Arkiv

Archive for Korrik, 2012

Haki Sharofi (1894-1993)

31/07/2012 Lini një koment

Moisi MURRA

HAKI SHAROFI (1894-1993)

Dashuria për atdhe, fe, flamur e gjuhë amtare

Haki Sharofi

Haki Sharofi nuk ishte klerik, por bëri më shumë se një klerik. Punimet në periodikun e viteve 30-40, në “Zani i Naltë” dhe “Kultura Islame”, e radhisin Sharofin ndër teologët më të shquar shqiptarë të shekullit XX.

Në punimet “Kurani”, “Ç’udhëron Kurani?”, “Feja islame s’është dogëm”, “Ç’urdhëron Pejgamberi a.s.”, etj., ravijëzohet thellësia e mendimit dhe fuqia e interpretimit të Sharofit në diturinë islame. Pa dyshim vepra e tij brilante në diturinë islame mbetet “Edukata morale dhe fetare”. [1]

Në vitin 1930, Sharofi trajtoi dhe mjaft probleme sociale, duke u bërë pararendës i atij brezi letrarësh që kërkon ndryshime të thella për një jetë të re. Ndër ta vlen të përmenden: “Nëna shqiptare nuk diti të rritë fëmijë”, “Rritja e fëmijës”, “Nëna shqiptare nuk di të kursejë dhe të mbajë dorën në shpenzime”, “Amvisa shqiptare nuk di të rregullojë tryezën”, “Nëna shqiptare nuk di të themelojë krijojë dashuri ndërmjet pjesëtarëve të familjes”, “Nëna shqiptare nuk di të themelojë edukatën foshnjore”, “A morën fund të metat e nënës shqiptare?”, etj.[2]Me shumë interes janë studimet “Mevludi” i Hafiz Riza Shkodrës, “Mevludi” i Ismail Floqit, “Nezimi i Beratit dhe Divani i tij”, drama “Gjaveja” e Sami Frashërit, etj.

Sharofi ka një veprimtari aktive plot 63 vjet. Veprimtaria e tij në disa fusha, si në atë të mësuesit, studiuesit, publicistit, shqipëruesit, orientalistit dhe luftëtarit trim në mbrojtje të trofeve të veta e bën atë një personalitet të shquar të kulturës dhe qenies shqiptare.

Haki Sharofi kishte lindur më 10 prill 1894, në qytetin e Dibrës së Madhe. Pasi mbaroi mësimet e para dhe të mesme në vendlindje dhe në Elbasan, endet udhëve për të gjetur punë. Në shtator të vitit 1912, emërohet mësues në Ghurash të Manastirit dhe në vitin 1913 në Manuretal të Turqisë.[3]

Meqë ishte larg mjedisit shilar kthehet në Vlorë, ku i këshilluar nga Luigj Gurakuqi, vazhdoi dhe një vit në Normalen e Elbasanit një kurs kualifikimi për mësues në lëndën e gjuhës shqipe, të cilën e mbaroi në shkurt të vitit 1914.[4]Që në vitin 1909 ai kishte hapur një “kurs” tremujor në livadhin e Qenanicës pranë qytetit të Dibrës së Madhe. “…Isha 7-8 vjet më i ri se “nxënësit” e mij, – kujton Sharofi. Unë pranova me jua plotësue dëshirën “nxënësve” të rritur dhe fillova punën në Qernanicë”.[5] Më 14 prill Sharofi hapi shkollën e parë shqipe, zyrtare, në Xhaminë e Peshkopisë. “Kur fillova punën, ka shkruar Sharofi, – ishte prill i vitit 1914. Nxënësit kishin prurë nga shtëpitë e veta nga një copë postiqe për t’u ulur dhe nga një arkë të vogël për të vënë fletoret dhe pllakëzat e shkrimit. Në vend të tabelës gjetëm një copë llamarinë të zezë sobe. Letra na mungojshin fare. Fletoret i përgatitshim vetë me letra shkrimi. Kështu i çeli dyert shkolla shqipe në Peshkopi.” Pas gjashtë muajsh, Esat Pashë Toptani, që kishte filluar të mësojë të shkruajë e të lexojë shqip në moshën 49 vjeçare, vjen në Peshkopi, ku pasi ngriti flamurin turk në vend të flamurit shqiptar, mbylli shkollën e parë shqipe. Haki Sharofi detyrohet të lërë Dibrën. Pas shumë përpjekjesh mundi të siguronte një punë si sekretar gjyqi në Shijak. Në shtator të vitit 1916, kthehet përsëri në Dibër, ku shërben si mësues deri në vitin 1920 në Peshkopi, Trojak e Sllovë.

Në qershor të vitit 1921, Haki Stërmilli, Haki Sharofi, etj. Përpiqen për krijimin e një shoqërie sipas statutit të federatës “Atdheu”[6]

Gazeta “Koha” e 16 korrikut 1921, njoftonte se më 19 qershor 1921, ishte krijuar shoqëria “Djelmnia Dibrane” me qendër në Tiranë, me sekretar Haki Sharofin.[7] Dy vjet më vonë, më 22 korrik 1923, ngrihet dega nr. 1 e kësaj shoqërie në Peshkopi me këshilltar Haki Sharofin. Kjo shoqëri pati një veprimtari të gjerë politiko-kulturore gati për dy dhjetëvjeçarë.[8]

Në shtator të vitit 1921 Haki Sharofi rreshtohet me forcat kryengritëse të Elez Isufit në mbrojtje të qenies kombëtare kundër shovinizmit serbomadh. I entuziazmuar nga qëndresa heroike e forcave kryengritëse popullore dibrane kundër forcave të shumta të ushtrisë serbe në Luftën e Lan Lurës, shkruan poezinë “Drin o lum i gjanë” që u bë hymn i “Djelmënisë Dibrane”. Më 2 dhjetor 1923 Haki Sharofi emërohet drejtor në internatin e Peshkopisë. Internati hapet në shtëpinë e Shehat Shehut. Më vonë transferohet në Kastriot.

Nën drejtimin e Haki Sharofit, Internati i Kastriotit u bë një nga shkollat më me zë të vendit. Gazeta “Bashkimi” e 7 nëntorit 1924, botonte një shkrim të Lazër Shatojës, ku vinte theksin në punë e mirë të Haki Sharofit e Qemal Dritës që “.. me një zell me të vërtetë shembullor i kishin përgatitur Dibrës e Shqipërisë djelmosha të zgjuar e të edukuar fare mirë…”

Gjatë vitit mësimor 1923-1924, Haki Sharofi e Hamit Muça janë organizatorët e parë të hapjes së shkollës femërore në Peshkopi, në shtëpinë e Bajram Iljazit me mësuese Nazmie Pashollin.

Po këtë vit, në muajin shtator, Haki Sharofi, i drejtohet Ministrisë së Arsimit për hapjen e një shkolle për të katundet Gjoricë e Epërme, Gjoricë e Poshtme, Cerenec e Viçisht. “…Është tepër e nevojshme çelja e një shkolle për këto katër katunde, lutemi të merret parasysh kjo kërkesë, dhe në mos qoftë e mundur për tash, të mbahet shënim për më vonë.”[9] Të njëjtën gjë do të bënte dhe disa ditë më vonë dhe për katundet Herbel, Popinar, Erabar, Grazhden, Devolon, Trepç e Pejkë, duke vënë theksin se “… këto katunde kanë dhe shumë të krishterë nga populli.”[10]

Si anëtar i shoqërisë “Bashkimi”, Haki Sharofi, iu përgjigj thirrjes së Këshillit të Përgjithshëm për revolucion, duke u rreshtuar me armë në dorë përkrah forcave demokratike. Ai mori pjesë në Kongresin e Tretë të Arsimtarëve në Tiranë, më 12-21 gusht 1924, që mori vendime për demokratizimin e arsimit dhe laicizmin e njësimin e mëtejshëm të shkollës shqipe. Dy muaj pas rikthimit të A. Zogut në pushtet, me dekret nr. 24/28, datë 13.2.1925, Haki Sharofi, “pushohet nga puna si drejtor i Internatit të Kastriotit.” Gazeta “Indipendenca Shqiptare” e 15 shkurtit 1925, do të njoftonte dhe shkakun e pushimit nga puna të mësuesit demokrat: “me që ka braktisur punën e ka rrokur armët, pushohet nga puna z. Haki Sharofi, drejtor i Internatit Kastriot”[11] Në maj të vitit 1927, e rikthejnë përsëri në arsim me detyrën e drejtorit të Strehës Varfnore në Tiranë.[12] Në mbarim të këtij viti rikthehet në Internatin e Kastriotit, pastaj e transferojnë, më 1928, në Internatin “Kosova” të Krumës, në shkollën Plotore të Vlorës, më 1929, dhe nga viti 1930 deri në vitin 1951, jep mësimin e gjuhës shqipe në Medresenë e Tiranës.

Gjatë qëndrimit në Krumë, një nga bashkëkohësit, Sali Alibali, kujton një ndodhi që flet për karakterin e fortë, burrërinë, trimërinë, atdhetarinë dhe dashurinë e Haki Sharofit për flamurin tonë dhe të drejtën legjitime të shqiptarëve për integritet kombëtar. Ishte “28 nëntori 1928, – kujton Sali Alibali… Po bëhej gati të ngrihej flamuri Shqiptar. Mirëpo disa vegla të italianëve donin të ngrinin krahas flamurit shqiptar dhe flamurin italian. Në këtë moment kam parë Haki Sharofin kur u shkëput nga turma dhe i doli përpara prefektit duke i thënë: “Na nuk lejojmë që krahas flamurit shqiptar të ngrihet dhe flamuri italian. Shqipëria ka një flamur për të cilin asht derdhë gjak; flamurin me shkabën dy krenore.[13] Në ajër u valëvit flamuri ynë.

Krahas punës së pasionuar të mësuesit, Haki Sharofi, u ka lënë brezave të dokumentuar heroizmin dibran nga lashtësia deri në ditët tona, në dy vëllime. Këto vëllime, djemtë e tij, në kuadrin e 75 vjetorit të shpalljes së pavarësisë, patën mirësinë, t’ia dhuronin bibliotekës së Peshkopisë. Këto punime janë një kontribut me vlerë për historinë krahinore të Dibrës, në veçanti dhe atë kombëtare në përgjithësi. Ato shquhet për kulturë shkencore, vërtetësi historike dhe interpretim të faktit.

Me interes të veçantë janë studimet: “Figura e Skënderbeut në Dibër” dhe lokalizimi i disa betejave të kësaj epoke në këtë trevë; “Studime mbi historinë e lashtë të Dibrës”, “Dibra në prag të shpalljes së indipendencës”, “Ndërtimi i qytetit të Dibrës”, organizimi shoqëror, etj. Bashkë me Ismail Strazimirin e Haki Stërmillin, është autor i monografisë “Djelmnia Dibrane”. Ai na ka lënë mbi dhjetë jetëshkrime të shkurtra të figurave atdhetare dibrane, si “Hoxhë Voka”, “Kreshniku i Dibrës” (Elez Isufi), “Hamdi Ohëri”, “Vehbi Agolli”, “Hoxhë Muglica”, etj.

Në çastet kulmore të atdheut, Sharofi shpërthen dhe si poet. Poezia e tij është domethënëse, e ndjeshme, e fuqishme, politike, që priret e mbështetet në tabanin kombëtar. Të tilla janë: “Drin, o lum i gjanë”, “Një malësori”, “Dita e Flamurit”, etj.

Një publicistikë, Sharofi trajtoi probleme filozofike, sociologjike, morale, politike dhe fetare. Drejtoi për disa vjet rresht revistën “Zani i Naltë”.

Si njohës i mirë i gjuhëve orientale dhe i frëngjishtes, vitet e fundit, edhe pse në një moshë të thyer (ndërroi jetë në vitin 1977), punoi në Institutin e Historisë e Arkivin e Shtetit si shqipërues i dokumentacionit turk.

“Dashuria për atdhe, flamur e gjuhë amtare, – ka shkruar Sharofi, – na armatosi ne mësuesve të parë të çajmë errësirën me grykën e pushkës e majën e penës.”[14]

Në vitin 1993, pas vdekjes, iu dha titulli “Mësues i Popullit”.

 

[1] “Edukata morale dhe fetare”, përgatitur për shtyp nga Miftar Ajdini dhe botuar në vitin 1992.

[2] Revista “Zani i Naltë”, 193, nr. 2,3,5,6 kallnuer, fruer, prill, maj.

[3] Haki Sharofi, “Jetëshkrimi im”.

[4] Po aty.

[5] Po aty.

[6] Gazeta “Koha”, 17 prill, 1921.

[7] Po aty, 19 qershor 1921.

[8] Moisi Murra, gazeta “Ushtima e Maleve”, nr. 70 (1915), 2 shtator 1987.

[9] ASHASH, Fond MA, d. 24.1.1924, cituar sipas Iliaz Gogaj, “Haki Sharofi, mësues, atdhetar e veteran i shkollës shqipe”, tek “Haki Sharofi dhe vepra e tij”, Tiranë, 2000, fq. 23.

[10] Po aty, fq. 23-24)

[11] Gazeta “Indipendenca Shqiptare”, 15 shkurt 1925.

[12] Gazeta “Zëri i Korçës”, 28 maj, 1927.

[13] Biblioteka e Peshkopisë, dosja “Haki Sharofi”, fq. 16.

[14] Haki Sharofi “Jetëshkrimi im”.

 

(Revista Drita Islame, Qershor 2012)

Pikat përbërëse të poezisë së re persiane

30/07/2012 Lini një koment

Ahmad Sami GILANI

 

PIKAT PËRBËRËSE TË POEZISË SË RE PERSIANE

poem_saadiPoezinë e re perse, kryesisht intelektualët e quanin si zanafillë të inteligjencës dhe dijes, që përdoret shpesh nga letërsitë perëndimore dhe veçanërisht nga letërsia franceze. Kjo temë përgjithësisht e huaj dhe e pa hasur dhe e panjohur më parë, me përshkrimin e rasteve të ndryshme më pas u qartësua. Në të vërtetë nismëtarët e parë të këtij zhanri poetik në krye të të cilëve qëndronte poeti Nima, kishin njohuri të sakta nga veprat e letërsisë franceze, për shkak të përkthimeve që bënte, duke marrë kështu njohuri në mënyrë të drejtëpërdrejtë ose indirekte. Përveç treguesve të rinj të cilët po dilnin në pah, në poezinë perse filloi të vihej re një farë kufizimi, që tashmë shihet si i dhuruar apo i huazuar nga letërsia perëndimore. Kjo kishte filluar në periudhën kur marrëdhëniet kulturore me perëndimin dhe veçanërisht me Francën ishin në zhvillim. Ata kryesisht ishin profesorë të huaj në universitetin “Dar al Fonun”, dhe këto marrëdhënie u shtuan më tepër pas shtimit të udhëtimeve të iranianëve në këto vende europiane, qëllimi i të cilëve ishte kryerja e studimeve universitare në fusha të ndryshme. Ishte kjo, pra, koha dhe arsyeja që përhapën masivisht përkthimet. Këto vepra fillimisht u përkthyen dhe më pas filluan të botoheshin, ku ndër to mund të radhisim dhe të përmendim përkthime historish, tregimesh, madje dhe këngë të poetëve të famshëm francezë dhe gjermanë. Padyshim kishte nga ata persona që ndanin mendime të njejta, apo pikëpamje të afërta lidhur me mënyrën bazë, të poezisë së re perse, duke e kundërshtuar dhe e quajtur të papranueshme atë, madje e quanin si një lëvizje vazhduese të mënyrës së përshkrimit.

Tani lind pyetja; këto prononcime deri në çfarë niveli mund të pranohen, dhe nëse qëllimi i vërtetë i saj do të ishte zhvillimi dhe shtimi i marrëdhënieve të personave persishtfolës me ata perëndimorë? Nëse jo, atëherë ajo mund të vërehet dhe cilësohet edhe si shkak për modernizimin në Iran, duke e pasqyruar atë edhe si diçka pozitive, pasi bazat e kësaj lëvizje gjithashtu janë për t’u vlerësuar. Për ketë lind pyetja; vallë në Iran më parë nuk ishin krijuar kushtet për pranimin e veprave perëndimore? Por nëse ka patur, e cilës natyre ishte dhe në ç’mënyrë u shfaq? Për ti kthyer përgjigje kësaj pyetje ne duhet të kthehemi tek eksperiencat historike të modernizimit, duke përfshirë këtu të gjitha fazat, që kjo dukuri ka kaluar me përhapjen e saj në popull. Në të vërtetë, kjo gjë nuk mund të arrihet dhe ajo që mund të themi për letërsinë e re, është se duhet t’i kushtojmë më shumë vëmendje poezisë së re.

Për të arritur në një konkluzion sa më të saktë është e nevojshme që të lexojmë ose të analizojmë përparimin dhe zhvillimin e letërsisë perse dhe shpresojmë që këtë do ta arrijmë duke bërë një përshkrim të bukur. Rruga ose e thënë më mirë rrugët nëpër të cilat ka kaluar letërsia perse për të ardhur deri në ditët e sotme do të bëhen tashmë tregues dhe do të na çojnë në përfundimin se poezia e re megjithëse kishte sjellë një mënyrë të re, ka bërë që të marrë edhe elemente të ndjeshëm, të huazuar këto, nga elementet e mëparshëm të veprës Dar al Ham. Kryesisht çështjet e mendimit dhe të artit luajnë rolin e tyre të pavarur në zhvillimet ekonomike, shoqërore dhe politike. Dhe në këtë mënyrë nëse dëshirojmë që t’i hedhim një vështrim poezisë së re në bazën dhe prejardhjen e saj, duhet t’i kushtojmë më shumë vëmendje kësaj çështje për t’u kuptuar në mënyrën më të thjeshtë.

Poezia klasike perse e cila i përket kohës se Samanidëve, në shekullin e katërt Hixhri Kamari, gjente një përdorim të gjerë në atë kohë. Kjo është periudha që përmbledh traditat e poezisë të stilit Aruzi, në gjuhën perse. Përmbajtjet, rimat, vargjet, subjektet, temat dhe ndërtimi i poezisë perse shihen të qëndrojnë bukur në poezitë të cilat nuk kanë qenë shumë interesante dhe që në atë kohë janë përdorur në poezi të ndryshme. Pikërisht në këtë fazë zhvillohet dhe lufta e popullit iranian e cila shkruhej në formë proze.

Në periudhën e qeverisjes së Samanidëve, poezia perse filloi të piqej gradualisht në mënyra të ndryshme duke kaluar disa faza graduale. Poetët në këtë kohë filluan të kishin një ndikim të madh. Ata filluan të bënin komentimin dhe shpjegimin në formë poezie, shkruanin gazele, shkruanin këngë vaji, legjenda, poezi melankolike, masnavi, pjesëza gazelesh, rubaira etj. Ata gjithashtu kompozonin dhe Rubaira, madje edhe në poezinë e stilit gjashtë vargësh. Të gjitha duhet të llogariten, jo vetëm si hapat e parë të njohura ndryshe dhe si hapa të arta, por dhe si përçuese e pjesëve tradicionale në poezinë perse. Origjina e ngjashmërisë në poezitë e poetëve të periudhës së Samanidëve është e panjohur dhe ka karakter mistik, për këtë arsye, boshllëku i poezive të poetëve të kësaj periudhe, e cila ashtu siç thamë më lart e ka origjinën tek misticizmi, ka nevojë për t’u analizuar, sepse kësaj nuk mund t’i nxirret një përfundim personal. Për këtë mund të bëhet e ditur se pushteti i Samanidëve kishte ndikim pozitiv tek ta dhe për fat të mirë qëndronin pranë poetëve, pasi përkrahnin valën e shkrimeve të tyre, paqen dhe qetësinë. Qyteti i Buharasë në këtë periudhë historike rradhitet ndër qendrat më të rëndësishme të këtij civilizimi dhe stili Aruzi në katër strofa ishte më i përdorshmi në këtë periudhë të qeverisjes së Samanidëve. Ky stil nuk krijonte armiqësi me pushtetarët e asaj kohe, duke i dhënë kështu, një përshkrim të mirë dhe të përshtatshëm ngjarjeve të kohës. Pra në një ambjent dhe në kushte të tilla nuk është çudi të mendohet se origjina e veprave mistike të mos niste nga poezitë e këtyre poetëve, të cilët të mbështetur dhe nga udhëheqësit e asaj kohe jetonin në paqe, siguri dhe qetësi me ta. Vetëm një nga poezitë me katër strofa të Rudakit është shkruar për ndikimin e misticizmit dhe pranisë shpirtërore në kohën kur falet namazi ku shkruhet:

Shpirti për Bukharanë dhe për ty o funksionar i mbretit,

Zot i hënës dhe i kohës së dashurisë

T’u pranoftë dhe mos t’u pranoftë Namazi …

Poezia në periudhën e Samanidëve, nuk kishte gjithmonë lidhje me misticizmin, por në këtë periudhë poetët shpreheshin edhe në mënyrë të mençur me vargje kuptimplota, me ide të thella dhe me tregime të shumta. Në këto përshkrime vihet re qartë karakteri miqësor. Për këtë arsye poezitë e kësaj periudhe kanë lidhje të afërt me njera-tjetrën, duke patur një përshkrim kuptimor, të qartë dhe të lehtë për t’u kuptuar. Në të vërtetë në poezitë e periudhës së Samanidëve mund të vihen re dy prirje thelbësore, të cilat janë “thellësia kuptimore dhe morale, gjuha e thjeshtë e përdorur dhe përshkrimi tepër i qartë”. Këto veçori gjenin përkrahje në popull dhe metoda e të shprehurit të poetëve të asaj kohe ishte e pranueshme nga të gjithë. Të rriturit gjithashtu kur i lexojnë këto vepra, ndjejnë një kënaqësi të tejskajshme në thellësinë e shpirtit dhe duke u futur në thellësi të poezisë, përpiqen që me anë të të menduarit thellë të arrijnë të qartësojnë përvojat e shprehura dhe njëkohësisht të zbulojnë shumë fjalë të vjetra, që nuk përdoreshin më dhe që ishin drejt zhdukjes. Poetët shpesh herë shpreheshin në mënyra të thjeshta, që nuk kishin nevojë për komentime. Nga ana tjetër kemi poezi që ishin të ngatërruara dhe shpesh herë të vështira për t’u kuptuar, ku edhe vetë poetë të njohur të asaj kohe kishin probleme në gjetjen e kuptimit të vërtetë të këtyre poezive; të tillë ishin Anvari, Nezami Ganxhavi, Haghani dhe poetë të letërsisë së ashtuquajtur të lehtë indiane. Edhe metoda e përdorur shpesh herë ndikonte në këto shkrime, që përbënin në vetvete një fuqi të autorit, në nxjerrjen e kuptimeve të vërteta, por tepër të vështira për lexuesit. Pra poezitë e grupit të parë paraqiteshin më lehtë në të shprehur, për të lënë përshtypje tek lexuesit dhe më pas, për ato që ishin më të komplikuara jepeshin sqarimet dhe shembujt përkatës. Ndërsa poezitë e grupit të dytë, paraqiteshin në stilin e Divanëve dhe në të shumtën e rasteve i përkisnin tregimeve të lexuesve, të cilët kishin njohuritë e duhura letrare dhe që kishin shije të mirë për përzgjedhjen e poezive. Pra, lexuesit e këtij grupi kanë një karakter më të lartë artistik, por në të vërtetë ata janë më të paktë në numër. Vetëm në këtë mënyrë mund t’i ndajmë këto grupime, ku thellësia kuptimore dhe morale, gjuha e thjeshtë e përdorur dhe përshkrimi tepër i qartë i poezive mistike, janë baza e të kuptuarit dhe e të shprehurit të tyre.

Një veçori tjetër te këto poezi është se karakteri me kuptimin e thellë të tyre nuk bie ndesh me pjesën tjetër të poezive të kohës së Samanidëve, ose të këngëve dhe melodive të të madhit Naser Khosro, por në të vërtetë ato kishin karakter enigmatik. E vetmja gjë që do t’i jepte kuptim këtyre dy rrymave, do të ishte përdorimi i gjuhës së thjeshtë dhe përshkrimi i qartë i ngjarjeve, të cilat do të kuptoheshin më lehtë nga të apasionuarit e letërsisë. Në fakt, mosgjetja e ndjenjës, e bashkimit shpirtëror, ose moslidhja dhe shpjegimi i mirë i ngjarjeve nga ana e poetit do të çonte në dështim dhe e kundërta do të ndodhte, nëse do të përdoreshin eksperiencat e moralit, të cilat do të ishin me shumë shije e parë kjo nga këndvështrimi poetik. Pra, nëse nuk do të përdoreshin të gjitha këto, atëhere edhe lexuesi do të largohej nga përshkrimi i poetit. Kështu, arijmë në konkluzionin se, janë këto arsyet, të cilat e afrojnë poezinë e re me poezinë mistike.

Në poezinë e re përvojat poetike kanë treguar se ka patur një njohuri të mirë nga ana e lexuesve, e cila edhe në këtë rast përdoret në një gjuhë të thjeshtë dhe pa kompleksitete. Të gjitha këto shprehen me fjalë që kanë kuptim të ngushtë me rrënjët gjuhësore dhe kështu dalim në konkluzionin se ky zhaner poetik është i afërt edhe me poezinë mistike për nga mënyra e përshkrimit. Këtë lloj poezie, lexuesi i thjeshtë mund ta kuptojë llogjikisht dhe për rrjedhojë ta pëlqejë shumë, kjo ndodh në kohën kur poeti nuk i ka përdorur të gjitha potencialet e penës së tij.

Ajo që e bën më të famshme poezinë e re, është krahasimi që i bëhet asaj me poezinë Kaznavi, me të cilën ka shumë veti të përbashkëta dhe ky krahasim që përdoret nuk është aspak i rastësishëm. Tashmë e dimë mirë se në periudhën e Kaznavive, poezia është përdorur për t’u shprehur dhe jo vetëm kaq, por është përdorur edhe për t’i rezistuar shekujve për nga kuptimi që ajo mban në vetvete. Në to nuk shohim treguesit kryesorë të poezisë, as hapësirat me karakter fetar dhe shpirtëror, madje as thellësinë kuptimore, që i përket periudhës Samanide. Në to, poeti nuk ka si qëllim të rendisë ose të vendosë në rradhë ngjarjet, por t’i ndërtojë vetë temat dhe të paraqesë një imazh të bukur. Nga përshkrimi që bën poeti në këtë zhaner nuk përshkruhen eksperiencat personale të karakterit romantik, për këtë arsye nuk mund të ketë shprehje të ndjenjave të brendëshme. Qëllimi i vetëm i poetit është se ajo që dëshiron ta shprehë të mos ketë lidhje me gjërat personale, por kërkon që me anë të fjalëve në temat që trajton, të tregojë bukuritë të shprehura në mënyrë poetike. Në të vërtetë, poezia është e përbërë nga fjalët, ajo përshkruhet nëpërmjet karaktereve poetike. Nëse poeti nuk lodhet duke përsëritur temat, atëhere kjo vjen për shkak se vëmendja e tij është e përqendruar tek fjalët e karakterit mësuesor, gjë që i shton më shumë vlerat tek komponentët e poezisë. Këto nuk kanë si qëllim sjelljen e temave të reja, por arti i poetit konsiston tek ajo që temat e tij t’i trajtojë në mënyrë tradicionale. Këto tema duke u thjeshtuar dhe reformuar deri diku, edhe pse kanë karakterin ndarës, përsëri në fund kanë në përmbajtje kuptimin e vet. Baza e këtij zhanri poetik janë qëndrimet, opinionet dhe traditat, të cilat ndërlidhen me natyrën. Këto baza poeti i përdor sipas dëshirës së vet, duke nxjerrë në pah anën arsimore dhe përkufizimet e tij. Pra pikërisht këto detyrime të poetit bëhen sipas dëshirës dhe vullnetit të tij, dhe duhet të shpjegohen në mënyrë të thjeshtë, me qëllim që të arrihet të kuptohet nga lexuesi. Nocionet me aftësi profesionale dhe me përshkrime më të bukura më parë kanë qenë pjesë e përmbledhjeve të shkrimeve me përmbatjen tradicionale dhe për këtë arsye arritja në mënyrë të saktë në përmbajtjen e veprës është e vështirë për t’u kuptuar. E vetmja pjesë me përmbajtje të ndryshme janë vargjet e vjershës. Zhvillimi dhe përmbajtja gjithashtu ka si qëllim shfaqjen e imazhit e cila përdoret pikërisht për veçoritë e personazheve të rinj. Shkurtimisht mund të marrim temën e të dashuruarve, e cila është një element që merr pjesë në vjershat me katër vargje si ajo që do të sjellim më poshtë:

Deri sa të mos nxjerrësh asnjë fjalë prej goje

Deri sa të mos mundësh, fuqinë të tjerëve t’u tregoje

Do të mbetesh i trishtuar, se nuk munde as fuqinë tënde të tregoje

Dhe as fjalë të nxirrje prej goje.

Edhe Saadiu në dy pjesë të tij shprehet si më poshtë:

Arsyeja është se ndonjëherë, nuk nxjerrim fjalë prej goje

dhe të tjerët kujtojnë se nuk ke as gojë

Por e vërteta është se kur dikush përgatitet të tregojë

Atëherë të tjerët e kuptojnë se, po, ky njeri paska gojë.

Në këtë poezi, Saadiu shpreh një farë pavarësie në temën e vargut të parë, që është elementi shtjellues, në këtë mënyrë ai i jep jetë dy vargjeve të tjera pasardhëse, që me përdorimin e një gjuhe të rrjedhshme e ka bërë akoma edhe më të gjallë ndërtimin e vjershës. E njejta temë gërshetohet me filozofinë edhe në poezitë e Hafizit. Pas kësaj, kuptojmë se nuk ka dallim në ekzistencën e njeriut, të cilën pas tregimit tënd e kupton se flet bukur.

Duke krahasuar poezitë e kësaj periudhe me këngët dhe vjershat e poetëve të rinj bashkëkohor mund të arrijmë të bëjmë edhe një dallim të qartë të poezive. Poeti i periudhës së kaznavive është tepër i hapur. Kuptimi i veprës, për të është tepër i rëndësishëm dhe nuk ka aspak lidhje me shkaqet dhe personazhet e lojës së veprës, gjë që duket qartë dhe tek natyra tradicionale e poezisë. Novacioni është pjesë e aktivitetit mësuesor të temave të Hafizit. Në poezinë e tij shihet dhe mënyra tipike hyrëse në brendësi dhe imagjinatat poetike të cilat janë të shoqëruara me këngë dhe shfaqje jo të drejtpërdrejtë të poetit, e cila është në kuadrin lehtësues të kësaj periudhe. Dëgjuesit e shprehjes së poetit janë të lidhur ngushtë me shprehjen e veprave të tij dhe me vetë poetin ka një farë komunikimi kulturor. Personifikimi i njeriut në gjuhën poetike është pjesërisht i dobët dhe këtu poeti jep ngjyrime poetike. Në këto poezi përfshihen poetë dashamirës të rrymës së re dhe të novacioneve të cilët janë shkelës të poezive tradicionale. Novacionet e tyre janë pjesë e eksperiencave artistike dhe rrymave të reja ku përfshihen tema plotësisht të reja. Në poezinë e Hafizit vihet re një përfshirje e gjithëanëshme e këtyre komponentëve që bëhen bazë e organikës së kësaj poezie dhe tërë këto komponentë, janë bazë e imagjinatës së këtyre poetëve të rinj, të cilët bazohen tek poezia e Hafizit. Poeti është i lirë dhe kërkon gjithmonë pavarësinë dhe për këtë bazohet ngushtë në shkrimet e tij. Ndonëse poezitë kanë një shtrirje rajonale dhe mund të jenë tepër të kufizuara, por shpeshherë ato kanë gjetur një përhapje të dimensioneve botërore, duke i rezistuar shekujve dhe kohërave. Poeti përpiqet që këto cilësi t’i shprehë duke i personifikuar dhe në shumë raste duke përdorur gjuhën e tij të veçantë dhe duke u shprehur me një gjuhë te pranueshme për lexuesit. Nuk më harrohet pyetja; vallë a ekzistojnë veçori të tilla në poezinë e re? Para se t’i përgjigjemi kësaj pyetje, ose më mirë të themi për t’i dhënë një përgjigje të saktë kësaj pyetje, duhet të shohim një herë se çfarë mendimesh do të përcjellin përkrahësit e poezisë së re lidhur me veçoritë që përmban brenda vetvetes ky zhaner poetik. Veçoritë, që ekzistojnë në mendimin e përkrahësve të kësaj rryme poetike janë kryesisht ato që vihen re në veprat e tyre, ndërsa mënyrës stilistike të saj, poetët i kushtonin më pak vëmendje, sepse me përshtjellimin e poezisë së re dhe asaj tradicionale nuk jepen të dhëna të tjera përveç se asaj që përbën edhe temën e poezisë ku shpesh herë mund të thuhet se janë devijuar nga baza e ndërtimit letrar.

Kërkimi më serioz dhe më i përmbledhur që i është kushtuar këtij zhanri poetik, mund të themi se është parathënia e Muhamed Hoghughi. Kjo parathënie është shkruar pas hulumtimeve të shumta nga fillimi i lindjes së kësaj rryme e deri në ditët e sotme. Ajo përbëhet kryesisht nga një përmbledhje poezish dhe nga një zgjedhje e re personale e Muhamed Hoghughi, që i përkon viteve 1301-1315 Hixhri Kamari. Muhamed Hoghughi në bazë të përshkrimeve që ka bërë lidhur me këto poezi, i ka kushtuar shumë kujdes dhe vëmendje të veçantë të gjitha veçorive të poezisë së Nima Jushixh, i cili ishte përfaqësuesi i poezisë tradicionale. Në të vërtetë ai bërë pjesëtar i ngushtë i kësaj rryme, duke dhënë veçantitë e temave të mëposhtme ku përfshihen vargje të shkurtër ose të gjatë, përmbajtjen stilistike të tyre, mënyrën e shprehjes dhe llojin e trajtimit të tij. Në këtë kuadër Muhamed Hoghughi i ka kushtuar vëmendje të veçantë pikave të paqarta në poezinë e re dhe duke e radhitur këtë element, është përpjekur, që të shfaqë dallimet që ka, mënyra e paqartë dhe e errët që janë prezente në poezinë e re dhe paqartësitë që ekzistojnë në poezinë tradicionale. Ai gjithashtu njihet si arkitekti i përshtatjes së poezisë së re dhe vë në dyshim mënyrën ndërtimore të kësaj poezie, e cila është e ngjashme me poezinë tradicionale.

Për dallimet që Muhamed Hoghughi ka konstatuar ndërmjet poezisë së re dhe asaj tradicionale, ai ka dashur të përdorë edhe njohuritë poetike që kanë lidhje të drejtëpërdrejtë me këtë zhaner poetik, të cilat janë krejtësisht të pranueshme dhe të qarta. Ajo që ka lidhje të ngushtë me qenien e poezisë, është fuqia e mendimit dhe për këtë po mundohemi të bëjmë një përshkrim, duke nxjerrë në pah të gjitha shpjegimet e nevojshme dhe përkatëse të saj. Në të vërtetë për këtë temë ka kundërshtime që shpesh herë na çojnë edhe larg kuptimit real të saj, duke e nxjerrë thuajse plotësisht të ndryshëm ndërtimin dhe veçoritë e poezisë së re nga poezia tradicionale. Në këto kundërshtime thuhet se, përveç afërsive gjuhësore ose lidhjeve që mund të bëhen aty këtu, pretendohet se ekziston një dallim i dukshëm midis poezisë së re dhe poezisë tradicionale.

Dallimet që Muhamed Hogughi ka zbuluar në temat e paqarta të poezisë së re dhe asaj tradicionale na bëjnë që të arrijmë në përfundimin se; Muhamed Hoghughi ka patur mendime të qarta për poezitë e poetëve të tillë si Hakani, poezi të cilat janë tepër të ngatëruara duke pasur brenda saj tema, që janë përdorur shpesh herë në këto poezi. Për këtë Muhamed Hoghughi duket që i kushton shumë vëmendje mënyrës së paqartësive, të cilat hasen tek poezia e re, por nëse në vend të poezisë së mbushur me fjalë të ngatëruara të Hakanit t’i kushtonim më shumë vëmendje gazeleve të Shemsit, ose “Rubairave” të Omar Khajamit do të ndjenim të njejtat eksperienca poetike dhe bukuritë e poetëve novatorë, por më në fund do të kuptonim se këto dy zhanre poezish nuk janë të njejta dhe do të ishte e nevojshme që t’i afroheshim më shumë këtyre poezive, duke i kushtuar më tepër rëndësi fjalëve dhe mendimeve, me qëllim, gjetjen dhe afrimin shpirtëror, që do të na mundësonte të futeshim thellë në brendinë e këtyre veprave poetike.

Lidhur me mënyrën arkitektuore dhe me strukturën e poezisë që njihet si pjesë e poezisë së re, një rol tepër të madh luan fjala, sepse ajo, ka në vetvete përmbajtjen, që mund të shprehet fuqimisht. Shembulli më i mirë për arkitekturën teknike të ndërtimit të poezisë mund të jenë Rubairat e Omar Khajamit, gazelet e Hafizit dhe pjesë të ndryshme poetike të periudhës Samanide, duke përfshirë këtu vepra të periudhës së Kosnavive. Në to përfshihen përshtatjet dhe përshkrimet si sharitet, që janë një tjetër zhaner poetik. Për mendimin tonë, poezia e re, nëse do të ketë karakter përshkrues atëherë do të bëhet edhe nismëtarja e këtij zhanri poetik, që mbart në vetvete thellësimin e mendimit dhe është e lidhur ngushtë me ndjenjën e solidarizimit si pjesë e poezive mistike. Për këtë, midis mënyrave që i japin një kuptim idesë së poetit, është mundësia e të shprehurit bukur, me anë të fjalëve të zgjedhura enkas dhe të përshtatëshme për kuptimin dhe për kontekstin e vargut. Prandaj, mendimi ynë i afrohet disa prej poezive të Saadiut, që kanë një shpjegim të qartë dhe mjaft kuptimplotë të prozës. Nga ana tjetër poezia e re perse mund të radhitet në lëmin e poezive të lehta indiane. Për këtë arsye mund të themi se poezia e re përfshin në brendësinë e saj të gjitha veçoritë e poezisë perse, peshën kuptimore të aruzisë në poezinë e Nima Jushixh, thellësinë dhe kuptimet e eksperiencave përfshirë këtu dhimbjen dhe vuajtjen e poetit, arkitekturën e diturisë dhe gjuhën shprehëse.

Në të vërtetë poezia e re ka paraqitur të dhënat bazë dhe hulumtuese që gjenden në mesin e veçorive dhe janë pjesë e poezisë perse. Për këtë duhet thënë se poezia e re perse është pjesë e degëzimit kufizues të këtyre elementeve me dukuri të tjera, që shpesh herë na japin edhe kuptime false, duke mohuar kështu bazat e strukturës dhe të vërtetësisë së saj, ekzistenca e së cilës na çudit. Gjithashtu, çdokush ka kërkuar dhe kërkon ende që t’i ndajë këto tema dhe struktura të poezisë së re, duke i bërë të pavarura nga eksperiencat dhe traditat poetike iraniane, por në të njejtën kohë ka patur edhe kërkesa të pakuptimta dhe të pabaza. Duke i bërë një përshkrim të qartë kësaj çështje, mund të arrijmë të shohim një farë distance, e cila ekziston në poezinë tradicionale dhe që e dallon poezinë e re me të gjitha veçoritë që ajo përmban në vetvete. Kjo është pjesë e shprehjes së lirë njerëzore dhe veçori dalluese e mendimit të poetit, i cili bën përshkrimin e lehtë të largësive të periudhave që ndajnë poezinë e re nga poezia tradicionale.

Në periudhat e zanafillës dhe të zhvillimit të poezisë së re e cila është pjesë e zhvillimit të shfaqjes së saj, përfshihet edhe roli i poezisë së Nima Jushixh. Në këtë mënyrë ai i bashkangjitet poetëve novatorë, megjithëse në këtë fushë cilësitë që kemi përmendur më lart marrin formë të drejtpërdrejtë. Qëllimi kryesor dhe parësor i tyre, ishte dhënia më shumë fuqi përshkrimit, që do të mund të japë veçoritë e lehta që kërkohen nga një pjesë e poetëve të këtij zhanri poetik. Në të vërtetë poezitë e poetëve të rinj, të tillë si Akhvani, Shamlu, Sohrab Sepehri dhe Faruki janë pjesë e fazës iniciuese, ose të fazave të poetëve të ashtuquajtur të maturuar ose të formuar. Këta poetë i venë në punë veprat në mënyrë që të tregojnë pavarësinë e tyre. Nga ana tjetër mënyra e bashkëpunimit, që vihej re në poezitë tradicionale dhe në poezitë e lehta të kësaj periudhe, është zbehur dhe në poezinë e re ngjarjet përshkruhen duke i dhënë ngjyrime poetike. Në këtë mënyrë poetët novatorë të kësaj periudhe arrijnë të shprehen më të pavarur, ku pas një praktike të hidhur ata arritën të gjenin një mënyrë që të qartësonte mendimin e tyre. Ky fenomen del në pah edhe në poezitë e lehta indiane, në të cilat novacioni ka sjellë një mendim të thellë brenda poetit dhe nuk mund të marrë formë. Proverbat dhe tematikat që trajtohen në poezinë e lehtë indiane janë dëshmitare të këtij mendimi. Kjo pavarësi e përdorimit gjuhësor shtjellues të poetëve novatorë, prej tyre shihej ndryshe dhe si artificiale, për shkak se qëllimi i tyre ishte shprehja sa më origjinale dhe natyrore. Kjo për shkak se kjo rrymë poetike jo vetëm që ishte pjesë e pandarë e jetës intelektuale dhe shpirtërore të poetit por u bë edhe promotore e jetës së tij, ku esenca e përshkrimit dhe e përmbajtjes poetike në jetën e poetit pasqyrohet drejtpërsëdrejti në poezinë e tij. Poezia nga ana e saj e ndryshon mendimin e poetit dhe për këtë arsye pikërisht ana njerëzore gjen një anë të gjerë në ndërtimin thelbësor të poezisë së poetit dhe përshkrimi i poezisë si përfundim na bën të kuptojmë se rasti që përmend poeti dhe rajoni i prejardhjes së poezisë, bëhen zëvendësuesit e periudhës së ashtuquajtur të poezisë së lehtë indiane. Pra, ajo që i jep ngjyrime poezive të poetëve të këtij grupimi lidhet ngushtë me aromën dhe fjalët, që përdoren në gjuhën e përshkrimit, që në mungesë të ndonjë hapësire të veçantë poetike, vetë konteksti poetik, bën që të ndikojë në zhvillimet bazë në çështjet rajonale dhe botërore të njeriut. Poezia e re, me këto cilësi dhe të veçantat e saj mund të na çojë gjithashtu në një anë tjetër të natyrës poetike. Poezia tradicionale gjithmonë ka qenë e kuptueshme nga ana e perceptimit dhe shumë e lehtë për t’u analizuar, si dhe ka qenë tepër e lehtë për lexuesin që të njihej me kulturat poetike.

Një temë tjetër që nuk duhet lënë pa u përmendur është kuvendimi, ky kuvend mund të njihet si një farë samiti letrar, ku me anë të bisedave të ndryshme të poetëve, poezia e re e zhvishej prej vështirësive dhe vështirësisë kuptimore, duke ju afruar më shumë mënyrës universale të saj. Ky kuvendim është një mundësi e mirë që i jepet poezisë dhe bëhet nga media dhe nga grupe të ndryshme poetësh, që shpeshherë i kalojnë kufijtë shtetërorë dhe kombëtarë të një vendi, duke u bërë kështu tepër edukuese, didaktike dhe mësimdhënëse. Qëllimi i vetëm i saj është, që përkthimet e këtyre poezive të arrijnë të përhapen edhe në vendet dhe gjuhët e tjera, në mënyrë që në këtë periudhë ky stil letrar të gjejë një përhapje sa më të gjerë. Po këto rajone të gjera kanë natyrën ndikuese në poezinë e re, perveç nivelit kulturor që ajo ze. Veprat artistike dhe kulturore kanë nevojë që të transmetohen edhe në kulturat e vendeve të tjera, për këtë janë drejtuesit e vendeve, që i japin një shtysë. Nga ana tjetër poetët të cilët nëpërmjet nivelit kulturor të nevojshëm duhet të arrijnë në artikulimin e kuptimeve të këtyre veprave, me qëllim që të kuptohen sa më thjeshtë nga lexuesit e huaj. Për fat të mirë, përshtatja e poezisë, bëhet me ndihmën e intelektualëve te letërsisë, që bëjnë hulumtimet e duhura, të cilat janë të domosdoshme për njohjen e poetit. Nga ana tjetër, pafundësia e poetëve nuk përbën ndonjë pengesë që poezia e tij të pranohet si e denjë, sepse nga poezia e këtij poeti, dëgjohen dhe hapat e ndritura të jetës. Poezia e re është përçuese e dhimbjes së kohës dhe e epokës që po jetojmë, prandaj çdo poet përpiqet që ndjenjat e brendëshme të tij t’i shprehë me anë të dhimbjes. Për këtë arsye personaliteti i poetit përzihet me veçoritë e botës së dhimbjes duke u futur në bashkëbisedim me të dhe kjo perzierje e kuptimit të poezisë së poetit mbetet gjithmonë e gjallë. Poezia me mbetjen në kujtesën e një populli dhe me kujtimet Brenda tij, shëtit në mbarë botën. Për këtë, është vërtetuar kur thuhet se poezia e re perse ze një vend nderi të rëndësishëm në lëmin e letërsisë botërore.

Marrë nga revista “Kulturë dhe Hulumtime” Nr. 166.

Ky artikull është botuar në revistën “PERLA”, Viti X, 2005, Nr. 2 (37), f. 108-120

Punë barbarësh

29/07/2012 Lini një koment

NEXHMEDIN SPAHIU

PUNË BARBARËSH

Nexhmedin Spahiu

Sigurisht, jeni habitur kur keni parë në Perëndim objekte të vjetra qindra e mijëravjeçare ende në përdorim. Fakti që ato janë ruajtur deri tani na bën të kuptojmë pse Perëndimi ka shkuar përpara. Por, edhe ata që kanë pasur rastin të shkojnë në Lindje, hasin në objekte të tilla. Në Betlehem ti sheh po të njëjtin objekt ku ka lindur Jezu Krishti, që tani shërben si kishë. Objekte të vjetra, qindra e mijëravjeçare, mund të shohësh anë e mbanë botës.
Famagusta – katedralja (xhamia) dhe druri 700-vjeçar
Në qytetin universitar të Famagustës në Qipro vizitova katedralen e shndërruar në xhami. Vapa në qytet bënte 58 gradë celsius.
Në këtë objekt shumëshekullor, ku nuk kishte aspak ventilatorë e aparate ftohëse, temperatura ishte 25 gradë celsius. Si ka mundësi? Mrekulli e arkitekturës. Kur osmanët pushtuan Famagustën nuk e shkatërruan këtë mrekulli, por vetëm hoqën kryqin dhe vunë minaren.
Më befasuesja ishte se në oborrin e kësaj xhamie ishte një dru i madh ku shkruante viti i mbjelljes: 1299. Dru i vjetër 713-vjeçar. Një dru i tillë në Kosovë mund t’u rezistonte shekujve vetëm nëse do të rritej në ndonjë skutë ku këmba e shqiptarit nuk do të arrinte. Druri ishte mu në mes të qytetit dhe gjatë gjithë këtyre shekujve nuk kishte rastisur ndonjë barbar që ta priste atë.
Jerusalemi dhe Kosova
Dymbëdhjetë vite më parë në Jerusalem dikush shtroi pyetjen: Pse në këtë vend, ku kishte luftëra të përhershme dhe ku ende vazhdojnë tensionet mes palestinezëve e izraelitëve, ka kaq shumë objekte historike që i kanë rezistuar kohës?
Pse, ta zëmë, të gjitha objektet me histori të lashtë që ka Kosova i ka mbuluar dheu? Asnjë nuk i ka rezistuar kohës!
Dhe përgjigjja ishte së në këtë anë të botës, nëse nuk ka konsideratë ndaj njerëzve që i përkasin komunitetit tjetër fetar, etnik, kulturor apo politik, ka konsideratë për vlerat universale të artit, kulturës e teknologjisë, prandaj janë ruajtur. Në Kosovë duket se nuk ka pasur konsideratë as ndaj vlerave universale të artit, kulturës dhe teknologjisë, prandaj janë shkatërruar. Atë që kemi ndërtuar për një kohë, e kemi rrënuar gjatë natës. Tamam si në legjendën e Rozafatit apo Urës së Shenjtë.
Sulmi barbar në RTV Mitrovica dhe koha e Rankoviçit
Ditë më parë, autoritetet komunale të Mitrovicës me policinë e Kosovës, pa urdhër gjykate, në mbrëmje thyen forcërisht dyert e Radio e Televizionit të Mitrovicës dhe demoluan barbarisht studiot e produksionit të Radio dhe TV Mitrovicës, morën pajisjet, inventarin, dokumentet, pikturat, skulpturat, arkivin. Pamje barbare që nuk kanë ngjarë as në kohën e Aleksandar Rankoviçit.
Sabri Novosella më tregoi se kur udbashët e Rankoviçit paskëshin ardhur para mëngjesit për të arrestuar vëllain e tij, Selatinin, vëllai i madh, Novosella, paskësh kërkuar urdhëresën e gjykatës nga udbashët/policia serbe a asaj kohe. Ata paskëshin pritur disa orë deri pas mëngjesit, derisa njëri nga ta ka sjellë urdhëresën e gjykatës dhe më pas kishin filluar bastisjet dhe arrestimin.
Arkivi 13-vjeçar i Radio dhe Televizionit dhe pajisjet e ndjeshme – në kamion për bartjen e rërës
Kur pashë filmimet e TV Mitrovicës, se si në kamionë që bartin rërë e çimento bartej arkiva 13-vjeçare e Radio-Televizionit të Mitrovicës, m’u kujtua përse Kosova s’ka histori të prekshme. S’ka, sepse në Kosovë ka shumë barbarë, dhe kështu duhet të ketë pasur edhe në të kaluarën. Ajo që është krijuar me vite, dekada e shekuj, i është vënë flaka brenda natës.
Të operosh si një televizion në Mitrovicë në 13 vitet më të vështira të saj (të shpresojmë që ato që do të vijnë do të jenë më të mira), njëkohësisht ti je regjistrues i prekshëm i historisë.
Të përkujtoj vetëm disa nga gjërat që kanë regjistruar disqet e Radio Mitrovicës dhe kamerat e TV Mitrovicës, që nuk i kishte askush tjetër.
Masakra e 2 shkurtit 2000, ku u vranë 13, u plagosën dhjetëra e u përzunë mijëra shqiptarë nga veriu i Mitrovicës. Bashkëpunimi i RTV të Mitrovicës me Policinë e UNMIK-ut e KFOR-in u pat vlerësuar publikisht nga Policia e UNMIK-ut e KFOR-i, se ka shpëtuar dhjetëra e qindra jetë njerëzish.
Në ngjarjet e marsit të vitit 2004, kameramanët e gazetarët e RTV të Mitrovicës regjistruan mu në mes të plumbave, granatave dhe bombave tymuese. Skenat që përshkuan botën nga TV Reuters ishin të huazuara pikërisht nga TV Mitrovica.
Përmenda vetëm këto dy raste, por janë 13 vite regjistrime të panumërta që dëshmojnë një histori të rëndësishme, të prekshme, të kësaj treve. Ky arkiv nuk është vetëm pronë e RTV të Mitrovicës, por edhe pronë e Kosovës.
Disa ditë para se të ndodhte sulmi barbar mbi Radio-Televizionin e Mitrovicës bisedova me profesor Fazli Hajrizin për mundësinë që një pjesë të arkivit së Radio-Televizionit të Mitrovicës t’ia dorëzojmë Arkivit të Shtetit, pasi ballafaqoheshim me mungesë hapësire.  Prof. Fazliu u ankua se kushtet në Arkivin e Shtetit në Mitrovicë ishin katastrofike dhe më tha “më mirë ruajeni ju, se aty është më i sigurt”.
Por çfarë është e sigurt në Kosovë? Asgjë dhe askund. Barbarët janë të shumtë dhe kudo. Ata futen në lokalet e një televizioni si në një lokal teneqesh dhe shkatërrojnë barbarisht studiot e produksionit dhe arkivin e ruajtur me shumë kujdes e sakrificë.
Polici bizantin – komandanti Avni Zabeli
Ajo që është krijuar për 13 vjet, shkatërrohet brenda natës nga njerëz bizantinë e të djallëzuar. Kur mora shkresën nga kryetari i Mitrovicës (i zgjedhur me vota të vjedhura), që lokalet e RTV të Mitrovicës i pretendonte për pronë komunale dhe kërkonte largim brenda 3 ditësh (!), veç kisha ftesën nga ministri i Jashtëm qipriot dhe isha në dilemë ta anuloja udhëtimin.
Thirra në telefon komandantin e stacionit policor në Mitrovicë, Avni Zabelin, dhe i thashë se pres që policia të mos involvohet në kontestin mes Komunës dhe RTV të Mitrovicës, sepse policisë i takon të jetë e paanshme në këtë kontest. Është Gjykata institucion kompetent që duhet të vendosë se cili ka të drejtë: RTV Mitrovica apo Komuna. Nëse Gjykata vendos në favor të Komunës, ne do të largohemi pa pasur nevojë intervenimi policor. Komandanti më bindi se e njeh ligjin, se e respekton atë dhe se në asnjë mënyrë nuk do të involvohet policia pa urdhër gjykate. “Mos e mbaj këtë dert lirisht, udhëto ku ke për të shkuar”, më tha komandanti i Policisë.
Historia e trenit të Rezallës
Sapo u vendosa në hotel në Nikozia, më lajmëruan se policia paskësh hyrë forcërisht në lokalet e RTV të Mitrovicës. E thirra në telefon komandantin Zabeli dhe i thashë që “dje me premtove se nuk do të intervenojë policia pa urdhër gjykate dhe tani çfarë po ndodh?”. Por, reagimi i tij ishte në stilin “ta ngulëm”.
Fshati nga vjen ky polic, Rezalla e Drenicës, njihet për trenin e famshëm të Rezallës. Një fshatar i Rezallës kish parë trenin në Mitrovicë dhe kish menduar se do ta bënte një të tillë në Rezallë. Kish marrë një stufë drurësh, i kish venë zjarrin dhe kish lidhur qerret e qeve një pas një. Kishin hipur fshatarët dhe ishin lëshuar kodrës teposhtë, derisa ishin bërë copë-copë. I kompleksuar nga fama e fshatit të tij për nivelin e intelektit, ky komandant policie, tërë zgjuarsinë e tij e dëshmoi në shkatërrimin e RTV të Mitrovicës, në shkatërrimin e dokumentimit faktik të një historie 13-vjeçare. Punë barbarësh.

Marrë nga faqja: http://www.panorama.com.al/2012/07/28/pune-barbaresh/

Sulltan Abdylhamiti ndërmjet Çajupit dhe Pashko Vasës

28/07/2012 1 koment

Zekerija IBRAHIMI

 

SULLTAN ABDYLHAMITI NDËRMJET ÇAJUPIT DHE PASHKO VASËS

Zekerija Ibrahimi

Zekerija Ibrahimi

Jam sulltan, mbret i vërtetë,
shok të tjerë s’kam në jetë;
gjakëtor e zemërderr,
nga frika më bëjnë nder!

Egërsirë si ariu,
hëngra dhe mish njeriu!

 

(Andon Zako Çajupi – fragment nga poezia “Sulltani”)
______________________________

Ndonëse midis tyre ka edhe familje kristiane, shqiptarët që si popull gjenden në Evropë, janë vëllezërit tanë myslimanë te të cilët mund të kemi besim në çdo rast.

 

(Sulltan Abdylhamiti “Kujtimet e mia nga politika”, Logos-A, Shkup, 2010).
______________________________

Këto ditë në opinionin shqiptar është ndezur një debat që nuk po lë imun edhe intelektualët më indiferentë shqiptarë. Në fakt, pas vizitës që bëri ministri turk Omer Dinçer në Prishtinë dhe pas kërkesës së tij që tekstet shkollore të pastrohen nga urrejtja antiosmane e antiturke, janë ngritur etërit e kombit të ligjërojnë për këtë projekt “fashizoid” turk, ndërsa disa historianë, që megjithëse vetë kanë probleme themelore të pazgjidhura të historisë sonë, dalin madje me “interpretime shkencore” po ashtu se sa “fashizoide e terroriste” ka qenë Perandoria Osmane ndaj shqiptarëve. Dhe, si zakonisht nëpër këto interpretime, fajtori për të gjitha të pabërat tona janë turqit. Madje, aq larg ka shkuar kjo sa nëse ndokush e pyet ndonjë nga këta “etër të shqiptarisë” se pse e kemi këtë mot kaq të nxehtë sivjet, ata edhe për këtë janë të gatshëm ta fajësojnë ministrin e jashtëm turk Davutogllu. Se, po ta pyesim se pse Enver Hoxha për gjysmë shekulli e shkatërroi Shqipërinë, është e sigurt përgjigjja se fajet i ka Taip Erdogani. Për të gjitha dështimet tona fajet i ka vetëm Turqia. Bile, as Serbia e Greqia s’kishin pasur asnjë faj. Ato me pahir na kanë bërë dëm. Se ne shqiptarët, që kurrë s’gabojmë dhe s’kemi asnjë faj – kjo më është e ditur.

Dhe, derisa këto ditë po mendoja a të shkruaj a jo, a ia vlen a jo, m’u kujtuan disa momente, që pakkush po i përmend në opinion, ndërsa janë shumë të rëndësishme, sepse pa to mozaiku që dëshiron ta krijojnë këta opinionistë mbetet i cunguar dhe del vërtet ajo pasqyrë që pretendohet të krijohet.

Mbi këtë shkrim i vura dy fragmente të cilat këtu më poshtë dua t’i shpjegoj. I pari është nga poezia “Sulltani” (e shkruar për Sulltan Abdylhamitin II) e Andon Zako Çajupit, e cila për vite me radhë, qëkur kam qenë unë nxënës i fillores, nga vitet e ’80-ta e deri në ditët tona, vazhdon të qarkullojë nëpër tekstet e letërsisë shqipe, ndërsa fragmenti i dytë është një thënie e vetë Sulltan Abdylhamitit II për shqiptarët, që e nxora nga libri “Kujtimet e mia nga politika”, të cilin në gjuhën shqipe vitin e kaluar e solli SHB “Logos-A” nga Shkupi.

Arsyeja që e solla poezinë “Sulltani” këtu është si shembull i asaj se çka në fakt ka kërkuar ministri turk i Arsimit që të ndryshohet në tekstet shkollore shqipe. Arsyen e pranisë së kësaj poezie në tekstet shkollore të letërsisë shqipe as unë kurrë s’e kam kuptuar dhe as sot nuk mund ta kuptoj: kjo poezi nuk ka kurrfarë vlere edukative, estetike e poetike. E vetmja arsye që mbetet për praninë e kësaj poezie në letërsinë shqipe është vetëm ajo ideologjike – të krijohet urrejtje patologjike ndaj Perandorisë Osmane. Atributet gjakëtor e zemërderr; egërsirë ose edhe cilësimet kanibaliste hëngra dhe mish njeriu, asgjë pos urrejtjes dhe frikës nuk ndjellin te një fëmijë i shkollës fillore. Ndërkaq përfitimi i kësaj është që sot: për shkak të këtyre teksteve dhe shumë të tjerave që s’ka hapësirë të jepen këtu, është krijuar kjo urrejtje psikopatologjike ndaj Perandorisë Osmane. (Kujtoni vetëm pak sa të ndjeshëm janë treguar shqiptar kur dikush ua ka fyer figurat e mëdha të kombit dhe mund ta marrim me mend se si ndjehen turqit në këtë rast)

Ndërkaq arsyeja pse e solla fragmentin e Kujtimeve të Sulltan Abdylhamitit është që ky fragment të shërbejë si shembull i asaj se sa pak shkenca shqiptare e njeh të kaluarën e vet. Ose, që të shërbejë si shembull se tabani mbi të cilin është ndërtuar historia shqiptare, sigurisht nuk është edhe mbi këto të dhëna. Derisa Sulltan Abdylhamiti vetë shprehet me shumë simpati ndaj shqiptarëve, një shqiptar i këndon me aq urrejtje e fyerje atij, ndërsa nxënësit shqiptarë për një shekull detyrohen ta mësojnë këtë poezi nëpër shkolla.

Dhe, për të mos e zgjatur më shumë me punën e fragmenteve, se ata që dinë të mendojnë, sigurisht tash kanë mundësi ta shohin mozaikun më të plotë, do t’i referohem edhe titullit të këtij teksti. Shqiptarët edhe sot e konsiderojnë për ideolog të shqiptarisë Pashko Vasën. Sidomos për poezinë e tij “Oh moj Shqypni, e mjera Shqypni”. Madje, kjo poezi është përdorur gati se si një himn i nacionalizmit shqiptar. Dhe, në këtë mënyrë e lartësojnë emrin e Pashko Vasës, njëherazi duke i konsideruar si tradhtarë të gjithë ata shqiptarë që kanë bashkëpunuar me Perandorinë Osmane. Me këtë rast e anashkalojnë të vërtetën e madhe se Pashko Vasa në fakt është Vaso Pashë Shkodrani, guvernator i përgjithshëm i Sulltan Abdylhamitit në Liban. Pra, një i krishterë shqiptar (të mos të flasim për myslimanët që kishin arritur deri në majën e piramidës si sadriazemë/kryeministria – vetëm sulltan shqiptar nuk ka pasur), një ideolog i nacionalizmit shqiptar, është pasha i Sulltanit, të cilin sot kaq egërsisht mësohemi ta urrejmë nëpër shkolla. Edhe në këtë pikë, ata që dinë pak matematikë e logjikë, sigurisht e nxjerrin barazimin e saktë – a ishte Vaso Pasha tradhtar apo Sulltan Abdylhamiti nuk ishte ashtu si na kanë mësuar neve në shkollë?

Dhe, në fund për shkrimet që sot mbijnë si kërpudha pas shiut me qëndrime patologjike antiosmane e antiturke. Pa thënë më shumë për arsyet shkencore, pa folur për faktin se mbi çfarë burimesh arkivore është krijuar historia shqiptare, pa thënë asgjë më tepër se pse shqiptarët akoma hezitojnë ta studiojnë Arkivin e Stambollit, pa thënë asgjë më shumë as për periudhën osmane prej Tanzimatit e këndej – veçmas atë xhonturke, që duhet dalluar me periudhën paraprake, pa thënë asgjë se ku është mbajtur Lidhja e Prizrenit e çfarë shkruan në nenet e saj fillestare, e pa thënë asgjë më shumë për Imam Vehbi Dibrën e pavarësisë së shtetit shqiptar etj., nuk e kuptoj, ama vërtet nuk e kuptoj se në mullirin e kujt çojnë ujë shkrimet e këtilla. Nëse për asgjë tjetër, shqiptarët sot janë shumë të lidhur me shtetin turk vetëm për arsye politike. Turqia është ajo që e njohu Kosovën ndër shtetet e para (për shembull, Vatikani shumë “i dashur” i Rugovës ende nuk e ka njohur), Turqia ka lobuar dhe vazhdon të lobojë më shumë se Shqipëria për shtetin e Kosovës, i pari zyrtar që erdhi në Kosovë pas ngjarjeve të 25 korrikut ishte pikërisht Bulent Arënçi, zv./kryeministri turk, i cili me vizitën e tij la të kuptohet se Turqia nuk përton ta përsërisë Gazimestanin e 1389-tës nëse preket veriu, Turqia kurrë nuk ka shfaqur pretendime territoriale ndaj tokave shqiptare dhe, e vërteta më e madhe, SHBA-të, për të bërë baraspeshë në Evropë përballë BE-së, në këtë rast Greqisë dhe shteteve sllave, me veprimet e tyre sikur i japin krah Turqisë, ndërsa shqiptarët në atë rast janë me “mikun e mikut tim”. Dhe, gjithë kjo ndodhë në kohën kur BE-ja heziton me Kosovën, Serbia pa drojë shfaq pretendime territoriale ndaj Kosovës, ndërsa Greqia përjarget për jugun e Shqipërisë. Prandaj vërtet shtrohet pyetja se kujt i shërbejnë këta njerëz? Nëse shqiptarët sot hasmërohen edhe me shtetin turk, barazimi del se duhet të bien ose në prehrin grek ose atë serb. Me pak logjikë edhe ky barazim është i qartë.

Pa e zgjatur edhe më, të themi edhe vetëm se patriotë të vërtetë nuk janë ata që flasin fjalë të mëdha, po patriotë të vërtetë janë ata që dinë ta bëjnë veprën më të mirë në kohën e dhënë për popullin e tyre. Shumica e politikanëve tanë e kanë marrë vesh mirë këtë mësim, por jo edhe disa opinionistë e historianë folklorikë e sherxhinj. Fatkeqësisht!

Zhvillimi i arkitekturës islame shqiptare të xhamive

27/07/2012 Lini një koment

Gjergj FRASHËRI dhe Sulejman DASHI

 

ZHVILLIMI I ARKITEKTURËS ISLAME SHQIPTARE TË XHAMIVE

Xhamia e Karapicit – Tiranë

Në prodhimtarinë artistike dhe arkitektonike mesjetare të trojeve shqiptare, një vend të rëndësishëm zënë vend veprat e artit dhe të arkitekturës së sferës islame. Ato janë të lidhura me sundimin e Shqipërisë nga shteti osman, prandaj ato fillojnë të shfaqen qysh në fund të shekullit XIV. Si kudo edhe këtu, me përhapjen e Islamit ndër shqiptarë, lindi nevoja për ndërtimin e objekteve të kultit. Krahas xhamive, pati edhe objekte arkitektonikë siç qenë për shembull medresetë, hamamet, imaretet, etj. Ndër to, një vlerë të veçantë për historinë e arkitekturës shqiptare të periudhës së fundit mesjetare, zënë padyshim xhamitë.

Si kryeqendra të fesë islame, xhamitë u ngritën në të gjitha viset ku u përhap kjo fe, që nga ishujt indonezianë deri në Gadishullin Iberik. Pavarësisht nga vendi ku u ngritën, ato u ndërtuan në përshtatje me kanonet e kultit islam. Të gjitha xhamitë kanë komponentët e tyre funksionalë: mihrabin, minberin, mafilin, minaren, etj. Por nga ana arkitektonike, ato nuk janë kudo njësoj. Dallime të rëndësishme kanë gjithashtu nga përmbajtja e tyre artistike. Në kompozimin arkitektonik dhe artistik të xhamive ka ndikuar niveli kulturor dhe kërkesat artistike të popullsive lokale. Veç ndryshimeve në hapësirë, xhamitë kanë pësuar ndryshime edhe në kohë. Si rrjedhim xhamitë e ndërtuara në Perandorinë Osmane paraqesin ndryshime të rëndësishme nga faltoret e ndërtuara në atdheun e xhamisë, në Arabinë Saudite, jo vetëm në shekujt e parë të Islamit por edhe në kohën e sulltanëve turq. Edhe xhamitë e ndërtuara në viset e Perandorisë Osmane nuk qenë kudo njësoj. Zakonisht flitet për një arkitekturë osmane të xhamive, por edhe ky përcaktim nuk është absolut. Ka autorë që e përcaktojnë arkitekturën osmane si një arkitekturë turke. As ky përcaktim nuk është i drejtë, sepse tiparet dalluese të arkitekturës osmane të xhamisë nuk i përpunuan mjeshtërit e kombësisë turke, por talentet e kombësive të islamizuara të Perandorisë Osmane. Më tej akoma, edhe arkitektura osmane e xhamisë nuk është në vetvete uniforme, mbasi ajo u zhvillua në hapësirë dhe kohë. Në zhvillimin e saj, lanë vulën e tyre, komponentët kulturorë të popullsive lokale. Për këtë arsye, arti dhe arkitektura islame në Shqipëri, ndonëse në thelb mbetën islame, nuk qenë identike me artin dhe arkitekturën islame të viseve të tjera të Perandorisë Osmane. Nën ndikimin e faktorëve lokalë, arti dhe arkitektura islame në Shqipëri morën në fillim nënshtetësi dhe më vonë tipare shqiptare. Në lidhje me këtë çështje është e nevojshme të jepen disa konsiderata historike mbi përmbajtjen e arkitekturës osmane, të arkitekturës turke dhe të arkitekturës shqiptare islame.

Arkitektura turke ka lindur para se të formohej Perandoria Osmane, pra para se të lindte arkitektura e kombësisë turke. Ajo është e lidhur me formimin e kombësisë turke. Siç dihet kombësia turke islame u mbrujt në Azinë e Vogël. Shtresën e saj të parë e formuan turqit selxhukë, të cilët gjatë shek. X, pasi përqafuan Islamin hynë në Azinë e Vogël, në territoret lindore të Perandorisë Bizantine, ku, në shek. XI u vendosën përfundimisht në provincën e Konias. Më vonë në shek. XIII popullata të tjera turke të fisit të madh Oguz, të shtyrë nga mongolët hynë në Azinë e Vogël. Në atdheun e tyre të ri, popullatat e reja turke morën nga turqit selxhukë fenë Islame së bashku me artin dhe arkitekturën islame, që kishte filluar të lulëzonte në Sulltanatin e Konias. Gjatë çerekut të fundit të shek. XIII ndërsa sulltanati selxhuk erdhi duke u shthurur, në trojet e tij u ngrit fuqishëm Emirati Osman, i cili filloi të zgjerohej edhe në trojet që Bizantit i kishin mbetur në Veriperëndim të Azisë së Vogël. Pikërisht në këto troje, arti dhe arkitektura islame e përpunuar nga turqit selxhukë dhe e përvetësuar nga turqit osmanë, të cilët e zhvilluan më tej në përshtatje me nivelin e tyre kulturor dhe me shijet e tyre artistike, u formuan arti dhe arkitektura turke islame.

Përfshirja e tokave ballkanike në Perandorinë Osmane pati rezultate të thella për të dy palët në art. Ballkani u bë vendi i ndeshjes më të ashpër i dy kulturave kundërshtare të kohës dhe i dy sferave të mëdha kulturore, fesë së krishterë që lëvrohej nga popujt ballkanikë prej më se dhjetë shekujsh dhe asaj Islame, e cila vinte nga Lindja.

Fillimet e artit e të arkitekturës islame në qytetet shqiptare, parimisht duhen kërkuar pas fillimit të islamizimit të popullsisë shqiptare. Në përshtatje me këtë kriter, vijnë edhe burimet historike të cilat deri sot caktojnë si faltoren më të hershme islame në Shqipëri, xhaminë e Fatihut, ndërtuar mbi kullën e hyrjes së kalasë së Elbasanit në vitin 1466, po atë vit që u ndërtua edhe vetë kalaja, tezë kjo fort që duhet të rishikohet, mbasi ka shenja që tregojnë se faltoret e para islame janë ndërtuar përpara fillimit të procesit të islamizimit të popullsisë qytetare.

Gjurmimet tona na kanë çuar në përfundimin se faltorja më e hershme islame e diktuar deri sot i takon të jetë pikërisht në qytetin e Beratit, pranë akropolit të kalasë, e quajtur Xhamia e Kuqe. Për identifikimin dhe datimin e kësaj ndërtese na ndihmon në radhë të parë përshkrimi i Çelebiut gjatë vizitës së tij të dytë në Berat (1671). Sipas tij, në kalanë e Beratit, ai ka parë dy faltore islame, njëra pranë akropolit e quajtur xhamia e Bajazit Khanit dhe tjetra brenda në akropol e quajtur xhamia e Hunqarit, që i thonë ndryshe edhe Fotëhije. Në fakt, akoma deri sot, në kalanë e Beratit janë gjithsej rrënojat e dy xhamive të quajtura njëra “e Kuqe” me sa duket prej përdorimit më shumë në muret e saj të tullave me të njëjtën ngjyrë dhe tjetra e “Bardhë”, e ndërtuar krejt me gurë të gdhendur gëlqerorë. Për faltoren e Bajazit Khanit, Çelebiu na tregon se ajo është një ndërtesë e vjetër në stilin antik, e gjerë, e mbuluar me tjegulla dhe me minaren e ndërtuar prej argjiri. Ajo është një xhami, sipas tij, e vetmuar dhe e çuditshme. Këto karakteristika na çojnë menjëherë tek xhamia e Kuqe.

Ndërtimi i faltoreve islame, që duhet të ketë filluar në rajonet periferike të vendit tonë në fund të shek. XIV, u shtri në viset shqiptare pothuajse në të gjithë shek. XV. Megjithatë, në gjysmën e shek. XV numri i xhamive të ndërtuara erdhi duke u rritur me rënien e qyteteve apo vendbanimeve të fortifikuara. Shumica e tyre janë të lidhura me periudhën e Mehmetit II (1451-1481), siç është xhamia e Hunqarit në Delvinë, e ndërtuar në mes të shek. XV, xhamia e Gazi Ali Beut në Vuçiterrnë (mesi i shek.XV), e Fatihut në kalanë e Kaninës (1463-1465, ajo e Hunqarit (ose siç quhet sot xhamia e Bardhë) në kalanë e Beratit (në vitet 60 të shek. XV) (1466) e Fatihut në kalanë e Krujës (1478), e Fatihut në kalanë e Shkodrës (1479), ajo e Mehmetit II në kalanë e Ulqinit (1479), e Fatihut në kalanë e Tivarit, xhamia e Fatihut në kalanë e Durrësit (e ndërtuar në vitet 1479-1481), e Fatihut në Shtëpanjë të Elbasanit (1479-1480), e Fatihut në kalanë e Lezhës, e Mehmetit II në kalanë e Podgoricës (1479-1480), ajo në kështjellën e Jenikalasë në Dukagjin etj.

Si karakteristika të përgjithshme të këtyre faltoreve mund të nënvizohen se prania e tyre u shfaq fillimisht në qytetet dhe pikat e mbrojtura strategjike. Në qytete, xhamitë u ndërtuan sigurisht në pjesët më të mbrojtura të kalave, që ishin akropolet.

Nga pikëpamja tipologjike ato përfaqësonin modele të thjeshta, kryesisht të kompozuara nga një sallë me planimetri katërkëndëshe në përmasa modeste dhe një hajat përpara hyrjes. Minaret, të vendosura në krahun e djathtë të hyrjes së sallës, u ngritën gjithashtu në lartësi modeste në raport me vetë madhësinë e faltores. Ndërtesat e kultit islamik të kësaj periudhe, për vetë funksionin e tyre të kufizuar, u realizuan me shpejtësi dhe si të tilla, në të shumtën e rasteve, nuk pretenduan për vlera të veçanta artistike.

Ndryshe nga rasti i xhamisë së Kuqe dhe i asaj të Përmetit, xhamitë e ndërtuara pas viteve 30 të shek. XV, iu larguan në mënyrë të theksuar momenteve artistike të artit selxhuk dhe megjithëse na paraqiten pa pretendime arkitektonike të veçanta, tek ato shihen inspirimet e reja që kishte fituar ndërkohë arti osman gjatë marshimit në Evropën Juglindore.

Periudha e dytë e zhvillimit të arkitekturës shqiptare osmane të xhamisë përkon pra, me ushtrimin në trojet tona të pushtetit të centralizuar shtetëror të Portës së Lartë, me forcimin e procesit të islamizimit dhe paralelisht me rritjen e peshës së popullsisë vendase të islamizuar në jetën shoqërore të vendit. Nga ana tjetër, kjo periudhë, e cila fillon dhe mbaron në gjysmën e parë të shek. XVII, është e përfshirë tërësisht brenda kohës së formimit e të lulëzimit të arkitekturës klasike osmane, që mund të konsiderohet se nisi me marrjen e Kostandinopojës më 1453 dhe mbaroi me shembullin e Xhamisë Blu të Ahmetit më 1617. Këto kushte çuan padyshim në rritjen e intensitetit të ndërtimit të xhamive në trojet tona, si nga pikëpamja sasiore, ashtu edhe në anën e kërkesave për cilësinë e tyre artistike. Dukuritë e para të modeleve klasike osmane të xhamive u dukën sigurisht në rajonet ku pushteti osman u vendos më herët dhe u pasuan nga të tjerat në viset që ra nën këtë sundim më vonë.

Ndër xhamitë e para të kësaj periudhe mund të përmendim faltoren e Fatihut në Prishtinë (1461), të Gazi Isa begut në Shkup (1475), xhaminë Mbret (të Bajazitit II) në Përmet (1494), xhamia Mbret në Elbasan (1492), atë me të njëjtin emër në Berat në vitin 1492, po ashtu xhaminë Mbret në Shkodër (fundi i shek. XV) e quajtur mbas rindërtimit të vitit 1854-1855 me emrin e Selvisë, xhaminë e Tetovës (1495), të I. Mirahorit në Korçë (1496), atë të Imaretit në Ohër (1493), etj. Sigurisht që ndërtimet më të shumta të faltoreve islame u dukën në shek. XVI-XVII, siç ishin midis të tjerave, xhamia e Isa begut në Manastir (1508), ajo e Varoshit ose e Pazarit në Krujë (1533-1534), e Muradies (1536-1538) dhe ajo e Vjetër ose e Pashallarëve në Vlorë (rreth vitit 1540), e Plumbit në Berat (1533-1554), e Allajbegisë në fshatin Burim të Dibrës (mesi i shek. XVI), xhamia e Re (1558-1559) dhe ajo e Hajdar Kadisë në Manastir (1561) e Gazi Mehmet pashës në Prizren (1561), e Sinan pashës në Kaçanik (1594-1595) e Hadunit (përpara vitit 1595), e Nazireshës në Elbasan (përpara vitit 1599), xhamitë e Hasan Agës në Rugovë, të Gjin Aleksit në Rumanj të Delvinës, të Pirinasit në Prishtinë, të Mozhiqit në Mitrovicë dhe të tjera të ndërtuara gjatë shek. XVII, xhamia e Ballies në Elbasan (1605-1606), e Sinan pashës në Prizren (rreth vitit 1610), xhamia e Vjetër ose e Sulejman pashës në Tiranë (1614), e Tophanes në Shkodër (1627-1628), etj.

Në përgjithësi xhamitë e kësaj periudhe u ndërtuan dy tipash – tipi monumental me kupolë të mbuluar në sallën qendrore dhe tipi bazilikal me sallë të mbuluar me çati. Në të dy rastet këto ndërtesa në vendin tonë u pajisën me portikë arkadash përpara hyrjes së sallës dhe me një minare të vetme në krahun e djathtë të saj. Minaret tashmë u ndërtuan të holla e të larta, me seksion poligonal, cilësi që i dallojnë ato të tipit “gjilpërë”. Një tjetër dukuri karakteristike e tyre ishte realizimi i strukturave të ndërtesës me teknikën e qargjirit (në të shumtën e rasteve), teknikë e cila në shek. XV, XVI dhe në pjesën e parë të shek. XVII, vazhdoi të aplikohej gjerësisht nga tradita vendase në lloje të ndryshme ndërtimesh, qysh nga periudha bizantine por tashmë me efekte të reja plastike.

Si kudo në rajonet e nënshtruara të Perandorisë Osmane, edhe në vendin tonë për ndërtimin e këtyre xhamive të para monumentale, modelet arkitektonike qenë në përgjithësi projekte të importuara nga zyrat qendrore perandorake osmane, pasi përveç qëllimeve imponuese të Portës për unifikimin ideologjik e kulturor të vendeve të nënshtruara prej saj, kanonet islamike të këtyre ndërtesave përfaqësuese ende nuk njiheshin nga popullsitë e krishtera. Por sado që ishin të tilla, nuk mund të thuhet se në arkitekturën e xhamive që u realizuan në viset e Evropës Juglindore gjatë shek. XV-XVIII, elementi vendas ballkanik nuk mori pjesë. Përkundrazi, janë këto tradita ballkanike, të cilat për mendimin tonë luajtën rolin vendimtar në formimin e arkitekturës klasike osmane të xhamive.

Dy nga karakteristikat kryesore dalluese të xhamive të kësaj periudhe mund të shihen në planin urbanistik dhe në atë arkitektonik. E para është se, xhamitë nuk u ndërtuan më brenda por dolën jashtë mureve të kështjellave. Trualli mbi të cilin zunë vend tashmë këto objekte u zgjodh zemra e lagjeve të qytetarëve dhe shpesh ato shërbyen për të formuar qendrat apo bërthamat urbane të qyteteve. E dyta është se xhamitë, tashmë si ndërtesa që i shërbenin masës së gjerë të qytetarëve, marrin zhvillim edhe në aspektin arkitektonik. Sipas modeleve të sjella nga zyrat perandorake, edhe në viset tona, xhamia u ngrit brenda sistemit të kullies, ku ajo ishte bërthama e saj, përreth së cilës qëndronin ndërtesat e tjera si medreseja, imareti, shkolla, hamami, hanet, etj. Midis shembujve më të hershëm të kullieve që ruhen akoma sot janë ajo e xhamisë Mbret në Berat, me xhaminë e tipit bazilikal, ajo e Iljaz MIrahorit në Korçë, me faltoren e tipit me kupolë, etj. Gjithashtu xhamitë nuk u trajtuan më me modestinë arkitektonike të periudhës së parë, por tani u ndërtuan më të mëdha dhe u bënë objektet ku u derdhën energjitë dhe aftësitë e mjeshtërve më të mirë si të artit të të ndërtuarit ashtu edhe të arteve të aplikuar. Nga pikëpamja arkitektonike ato synuan të bëheshin veprat më monumentale të qytetit.

Etapa e tretë e zhvillimit të arkitekturës së xhamisë në trojet mesjetare shqiptare i përket periudhës prej gjysmës së dytë të shek. XVII e deri në fillim të shek. XIX, e cila karakterizohet nga rritja e rolit të mëtejshëm ekonomik të qyteteve nga formimi i klasës feudale shqiptare, nga konvertimi në fenë islame të pjesës dërmuese të popullsisë dhe nga lulëzimi i kulturës islame shqiptare.

Midis ekzemplarëve të ndërtuar në këtë periudhë mund të përmenden xhamia e Agait në Elbasan (1650-1660), ajo e Hamamit në Pejë (gjysma e dytë e shek. XVII), e Hysen pashës në Berat (1670-1671), ajo në fshatin Roshnik në rrethin e Beratit (1641-1655), xhamia Atik në Gilan (shek. XVII), ajo e lagjes Ndocaj në Shkodër (1722-23), e Velabishtit në Berat (përpara vitit 1727-1728), ajo Kubelije e Kavajës (1735-36), e Teqes në Gjirokastër (1742-1743), ajo në lagjen Perash të Shkodrës (1744), e Kaninës në Vlorë (1756-1757), e Pazarit në Gjirokastër (1757), e Mehmet pashës në Shkodër (1773-1774) e Zajmit në Tiranë (1774), e Kasem pashës në Vlorë (1783-1784), e Sulejman pashës (rreth vitit 1800), në Berat e Haxhi Et’hem beut në Tiranë (1794-1821), xhamia e Peqinit (1822), etj.

Në etapën e tretë, e cila mund të cilësohet si koha e formimit të stilit klasik shqiptar në arkitekturën e xhamisë, dallojmë dy shkallëzime të ecurisë së saj – periudhën e kërkimeve dhe eksperimentimeve (paraklasike) të traditës vendase, e cila nga pikëpamja kohore arrin deri në gjysmën e parë të shek. XVIII dhe periudhën e lulëzimit të arkitekturës shqiptare osmane të xhamisë, të cilën e përfaqësojnë mirë shumë ekzemplarë, duke pranuar si shembull të parë xhaminë Kubelije të Kavajës (1735-36) dhe si shembull përmbyllës të periudhës, xhaminë e Peqinit (1822).

Eksperimentimet në etapën e tretë u bën në përgjithësi mbi bazën e tipologjisë së mëparshme të xhamive, domethënë të dy tipave tashmë të përmendur. Prej tyre, si më përfaqësues për stilistikën arkitektonike vendase u zgjodh me prioritet tipi monumental me kupolë. Kërkimet për krijimin e një arkitekture me karakteristika të veçanta të këtij tipi xhamie, konsistuan në zbulimin e vlerave të reja të elementeve formues të saj, në përputhje me nevojat shoqërore, shpirtërore e artistike të popullsisë, me mundësitë ekonomike si dhe me të tjera kërkesa që impononte mjedisi shqiptar i kohës. Në krahasim me xhamitë e ndërtuara në etapën e dytë dhe me ato të mjediseve kulturore fqinje (ballkanike-osmane), dallime cilësore fitoi arkitektura shqiptare-osmane e xhamisë në disa drejtime: në gjetjen e përmasave më racionale, për formulimin planimetriko-hapësinor të sallës, hajatin e minares, në lidhjen e xhamisë mjedisin urban ku u ndërtuar, në gjuhën plastike të fituar nga përdorimi i teknikave tradicionale, në preferencat kromatike, ornamentale e dekorative që shihen në fasada e në brendinë e tyre, etj.

Duhet vënë në dukje se notën origjinale që fitoi arkitektura e xhamive në këtë etapë në vendin tonë e ndihmoi në mënyrë të konsiderueshme një rezultat tjetër – sinteza e re që kreu në përgjithësi arkitektura shqiptare në shek. XVIII-XIX. Dihet se lëvizjet popullore që përshkuan Evropën gjatë shek. XVIII-XIX, u shoqëruan nga një orientim i ri në zhvillimin e artit e të kulturës së tyre nga frymëzimi në dukuritë stilistike të epokave klasike e mesjetare. Një lëvizje e këtij karakteri ndodhi padyshim edhe në Shqipëri, e cila u shpreh në mënyrë të konkretizuar në kohën e pashallëqeve të mëdha e më tej me Rilindjen Kombëtare. Rrjedhimet e saj u shfaqën edhe në fushën e arkitekturës, shenjat e së cilës fillojnë të duken qysh në fillim të shek. XVIII. Në mjaft nga monumentet tona të artit e të arkitekturës të shek. XVIII-XIX, veçanërisht ndër faltoret e krishtera dhe islame, mund të shikohen elemente arkitektonike të frymëzuara nga dukuritë klasike, një frymëmarrje artistike kjo, në thellësi të kohës, e cila mund të cilësohet edhe stil neoklasik shqiptar. Si elemente të këtij orientimi në arkitekturën e faltoreve islame do të dallonim siluetën e portikëve me arkadë në hajatet e xhamive të Kavajës, Tiranës, Shkodrës, Peqinit, etj., në finesën e punimit të gurit në sipërfaqen e fasadave, në finesën dhe motivet arkitektonike apo zbukurimore me të cilët janë realizuar kolonat, kornizat e dritareve, kapitelet, kornizat e portaleve etj. Po aq dukshëm u paraqit kjo frymë stilistike në artin zbukurimor prej druri të interierëve, në motivet e gdhendura me frymëzim nga tradita etnografike shqiptare, të cilat shihen në tavane, mafile, dollapë dritare, etj. Përkim të plotë me shijen vendase paraqet gjithashtu në këtë kohë piktura murale në brenditë e mjaft xhamive, jo vetëm në ato të ndërtuara në këtë periudhë si te xhamia e Haxhi Et’hem beut, në Tiranë, në atë të Beqarëve në Berat, e Peqinit, e Stërmasit në Tiranë, etj., por edhe në xhamitë më të vjetra, të cilat gjatë shek. XVIII-XIX u rikonstruktuan, si te xhamia e Vjetër në Tiranë, e Pazarit në Krujë, ajo Mbret në Berat etj.

Nga pikëpamja urbane, një tjetër tipar i arkitekturës shqiptare osmane e xhamisë ishte konsolidimi i bashkëjetesës së binomit xhami-kullë Sahati, brenda hapësirë së kullies. Prezenca e kullave të Sahatit pranë xhamive vihet re në trojet tona qysh në etapën e dytë ndoshta edhe më herët se kudo në viset e tjera të Perandorisë Osmane dhe në këtë çështje duhet të ketë ndikuar padyshim afërsia e viseve shqiptare me Perëndimin, siç është rasti i kullës së Sahatit pranë xhamisë së Shkupit (ndërtuar rreth viteve (1560-1570), apo ajo pranë xhamisë së Prizrenit, të Elbasanit e të tjera më vonë. Por në etapën e tretë, prania e tyre bëhet karakteristike dhe në periudhën e lulëzimit të arkitekturës shqiptare islamike, silueti i minares është gjithnjë i shoqëruar nga ai i Kullës së Sahatit (Krujë, Shkodër, Berat, Korçës, Prishtinë, Pejë, Prezë, Libohovë, Durrës, Gjirokastër, Kaninë, Delvinë, etj). Si pikë kulminante i evolucionit të bashkëjetesës së këtij binomi, qëndron rasti i xhamisë së Peqinit, në të cilin struktura e kullës është e lidhur me atë të xhamisë. Kulla e Sahatit ka arritur tashmë të bëhet këtu pjesë përbërëse e ndërtesës së faltores.

Etapa e katërt e rrugës s arkitekturës së xhamive në trojet tona përkon me periudhën e Rilindjes Kombëtare. Kjo periudhë e luftës për pavarësi çoi detyrimisht në rënien e theksuar të aktivitetit ndërtimor të xhamive, për pasojë edhe të arkitekturës së tyre. Tashmë vërehen vetëm disa rindërtime e meremetime të faltoreve ekzistuese. Ndonjë xhami e re që u ngrit, qe nga pikëpamja arkitektonike vetëm përpjekje për të përsëritur modelet e mëparshme, siç ishte rasti i xhamisë së Stërmasit në Tiranë (1840), si imitim i saj të Haxhi Et’hem beut, etj.

Etapa e pestë lidhet me periudhën e shtetit shqiptar të pavarur, kur Komuniteti Mysliman fitoi autoqefalinë nga Sheh-ul-Islami i Stambollilt dhe xhamia u nda nga shteti. Sigurisht që numri i xhamive të ndërtuara në këtë periudhë qe jo vetëm fare i pakët, por arkitektura e tyre qe krejtësisht një braktisje nga stili klasik shqiptar i arritur, siç ishte rasti i xhamisë së Madhe në Durrës, xhamia e Re e Tiranës, xhamitë e tjera në Sarandë, në Lushnjë, e ndonjë tjetër. Qoftë për vlerat funksionale, qoftë edhe për ato arkitektonike, këto ndërtesa mbetën jashtë evolucionit logjik të zhvillimit historik të arkitekturës së xhamive në vendin tonë.

Pas çlirimit shumë xhami u shembën. Ato që mbetën iu nënshtruan restaurimit si monumente me vlera të rralla historike e artistike.

Marrë nga revista “Monumentet”, Nr. 2, 1986

Themelvënëia e vetëvendosjes shqiptare

26/07/2012 Lini një koment

Abdi BALETA

THEMELVËNËIA E VETËVENDOSJES SHQIPTARE

Përvjetori i 134 i Lidhjes së Prizrenit

Abdi Baleta

Veçori shqiptare e kërkesës për vetëvendosje ishte se Lidhja e Prizrenit synonte më shumë të ngrinte një parapritë ndaj lakmive grabitqare të sllavëve e të grekëve për troje etnike shqiptare se shkëputjen e menjëhershme nga sundimi perandorak osman.
Lidhja e Prizrenit ka hyrë në historinë tonë si ngjarja e parë madhore e organizimit politik dhe e paraqitjes diplomatike të nacionalizmit shqiptar në arenën ndërkombëtare. Vlerat historike dhe aktuale të kësaj ngjarjeje janë të shumta. Ajo vazhdon të ushqejë kujtesën kombëtare me histori të lavdishme, të ndriçojë mendimin politik të sotëm shqiptar, të nxisë vetëdijen kombëtare të shqiptarëve dhe të motivojë përpjekjet e tyre për zgjidhjen e plotë të çështjes së tyre kombëtare.

Janë pa vend ankesat që bëhen herë pas here se kombi ynë nuk e paska ende një program të mirëfilltë e të qartë për zgjidhjen e çështjes kombëtare shqiptare. Ka 134 vjet që ky program u është dhënë shqiptarëve dhe diplomacisë ndërkombëtare në formulimin e thjeshtë “një komb – një vilajet”. Edhe sot shqiptarëve u duhet të përpiqen shumë për të mbrojtur e realizuar idenë “një komb, një atdhe, një shtet”, sepse qarkullojnë tezat e mbrapshta që nga kombi shqiptar të krijohen dy a më shumë kombe shqipfolës, që nocioni i atdheut shqiptar të kufizohet vetëm brenda njësisë shtetërore ose administrative ku shqiptari jeton dhe bashkimi kombëtar shqiptar të shpallet historikisht i kapërcyer.

Para 134 vjetësh përfaqësuesit e shquar politikë të kombit shqiptar programin kombëtar e konkretizuan dhe e mbështetën mbi “parimin e kombësisë”, që ishte bërë mbizotërues në Europë në atë kohë. Mit’hat Frashëri ka shkruar se me themelimin e Lidhjes së Prizrenit “ishte mbase hera e parë që lulja e kuptimit të kombësisë po zinte rrënjë në shkrepat e Arbërisë” (revista “Java”, 12 qershor 2012, fq. 6). Lidhja e Prizrenit është themelvënësja e vetëvendosjes shqiptare, para se ky parim të emërtohej kështu dhe të bëhej parimi më i lartë në të drejtën ndërkombëtare dhe në Kartën e OKB-së. Veçori shqiptare e kërkesës për vetëvendosje ishte se Lidhja e Prizrenit synonte më shumë të ngrinte një parapritë ndaj lakmive grabitqare të sllavëve e të grekëve për troje etnike shqiptare se shkëputjen e menjëhershme nga sundimi perandorak osman. Janë pa vend qortimet se “kombi shqiptar u vonua për të kapur trenin e historisë”, se “nuk shtroi në kohë zgjidhjen e çështjes shqiptare”, siç bën të tjerët. Në Ballkan edhe tani shtrohen për zgjidhje “çështje kombëtare”, madje të dyshimta.

100 vjet pas

Kur erdhi çasti i fundit për të shpallur pavarësinë kombëtare shqiptare në Kuvendin e Vlorës më 28 nëntor 1912, përmbushja e plotë e programit të Lidhjes së Prizrenit u pengua dhunshëm nga shtetet fqinjë dhe nga faktorë të fuqishëm ndërkombëtarë. Prandaj ndodh që sot përkujtimi i Lidhjes së Prizrenit të mbahet në përvjetorin e njëqindtë të pavarësimit dhe njëkohësisht të copëtimit të kombit shqiptar e të trojeve të tij etnike. Është e vështirë të thuhet se cilën ndjenjë duhet të vemë në rend të parë në këtë 100-vjetor: gëzimin apo trishtimin për ato që na kanë ngjarë në jetën kombëtare gjatë një shekulli. Para 100 vjetësh u riafirmuan, por nuk u kurorëzuan plotësisht, ideali dhe programi i Lidhjes së Prizrenit. Shqiptarët ende nuk kanë arritur ta ushtrojnë plotësisht të drejtën për vetëvendosje, madje janë edhe më të ndarë, nga kufij që ruhen me policë, ushtarë e doganierë.

Amaneti i Lidhjes së Prizrenit është që të mos pajtohemi me këtë gjendje. Mirëpo, edhe në 100-vjetorin e shpalljes së pavarësisë kombëtare politikat zyrtare shqiptare qëndrojnë më larg se kurrë nga idealet dhe amanetet e Lidhjes së Prizrenit. Mendimi politik e intelektual shqiptar është mjaft i infektuar nga kjo frymë e keqe, që “përligjet” me kujdesin për të përshpejtuar integrimin europian dhe për të ruajtur paqen e stabilitetin në Ballkan.

Ngurosja e kësaj gjendjeje është vënë në qendër të një projekti të ri ndërkombëtar e shqiptar, të pagëzuar me një emër enigmatik “The Albanian Neighborhood Initiative” (Nisma për Fqinjërinë Shqiptare”) e shpallur më 21 maj 2012 në Nju Jork, nën kujdesin e Universitetit Kolumbia në sallën me emrin “Çajtorja ruse”. Synimet dhe përmbajtja e kësaj nisme pritet të shpalosen më gjerësisht gjatë “Konferencës ndërkombëtare mbi fqinjërinë shqiptare”, që do të mbahet në Tiranë më 5-7 korrik 2012. Por, shenjat e para janë se kjo nismë synon që të ndërtohet një “fqinjëri shqiptare” si alternativë e bashkimit kombëtar shqiptar, të merret pëlqimi i vetë shqiptarëve për përjashtimin e tyre nga e drejta e vetëvendosjes së plotë. Në platformën e shkurtër të kësaj nisme (që është bërë publike më 29 maj 2012 në gazetën “Illyria” të diasporës shqiptare në Nju Jork) ndërtimi dhe ngurtësimi i kësaj “fqinjërie shqiptare”, paraqitet edhe si një zhvillim i ri në vazhdimësi i frymës së kërkesave të Lidhjes së Prizrenit. Në fakt një “fqinjëri” e këtij soji do të ishte shumë më pak se sa kishin shqiptarët në kohën kur u mblodh Lidhja e Prizrenit dhe e kundërta e asaj fryme dhe kërkesave që kishte kjo Lidhje.

Kombi që respekton veten nuk ka si të japë pëlqimin të vihet në pozita të tilla të palakmueshme e të mrekullohet nga nisma dhe projekte që na e hidhërojnë edhe më shijen e festimeve të sforcuara për 100-vjetorin e shpalljes së pavarësisë, edhe pse jemi ende në euforinë e gëzimit të natyrshëm për arritjen shtetshmërisë së pavarur të Kosovës. Të tilla projekte na i trazojnë edhe më shumë mendimet e ndjesitë shqetësuese që kemi nga shumë zhvillime të dyshimta diplomatike ndërkombëtare rreth çështjes shqiptare. Nuk janë qetësuese sigurimet se gjoja kështu shqiptarët largohen më tepër nga frika përpara rrezikut drejt mundësive më të mira.

Është e natyrshme që në vitin 2012 të organizohen veprimtari përkujtimore e festime për të nderuar shpalljen e pavarësisë para 100 vitesh. Por, është e natyrshme të ndjejmë thellë edhe brengë në shpirt, të mendojmë kokulur e të flasim dhe me zë të lartë se ideali dhe programi që përcaktoi Lidhja e Prizrenit nuk janë përmbushur. Duhet ta ndjejmë ne, shqiptarët e sotëm, atë dhimbjen e padurueshme që do të ndjenin etërit e formulës “një komb – një vilajet”, po të shihnin se ndarja e shqiptarëve nuk është më në katër vilajete, por në 6 shtete, gjë që ata kurrë nuk mund ta çonin në mendje. Prandaj edhe njëqind vjetori i shpalljes së pavarësisë mbetet për t’u përjetuar më shumë me dhimbje si jubile kujtese se si rast hareje kombëtare. Mbetet një gjest shumë i zbehtë politik, pak ngushëllues, premtimi i shpallur bashkërisht me bujë në Prizren, nga kryeministrat e dy shteteve, se nxënësit shqiptarë në Shqipëri e në Kosovë do ta nisin tani e tutje shkollimin e tyre me të njëjtën abetare, 104 vjet pasi Kongresi i Manastirit mori vendimin historik “një gjuhë – një alfabet”. Kosova dhe Shqipëria jo vetëm abetaren, por të gjitha tekstet shkollore duhej t’i kishin tashmë të përbashkëta, të kishin integruar e unifikuar shumë veprimtari ekonomike, shkencore, kulturore, sportive, gazetareske, akademike e të tjera, në të gjitha ato fusha e hapësira ku nuk ka si të bëhet pengesë vigjilenca ndërkombëtare në kuadër të zbatimit të rregullit absurd që i është imponuar shtetit të pavarur të Kosovës për të mos u bashkuar me një shtet tjetër ose me një pjesë të një kombi tjetër.

Mirënjohja e pakufishme që kemi dhe që i detyrohemi SHBA-së, NATO-s dhe fuqive kryesore të Bashkimit Europian, për ndihmën që dhanë në shpëtimin e Kosovës nga robëria koloniale serbe, si dhe për njohjen ndërkombëtare të pavarësisë shtetërore të Kosovës, nuk duhen kuptuar e keqpërdorur si detyrim i shqiptarëve që të mos mendojnë dhe të heshtin për vetëvendosjen e plotë kombëtare shqiptare. Vetëvendosje nuk do të thotë të veprosh pa pyetur kënd, pa dëgjuar mik e dashamir. Vetëvendosje do të thotë zbatim i parimit politik, realizim procesi politik, ekonomik, kulturor, administrativ etj., së pari me përpjekjet e tua dhe pastaj me ndihmën e të tjerëve.

“Nisma për fqinjëri shqiptare”

Përpunuesit teorikë të “Nismës për fqinjërinë shqiptare” orvaten ta paraqesin edhe “Planin Ahtisari” si një mishërim modern të frymës e të kërkesave të Lidhjes së Prizrenit. Jemi të detyruar të themi se është krejt e kundërta. Së pari “Plani Ahtisari” është i mbështetur në një kriter të gabuar politiko-diplomatik, krejtësisht diskriminues për shqiptarët. Vetëm kombit shqiptar i është ndaluar me vendim të diplomacisë ndërkombëtare ta ushtrojë të drejtën themelore të kombit, vetëvendosjen e plotë deri në bashkim, pra jo thjesht për shkëputje nga robëria koloniale. Ky ndalim i pashembullt e bën kombin shqiptar më të diskriminuarin sot në Europë e në botë. Kombi shqiptar në Kosovë, edhe pse përbën shumicën dërrmuese të popullsisë në shtetin e tij të pavarur, është përsëri i nëpërkëmbur edhe prej vendimit tjetër të pashembullt që i ka imponuar të ashtuquajturin “diskriminim pozitiv” për pakicën serbe, çka automatikisht shndërrohet në “diskriminim negativ” për shumicën shqiptare. Juristi amerikan Henri Perrit Jr., ka vënë në dukje se “Plani Ahtisari” u ka dhënë serbëve maksimumin e mundshëm të privilegjeve dhe u ka imponuar shqiptarëve maksimumin e tolerueshëm të detyrimeve, duke krijuar një model juridiko-ndërkombëtar të panjohur vetëm për trajtimin e pakicës serbe në Kosovë. Ai e ka thënë troç se ky plan shtetin e Kosovës e ka bërë praktikisht të paqeverisshëm nëpërmjet një mbivendosje të ndërlikuar kompetencash pushtetore ndërkombëtare e vendore. Zhvillimet në Kosovë i vërtetojnë vlerësimet e tilla. Kurse shqiptarët në Maqedoni, megjithëse duhej të gëzonin me kohë statusin e kombit e jo të pakicës kombëtare, nuk kanë pasur asnjë përfitim të ngjashëm me ato të pakicës serbe në Kosovë, por përkundrazi mbeten praktikisht në atë status diskriminues AVNOJ-ist të përcaktuar në kohën e ish-Jugosllavisë komuniste.

Kemi vërtetë edhe arsye të gëzohemi se shqiptarët kanë ecur shumë përpara në rrugën e realizimit të të drejtave të tyre kombëtare në ato drejtime që u penguan në kohën e Lidhjes së Prizrenit e të Kuvendit të Vlorës, si dhe në kapërcimin e disa zhvillimeve të rënda, gati katastrofale për ekzistencën kombëtare, që ranë më kurrizin e kombit shqiptar gjatë gjithë shekullit XX, sidomos gjatë luftërave ballkanike të dekadës së dytë e asaj të fundit të atij shekulli. Por, mbeten gjithnjë të shumta arsyet për brengosje e për trishtim kur vërejmë se jemi larg plotësimit të kërkesave madhore e të programit themelor të Lidhjes së Prizrenit e të vendimeve të Kuvendit të Vlorës.

Brengosjen dhe trishtimin më të madh na e shkakton politika zyrtare shqiptare që në vazhdimësi po pranon ta trajtojë trashëgiminë e Lidhjes së Prizrenit dhe vendimet e Kuvendit të Vlorës vetëm si kujtesë historike kombëtare shqiptare, jo si politikë e patjetërsueshme për zgjidhjen në kohën tonë të çështjes kombëtare shqiptare, deri në bashkimin kombëtar e shtetëror në kufijtë e Shqipërisë Etnike. Politika zyrtare, e ndjekur për gati një shekull nga shumë pushtete, regjime e qeverisje partiake shqiptare për të mos e shtruar çështjen e bashkimit kombëtar shqiptar para diplomacisë ndërkombëtare, në këto dy dekadat e fundit ka marrë pamjen më të shëmtuar, po të kemi parasysh se kushtet ndërkombëtare kanë qenë nga më të favorshmet për të ringjallur në politikën e në diplomacinë shqiptare kërkesat programatike të Lidhjes së Prizrenit.

Bashkimi kombëtar është çështje e shenjtë dhe me të nuk duhet të bëhen lojëra politike e diplomatike. Bashkimi kombëtar nuk është thjesht një zgjidhje alternative e çështjes shqiptare, por është e vetmja zgjidhje shpëtimtare për kombin shqiptar, që ky jo thjesht të mbijetojë, por të jetojë i lirë, i pavarur e me dinjitet, të integrohet në Bashkimin Europian si i barabartë dhe i padiskriminuar. Pra, bashkimi kombëtar për shqiptarët është një imperativ historik dhe politik. E keqja trashet edhe më kur pseudotezat e pseudoargumentet e politikave zyrtare e partiake, që e përjashtojnë bashkimin kombëtar, gjejnë jehonë edhe në mjedise shoqërore, intelektuale e akademike shqiptare, deri në dokumente zyrtare të Akademisë së Shkencave të Shqipërisë. Kështu infektohet me antikombëtarizëm mendimi politik dhe futet në rrugë tërthore e të rrezikshme opinioni publik shqiptar.

Hapat e domosdoshëm

Zhvillime të tilla negative e bëjnë të domosdoshme të ndërmerren sa më shumë hapa e veprime për një zgjim të ri kombëtar shqiptar. Nuk duhet heshtur as kur faktorët ndërkombëtarë ushtrojnë trysni të fuqishme për të topitur ndjesitë dhe instinktin kombëtar të shqiptarëve, për të prishur shijet e tyre për nacionalizëm shqiptar dhe për t’i ushqyer vetëm me prirjet e projektet integruese mbinacionale në Ballkan e në Europë. Shqiptarët nuk ka përse të stepen ose të magjepsen nga trysnia e integrimeve europiane kur në Francë partia e tretë më e madhe nuk e bën qejfin qeder për teorizimet e tilla dhe kërkon publikisht prishjen e Bashkimit Europian.

Shqiptarët duhet të tregohen syçelë ndaj rrezikut që paraqesin përpjekjet për të zëvendësuar bashkimin e tyre kombëtar me dy lloj integrimesh: 1. integrimin e shqiptarëve në Europën e Bashkuar, që gjoja i kënaqkëka përfundimisht e plotësisht nevojat dhe aspiratat e shqiptarëve për të qenë të bashkuar midis tyre dhe 2. integrimin e brendshëm të shqiptarëve nëpërmjet mekanizmit të solidaritetit të grupeve të interesit nga pjesët e ndara të kombit shqiptar dhe ndërtimit të “fqinjërisë shqiptare”. Ka dhe raste kur diplomatë të huaj seriozë e të ndershëm e quajnë normale që në programet politike e partiake shqiptare përfshihet kërkesa për bashkim kombëtar (diplomati amerikan Xhon Uoker). Ka dhe vëzhgues të hollë të problemeve shqiptare e ballkanike që nuk arrijnë dot ta zgjidhin dilemën e tyre kur pranojnë ndershmërisht se shqiptarëve nuk mund t’u kërkohet të mos flasin për bashkimin e tyre kombëtar, por shprehin frikë nga ky bashkim dhe e shohin atë si shkatërrues për skemat e përpunuara deri sot për zhvillimet ballkanike. (Daniel Server, “Bashkimi gjithëshqiptar është ide shkatërruese”, gazeta “Tema”, 12 janar 2011).

Ka kohë që shqiptarët po bombardohen pa pushim nga brenda e jashtë shoqërisë së tyre me pseudoteza se “bashkimi kombëtar është etapë historikisht e kapërcyer”, se “ky bashkim e ka humbur kuptimin e rëndësinë që kishte dikur në kushtet e tanishme të integrimeve ballkanike, europiane e të globalizmit”, se “synimi drejt këtij bashkimi mund të rezultojë i dëmshëm për vetë shqiptarët, pasi këta mund të humbasin edhe më shumë territore, mund të mos vendosin dot harmoninë shtetërore me njëri-tjetrin”; “pasi bashkimi i shqiptarëve në një shtet bëhet kërcënues për Ballkanin, çon në prishjen e paqes, të qetësisë e të stabilitetit në rajon”.

Shqiptarët nacionalistë e atdhetarë i kanë hedhur poshtë të gjitha këto sajesa si të pabaza, të papranueshme dhe qëllimkëqija, madje dhe si fyese e diskriminuese, sepse vetëm shqiptarëve u ngarkohen faje e mëkate të tilla, vetëm nga shqiptarët kërkohen lëshime e teori në dëm të vetes që të rehatohen të tjerët. Shqiptarët, nga njëra anë, i mashtrojnë se bashkimi i tyre kombëtar nuk do të ketë më vlerë si dikur, sepse kufijtë do të humbasin krejtësisht kuptimin e tyre në Europën e Bashkuar, e nga ana tjetër i trembin se po të kërkojnë këtë bashkim duhet të ndryshohen kufijtë shtetërorë në Ballkan dhe kjo do të sjellë luftëra e katastrofa. Nuk kemi dëgjuar asnjëherë që edhe fqinjëve ballkanikë të shqiptarëve t’u jepen këshilla që të mos i kundërvihen të drejtës e kërkesës së shqiptarëve për bashkim kombëtar, sepse kufijtë nuk do të kenë më kuptim për të gjithë dhe përsëri gjithë ballkanasit do të jenë bashkë në konglomeratin europianist. Nuk kemi dëgjuar këshilla drejtuar fqinjëve tanë që të mos shqetësohen kur shqiptarët kërkojnë bashkimin kombëtar, por të ruajnë qetësinë e të mos krijojnë situata tensioni e lufte, sepse nuk humbasin gjë të veten kur fqinji realizon një të drejtë të tij.

Është falimentim “historik” dhe kapitullim politik kombëtar në qoftë se hiqet dorë nga ai program politik për shtet kombëtar të bashkuar, i sanksionuar tri herë nga shqiptarët, në Lidhjen e Prizrenit (1878), në Kuvendin e Vlorës (1912) për shpalljen e pavarësisë dhe në Promemorien e Qeverisë së Durrësit drejtuar Konferencës së Paqes në Paris (1919). Është “turp politik” kur bëhen veprime politike nga përfaqësues politikë e pushtetarë shqiptarë që shkojnë në kundërshtim me këtë program (deklaratat e kryeministrit dhe zëvendëskryeministrit të Shqipërisë në vitet 2010-2011). Formula “bashkimi i shqiptarëve në kuadrin e Europës së Bashkuar”, të cilës po i përmbahen me zellin e servilit para faktorëve ndërkombëtarë dhe po i bëjnë hyzmet pa lezet pushtetarët e sotëm në të gjitha pjesët e ndara të kombit shqiptar, është braktisje e shëmtuar dhe çnderim për trashëgiminë e amanetet e Lidhjes së Prizrenit. Kjo Lidhje hodhi themelet për një shtetshmëri të përbashkët të tërë kombit shqiptar, jo për shtetshmërira të ndryshme shqiptare, të vilajetëzuara ose të tjetërsuara në shtete të kombeve fqinj. Zëdhënësi i “Nismës për Fqinjërinë Shqiptare” ka përmendur vetë se në Kartën e saj Lidhja ka porositur e siguruar: “Punën e Lidhjes do ta marrin mbi vete bijtë dhe nipërit tanë që të çojnë përpara identitetin shqiptar, i cili çan rrugën tej e përtej vijave ndarëse fisnore e fetare” (Deivid Filips, Fjala në tubimin e Nju Jorkut, gazeta “Illyria”, 29-31 maj 2012). Kjo porosi nuk çohet dot në vend me nderë nëse nipërit e stërnipërit e themeluesve të Lidhjes së Prizrenit do të pranonin të hiqnin dorë nga bashkimi kombëtar shqiptar në një shtet dhe do të kënaqeshin me premtime boshe për një zgjidhje më të mirë e më moderne, duke zëvendësuar bashkimin e ëndërruar kombëtar në “fqinjëri shqiptare” të bekuar ndërkombëtarisht. Vetëvendosja e plotë kombëtare për shqiptarët nuk mund të ketë e nuk duhet të ketë alternativë tjetër.

Hyrje në Orientalizëm

25/07/2012 Lini një koment

Dr. Edward SAID

 

HYRJE NË ORIENTALIZËM*

Konfliktet e tmerrshme që i grumbullojnë njerëzit në rubrika gjoja unifikuese si “Amerika”, “Perëndimi” apo “Islami” duhen kundërshtuar, shkruan Edward Said.

————————————————————————-

Edward Said

Edward Said

Nëntë vjet më parë kam shkruar një pasthënie për librin “Orientalizmi” e cila, në përpjekje për të qartësuar atë që besoja se kisha e nuk e kisha thënë, theksonte jo vetëm diskutimet e shumta që ishin hapur që nga dalja e librit tim në vitin 1978, por edhe mënyrat në të cilat një vepër për pasqyrimin e “Orientit” kontribuoi në rritjen e keqinterpretimit. Që unë e gjej veten të ndihem më ironik se i irrituar pikërisht për këtë gjë sot është një shenjë se sa shumë mosha është ngjitur dalëngadalë tek unë. Vdekja tani kohët e fundit e dy intelektualëve, politikanëve dhe këshilltarëve të mi, Ikbal Ahmed dhe Ibrahim Ebu Lugod, solli dëshpërim dhe humbje, si edhe dorëheqje dhe një farë dëshire kokëforte për të vazhduar.

Në biografinë time Out of Place (Jashtë Vendit) (1999) kam përshkruar botët kontradiktore dhe të çuditshme në të cilat u formova, duke i siguruar vetes dhe lexuesve të mi një informacion të detajuar për bazat të cilat mendoj se më formuan në Palestinë, Egjipt dhe Liban. Por ky ishte një informacion shumë personal që frenonte fort prej gjithë atyre viteve të angazhimit tim politik që nisi pas luftës arabo-izraelite të vitit 1967.

“Orientalizmi” është një libër shumë i lidhur me dinamikën e trazuar të historisë bashkëkohore. Faqja e tij e parë hapet me një përshkrim të vitit 1975 të luftës civile libaneze që mbaroi në 1990, por dhuna dhe derdhja e shëmtuar e gjakut të njerëzve vazhdon deri edhe në këtë minutë. Ne patëm dështimin e procesit të paqes në Oslo, shpërthimin e dytë të Intifadës, dhe vuajtjet e tmerrshme të palestinezëve në ripushtimin e Bregut Perëndimor dhe Gazës. Fenomeni i bombave vetëvrasëse u shfaq me të gjithë dëmin e tij të tmerrshëm, sigurisht jo më i përflakur dhe më apokaliptik se ngjarjet e 11 shtatorit 2001 dhe pasojat e tyre në luftërat kundër Afganistanit dhe Irakut. Ndërsa shkruaj këto rreshta pushtimi i paligjshëm imperial i Irakut nga Britania dhe Shtetet e Bashkuara vazhdon. Pasojat e tij janë vërtet të tmerrshme për t’u menduar. Kjo është e gjitha pjesë e asaj që supozohet se është një përplasje qytetërimesh, e pafund, gjithmonë në luftë dhe e pandreqshme. Gjithsesi, unë nuk mendoj kështu.

Do doja të thosha se kuptimi i përgjithshëm i Lindjes së Mesme, arabëve dhe Islamit në Shtetet e Bashkuara është përmirësuar disi, por mjerisht, nuk është kështu. Për të gjitha llojet e arsyeve situata në Europë duket se është në mënyrë të konsiderueshme më e mirë. Në SHBA ngurtësimi i qëndrimeve, shtrëngimi i dorezës së përgjithësimit përçmues dhe klishesë triumfuese, dominimi i forcës së vrazhdë aleate me përbuzjen e thjeshtë për kundërshtarët dhe “të tjerët” ka gjetur një pajisje që lidhet me plaçkitjen dhe shkatërrimin e librarive dhe muzeumeve të Irakut. Ajo që udhëheqësit tanë dhe servilët e tyre duket se janë të paaftë të kuptojnë është se historia nuk mund të fshihet krejt si një tabelë shkrimi aq pastër sa “ne” të gdhendim të ardhmen tonë atje dhe të imponojmë format tona të jetës për këta popuj më të vegjël. Është krejt e zakonshme të dëgjosh zyrtarë të lartë në Uashington dhe gjetkë të flasin për ndryshimin e hartës së Lindjes së Mesme, sikur shoqëritë e lashta dhe njerëzit e panumërt të ishin tundur si grumbull kikirikësh në një poçe. Por kjo ka ndodhur shpesh me “Orientin”, dhe ky ndërtim gjysmë-mitik që nga pushtimi i Egjiptit nga Napoloni në fundin e shekullit të 18 është bërë dhe ri-bërë mjaft herë. Në proces mbetjet e panumërta të historisë, që përfshijnë histori të panumërta dhe një shumëllojshmëri trullosëse njerëzish, gjuhësh, përvojash dhe kulturash, të gjitha këto janë fshirë ose injoruar, janë hedhur në pirgun e rërës bashkë me thesaret e gjetura në fragmentet e pakuptimta që u morën nga Bagdadi.

Argumenti im është se historia është bërë nga burra e gra, tamam siç edhe mund të ç’bëhet dhe të rishkruhet, kështu që Lindja “jonë”, Orienti “ynë” të bëhet “i yni” në zotërim dhe drejtim. E unë kam shumë respekt për fuqitë dhe dhuntitë e njerëzve të këtij rajoni në përpjekje për vizionin e tyre të asaj që ata janë dhe duan të jenë. Ka pasur një sulm aq masiv dhe të llogaritur agresiv mbi shoqëritë bashkëkohore të arabëve dhe muslimanëve për prapambetjen e tyre, mungesën e demokracisë dhe abrogimin e të drejtave të grave saqë ne thjesht harrojmë se nocione të tilla si modernizmi, ndriçimi i mendjes dhe demokracia nuk janë në asnjë mënyrë koncepte të thjeshta dhe të pranuara që dikush i gjen ose jo si vezët e pashkëve në dhomën e ndenjes. Shkujdesja befasuese e publicistëve të pavlerë që flasin në emër të politikës së jashtme dhe që nuk kanë aspak njohuri për gjuhën që njerëzit flasin në të vërtetë ka sajuar një tablo të thatë gati për fuqinë amerikane që të ndërtojë një model surrogat të “demokracisë” së tregut të lirë. Ju nuk keni nevojë për arabët, për persët apo bile edhe francezët për të pontifikuar se si efekti domino i demokracisë është tamam ajo që bota arabe ka nevojë.

Por ka ndryshim midis njohurisë për popujt e tjerë dhe kohët e tjera që është rezultat i kuptimit, dhembshurisë, studimit të kujdesshëm dhe analizave për hatër të tyre, dhe njohurisë që është pjesë e një fushate të përgjithshme vetë-afirmuese. Ekziston, në fund të fundit, një ndryshim i thellë midis vullnetit për të kuptuar për qëllime bashkëjetese dhe të zgjerimit të horizontit, dhe dëshirës për të dominuar për qëllime kontrolli. Është sigurisht një nga katastrofat intelektuale të historisë që një luftë imperialiste e sajuar nga një grup i vogël zyrtarësh të pazgjedhur amerikan u zhvillua kundër një diktature të shkretuar të Botës së Tretë plotësisht në baza ideologjike duke pasur të bëjë me dominimin e botës, kontrollin e sigurisë, dhe burimet e pamjaftueshme, por e maskuar nga qëllimi i saj i vërtetë, të nxitur, dhe të arsyetuar nga orientalistët të cilët e tradhtuan profesionin e tyre si studiues.

Ndikimet më të mëdha në Pentagonin e Xhorxh W. Bushit dhe Këshillin Kombëtar të Sigurisë ishin njerëz si Bernard Lewis dhe Fuad Axhami, ekspertë për botën arabe dhe islame që i ndihmuan skifterët amerikanë që të mendojnë rreth një fenomeni të tillë absurd si mendja arabe dhe tatëpjetat islame prej shekujsh të cilat vetëm fuqia amerikane mund t’i prapësonte. Sot libraritë në Shtetet e Bashkuara janë mbushur me fjalime të gjata copë-copë me tituj ulëritës rreth Islamit dhe terrorit, Islamit të hapur, kërcënimit arab dhe rrezikut musliman, dhe të gjitha ato të shkruara nga debatues politikë që pretendojnë njohuri të dhëna për ta dhe të tjerë, nga ekspertë që mesa duket kanë depërtuar deri në zemër të këtyre njerëzve të çuditshëm orientalë. Shoqërues të kësaj ekspertize të tillë luftënxitëse ka qenë CNN dhe Fox, plus radio të panumërta evangjelike e të krahut të djathtë, tabloide (gazeta me format të vogël me lajme të koncentruara) të panumërta dhe bile edhe gazetaria e nivelit mesatar intelektual, të gjitha ato riciklonin të njëjtat sajesa të paverifikueshme dhe përgjithësime pa fund për të nxitur “Amerikën” kundër shejtanit të huaj.

Pa një domethënie të organizuar mirë që njerëzit atje nuk ishin si “ne” dhe nuk i vlerësojnë vlerat “tona” – thelbi i dogmës tradicionale orientaliste – s’do të kishte pasur luftë. Që nga e njëjta pari e studiuesve profesionistë të paguar dhe të rekrutuar nga zaptuesit holandezë të Malajzisë dhe Indonezisë, ushtritë britanike të Indisë, Mesopotamisë, Egjiptit, Afrikës Perëndimore, ushtritë franceze të Indokinës dhe Afrikës Veriore, erdhën këshilltarët amerikanë për Pentagonin dhe Shtëpinë e Bardhë, duke përdorur të njëjtat klishe, të njëjtat steriotipe të kërkuara, të njëjtat justifikime për forcën dhe dhunën (në fund të fundit, nga fillimi deri në fund, forca është e vetmja gjuhë që ata kuptojnë) në këtë rast ashtu si edhe në ato të mëparshmet. Këta njerëz hasen tani në Irak nga një ushtri e tërë kontraktuesish privatë dhe sipërmarrës të etur të cilëve u besohet gjithçka, nga shkrimi i teksteve të librave dhe kushtetutës deri në rimodelimin e jetës politike irakiane dhe industrisë së saj të naftës.

Çdo perandori, në fjalimin e saj zyrtar, ka thënë se nuk është si të tjerat, se rrethanat e saj janë të veçanta, se ajo ka një mision përparimi, civilizimi, që sjell rregull dhe demokraci, dhe se ajo e përdor forcën vetëm si mjetin e fundit. Dhe, akoma më me dëshpërim, ka gjithmonë një kor të intelektualëve të zellshëm që thonë fjalë qetësuese për perandori dashamirëse apo altruiste.

25 vjet pas botimit të librit tim “Orientalizmi” edhe një herë tjetër u ngrit pyetja nëse do të mbarojë ndonjëherë imperializmi modern, apo nëse ai ka vazhduar në Orient që me hyrjen e Napoleonit në Egjipt dy shekuj më parë. Arabëve dhe muslimanëve u është treguar se viktimologjia dhe strehimi në shkatërrimet e perandorisë është vetëm një mënyrë për të shmangur përgjegjësinë e tanishme. Ju keni dështuar, ju keni gabuar, thotë orientalisti modern. Ky sigurisht është gjithashtu kontributi i V S Naipaul në literaturë, që viktimat e perandorisë vajtojnë ndërsa vendi i tyre i hidhet qenve. Sa llogari e cekët e imponimit perandorak që është, sa pak ajo dëshiron të përballojë vargun e gjatë të viteve në të cilët perandoria vazhdon të punojë në rrugën e saj në jetët, le të themi, e palestinezëve apo kongolezëve, algjerianëve apo irakianëve. Mendoni linjën që nis me Napoleonin, vazhdon me lindjen e studimeve orientale dhe marrjen e Afrikës Veriore, dhe vazhdon me ndërmarrje të ngjashme në Vietnam, Egjipt, Palestinë dhe, gjatë gjithë shekullit 20 me betejën për naftën dhe kontrollin strategjik të Gjirit, në Irak, Siri, Palestinë dhe Afganistan. Pastaj mendoni për ngritjen e nacionalizmit antikolonial, gjatë periudhës së shkurtër të pavarësisë liberale, periudhën e grushteve ushtarake të shtetit, të kryengritjeve, luftërave civile, fanatizmit fetar, betejës irracionale dhe brutalitetit të paepur kundër tufës më të fundit të “vendasve”. Secila nga këto faza dhe periudha prodhon dijen e vet të shtrembëruar për të tjerët, secila prodhon imazhet e reduktuara të saj, polemikat e diskutueshme të saj.

Ideja ime për Orientalizmin është përdorimi i kritikës humaniste për të zhbllokuar fushat e betejës, për të prezantuar një rend më të gjatë mendimi dhe analize për të zëvendësuar shpërthimet e vrulleve polemizuese mendimndaluese që na burgosin. E kam quajtur “humanizëm” atë që përpiqem të bëj, fjalë që vazhdoj ta përdor me kokëfortësi me gjithë mospërdorimin përçmues të termit nga kritikë postmodernë të ndërlikuar. Me humanizëm unë nënkuptoj në radhë të parë përpjekjen për të tretur “prangat në mendje” të Blekut, kështu që të jetë e mundur që njeriu të përdorë mendjen në mënyrë historike dhe racionale për qëllimet e të kuptuarit pasqyrues. Për më tepër, humanizmi është mbështetur nga një arsye bashkëjetese me interpretuesit e tjerë dhe me shoqëritë e periudhat e tjera; e thënë shkoqur, prandaj, nuk ka asnjë humanist të izoluar.

Kjo do të thotë se çdo sferë është e lidhur me të tjerat, dhe se asgjë që vazhdon në botën tonë kurrë nuk ka qenë e izoluar dhe e papërzier nga ndonjë ndikim i jashtëm. Ne kemi nevojë të flasim për çështjet e padrejtësisë dhe vuajtjeve brenda një konteksti që është i vendosur gjerësisht në histori, kulturë, dhe realitetin socio-ekonomik. Roli ynë është të zgjerojmë fushën e diskutimit. Unë kam shpenzuar shumë nga jeta ime gjatë 35 viteve të shkuar duke dalë në mbrojtje të të drejtave të palestinezëve për vetëvendosje kombëtare, por jam përpjekur gjithmonë ta bëj këtë duke i kushtuar kujdes të plotë realitetit të popullit çifut dhe asaj që ata vuajtën nga persekutimi dhe gjenocidi. Gjëja më e lartë është se beteja për barazi në Palestinë/Izrael duhet të drejtohet drejt një qëllimi human, që është, bashkëjetesa, dhe jo shtypja apo mohimi i mëtejshëm. Jo rastësisht, po tregoj se orientalizmi dhe anti-semitizmi modern kanë të njëjtat rrënjë. Prandaj duket se është një nevojë vitale për intelektualët e pavarur që gjithmonë të sigurojnë modele alternative për të thjeshtëzuar dhe kufizuar bazën e dikujt në armiqësinë reciproke që ka dominuar në Lindjen e Mesme dhe gjetkë për kaq gjatë.

Si një humanist fusha e të cilit është letërsia jam mjaftueshëm i vjetër për të qenë i trajnuar 40 vjet më parë në fushën e letërsisë krahasuese, idetë udhëheqëse të së cilës shkojnë pas në Gjermani në fundin e shekullit 18 dhe fillimin e shekullit 19. Para se të përmend kontributin e lartë krijues të Giambattista Vico, filozofit dhe filologut neopolitan idetë e të cilit pararendën ato të mendimtarëve gjermanë si Herder dhe Wolf, të pasuar më vonë nga Gëte, Humboldt, Dilthi, Nitçe, Gadamer, dhe në fund filologët e mëdhenj romantikë të shekullit 20 si Erik Auerbach, Leo Spitzer dhe Ernst Robert Curtius.

Për njerëzit e rinj të gjeneratës që jetojmë ideja e filologjisë sugjeron një farë mendimi filologjik antikuar e të mykur, në fakt, kjo është tamam baza dhe më krijuesja e arteve interpretuese. Për mua kjo është ilustruar në mënyrën më të admirueshme në interesin e Gëtes ndaj Islamit në përgjithësi, dhe Hafizit në veçanti, një pasion gëlltitës që çoi në krijimin e Divanit West-…stlicher, e që ndikoi idetë e mëvonshme të Gëtes për Weltliteratur, studimin e të gjithë literaturave të botës si një simfoni e tërë që mund të kapet teorikisht duke ruajtur individualitet e secilës vepër pa humbur këndvështrimin e të gjithave të marra së bashku.

Ka një ironi të konsiderueshme në kuptimin se me këtë që paraqet bota e sotme globale bashkë në disa prej mënyrave për të cilat kam folur këtu, ne mund t’i jemi afruar llojit të standardizimit dhe homogjenizimit ku idetë e Gëtes ishin formuluar në mënyrë të veçantë për t’u parandaluar. Në një ese që ai e botoi në vitin 1951 të titulluar Philologie der Weltliteratur, Erich Auerbach pikërisht bëri këtë vërejtje në fillimin e periudhës së pasluftës, e cila ishte gjithashtu fillimi i Luftës së Ftohtë. Libri i tij i madh Mimesis, i botuar në Bernë në vitin 1946 por i shkruar kur Auerbach ishte në mërgim lufte duke mësuar gjuhët romane[1] në Stamboll, u mendua të ishte një testament i diversitetit dhe konkretizim i realitetit të paraqitur në literaturën perëndimore nga Homeri deri te Virginia Woolf; por duke lexuar esenë e vitit 1951 dikush ndjen se për Auerbach libri i madh që ai shkroi ishte një elegji[2] për periudhën që njerëzit mund të interpretonin tekstet në mënyrë filologjike, konkretisht, në mënyrë të ndjeshme dhe intuitive duke përdorur dituri dhe një zotërim të shkëlqyer të disa gjuhëve për të mbështetur llojin e kuptimit që Gëte mbrojti për kuptimin e tij të literaturës islame.

Njohja e mirë e gjuhëve dhe historisë ishte domosdoshmëri, por nuk ishte kurrë e mjaftueshme, disi më shumë se sa mbledhja mekanike e fakteve që do përbënte një metodë të përshtatshme për kapjen e asaj që një autor si Dante, p.sh., ishte në tërësi. Kërkesa kryesore për llojin e kuptimit filologjik që Auerbach dhe paraardhësit e tij merrnin dhe përpiqeshin të praktikonin ishte ajo se me simpati dhe subjektivizëm hynin në jetën e tekstit të shkruar duke e parë nga perspektiva e kohës së tij dhe e autorit të tij (einfühlung). Më shumë se ftohje dhe armiqësi ndaj një tjetër kohe dhe një kulture të ndryshme, filologjia siç është aplikuar në Weltliteratur përfshin një shpirt të thellë humanist pozicionuar me bujari dhe, nëse mund të përdor fjalën, mikpritje. Kështu mendja e interpretuesve bën vend për një Tjetër të huaj. Dhe kjo bërje krijuese e një vendi për vepra që përndryshe janë të huaja dhe të largëta është tipari më i rëndësishëm i misionit të interpretuesit.

E gjithë kjo siç duket ishte minuar dhe shkatërruar në Gjermani nga Nacional-Socializmi. Pas luftës, Auerbach shkroi me pikëllim, se standardizimi i ideve dhe specializimi gjithnjë e më i madh i njohurive gradualisht ngushtoi mundësitë për llojin e kërkesës hetuese dhe gjithnjë në kërkim të tipit të veprave filologjike që ai kishte paraqitur, dhe, mjerisht, ky është një fakt akoma më dëshpërues se që prej vdekjes së Auerbach në vitin 1957 ideja dhe praktika e kërkimit humanist u tkurr në shtrirje ashtu si edhe në të qenit qendror. Në vend të leximit në kuptimin e vërtetë të fjalës, studentët tanë sot shpesh shushaten nga fragmente njohurie që gjenden në internet dhe në mediat masive.

Akoma më keq, edukimi është kërcënuar nga ortodoksia nacionaliste dhe fetare, shpesh e përhapur nga mediat masive ndërsa ato fokusohen jo historikisht dhe në mënyrë të bujshme në luftrat elektronike në largësi që i japin shikuesit ndjenjën e saktësisë kirurgjikale, por që në fakt errësojnë vuajtjen e tmerrshme dhe shkatërrimin e prodhuar nga lufta moderne. Në demonizimin e një armiku të panjohur për të cilin etiketa “terrorist” shërben për qëllimin e përgjithshëm për t’i mbajtur njerëzit në tension e zemërim, imazhet e medias shkaktojnë shumë vëmendje dhe mund të shfrytëzohen në kohë krizash dhe pasigurie të llojit që periudha pas 11 shtatorit ka prodhuar.

Duke folur si një amerikan dhe si një arab i kërkoj çdo lexuesi të mos e nënvlerësojë llojin e pamjes së thjeshtëzuar të botës që relativisht një grusht civilësh elitë të Pentagonit kanë formuluar për politikën amerikane në të gjithë botët arabe dhe islame, një pamje në të cilën terrori, lufta parandaluese, dhe ndryshimi i njëanshëm i regjimit – i mbështetur nga buxheti ushtarak më i fryrë në histori – janë idetë kryesore të debatuara pafund dhe shumë thatë e varfër nga një media që e vë veten në rolin e prodhimin të të ashtuquajturve “ekspertë” që vlerësojnë linjën e përgjithshme të qeverisë. Reflektimi, debati, argumenti racional, parimi moral i bazuar në nocionin sekularist që qeniet njerëzore duhet të krijojnë historinë e tyre është zëvendësuar nga idetë abstrakte që festojnë përjashtimin amerikan apo perëndimor, denigrojnë lidhjen me kontekstin, dhe i referohen kulturave të tjera me përbuzje.

Ndoshta ju do të thoni se unë po bëj shumë kalime pa lidhje midis interpretimeve humaniste nga njëra anë dhe politikës së jashtme nga ana tjetër, dhe se një shoqëri teknologjike moderne e cila bashkë me fuqinë e pashembullt zotëron internetin dhe avionët luftarakë F-16 duhet që në fund të orientohet nga ekspertë tekniko-politikë të frikshëm si Donald Rumsfeld dhe Richard Perle. Por ajo që ka humbur në të vërtetë është ndjenja e dendësisë dhe ndërvarësisë së jetës njerëzore, e cila as nuk mund të reduktohet në një formulë e as nuk mund të fshihet si diçka pa vend.

Kjo është një anë e debatit global. Në vendet arabe dhe muslimane situata është thuajse më mirë. Ashtu siç ka argumentuar Roula Halaf, rajoni ka rrëshqitur në një anti-amerikanizëm të thjeshtë që tregon pak arsyetim se si Shtetet e Bashkuara janë me të vërtetë si shoqëri. Për shkak se qeveritë janë relativisht të pafuqishme për të ndikuar politikën amerikane ndaj tyre, ato i kthejnë energjitë nga shtypja e popullatave të tyre, me pasojë fyerjen, zemërimin dhe mallkimin jondihmues që nuk bën gjë për të hapur shoqëritë ku idetë laike për historinë dhe zhvillimin njerëzor kanë qenë të kapura nga dështimi dhe irritimi, ashtu si edhe nga një islamizëm i ndërtuar jashtë mësimit rutinë dhe fshirje e asaj që është perceptuar të jetë diçka tjetër, forma konkurruese të njohurisë sekulare. Zhdukja graduale e traditës së jashtëzakonshme të ixhtihadit islam apo e interpretimit personal ka qenë një nga fatkeqësitë më të mëdha të kohëve tona, me pasojë që mendimi kritik dhe përpjekja individuale me problemet e botës moderne të gjitha veçse janë zhdukur.

Kjo nuk do të thotë se bota kulturore është thjesht prapësuar nga njëra anë ndaj një neo-orientalizmi agresiv dhe nga ana tjetër ndaj refuzimit të përgjithshëm. Samiti Botëror i Kombeve të Bashkuara i vitit të kaluar në Johanesburg, me të gjitha kufizimet e tij, në fakt tregoi një zonë të gjerë të interesave të përbashkëta globale që sugjerojnë emergjencën e mirëpritur të një zgjedhjeje të re kolektive që i jep nocionit shpesh të lehtë të “një botë” një urgjencë të re. Në të gjithë këtë, megjithatë, ne duhet të pranojmë se askush nuk ka mundësi të njohë bashkimin kompleks të jashtëzakonshëm të botës sonë të globalizuar, përkundër realitetit se bota ka një ndërvarësi të vërtetë të pjesëve që nuk lë mundësi për izolim.

Konfliktet e tmerrshme që mbledhin njerëzit në gjoja rubrikat bashkuese si “Amerika”, “Perëndimi” apo “Islami” dhe sajojnë identitete kolektive për një numër të madh individësh që janë aktualisht krejt të ndryshëm, nuk mund të mbeten aq të fuqishëm sa janë, dhe duhen kundërshtuar. Ne akoma kemi në dispozicionin tonë aftësitë racionale interpretuese që janë trashëgim i edukimit human, jo si një mëshirë sentimentale që na kënaq për t’u kthyer te vlerat tradicionale ose klasike, por si një praktikë aktive të diskutimit racional shekullor botëror. Bota shekullore është bota e historisë të bërë nga qeniet njerëzore. Mendimi kritik nuk i nënshtrohet urdhrave për t’u bashkuar me radhët që marshojnë kundër një apo një tjetri armik të miratuar. Në vend të përplasjes së fabrikuar të civilizimeve ne kemi nevojë për t’u përqendruar në bashkëpunimin e ngadaltë të kulturave që përkojnë disi, huazojnë nga njëra tjetra, dhe jetojnë së bashku në mënyra shumë më interesante se sa mund të lejojë ndonjë mënyrë e shkurtër jo autentike e të kuptuarit. Por për këtë lloj perceptimi të gjerë ne kemi nevojë për kohë, durim dhe kërkim skeptik, të mbështetur nga besimi në komunitetet e interpretimit që janë të vështira për t’u mbajtur në një botë që kërkon veprim dhe reagim të menjëhershëm.

Humanizmi është përqendruar mbi veprimin e individualitetit njerëzor dhe intuitës subjektive, më tepër se në idetë e pranuara dhe autoritetin e miratuar. Teksti duhet të lexohet si tekste që janë prodhuar dhe kanë jetuar në një sferë historike në të gjitha llojet e asaj që unë i kam quajtur mënyrat e kësaj bote. Por kjo kurrsesi nuk e përjashton fuqinë, përkundrazi jam përpjekur të tregoj insinuatat, mbulimet e fuqisë qoftë edhe në studimet më të vështira.

Dhe në fund, më e rëndësishmja, humanizmi është e vetmja – do shkoj aq larg sa të them e fundit – rezistencë që ne kemi kundër praktikave dhe padrejtësive jonjerëzore që shpërfytyrojnë historinë njerëzore. Ne sot nxitemi nga fusha gjigante inkurajuese demokratike e hapësirës kompjuterike, e hapur për të gjithë përdoruesit në mënyra të pamenduara nga gjeneratat e mëparshme dhe as nga tiranët dhe ortodoksët. Protestat mbarë botërore para se lufta të fillonte në Irak nuk do të kishin qenë të mundura nëse nuk do të kishin ekzistuar komunitete alternative në mbarë botën, të informuar nga informacione alternative, dhe të njohur hollësisht me ambientin rrethues, të drejtat e njeriut dhe impulset liberale që na lidhin ne së bashku në këtë planet të vogël.

 

Përktheu nga anglishtja: Elton GJEÇI

/Orientalizmi Shqiptar/


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 3, Vjeshtë-Dimër, Tiranë 2009, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com

[1] Gjuhët romane – gjuhë indo-europiane të rrjedhura nga latinishtja, kryesisht frëngjishtja, spanjishtja, portugalishtja, italishtja, rumanishtja etj.

[2] Poemë vajtimi.

Trashëgimia otomane dhe komunitetet muslimane të Ballkanit sot

24/07/2012 Lini një koment

TRASHËGIMIA OTOMANE DHE KOMUNITETET MUSLIMANE TË BALLKANIT SOT

FJALIMI I AHMET DAVUTOGLU

Ahmet Davutoglu

Ahmet Davutoglu

Në ceremoninë e hapjes së konferencës “Trashëgimia Otomane dhe Komunitetet Muslimane të Ballkanit sot“ në Sarajevë (E Premte, 16 Tetor 2009)

Pozicioni gjeografik dhe lidhjet e tij historike me këtë gjeografi janë një karakteristikë dalluese e Ballkanit. Mund te identifikojmë tre karakteristika të Ballkanit. E para është se rajoni i Ballkanit është një zonë e ndërmjetme në kuptimin gjeopolitik. Zakonisht shihet si një zonë e ndërmjetme tranziti nga Europa në Azi, nga Azia në Europë, nga Balltiku në Mesdhe, madje dhe në Afrike, nga Veriu në Jug, nga Lindja në Perëndim është një zonë e ndërmjetme gjeopolitike. Do e shpjegoj çfarë kuptimi ka, pse është kaq e rëndësishme dhe pse kjo karakteristikë ka patur ndikim në historinë e Ballkanit.

Karakterisitka e dytë është ajo gjeo-ekonomike. Ballkani ka qenë një rajon transaksioni në kuptimin gjeo-ekonomik. Që prej kohës së qytetërimit Grek, kohët e lashta e deri në ditët e sotme, Ballkani ka qenë rajon i transaksionit ekonomik nga deti në tokë, në korridoret e tokës së Europës Lindore, nga Lindja në Perëndim. Ka qenë dhe mbetet sot një transaksion në fushën gjeo-ekonomike.
Karakteristika e tretë është se Ballkani është një rajon i ndërveprimit gjeo-kulturor. Në këtë mënyrë, kultura të ndryshme kanë ndërvepruar në Ballkan. Valët e migrimit, shumë popullsi erdhën dhe u përzien me njëri-tjetrin. Një rajon me këto tre karakteristika, një zonë e ndërmjetme gjeo-politike, me ndërveprim gjeo-kulturor dhe transaksion gjeo-ekonomik, ka dy fate alternative në histori.
Njëri fat është që bëhesh qendra e politikës botërore, ose bëhesh viktima e konkurrencës botërore, që do të thotë se duhet të bëhesh periferia e një pushteti tjetër. Prandaj historia e Ballkanit është ose histori suksesi ose histori dështimesh dhe viktimizim i konkurrencës. Sot, për shembull, kur ne flasim për Ballkanin, zakonisht mendojmë që Ballkani është periferia e Europës, jo qendra e Europës, por periferia e Europës. Është kështu? Është vërtet periferi rajoni i Ballkanit?Jo. Në fakt, Ballkani është një nga qendrat strategjike të Afro-Euro-Azisë. Pse është kthyer kështu? Pse e kemi këtë perceptim të periferisë? Nëse ju pyesni për shembull Mehmed-pasha Sokoloviç, ai nuk do të thoshte se Sarajeva apo Selaniku është një periferi e shtetit Otoman ose një periferi e Europës. Ai do të mendonte që kjo do të ishte pikërisht qendra e gjithçkaje,si historia e Nastradin Hoxhës. Por ishte e vërtetë.
Ndaj le ti hedhim një sy historisë. Shteti i parë i madh, shteti perandorak që u shfaq në Ballkan ishte Perandoria e Aleksandrisë. Lindi nga Ballkani edhe pse qendra e Perandorisë së Aleksandrisë nuk ishte Ballkani. Nuk kishte polici të Aleksandrisë në Ballkan. Të gjitha qytetet e mëdha të Perandorisë së Aleksandrisë ishin në Anadoll, në Egjipt, në Iran, në Afganistan. Ajo Perandori lindi në Ballkan por qendra e asaj Perandorie nuk ishte Ballkani. Në Perandorinë Romake, si në atë Lindore dhe në atë Perëndimore, Ballkani ishte periferi. Perandorët Romakë e zinin në gojë Ballkanin vetëm kur vendosnin të përgatiteshin ushtarakisht në drejtim të Azisë. Kështu, ata nuk e shihnin Ballkanin si qendër. i vetmi përjashtim përgjatë historisë, një përjashtim pozitiv, është Shteti Otoman. Gjatë Shtetit Otoman, Ballkani u bë qendra e politikës botërore në shekullin e 16-të. Kjo është koha e artë e Ballkanit. Nuk e them këtë sepse ne mbartëm trashëgiminë otomane, por se ky është një fakt historik. Kush e drejtoi politikën botërore në shekullin e 16-të? –Paraardhësit tuaj. Ata nuk ishin të gjithë Turq, disa ishin me origjinë Sllave, disa me origjinë Shqiptare, disa madje ishin dhe të konvertuar në origjinë Greke, por ata drejtuan politikën botërore. Kështu, Mehmed-pasha Sokolovic është një shembull i mirë. Nëse nuk do të kishte Shtet Otoman, Mehmed pasha do të ishte një serb i varfër i cili jetonte sa për të patur një fermë të vogël, apo çfarëdo kishte. Por në sajë të Shtetit Otoman, ai u shndërrua në një lider të politikës botërore. Ndaj historia Otomane është një histori e Ballkanit, një histori e karakterit qendror të Ballkanit në politikën botërore. Asokohe, të gjitha rrugët kryesore të tregtisë ishin në Ballkan. Selaniku u bë qendra e aktivitetit ekonomik. Më pare, Selaniku ishte veç një qytet i vogël. Po gjatë periudhës Otomane, Selaniku u kthye në qendrën kryesore të tregtisë ekonomike. E tërë tregtia e Mesdheut bëhej përmes Selanikut.
Nëse ndiqni migrimin e Hebrenjve, mund te kuptoni lëvizjen e parasë. Përse u bë Selaniku komuniteti më i madh i Hebrenjve prej shekulli të 16-të deri në shekullin e 19, madje dhe përgjatë shekullit të 19? Një pjesë e madhe e popullsisë së Selanikut ishin Hebrenj. Çfarë bënin ata aty? Ata monitoronin dhe bënin të gjithë tregtinë nga Selaniku drejt Veriut, drejt Euro-Azisë. Ekonomia e Mesdheut drejt Euro-Azisë, administrohej nëpërmjet Selanikut dhe Stambollit. Krahasimisht, Beogradi ishte një fshat, ose një qytezë në shekullin e 14-të. Gjatë shtetit Ottoman, Beogradi u bë një qytet qendror, një qytet kyç i Danubit dhe i Europës Qendrore, si në pikëvështrimin ekonomik dhe atë kulturor. Kishte me qindra kisha e xhamia. Sarajeva është një mrekulli, si një miniaturë e kësaj trashëgimie. Nëse mund të kuptosh Sarajevën, mund të kuptosh gjithë historinë Otomane. Sepse është, sic thotë shprehja, nëse kupton një njeri mund të kuptosh atë shekull. Si Hegeli, nëse kupton Hegelin, ke kuptuar mentalitetin Gjerman të shekullit të 19. Është prototipi i atij mentaliteti. Ngjashmërisht, Sarajeva është prototipi i civilizimit Otoman. Sarajeva është prototipi i shkëlqimit të Ballkanit.
Po ashtu në shekullin e 19-të ishte Mehmet Ali Pasha. Ai ishte një Shqiptar, por ai u bë jo vetëm një figurë udhëheqëse e shtetit Otoman, por dhe themeluesi i Egjiptit modern. Po të mos kishte pasur një traditë Ottomane, Egjiptianët nuk do kishin parë asnjë Shqiptar në gjithë jetën e tyre. Mehmet Ali Pasha, do kish qenë shumë-shumë Mehmet Ali Bej, një njeri i zgjuar që jetonte diku në Ballkan. Pra, figurat udhëheqëse janë prototipet e një qytetërimi. Ç’mund të mësojmë prej kësaj? Rajoni i Ballkanit ka një fat si rrjedhojë e karakteristikave gjeo-politike, gjeo-kulturore dhe gjeo-ekonomike. Rajoni i Ballkanit, ose do të jetë qendra e gjithçkaje, ose do të jetë viktima e gjithçkaje.
Pse ka qenë Ballkani i ndarë që prej shekullit të 19-të e deri në ditët e sotme? Sa herë që ne flasim për Ballkanin, flasim për ndarje, përplasje, përplasje etnike, jo civilizim. Mungesa e ndërveprimit gjeo-kulturor do të thotë përplasje kulturore. Mungesa e transaksionit gjeo-ekonomik do të thotë stanjacion ekonomik. Mungesa e autoritetit politik do të thotë shndërrim në një zonë të ndërmjetme e të gjitha konflikteve. Tashmë është koha ti vëmë bashkë të gjitha këto. Dhe pastaj do të zbulojmë shpirtin e Ballkanit.
Ç’lloj politike duhet zbatuar për të rritur këtë? Së pari, në mënyrë që të parandalohet një karakter i “tamponit gjeopolitik” për Ballkanin, çka e bën Ballkanin viktimë të konflikteve, na duhet të krijojmë një kuptim të ri uniteti në rajon. Na duhet të forcojmë ndjesinë e përkatësisë në rajon dhe të nxisim një kuptim të përbashkët. Nëse shohim historinë, ne jemi qenie njerëzore dhe nuk jetojmë në parajsë. Qeniet njerëzore janë gri sikurse historia, apo historia është gri ashtu si qeniet njerëzore. Ne nuk jemi engjëj por nuk jemi as kafshë. Na takon ne të vendosim të bëjmë diçka. Në mënyrë të ngjashme, historia paraqitet gri. Varet se cilën pjesë të historisë po përzgjidhni për ta komentuar sot. Historia e Ballkanit nuk është vetëm një histori konfliktesh. Përgjatë shekujve, nga i 15-i te i 19-i, historia e Ballkani ka qenë një histori suksesi. Ne mund ta rikrijojmë këtë sukses. Mund ta rivendosim atë përmes krijimit të një sensi origjinal të përkatësisë, duke krijuar një bashkekzistencë të re shumëkulturëshe dhe duke përcaktuar një zonë të re ekonomike.
Bashkekzistenca shumëkulturëshe është shumë e rëndësishme sepse zhvillimi i një civilizimi mundet vetëm të kuptohet duke analizuar strukturat e qyteteve dhe jetën kulturore në këto qytete. Nëse një qytet është uniform, do të thotë se civilizimi nuk është i shumëllojshëm. Është një lloj këndvështrimi i përmbysur ndaj shoqërisë. Fillimisht, qyteti i Romës banohej vetëm nga romakë. Por, më pas, me krijimin e Perandorisë Romake, qyteti i Romës u bë një qytet kozmopolitan. Në mënyrë të ngjashme me Romën, më vonë edhe qytete si Stambolli dhe të tjera qytete ballkanike ishin shumëkulturore. Ne jetonim bashkë dhe si rrjedhojë e kësaj pasurie të fortë kulturore pati një rritje të bashkëveprimit. Prapambetja lidhet me spastrimet, siç ndodhi gjatë viteve ’90. Ata që organizuan masakrat në Srebrenicë, në Bosnjën Lindore, janë njerëz barbarë të cilët nuk donin të toleronin dallimet kulturore. Shpirti i Sarajevës është shpirti i bashkekzistencës, shpirti i të jetuarit bashkë. Dhe si paraqitet roli i Turqisë në Ballkan? Ne duam të kemi një rajon të ri të Ballkanit, të bazuar mbi dialogun politik, mbi ndërvarësinë dhe bashkëpunimin ekonomik, mbi integrimin dhe harmoninë kulturore dhe tolerancën.
Ky ishte Ballkani Otoman. Ne do ta rindërtojmë atë Ballkan. Njerëzit më quajnë neo-otoman, ndaj unë nuk dua t’i referohem shtetit otoman si një çështje e politikës së jashtme. Çka po nënvizoj është trashëgimia otomane. Shekujt otomanë në Ballkan ishin histori suksesi. Tani na duhet ta rikrijojmë këtë. Përse erdha në Bosnjë në më pak se 24 orë? Sepse Bosnja është në një fazë shumë të rëndësishme transformimi këto ditë. Dua të tregoj solidaritet me Bosnjë-Hercegovinën (BiH). Dua të tregoj se jemi këtu. Ne jemi me boshnjakët dhe do të vazhdojmë të jemi me boshnjakët. Përse është i rëndësishëm ky tranzicion? Sepse integriteti territorial dhe uniteti politik i BiH duhet mbrojtur me qëllim që të ketë siguri në rajon. Nëse BiH nuk është e sigurt dhe e qëndrueshme nuk mund të kemi siguri dhe stabilitet në Ballkan. Perspektiva turke në rajon është të ndërtojë një Ballkan të ri i cili mbështetet në këtë kuptim të dialogut politik, të intensifikimit të marrëdhënieve ekonomike dhe bashkëjetesës kulturore dhe harmonisë.
Gjatë viteve ’90 u përballëm me vështirësi të shumta në BiH, Kosovë dhe Maqedoni. Kur këto vështirësi ndodhën, nga i kthyen sytë boshnjakët, shqiptarët, turqit, Maqedonia dhe Kosova? Nga Turqia. Është një marrëdhënie historike. Më lejoni t’ju jap një shembull për ta bërë analogjinë që nga fillimi. Kjo zonë gjeopolitike me karakter zbutësi të ndërmjetëm, bashkëveprimi kulturor dhe transaksionet ekonomike, janë të njëjtat karakteristika të Irakut dhe Afganistanit. Përse kemi probleme në Jugosllavi, BiH, në Irak dhe Afganistan? Sepse këto shtete janë modele në miniaturë të rajoneve përkatëse. Bosnja është një Ballkan i vogël. Kemi muslimanë, katolikë, ortodoksë, serbë dhe kroatë që jetojnë bashkë si një miniaturë e Ballkanit. Në mënyrë të ngjashme, Iraku është një Lindje e Mesme e vogël: arabë, kurdë, turq, shiitë dhe suni. Afganistani është një subkontinent i vogël në Azinë Qendrore me taxhikë, pashtunë dhe hazaras. Kështu që këto vende janë vende kritike. Nëse i menaxhon ato siç duhet, mund të menaxhosh rajonet. Nëse nuk mundesh t’i menaxhosh këto vende siç duhet, do të kesh një krizë rajonale. Ç’është Turqia? Turqia është një Ballkan i vogël, një Lindje e Mesme e vogël, një kaukaz i vogël. Më shumë boshnjakë jetojnë në Turqi sesa në Bosnjë. Më shumë shqiptarë jetojnë në Turqi sesa në Shqipëri, më shumë çeçenë sesa në Çeçeni, më shumë abkazë se në Abkazi. Dhe kemi kurdë, arabë dhe turq bashkë. Pse është e gjitha kjo? Për arsye të trashëgimisë otomane. Për të gjitha këto kombësi myslimane në këto rajone, Turqia është një parajsë e sigurt. Dhe në fakt, ju jeni më se të mirëpritur sepse Turqia ju përket edhe juve vëllezër dhe motra boshnjake, ashtu si Sarajeva është e jona. Por a është më mirë të vini në Turqi për të qenë të sigurt apo ta bëni Bosnjën të sigurt? Ndaj na duhet të kujdesemi për situatën. Ç’ndodh në BiH është përgjegjësia ynë. Në një takim me një diplomat, emrin e të cilit nuk po e them këtu, unë theksova rëndësinë që ka angazhimi në Bosnjë. Kur takova Hillari Klintonin mbi çështjen armene në Zyrih, ngrita sërish çështjen e Bosnjës dhe diskutuam më shumë mbi Bosnjën sesa mbi Armeninë.
Kur Presidenti Haris Silajdžić erdhi në Ankara javën e shkuar, ai mori pjesë në një sërë aktivitetesh. Unë ndryshova axhendën time. Vendosa të vija në Sarajevë dhe më pas do të shkoj në Armeni.
Një diplomat perëndimor pyeti se përse unë papritur po e hidhja këtë çështje si me parashutë. Përgjigja ime ishte: “Ne nuk shkuam në Bosnjë me parashutë. Shkuam në kalë dhe qëndruam atje me boshnjakët duke ndarë të njëjtin fat!”
Po, çfarëdo ndodh në Ballkan, në Kaukaz, në Lindje të Mesme, është çështje e jona. Një ditë do të jem në Irak, një ditë tjetër në Azerbajxhan, një tjetër në Bosnjë si ministër i Punëve të Jashtme. Çfarëdo që ndodh është në axhendën tonë të politikës së jashtme. Sërish me sekretaren Klinton patëm një ndodhi në Qershor. Vizatova një rreth prej 1000 kilometrash rreth zyrës sime në Ankara. Bëhet fjalë për 23 vende. Të gjithë ata janë të afërmit tanë dhe presin diçka prej nesh. Më pas vizatova një rreth tjetër prej 3000 kilometrash, ku përfshiheshin 72 vende dhe çdo ditë në ministrinë tonë vijnë lajme prej këtyre vendeve që na ndryshojnë axhendën e punës. Ky është borxhi ynë historik. Ndaj kur unë flas për borxh strategjik, i referohem në fakt, këtij borxhi historik.
Po në qershor, shkova në Afganistan në zonat e Mazari-Sharif, Balkh dhe Jouzjan. Vizituam gjashtë qytete dhe zakonisht diplomatët e huaj vizitojnë Kabulin dhe marrin avionin mbrapsht për t’u kthyer nga kanë ardhur. Vetëm ministrat turq mund të vizitojnë gjashtë qytete afgane pa kurrfarë vështirësie. Unë nuk ndihem i huaj në Afganistan. Kur ishim në Mazari-Sharif, guvernatori i Balehut u ul pranë meje dhe më tha: “Z. Ministër, na duhet një shkollë, një spital dhe një park”. Thirra koordinatorin e TIKA-s dhe i thashë të merrte shënim. Gazetarët tanë u çuditën dhe më thanë: “Ai po e bënte kërkesën sikur ju të ishit ministër i Afganistanit”. Po, në fakt ai ishte shumë i qetë. Ai mendonte se unë e kisha për detyrë diçka të tillë. Për atë, Turqia është madhështore dhe një ministër turk ka kapacitete të pakufizuara dhe duhet t’i përmbushë nevojat që i parashtrohen. Është një falje historike.
Dy javë më pas shkova në Sandzak në Novi Pazar me një delegacion. Atje ndodhi e njëjta histori. Njerëzit po thonin na duhen shkolla, një spital etj. etj. Ata mendojnë që po, turqit kanë përgjegjësinë për t’i bërë të gjitha këto. Të shkretët turq! Unë nuk di se çfarë mund të bëjmë, por na duhet ta bëjmë ama. Ata kanë të drejtë. Në sytë e tyre, Turqia është qendra. Për ta Turqia është një vend ku mund të shkojnë për të gjetur strehim. Janë turqit ata që duhet të gjejnë një zgjidhje. Sipas këndvështrimit të tyre, ne nuk mund të kemi ndonjë dobësi. Ndaj, politika jonë e jashtme, duhet të jetë proaktive. Nuk mund të injorojmë çfarë ndodh. Njerëz nga vende të ndryshme, janë shumë larg gjeografikisht nga njëri-tjetri, por në Turqi ata jetojnë në të njëjtën shtëpi si rrjedhojë e kësaj lidhjeje historike.
Ndaj dhe politika jonë e jashtme synon të vendosë rregull në të gjitha rajonet që na rrethojnë, në Ballkan, në Kaukaz dhe në Lindjen e Mesme. Sepse nëse nuk ka rregull, ne do të paguajmë një çmim. Për një perëndimor apo diplomat nga ndonjë pjesë tjetër e botës, çështja boshnjake është një çështje teknike me të cilën duhet të merremi, në nivel të një procesi teknik diplomatik. Për ne është një çështje për jetë a vdekje. Është tejet e rëndësishme.
Integriteti territorial i BiH është për ne po aq i rëndësishëm sa integriteti territorial i Turqisë. Siguria dhe prosperiteti i Sarajevës janë po aq të rëndësishme sa siguria dhe prosperiteti i Stambollit. Kjo nuk është thjesht vetëm ndjesia apo përgjegjësia e një burri shteti. Kjo është ndjenja apo emocioni që ndan çdo turk kudo në Turqi. Dhe sot po u tregoja udhëheqësve tanë këtu se kishte pasur dy demonstrata të mëdha spontane në Turqi. Njëra më kujtohet që ishte në 1993, kur në radio u njoftua se serbët kishin përdorur armë kimike në Gorazhde. Për dy orë, jo mijëra por qindra mijë njerëz u mblodhën në mënyrë spontane. Nëse do u ishte thënë të niseshin për në Bosnjë atë natë, ata nuk do mendonin të ktheheshin në shtëpi. Do fillonin të ecnin drejt Bosnjës. Kjo është se si ne jemi lidhur me njëri-tjetrin. E thënë shkurt, historia jonë është e njëjta, fati ynë është i njëjti dhe e ardhmja jonë do të jetë e njëjta. Ashtu si në shekullin XVI, ku ndodhi ngritja e Ballkanit Otoman në qendrën e politikës botërore, ne do ta bëjmë Ballkanin, Kaukazin dhe Lindjen e Mesme bashkë me Turqinë, qendrën e politikës botërore në të ardhmen. Ky është objektivi i politikës së jashtme turke dhe ne do ta realizojmë këtë. Ne do të riintegrojmë rajonin e Ballkanit, Lindjes së Mesme dhe Kaukazit, mbi parimin e paqes rajonale dhe botërore në të ardhmen. Jo për ne të gjithë, po për të gjithë njerëzimin.
Shumë faleminderit që më ftuat dhe Allahimanet!

Shqiptarët e Egjiptit

23/07/2012 Lini një koment

Ylli SUBASHI

 

SHQIPTARËT E EGJIPTIT

Arnautët (shqiptarët) në Egjipt gjatë namazit

Elementin shqiptar në Egjipt e hasim që nga shek. i XVI e mbrapa. Prania e këtij elementi është e natyrave të ndryshme duke filluar prej elementit të tipit qeveritar, tipit ushtarak (mercenar), tipit social-mërgimtar dhe tipit politik. Në literaturën e vendeve arabe, por edhe të vendeve të ndryshme hasim vrojtime të ndryshme mbi këta tipa të elementit shqiptar në Egjipt, por rëndësi më të madhe i është kushtuar tipit të elementit të qeveritarëve shqiptarë duke inkuadruar këtu edhe dinastinë shqiptare të Mehmet Ali Pashës.

Qeverisja e Egjiptit me pashallarë të Stambollit filloi që në shek. e XVII. Në mesin e këtyre dallohet plejada e pashallarëve dhe valinjve shqiptarë. Prej tyre mund të përmendim Sinan Pasha Topojanin, valiu i parë i Egjiptit në vitin 1569. Gjurmët e Sinan Pashës sot në Egjipt përmenden me simpati, siç është ndërtimi në kohën e tij i një xhamie në Kajro dhe i një medreseje e i një tjetër xhamie në Aleksandri. Pas Sinan Pashës dhe konkretisht në vitet 1619-1622 në krye të Egjiptit erdhi një tjetër vali shqiptar, Merre Hysen Pasha nga Peja. Në vitet 1637-1640 përsëri në skenën qeveritare të Egjiptit del një shqiptar, Mehmet Pasha, i cili arrin deri në postin e vezirit.

Në vitin 1650 pushtetin qeveritar në Egjipt e merr valiu shqiptar Ahmet Pasha Torhonxhi, i cili më vonë bëhet vezir i madh i Egjiptit. Pas tij si vali vjen Ibrahim Pasha (1622-1633). Nga plejada e qeveritarëve shqiptarë, padyshim një vend të veçantë zë figura e Mehmet Ali Pashës (lindur në Kavallë në vitin 1769), i cili arriti të zhvillojë strategjinë e tij qeverisëse, duke krijuar një dinasti të tërë qeveritarësh shqiptarë që dolën nga ai. Nga shumë historianë me të drejtë ai është quajtur “Napoloni i Lindjes”. Në historinë egjiptiane Mehmet Ali Pasha ka një rol të veçantë, sepse po të mos ishte ai, Egjipti i sotëm me siguri do të dukej ndryshe. Mehmet Ali Pasha vdiq më 2 gusht 1849. Sundimi i dinastisë shqiptare të Mehmet Ali Pashës vazhdoi edhe në kohën e pasardhësve të tij. Po përmendim disa prej tyre. Ibrahim Pasha djali i Mehmet Ali Pashës (1809-1848) ministër i financave dhe luftëtar i madh. Abaz Pasha sundoi në Egjipt në vitet (1849-1854), Sahit Pasha sundoi në vitet (1854-1863), Ismail Pasha sundoi në vitet (1863-1879), Sahit Taufik Pasha sundoi në vitet (1879-1892) dhe Abas Pasha i II-të (1892-1914); Hysen Qamili (1914-1917) dhe Ahmet Fuadi (1917-1936).

Mbreti i fundit egjiptian në damarët e të cilit qarkulloi gjaku shqiptar ishte mbreti Faruk, thuhet se ishte mbreti më i dashur, ndërkaq shqiptarët që jetuan në Egjipt në kohën e tij kishin privilegje të veçanta. Prezenca e elementit shqiptar sikurse thamë edhe më lart ishte edhe e karakterit ushtarak e tipit mercenar; kjo lidhet me kontributin e shqiptarëve nën petkun ushtarak dhe civilizues të Perandorisë Osmane. Në këtë aspekt mund të përmendim Hysen bej Arnautin, Ahmed Arnautin, Mehmet Arnautin, etj. Viti 1787 mund të konsiderohet si vit i vërshimit të ushtarëve shqiptarë në krye të të cilëve ishte Ismail Pasha. Në literaturën egjiptiane nuk precizohet nëse ushtarët e ardhur u larguan ndonjëherë nga Egjipti, fakt ky që flet se Egjipti po popullarizohej me një element të ri etnik. Por ky element shqiptar në Egjipt për shumë kohë u përshkrua me rënie dhe ngritje që vareshin nga pozita dhe influenca politiko-ushtarake e atyre që vinin në pushtet. Në këtë kontekst është i pandarë edhe një vështrim mbi qeverisjen e vetë shqiptarëve, sepse të flasësh për prezencën e shqiptarëve në jetën politike të Egjiptit, patjetër do të duhet të shpjegohet edhe fenomeni i mercenarizmit ushtarak shqiptar në tokat e tjera arabe. Fillimi i embrionit të kolonisë shqiptare të Egjiptit u krijua pikërisht nga prurjet e ushtarëve shqiptarë, të cilët kishin ardhur si vullnetarë aty nga gjysma e dytë e shek. të XVIII për t’u ngjitur pastaj në hierarkinë e pushtetit ushtarako-politik të Egjiptit.

Kontributi i ushtarëve shqiptarë shkëlqen sidomos në luftën e parë për dëbimin e francezëve nga Egjipti në vitet (1798-1801). Këto vite mbase ishin vendimtare për dhënien e provimit historik të shqiptarëve para asaj kthese radikale të zhvillimit të brendshëm të Perandorisë Osmane. Për historinë politike të Egjiptit kjo kthesë do të reflektohet në masat reformatore që do të ndërmerrnin personalitetet shqiptare sikundër ishte Mehmet Ali Pasha, themeluesi i Egjiptit modern. Ishte e rëndësishme edhe dukuria e ambientimit të shqiptarëve në këtë zhvillim të jetës së Egjiptit dhe në rimëkëmbjen e strukturës së vjetër ekonomike e politike në vend, kjo rimëkëmbje u intensifikua sidomos pas largimit të francezëve. Këtu fillon edhe ringritja e Egjiptit, pikërisht me ardhjen e Mehmet Ali Pashës në krye të tij. Emërimi i tij si vali i Kajros (1805) dhe ambiciet e tij reformuese, arritën ta bëjnë edhe më tepër joshës Egjiptin për mijëra shqiptarë të viseve etnike të Shqipërisë. Kjo shpjegohet edhe me faktin se ngritja ushtarake e Mehmet Ali Pashës arriti të bëhej pikërisht në saje të mercenarëve ushtarakë shqiptarë, të cilët vullnetarisht i përgjigjeshin ftesës për të luftuar në vende të ndryshme të Afrikës apo Arabisë. Të dhënat historike dëshmojnë për një numër të madh ushtarësh shqiptarë, sikurse konfirmojnë edhe burimet e historianit arab Al Xhabarti, sipas të cilit gjatë viteve 1803-1828 në luftërat e Egjiptit, Arabisë Saudite dhe Sudanit u vranë rreth njëzet mijë ushtarë shqiptarë, kurse vetëm në një betejë në Al Safra (Arabi) u vranë 5000 ushtarë shqiptarë. Praninë e elementit shqiptar në Egjipt e shikojmë edhe në rrafshin social-ekonomik.

Pushtimi turk do t’i detyronte shumë shqiptarë të merrnin rrugët e mërgimit. Valët e migrimit të shqiptarëve për motive social-ekonomike shtoheshin në varësi të shkallës së represionit në atdhe, këto motive do të ndikojnë edhe tek ata shqiptarë që vendosën të shpërngulen drejt Egjiptit. Kjo masë e madhe shqiptarësh në kohën pak para ardhjes në pushtet të Mehmet Ali Pashës në Egjipt numëronte rreth 50 mijë shqiptarë. Për të ruajtur këtë kolektivitet shqiptar ai themeloi një lokalitet me emrin Zemalek, vend ky që ndodhet ne mes të dy rrjedhave të Nilit. Emri i këtij lokaliteti ishte pagëzuar sipas të njëjtit vend që ndodhej në juglindje të Shqipërisë (mundet të jetë Zemblaku i Korçës). Kolektiviteti nacional i shqiptarëve u ruajt edhe nëpër qendra të tjera si Zuzazik, Benisufej, Mansura etj. Por vala e shqiptarëve u intensifikua sidomos në kohën e krizës së Perandorisë Osmane ku një numër i madh shqiptarësh iu drejtuan vendeve të ndryshme si: Amerikë, Rumani, Egjipt etj. Në Egjipt ata arritën të jenë edhe bashkëkohës të zëdhënësve të ideve të Rilindjes Kombëtare, të cilët në Egjipt arritën të formojnë një koloni të tërë mërgimtarësh. Spektri social-kulturor i kësaj kolonie ishte i larmishëm, mirëpo dominonte shtresa e mërgimtarëve të cilët në Egjipt kishin shkuar për shkaqe thjesht materiale.

Kohështrirja e vendosjes së këtij tipi daton deri në rënien e mbretit Faruk, atëherë kur faktikisht mori fund prestigji dhe mëkëmbja social-ekonomike e shqiptarëve. Elementi i fundit i migrimit të shqiptarëve në Egjipt është elementi politik. Gjeneza e vendosjes së këtij elementi lidhet me procesin e përgatitjes së platformës politike të Rilindjes Kombëtare në prag të pavarësisë së shtetit shqiptar. Egjipti do të jetë prej qendrave kryesore ku do të përgatitet kjo formë, ndërsa mërgimtarët që u lidhën me idetë e lindjes në farë mënyre do të lidheshin edhe me vetë Egjiptin, siç ishin: Thimi Mitko, Jani Vreto, Duçi Çajupi, Filip Shiroka etj. Valët e shpërnguljes së shqiptarëve në drejtim të Egjiptit nuk pushuan deri në fillim të shekullit të XX-të. Sa nga gjendja e rëndë ekonomiko-politike në atdhe, sa nga predispozitat që kishte Egjipti në atë kohë, prezenca e shqiptarëve në vend të Lindjes së Afërme u shndërrua në një sferë të zakonshme. Kjo aq më tepër kur në pushtet ishin pjesëtarë të dinastisë shqiptare të Mehmet Ali Pashës, dinasti kjo që udhëhoqi Egjiptin për 147 vjet. Ardhja masive e shqiptarëve dhe zhvillimi e aktiviteti i pasur i rilindësve më pas do të krijojnë kondita për një atmosferë progresive në planin e organizimit të programit politik ushtarak të Rilindjes Kombëtare shqiptare.

Veprat letrare, gazetat që do të botoheshin si dhe formimi i lidhjeve dhe shoqatave të ndryshme të shqiptarëve në Egjipt, do ta rrisnin nivelin e jetës e cilësinë e kuptimit politik e social-kulturor. Duke filluar nga viti 1875 kur u themelua shoqëria e parë shqiptare në Egjipt “Vllazëria e parë” e deri në dy dekadat e para të shek. të XX-të, Kolonia shqiptare e Egjiptit do të zhvillohej në saje të emancipimit politik e kulturor, mendimit dhe veprimit të organizuar të shqiptarëve dhe pas pavarësisë së Shqipërisë. Kajroja dhe Aleksandria do të bëheshin qendra të rëndësishme të njerëzve të edukuar me frymën atdhetare të Rilindjes Kombëtare. Si rezultat i këtij organizimi në Aleksandri në vitin 1894 do të formohej një shoqëri e re me emrin “Vllazëria shqiptare”, kryetar i së cilës u zgjodh Milo Duçi. Pas kësaj në 1910 organizimi i shqiptarëve do të arrinte në një nivel më të lartë me themelimin e “Vëllazëria e shqiptarëve të Misirit-Bashkimi” me qendër në Aleksandri, e cila kishte degë në disa qytete të Egjiptit. Në vitin 1918 nga gjiri i kësaj shoqërie, respektivisht nga dega e saj e Kajros u themelua “Komiteti i Shqiptarëve të Misirit”.

Ky komitet një vit më vonë, do t’i dorëzojë një memorandum ambasadorëve të Fuqive të Mëdha, në të cilin mbrohej dhe afirmohej çështja shqiptare. Po në atë vit në Kajro u themelua edhe një shoqëri e re “Vllazëria”, kryetar i së cilës u zgjodh Loni Kota. Në vitin 1920 u formua “Klubi i Shqiptarëve” në Kajro. Përveç aktivitetit shoqëror të shoqatave e bashkësive të shumta, Kolonia shqiptare e Egjiptit u dallua edhe për një numër të madh veprash letrare që ishin krenaria dhe progresi i kësaj kolonie. Pikërisht këto vepra do të hynin në fondin e letërsisë shqipe siç ishte “Bleta shqiptare” e Thimi Mitkos, botuar në vitin 1878 në Aleksandri. Kjo veprimtari botuese do të vazhdojë duke sjellë kapituj të rëndësishëm të begatisë shpirtërore të popullit shqiptar. Kështu në vitin 1892 Stefan Zurani do të botojë veprën kapitale “Historia e Shqipërisë”, ndërsa në 1902 Andon Zako Çajupi boton veprën “Baba Tomorri”, që do të lërë gjurmë të thella në krijimin intelektual e patriotik në komunitetin e shqiptarëve të Egjiptit. Çajupi ishte edhe autor i memorandumit të Kolonisë Shqiptare të Misirit, dërguar Konferencës së Paqes në vitin 1919. Po kështu Spiro Dine duke ecur në gjurmët e Thimi Mitkos mblodhi lëndë folkloriste të shqiptarëve të cilat i botoi në 1908 nën titullin “Valët e Detit”. Po në këtë fushë mund përmendim Loni Llogorin, i cili pati një veprimtari të gjerë në fushën e kulturës. Ai ishte autor i disa këngëve popullore, të cilat më vonë do të popullarizohen në radhët e rinisë shqiptare, siç ishin “Vemi, ah vemi”, “Drenovarja”, “Çelu, çelu”, etj. Nga Kolonia e Shqiptarëve të Egjiptit mund të përmendim edhe njërin nga personalitetet që njihej dhe gëzonte një reputacion të veçantë, Milo Duçin, njërin nga patriotët më aktiv të Rilindjes. Krahas veprimtarisë në fushën e kulturës e krijimtarisë në librat me tituj “Gjaku”, “E thëna”, etj., ai ishte themeluesi i gazetës së parë shqiptare në Egjipt në tetor të vitit 1900 me titull “Besa-besë” dhe i fletës së përmuajshme shqipe “Toska” në vitet 1901-1902. Ato u pasuan me vonë nga gazeta “Besa” (1904-1905) e drejtuar nga Thoma Avrami, “Shqipëria” (1906-1907), “Pellazgu” (1907) dhe “Sopata” (1910-1911) e drejtuar nga Jani Vruho në Fejum. Njëkohësisht me të në vitet (1910-1911) doli në Kajro edhe gazeta e përjavshme me tetë faqe “Shkreptima”, kryeredaktor i së cilës ishte Aleksandër Xhuvani. Gazeta e fundit që doli në Kajro ishte “Bisedimet” (1925-1926) drejtuar nga Milo Duçi.

Kjo veprimtari e pasur e Kolonisë Shqiptare të Egjiptit vazhdoi edhe më vonë. Lidhjet e saj me ngjarjet në atdhe ishin shumë aktive. Kjo u tregua sidomos me rastin e pushtimit fashist të Shqipërisë nga Italia më 7 prill 1939. Këtë akt pushtues shqiptarët e Egjiptit të udhëhequr nga idetë e Rilindjes Kombëtare e pritën me protesta dhe trakte të shpërndara në rrugët e Kajros e Aleksandrisë. Vlen për t’u përmendur me këtë rast qëndrimi burrëror dhe patriotik i përfaqësuesit të Legatës Shqiptare në Egjipt, Abdyl Sulës që nuk ua dorëzoi legatën italianëve, por qëndroi aty tërë kohës. Ky qëndrim i tij u çmua edhe nga qarqet zyrtare të Egjiptit. Aktiviteti patriotik i shqiptarëve të Egjiptit nuk do të pushojë deri në rënien e mbretit Faruk. Rezultatet e këtij aktiviteti i shohim edhe në themelimin e shoqërisë së fundit shqiptare me emrin “Bashkësia Shqiptare në Egjipt” në vitin 1929, funksionimi i së ndaloi vetëm atëherë kur Naseri përmbysi gjithçka që lidhej me shqiptarët.

Largimi i mbretit Faruk nga Egjipti në njëfarë mënyre do të jetë i kobshëm për shumë shqiptarë, të cilët do të detyrohen të marrin rrugët e botës duke u shpërngulur rreth 4000 familje shqiptare. Pas kësaj kolonia shqiptare e Egjiptit do të mbetet vetëm në kujtesën e pak shqiptarëve që mbetën aty për të ruajtur praninë e shqiptarëve në këtë vend të Afrikës.

Por respekti i vendasve dhe i qarqeve zyrtare egjiptiane edhe sot është evident për shqiptarët. Në shenjë të këtij respekti janë ngritur përmendore për Mehmet Ali Pashën (në Aleksandri) dhe Ibrahim Pashën (në Kajro). Ndërsa sot kur bëhet fjalë për pasardhësit e Kolonisë Shqiptare të Egjiptit përmenden personalitete me origjinë shqiptare si Azis Izet Pasha me origjinë nga Tirana dhe ambasador i Egjiptit në Angli në kohën e mbretit Faruk, Abedin Pasha që pas viteve ’40 ka qenë komandant xhandarmërie në Kajro. Po ashtu përmenden Haqif Qazimi nga Elbasani, njëri nga shqiptarët më aktiv në jetën ekonomike e tregtare të Kajros, Evangjeli Avrami nga Korça, që themeloi studion e filmit “Ahram” si dhe projektuesi e arkitekti i famshëm Qemal Butka, gjykatësi Mexhit Selmani, mjeku Dilaver Osmani etj.

Po kështu me respekt kujtohen studentët e parë shqiptarë të universitetit të Al-Az’harit në Kajro si Hysni Hoxha, Qerim Haxhiu, Vehbi Ismaili etj. Lista e shqiptarëve të dalluar në jetën publike të Egjiptit është e gjatë dhe vazhdon me Abdyl Azizin dhe Hasan Husman Kurtli, ushtarakë të dalluar; Ahmet Rami, poet dhe këngëtar, Ahmet Nemsheri poet, Ahmet Mazari, ylli i kinematografisë egjiptiane, Osman Kemal Arnauti diplomat etj. Të gjithë këta emra me gjak dhe ndërgjegje kanë trashëgimi shqiptare. Por për sa i përket ruajtjes së kësaj trashëgimie etnike e kulturore të shqiptarëve të Egjiptit, sot fatkeqësisht s’ekzistojnë dokumente të ruajtura nga vetë shqiptarët.

Komuniteti shqiptar në Egjipt ka ekzistuar dhe ekziston edhe sot e kësaj dite, por sot ndoshta si asnjëherë më parë ai po shkon drejt zhdukjes. Ndonëse tani nuk ka ndonjë aktivitet të organizuar të shqiptarëve të Egjiptit, megjithatë janë të vetëdijshëm për pasojat që sjell mosorganizimi.

Me keqardhje sot themi se shumë shpejt mund vijë dita kur do të duhet të komunikojmë me bashkëkombësit tanë në Egjipt me anë të gishtave, një përfundim ky i pamerituar për atë gjeneratë mërgimtarësh të cilët emrin shqiptar e ruajtën dhe e shqiptuan me krenari.

 

Marrë nga faqja: http://www.dritaislame.al/shqiptaret-e-egjiptit/

Haxhi Vehbi Dibra, klerik dhe patriot i devotshëm

22/07/2012 Lini një koment

Hamdi Basha

HAXHI VEHBI DIBRA, KLERIK DHE PATRIOT I DEVOTSHËM

Haxhi Vehbi Dibra

Vehbi Dibra (Agolli) ka lindur në një familje me tradita, në Dibër të Madhe, në vitin 1867 dhe la rahmet në Tiranë më 1937.

Gjithë vepra e Vehbi Efendiut mbetet si një mal në fushën e diturisë dhe kulturës sonë teologjike. Të paharruara e frymëzuese mbeten gjithmonë para nesh vetitë e tij të larta e njerëzore: thjeshtësia, ndershmëria, fisnikëria shpirtërore, dashuria për të renë e për të rinjtë, të cilëve u jepte zemër që po të kishin një shkëndijë, të ndiznin zjarr. Kemi besim se brezat e ardhshëm, në vazhdimësi të mësimeve të fesë do të studiojnë gjithnjë e më thellë veprën e shquar të Vehbi Dibrës me mirënjohje dhe nderim të thellë.

Ishte mesatar për nga gjatësia e trupit, pak si i thatë me një palë sy të zinj ku shkëlqenin mendja dhe zgjuarsia e tij, ai me një bisedë që bënte, të bënte për vete, kishte besim dhe fjalët i kishte të pakta, por kurdoherë me vend.

Vehbi Dibra akoma në moshën e fëmijërisë shquhej për një zgjuarsi dhe mendjemprehtësi të rrallë. Ai dallohej midis moshatarëve për zellin e tij të madh për të mësuar. Mësimet e para i mori në vendlindje dhe ato të larta jashtë vendit (në Stamboll) për teologji.

Ai jetoi në një kohë kur akoma ishte e freskët Lidhja e Prizrenit. Ai u frymëzua nga libri “Dhe shkronja” e Sami Frashërit. Qyteti i tij, Dibra e Sipërme, aty nga viti 1900 përfshinte 3 fshatra dhe nuk ishte më pak e dëgjuar se qytetet e tjerë si: Shkupi, Prishtina, Tirana, Korça e Preveza, me një popullsi prej 136.100 banorë.

Mbas vitit 1880, monarkitë fqinje, si Serbia, Mali i Zi dhe Greqia kërcënonin ekzistencën e shqiptarëve si komb, për të copëtuar trojet e tij të banuara nga shqiptarët. Pikërisht, Vehbi Dibra, duke qenë i ngarkuar me detyrën e Myftiut të Dibrës, i fliste popullit se nderi i atdheut nuk mbrohet vetëm me lutje por edhe me përpjekje dhe sakrifica.

Vehbi Dibra ishte për bashkimin e kombit shqiptar dhe ishte luftëtar i zjarrtë për hapjen e shkollës shqipe me alfabetin e Manastirit, edhe kjo do të arrihet vetëm me kryengritjen e përgjithshme të armatosur popullore. Dhe pikërisht për këtë ai thirri Kongresin e Dibrës (Korrik 1909). Në këtë Kongres morën pjesë 36 delegatë nga të gjitha trevat e banuara nga shqiptarët si: nga Kosova, Ismail Pashaj, Riza Beu, Rexhep Hoxha Myftiu i Dibrës (vëllai i Vehbi Agollit), nga Elbasani ishin delegatë Aqif Pashë Elbasani, Dervish Beu, Myderriz Ali Efendiu etj. Fillimisht, Kongresi zgjodhi për kryetar të tij, Vehbi Dibrën dhe sekretar: Halit Gjirokastritin dhe Islam Selanikun. Vehbi Dibra mbajti një fjalim të zjarrtë teologjik, e filozofik, falë kulturës së gjerë që kishte dhe si orator i mirëfilltë. Në historinë e Shqipërisë, Vëllimi i II, Tiranë 1984, fillon devijimi, qoftë edhe pa dashje, që e konsideron këtë Kongres si xhonturk, gjë që nuk është e vërtetë dhe s’i përgjigjet realitetit! Këtë e bazojmë në diskutimet e delegatëve, si dhe në kujtimet e tyre të lëna me shkrim si, Hafiz Ali Korçës, të Kenan Manastirliut etj. që e hedhin poshtë këtë vlerësim që i bën Historia e Shqipërisë. Po t’i referohemi të vërtetës historike, tonin këtij Kongresi ia dhanë shqiptarët, siç pasqyrohet nga vendimet që mori: -Hapja e shkollave fillore dhe të mesme në gjuhën shqipe. -Ndarja e shkollës nga kisha dhe xhamia. -Zhvillimi i ceremonive fetare në gjuhën shqipe. -Njohja e zakoneve nga pushteti në gjuhën shqipe dhe vendosja e rregullit dhe sistemit në ushtri.

Të gjashtë seancat e Kongresit u kthyen në luftë të ashpër dhe kjo u duk në fjalimet e Vehbi Dibrës dhe në fjalimet e një pjese nga delegatët si i: Abdyl Ypit, Rexhat Voka, Haxhi Ali Elbasani etj. Pa mbushur akoma dy vjet nga mbyllja e punimeve të Kongresit,

Midis delegatëve për shpalljen e Pavarësisë (28 Nëntor 1912) u nisën në Vlorë, Vehbi Dibra bashkë me Hafiz Sherif Langun. I takon Vehbi Efendiut të nxjerrë fetvanë për zhgabën e zezë dy krenare në mes fushës së kuqe të flamurit. Në kujdesin e Vlorës 28.XI.1912, ndër vendimet e rëndësishme, ishte edhe ai i krijimit të Senatit (Pleqësisë) prej 18 anëtarësh, Kryetar i së cilës u zgjodh Vehbi Dibra, kurse Ismail Qemali u zgjodh kryetar i qeverisë së përkohshme.

Fetvaja për zhgabën dykrenare qëndronte – tha Vehbi Dibra – në petkat që ka veshur myslimani nëse ndodhet një figurë e vogël e gjësë së gjallë, organet e së cilës prej së largu nuk duken a ka ndonjë pëlqim? Përgjigja: “Nuk është e lehtë”. Vehbi Dibra për çdo veprim mbështeti Ismail Qemalin. Kur u nis në krye të delegacionit, Ismail Qemali, la në krye të Qeverisë së Përkohshme Vehbi Agollin (Dibrën), i cili nga data 30 mars 1913, për dy muaj rresht kryesoi qeverinë në mbledhjet e saj, madje përballoi lakmitë serbe e malazeze dhe organizoi kryengritje shqiptare në mbrojtje të trojeve, që udhëhiqeshin nga Bajram Curri, Elez Isufi, Hasan Prishtina etj. dhe se mbajtja e tërësisë tokësore mund të bëhet vetëm me armë dhe se kryengritësit patën mbështetjen e qeverisë së përkohshme dhe veçanërisht të Vehbi Dibrës. Këtu le të ndalemi dhe të përmendim fjalët e naçallnikut N. Cirkoveç: “Kryengritja pa ndonjë (fjalë e pakuptueshme) ka mundur ta përgatisë vetë Vehbi Efendiu, nën urdhrin e të cilit janë të gatshëm të ngrihen të gjithë të uriturit! Ai është dhe Shejhul Islami i Shqipërisë. Kryengritja u përhap nga muaji Shtator 1913, por mjerisht kish mungesa në municione dhe armë. (Fjali e pakuptueshme).” Në një letër që vjen nga fronti thuhet: “…Në rast se dërgoni fuqi dhe armë, suksesi është i sigurt.” Edhe këtu nxjerr krye tradhtia e Esatit, ai në vend që të ndihmonte kryengritësit, përkundrazi i pengonte. Serbët ushtronin terror të paparë. Në lumin Drin nuk shikoje gjë, përveç trupa të pajetë fëmijësh, grash e pleqsh si dhe hi.

Edith Durham këtë terror e përcakton në këtë mënyrë: “Fuqitë e Mëdha po kryejnë një veprim kriminal duke e shtyrë ardhjen e komisionit të caktimit të kufijve.” Nga ana e tij, Vehbi Dibra e çmonte mjaft rendin, mungesa e të cilit – thoshte ai – sjell anarkinë dhe situata të papëlqyera me të cilat Shqipëria është ndeshur mjaft herë (dhe kjo ishte arsyeja që mjaft atdhetarë idealistë preferonin më shumë një shtet ateist si ai i A. Zogut, i cili pati një administratë të rregullt, e cila diti të përfitojë nga Perëndimi). Vlen të theksohet se pas vitit 1925, Vehbi Dibra i përkushtohet tërësisht punëve të Komunitetit Mysliman dhe u shkëput nga veprimtaria e drejtpërdrejtë politike, sido që deri në frymën e fundit ai pati për moto Fe – Atdhe, këtë binom.

Interesante është përgjigjja që marrin shumë analistë grekë apo serbë kur pyesin ballkanasit se çfarë jeni? Përgjigja e tyre është: “jemi të krishterë”, ndërsa kur pyesin shqiptarët, myslimanë apo të krishterë përgjigja është: “jemi Shqiptarë”; përgjigje kjo, që është mjaft kuptimplotë.

Justin Godarti, studiues francez ka thënë: “Shqiptarët e të gjitha besimeve kanë qenë unanimë dhe kanë luftuar krah për krah. Në Shqipëri, patriotizmi është shqiptar. Kur ai është besimtar, ndez zjarrin dhe i nënshtrohet nacionalitetit dhe në të njëjtën kohë është gati të ndezë zjarr të ri që t’u shërbejë interesave të Shqiptarëve.”

Shqipëria ka nxjerrë burra që i kanë bërë nder vendit të tyre si: Mehmed Basha Dukagjini, që ka qenë poet lirik, Arkitekt Sinani, që ndërtoi xhaminë e madhe të Stambollit dhe që mbiemërohej “Mikelanxhelo i Lindjes”, profesorin e shquar Hasan Tahsini Filatin, rektorin e parë të Universitetit të Stambollit, inspektorin e vilajetit shkodranin Daut Boriçi, si dhe shkencëtarin enciklopedist dhe ideologun Sami Frashëri, pa numëruar një plejadë të tërë të Rilindjes Kombëtare të Pavarësisë si: Haxhi Zeka, Hoxhë Voka, Hoxhë Moglica, Haxhi Vehbi Dibra, Hoxhë Kadriu, Sheh Suleç, Hafiz Ali Korça, Hafiz Malje Tanushi, Hafiz Dauti, Hafiz Lila, Hafiz Veledin Banku, Hoxhë Kurt Balla, Hafiz Sherif Langu etj…

Figura patriotësh kanë pasur edhe fetë e tjera si: Preng Doçi, Patër Gjergj Fishta, Ndre Mjeda, martiri shkodran At Stefan Gjeçovi, i vrarë nga malazezët, politikani dhe poeti i shquar Fan S. Noli, i cili u dorëzua si prift vetëm e vetëm për të shpëtuar Shqipërinë, Papa Kristo Negovani, i vrarë nga grekët, dëshmori i kombit etj…

Më 1 Mars 1918 ndodhi një akt i pazakontë, disa të krishterë nga Shkodra hodhën parulla ofenduese ndaj myslimanëve si: “Poshtë xhamija”, “Poshtë Mevludi”, por akoma më e keqja ishte therja e derrit në derën e xhamisë. Kjo u prit me indinjatë të thellë nga myslimanët, por kryemyftiu Vehbi Efendiu bëri takime e bëri bisedime me klerikë të ndryshëm (të krishterë) dhe në mënyrë demonstrative tha se këto veprime nuk i sjellin ndonjë dëm bashkimit të popullit dhe se 4 apo 5 herra nuk përfaqësojnë komunitetin e krishterë dhe nga ana tjetër iu drejtoi një notë proteste autoriteteve Austro-Hungareze, pastaj bëri përpjekje të shumta për të qetësuar gjendjen.

Vehbi Dibra qysh në Marsin e vitit 1920 i drejtohej zyrave të myftinive me një qarkore, tash e tutje të mos përdoren vulat turqisht, as në gjuhën turke në aktet zyrtare, por të mbaroni sa më parë një vulë me shqiponjë, duke futur kështu në institucionet fetare simbolin e flamurit tonë kombëtar.

Në kongresin e parë të Komunitetit Mysliman që u mbajt në Tiranë më 12 Mars 1923, u morën vendime të rëndësishme. Ky kongres zgjodhi Vehbi Dibrën si Kryetar të Komunitetit Mysliman Shqiptar, gjithashtu shpalli autoqefalinë e institucioneve të fesë islame në Shqipëri. Me këtë rast u bënë vizita në Komunitetin Mysliman nga ai Orthodoks, kështu në emër të Këshillit të Naltë At Vasil Marko, erdhën Peshkopi Jetothos, nga prefekti në emër të qeverisë etj…

Vehbi Dibra në ditët e shenjta të myslimanëve mbante vazë në xhaminë e vjetër si në ditët e Ramazanit apo të Mevludit, të cilët i shërbenin jo vetëm besimtarëve, por dhe vetë klerikëve me thëniet nga Kurani Kerim, i cili me gjithë se ishte përkthyer në 140 gjuhë të botës, në gjuhën shqipe akoma nuk ishte përkthyer, megjithëse specialistët në atë periudhë ishin me shumicë. Shumë artikuj të Vehbi Dibrës janë botuar në revistën “Zani i Naltë”, janë aktualë dhe edhe për kohën e sotme. Ato kanë përfshirë ç’urdhëron Kurani Kerim. Kurani gjatë shekujve nuk ka ndryshuar qoftë edhe një germë të vetme dhe është aktual edhe për kohën e sotme me njohuritë shkencore që jep. “Kërkoje diturinë edhe në Kinë”, injorancën nuk mund ta justifikojmë as me pleqërinë tonë, as me mungesën e shkollave në atdheun tonë, se jemi urdhëruar të shkojmë edhe në vendet më të largëta për studime, qofshin këto vende edhe jo myslimane.

Me këtë rast i drejtohemi Hazreti Muhamedit (a.s) që urdhëron e thotë: “Për tri gjëra vazhdon të shpërblehet i vdekuri: kur ka lënë pasuri për mirëbërje, ka lënë libra që përfitojnë nga leximi i tyre njerëzia dhe ka lënë fëmijë që luten për të.”

“Hija e mjeshtrit” ose një rast metaligjërimi në poezinë persiane

21/07/2012 Lini një koment

Klara KODRA

 

“HIJA E MJESHTRIT” OSE NJË RAST METALIGJËRIMI NË POEZINË PERSIANE

Klara Kodra

Letërsia persiane është një letërsi sui generis, njëkohësisht elitare dhe e lidhur me poezinë popullore, e zhvilluar çuditërisht mënjanë drejtimeve letrare, si e mbyllur në një koracë të artë figuracioni të shndritshëm, po të ngurtësuar dhe njëkohësisht e karakterizuar nga një larmi metrike e veçantë dhe lloje poezish e strofash unike. Një dukuri karakteristike që e ka dalluar këtë letërsi është lulëzimi i pandalshëm rreth krijimtarisë së mjeshtërve të mëdhenj të një sasie të bollshme poezish të modeluara sipas stilit të mjeshtrit dhe që më vonë i janë atribuar atij.

Kjo ndodhi me gazetat e Saadiut, me masnavite e Rumiut dhe gjithashtu me rubairat e Omar Khajamit. (Në fakt qarkullojnë 1000 rubaira që i janë atribuar atij). Krahas rubairave origjinale ekziston një numër i madh rubairash të shtuara që e kanë zgjeruar veprën e tij dhe e kanë vendosur atë midis literalitetit dhe oralitetit.

Pikërisht për këtë shkak e kemi bërë këtë çështje objekt të kumtesës sonë. Dhe ka qenë kjo dukuri që ka përbërë objektin e debatit të ndezur midis përkthyesit rikrijues të rubairave në shqip, Nolit, dhe përkthyesit tjetër, orientalist të dëgjuar, Hafiz Ali Korçës. Ky i fundit i ishte vënë me pasion detyrës së vështirë, në caqet e së pamundurës, të seleksionimit të rubairave origjinale të Khajamit dhe të veçimit të tyre nga rubairat e shtuara. Ai i është vënë kësaj pune të kujdesshme prej milingone për arsye doktrinore, për ta mbrojtur Khajamin nga përkufizimi si ateist 1 .

Në fakt edhe vetë Noli nuk ka qenë indiferent ndaj problemit të veçimit të rubairave autentike të Khajamit nga rubairat e shtuara dhe ka pranuar se nga 1000 rubairat në qarkullim që pretendohet se janë të Khajamit vetëm 300-400 i përkasin atij. Në përkthimin e vet Noli, duke u bazuar te përkthimi anglisht i Fitxheraldit, meqenëse nuk e njihte persishten, na jep në fakt 331 rubaira.

Te “Dizionario Letterario”, Zanichelli, Bologna, 1957, f. 356 pohohet se “Rubairat” në qarkullim janë rreth 500 dhe është vështirë të dallohen autentiket nga apokrifet.

Te “Dictionnaire des oeuvres de tous les temps et de tous les pas”, Paris, S.E.D.E. et V. Bompiani, 1954, f. 330 pohohet se përmbledhja më e vjetër e rubairave (1423) përmban 206 rubaira; ajo e Useleit (Bibliotekë Bodejenë 1461) përmban 158, disa përmbledhje përmbajnë 500 rubaira. Përkthimi i famshëm i Fitxheraldit përmban 75 rubaira dhe “në këto 75 … vetëm 49 janë përkthime dhe jo aq besnike të Omar Khajamit”. Po në këtë fjalor të karakterit enciklopedik pohohet se përkthimi i parë frëngjisht i “Rubairave” të Khajamit është ai i J.B.Nikolasit që pa dritën më 1857 dhe u përshëndet me entuziazëm nga T. Gotie. Ky përkthim që quhet aty si “tepër serioz” dhe që “konsultohet ende sot” përmban 464 “katrore” të përkthyera në prozë.

Në këtë fjalor përmendet gjithashtu përkthimi i Artur Guy-t që ka 328 katrore, të përkthyera në rimë sipas persishtes dhe që u duk në Shoqërinë Franceze të Botimeve Letrare (Sociètè Française d’?ditions Littèraires et Techniques) më 1935.

Ekziston një mendim i studiuesve të letërsisë persiane që e zvogëlon edhe më numrin e rubairave autentike duke e çuar në 100 dhe Hafiz Ali Korça pajtohet me këtë pohim të tyre duke e cituar në parathënien e përkthimit që bën vetë të “Rubairave” me qëllimin e besnikërisë maksimale të origjinalit.

Në historinë e letërsisë persiane, të studiuesit Ahmed Tahmidari, që ka pasur parasysh historitë e njohura të letërsisë persiane të Eduard Braunit, Bedi’uzaman Forunzaferit, Shafakut, Herman Etes, Jen Ripkes dhe Zabihullah Safait, numri i rubairave autentike i Omar Khajamit zvogëlohet edhe më, duke arritur në 66 2 . është ky më në fund numri i saktë i tyre? Ky është një problem që pas aq shekujsh shumë vështirë të zgjidhet përfundimisht dhe sigurisht ne, si jo specialistë, nuk pretendojmë ta zgjidhim.

Mbetet problemi i rubairave të shtuara dhe a e deformojnë ato origjinalin e Khajamit me mesazhin e vet të fuqishëm dhe formën jashtëzakonisht të harmonishme?

Ne kemi në dorë përkthimin e Nolit që mund të quhet siç ka pohuar albanologu i shquar Jokl një nga përkthimet më mjeshtërore të Khajamit në nivel botëror. Tani vonë studiuesi Dalan Shapllo e ka përforcuar këtë pohim në një artikull të tij 3 nëpërmjet krahasimit me disa përkthime të veprës së Khajamit në gjuhë të ndryshme, frëngjisht, italisht, rusisht, duke vënë re se në disa përkthime humbet muzikaliteti i origjinalit ose figuracioni i tij befasues.

T’i rikthehemi, pra, 331 rubairave të këtij përkthimi që përbëjnë një mozaik me një bukuri të rrallë. Profilin e kujt vizatojnë ato? Profilin e një njeriu, në mos ateist, të paktën gnostik dhe të dhënë pas gëzimeve të jetës tokësore të një mendimtari të thellë që zhytet në enigmat e jetës dhe në disa çaste arrin në një filozofi të absurdit, çuditërisht duke u afruar me mendimtarë të shekullit të njëzetë, po që njëkohësisht ndjek kultin e bukurisë, të gëzimit, të dashurisë në kuptimin e gjerë dhe të ngushtë. Këtë profil në përgjithësi studiuesit e letërsisë persiane e kanë pranuar duke e quajtur poetin skeptik dhe rebel. Noli në hyrjen e përkthimit të vet nënvizon modernizmin e Khajamit krahas qartësisë dhe thellësisë së veprës së tij.

është e vërtetë se receptim i veprës së Khajamit ka qenë i dyfishtë: në Lindje i kanë interpretuar ndryshe simbolet e tij polivalente si vazhdim të misticizmit tradicional, veçanërisht fjalët çelës të krijimtarisë së tij, Kupa dhe Vajza, si simbole të dashurisë mistike për Perëndinë, në vazhdim të Rumiut dhe të poetëve të tjerë mistikë.

Ndërsa Perëndimi, i cili e ka njohur Khajanin përmes përkthimit të magjishëm të Fitxheraldit më 1859, e ka vlerësuar Khajamin si poetin që e ka zbritur nga qielli në tokë poezinë persiane, që i ka thurur një himn bukurisë e gëzimeve të jetës tokësore, shijimit të çastit kalimtar, që e ka pasuruar gjithashtu poezinë e vet me kultin e gruas dhe të ndjenjës.

Po mbase ky receptim i afrohet më shumë së vërtetës. Poezia e Khajamit e thyente horizontin e pritjes së publikut të shekullit të vet që nuk e vlerësoi gjatë poezinë e tij aq sa atë të Firdusiut, Saadiut, Rumiut. Shekulli i nëntëmbëdhjetë romantiko-realist europian mund ta kuptonte më mirë ashtu si shekulli skeptik i njëzetë. Ndofta shekulli që po jetojmë tani do ta kuptojë edhe më thellë.

Pa dyshim Fitxheraldi duke e përkthyer Khajamin ka kryer një “tradhti krijuese” duke e rikrijuar atë në një gjuhë tepër të njohur si anglishtja, po që ka një muzikalitet tepër të ndryshëm nga ai i persishtes. Gjithashtu ai nuk u muar me krasitjen e gjelbërimit të tepërt të rubairave të shtuara kështu që në mozaikun e shumëngjyrshëm të rubairave anglisht është vështirë të ndash origjinalet autentike të Khajamit nga pjesët e shtuara prej nxënësve të tij.

Në fjalorin e cituar më lart thuhet për përkthimin e Fitxheraldit se është “… një kryevepër, po një kryevepër e letërsisë angleze” (nënvizimi ynë – K.K.) dhe gjithashtu pohohet se përkthyesi anglez “për të arritur në një poemë koherente nuk ngurroi të merrte gjysma nga “katrorët” për t’i bërë të plota. Pra, një përshtatje a rikrijim më tepër se një përkthim, ai i Fitxheraldit.

Po Noli? Ai ka arritur të rikrijojë Khajamin në shqip duke i dhënë diçka nga vetja e vet. Një “tradhti krijuese” e dytë kjo. Po ç’rezultat i mahnitshëm!

Poezia persiane është poezi e një muzikaliteti të lartë duke i pasur rrënjët në poezinë popullore. Aq më tepër rubaia, kjo formë që sipas francezit Zhilber Lozar, rrjedh nga këngët e vjetra të popullit iranian 4. Noli që i kishte zbuluar mundësitë e pakufishme të shqipes në fushën e muzikalitetit, si poet origjinal, i ka realizuar këto mundësi si përkthyes dhe e ka rikrijuar muzikalitetin e poezisë persiane duke përdorur me zotësi të pashoqe kombinimin e tingujve të shqipes, duke e ridhënë figuracionin befasues e polivalent të persishtes që dallohet nga simbolet dhe metaforat dygjymtyrëshe, në shqip përmes shartimit me figuracionin e poezisë popullore shqiptare më i thjeshtë se ai i persishtes, po jo më pak sintetik dhe befasues.

Po të pranojmë mendimet se rubairat origjinale s’janë veç 66 ose e shumta 100, versioni i Nolit që ka trefishin e origjinalit, duhet të përbëhet nga shumë rubai të shtuara. Po qe se në përkthimin e njohur të Fitxheraldit rubairat janë vetëm 75, ku do ta ketë gjetur Noli pjesën tjetër të 331 rubairave? Mos vallë ka konsultuar dy përkthimet frëngjisht të cituara më lart, njeri me 464 rubaira dhe tjetri me 328?

Hafiz Ali Korça mohon prerazi ekzistencën në origjinalin persisht të Khajamit të rubairave 20, 24, 25, 80, 95, 107, 108, 151, 229, 234, 256, 257, 283, 305, 308 që gjenden në versionin e Nolit. Ai mohon i skandalizuar edhe rubairat 205 dhe 229 “Profetët le të lehin hu mi hu/ Për Providenc’ e Perëndi me tru; / Eni, me Poçen shtrojani këtu/ Dhe losni me Atë që lot me ju;/ “Allahu është i math!/ çirren, këlthasin/ Nga gjen e tyre tunden e kërcasin/ Për ditë pesë herë Minaretë/ Ay s’dëgjon. Vajtimet kot buçasin” dhe 261: Zot, pse ma theve Poçen e stolisur?/ Zot, pse ma thave Kopshtin e stolisur?/ Tani, më thuaj cili është i dehur/ Un’ apo Ti që sillesh si i krisur?

Për mjaft rubai të tjera studiuesi flet për keqinterpretim nga ana e Nolit, po mbetet e paqartë cili nga të dy e keqinterpreton Khajamin meqenëse të dy janë mjaft të anshëm, Hafiz Ali Korça, i shqetësuar për respektimin e dogmave fetare dhe Noli, në të kundërtën, besnik ndaj lirisë së mendimit dhe i pasionuar pas bukurisë së jetës, poet që kupton një poet tjetër, edhe pse më të madh se veten.

Hafiz Ali Korça me përkthimin e vet të “Rubairave” u përpoq të rindërtojë origjinalin e Khajamit, ndërsa pranon që edhe disa nga rubairat që përktheu s’janë në të vërtetë të poetit, për disa përmend autorin e supozuar, disa i lë anonimë.

Për përcaktimin e autorësisë ai niset nga stili dhe nga mesazhi, po kujdeset para së gjithash të mbrojë imazhin e Khajamit si fetar të sinqertë. Mendojmë se ai le mënjanë kompleksitetin e botës shpirtërore të një poeti në të cilën nuk mungojnë kontradiktat. Poeti është përkufizuar nga Noli si proteiform, gjë që Hafiz Ali Korça do ta kuptonte si hipokrizi, si të pasurit shumë fytyra, gjë që ai s’e pranon kurrsesi për respekt të Khajamit.

Po ai, duke mos qenë poet, s’e kupton që te një njeri mund të përleshen mendimtari dhe poeti, që edhe një besimtar i sinqertë mund të ketë çaste dyshimi e skepticizmi ose të tundohet nga një filozofi hedoniste, që kontradiktat në “vizionin e jetës” nuk mund të quhen hipokrizi, që hipokriti fsheh në ndërgjegje thelbin e vet pas një maske ose disave, po mund të ekzistojnë kontradikta edhe brenda thelbit, që te një poet është më i fortë konflikti midis arsyes dhe ndjenjës.

Në poezinë e Khajamit vëmë re dashuri për liri dhe krenari të natyrshme njerëzore si edhe dashurinë për gjërat e bukura të jetës që poetët mistikë paraardhës i mbulonin me mjegull dhe ai, i ngjashëm me “diellin gjahtar” të një rubaie i “kap me rreze”.

Si rrjedhim nuk përjashtohet që disa nga rubairat e përjashtuara nga Hafiz Ali Korça mund të jenë me të vërtetë të poetit ose do të meritonin të ishin të tijat për vlerën e tyre.

331 rubairat në versionin shqip të Nolit krijojnë një mozaik që të jep idenë e plotësisë ku çdo gur ka vendin dhe ngjyrën e vet dhe heqja e ndonjë guri do ta varfëronte të tërën. Ato vërtet kanë një farë mëvetësie, si poezi të shkurtra, po janë edhe pjesë të një cikli tërësor.

Këtu e pashmangshme lind pyetja: po sikur të jenë, në mos të gjitha, shumica, autentike dhe rubairat e shtuara, të përbëjnë në të pjesën më të vogël?

Le të analizojmë thëniet e Hafiz Ali Korçës: vjershat që ky studiues i mohon si të Khajamit në parathënien e përkthimit të vet, madje edhe midis vjershave që i përkthen vetë, s’janë më shumë se tridhjetekatër (shumë prej tyre, të realizuara nga ana estetike).

Ai flet edhe për një pjesë të dytë që është e dyshimtë, po seleksionon edhe pjesën e parë të përkthimit të vet.

Kriteri i seleksionimit nga studiuesi i lartpërmendur është kryesisht ideologjik dhe vetëm më të rralle ai përdor si kriter veçoritë stilistike.

Po, siç thamë, nuk është thënë se një njeri dhe për më tepër, një poet të jetë gjithnjë koherent dhe të mos ketë lëkundjet a dyshimet e veta, kontradiktat e veta. Studiuesi përpiqet të na japë një imazh të idealizuar të poetit.

Këtij qëllimi i shërbejnë edhe interpretimet që jep studiuesi për vjershat e përkthyera dhe jo rrallë janë të sforcuara se synojnë ta mbyllin veprën e Khajamit në kuadrin e dogmës.

Duhet pranuar se disa nga rubairat e dyshimta, të përkthyera nga Noli, mund të tingëllojnë si blasfeme, po nuk u mungon bukuria, qoftë edhe një bukuri demoniake. Edhe në qofshin të shtuara, s’u mungon vlera artistike, madje disa prej tyre mund të rivalizojnë me origjinalet.

Duhet pranuar edhe se përkthimi i Rubairave nga Hafiz Ali Korça është, pa dyshim, besnik, po shumë më i zbetë se ai i Nolit, me vargje të sforcuara. Duket se, i ndodhur para dilemës bukuri-besnikëri që intrigon çdo përkthyes, ai ka zgjedhur besnikërinë në dëm të bukurisë. Nga ana tjetër, duke mos qenë poet, ai e kishte shumë më të zbetë se ai i Nolit, me vargje të sforcuara. Duket se, i ndodhur para dilemës bukuri-besnikëri që intrigon çdo përkthyes, ai ka zgjedhur besnikërinë në dëm të bukurisë. Nga ana tjetër, duke mos qenë poet, ai e kishte shumë më të vështirë rikrijimin e poezisë e për më tepër të një poezie me vlerë aq të lartë.

Qëndrimin e Hafiz Ali Korçës, ndaj problemit të autenticitetit të Khajamit, mund ta përkufizosh si kanonik: një qëndrim i zellshëm, i drejtë, i kujdesshëm, me ftohtësi prej studiuesi, ndërsa qëndrimin e Nolit si liberal: duket se Noli u nis, duke pranuar në tërësi versionin e Fitzxheraldit si të Khajamit nga kriteri i vlerës estetike që e bën një vepër arti vërtet të realizuar, po pranoi njëkohësisht edhe kontradiktat e mesazhit.

A ka qenë Khajami një mistik si pranohet në Lindje? Apo një epikurian si konceptohet në Perëndim? Apo një poet, kontradiktor në thelb, që i përfshin këto dy anë të personalitetit? Sa i kanë dhënë nga vetja nxënësit e tij?

Po në versionin shqip të Khajamit, cila është pjesa e Khajamit, cila e Nolit?

Dukuria e rubairave të shtuara i ngjan asaj të lulëzimit të ungjijve apokrifë që ishte zor t’i ndaje nga ungjijtë historikë dhe e ka shqetësuar për një kohë të gjatë kishën para se ajo të arrinte të bënte seleksionimin, po aty luanin rol problemi i së vërtetës historike dhe i besnikërisë ndaj mesazhit doktrinar, kurse në rastin e Khajamit ndodhemi në mbretërinë e së bukurës ku mund të pranohen edhe klandestinë që dinë të shkrihen me vendasit.

është shumë e vështirë, gati e pamundur, t’i japësh një përgjigje të saktë pyetjeve që bëmë më lart. Po duhet pranuar që shumë nga ato rubai, edhe në qofshin të shtuara, vijnë nga nxënës që i janë afruar shumë mjeshtrit. Pra, le të admirojmë vetëmohimin e autorëve anonimë që kanë hequr dorë nga përpjekja për famë dhe lavdi të vetën dhe i kanë modeluar krijimet e tyre sipas modelit stilistik që u jepte mjeshtri. Zakonisht mjeshtrit e shquar krijojnë shkolla dhe rreth tyre vërtiten si satelitë nxënësit që krijojnë vepra minore, po në këtë rast autorët flijuan emrin e tyre dhe çdo mundësi për famë e lavdi duke mbetur thjesht shembëllime të mjeshtrit.

E përsërisim: tani është e vështirë të ndash rubairat e shtuara nga origjinalet ashtu si nuk mund të ndahen nga deti lumenjtë e shkrirë në të, po lumenjtë që derdhen aty e pasurojnë detin, pa arritur ta turbullojnë.

Marrë nga revista “PERLA”, viti 2009, Nr. 1.

Letër nga Pleqësia e Dibrës dhe Shkodrës, drejtuar qeverisë franceze në Konferencën e Paqes për ruajtjen e Halifatit Osman

20/07/2012 Lini një koment

Basri Dukagjini, Claude Farrére

 

LETËR NGA PLEQËSIA E DIBRËS DHE SHKODRËS, DREJTUAR QEVERISË FRANCEZE NË KONFERENCËN E PAQES PËR RUAJTJEN E HALIFATIT OSMAN

 

SHQIPËRIA DHE PERANDORIA/HALIFATI OTTOMAN

E ngarkuar nga udheheqesit themelor te maleve dhe nga fisniket me influent te Shqiperise, te cilet u mblodhen disa here ne mes te Dibres dhe Shkodres, i nenshkruari ka nderin t’i drejtohet Shkelqesise Suaj me vendimin qe vijon, i marre nga Shqiperia nje dhe  pandare.

E prekur shume nga goditjet e shumta vrastare te drejtuara kah koka e perandorisa kalifale ottomane,  Shqiperia muslimane ka nderin ti drejtohet te madhes dhe te fuqishmes France,sin je nga Fuqite me te kualifikuara per te ndryshuar rrezikun i cili i kanoset Konstantinopolit (Stambollit), Sulltanat-Kalifat qe prej 5 shekujsh.

Me kete memorie ne lusim Francen qe pike se pari   de t’i bej thirrje arsyes se Greqise lidhur me Perandorine Osmane qe ne e admirojme.

Xhon Turquit kan luajtur me Islamin duke i ngjitur ate qe nuk ekziston ne solidaritetin musliman, dmth « fushen politike ». Si « trashegimi morale » e botes muslimane, Konstandinopoja kalifale eshte per ne e shenjte dhe e paprekshme. Gjesti subjektiv dhe unilateral i ndermarr nga Mbreti i Hixhazit, nuk ka nderruar fare perceptimin tone.Kjo sepse solidariteti yne muhamedane nuk eshte politike, as arabe : por morale.

Ne kete problem nder-musliman, te ruash statu quo-ne  eshte menyra me e mire per te ruajtur rendin moral kunder reaksionit te muslimaneve dhe kunder imperializmit hixhazian, imperializem ky fanatik dhe I rrezikshem.

Besojme se eshte moment I duhur qe te perdoret competenca morale e Perandorise kalifale si nje force rregulluese e jo te veprohet me te duke e perulur dhe e shtyer ne nje deshperim i cili mund te provokoj komplikime te jashtme shume te rrezikshme.

Ne Shqipetaret kemi qene pjese e drejtperdrejte e Kalifatit, duke I dhene 37 KryeVezire,  poaq sa kishte edhe Sulltane. KryeVeziret shqipetar kan kontribuar jashtzakonisht ne miqesine e madhe dhe te vjeter franco-ottomane.  Te perkujtojme qe eshte kryeveziri shqipetar I Muratit te III-te  te cilit i kemi borxh te kete lajmeruar Marsejezet greko-freng per ultimatumin sipas  te cilit Liga (Lidhja)  separatiste vepronte kunder shtetit francez.

Eshte e pamundur qe t’abdikohet nje histori e tille e ndershme e qe kjo te mos turbulloj  shpirtin e muslimanit te cilit nderi nuk i’a lejon qe te toleroj ndryshimet dramatike qe po propozohen.

Qyteti i Smyrnit, eshte ekuivalent i Marsejit per osmanine. A nuk do te duhej qe Parisi pas intervenimit te vitit te kaluar, tani te inspironte pershpejtimin e pajtimit te paevitueshem dhe te arsyeshem mes Turqve dhe Grekve !?

Duke qene shembulli i nje objekti tragjik, zona e thelle, muslimane e qarte, e Smyrnit, vuan dhe vepron. Eshte fusha me delikate ku me shume nevoitet nje trajtim mjeksor sesa ushtarak. Paqja e Orientit varet nga kjo.

Besnik ndaj traditave te perbashkta te Shqiperise se vjeter Osmane, edhe vellezerit tone jo-musliman do rrespektojne me siguri ndjeshmerite tona.

Edhe pse ska me kufinje me Perandorine Osmane, Shqiperia ndjehet edhe me e lidhur me te pasiqe kjo lidhje eshte ekskluzivisht morale e aspak politike. Ky pikveshtim madje na bene qe te themi : per ti dhene fund konfliktit ne rritje perreth vendeve tona shqipetare, eshte koha qe Shqiperia t’i dorezohet nje ushtrie modeste osmane, e komanduar, sipas Traktatit, nga nje gjeneral francez, prestigji oriental-oksidental i te cilit do te na siguroj natyrshem e arsyeshem cdo stabilitet i cili na lejon te zhvillohemi ne paqe. Eshte poashtu koha qe t’i jipet fund manovrave te Esad pashe Toptanit te cilat e bejne edhe me te komplikuar situaten nderkombetare te vendit tone dhe bejne me te veshtir zgjedhjen e ceshtjes sone.

Turqia, duke qene nje element i rendesishem i disiplines dhe i konservimit karshi ksaj epoke te turbulluar prej bolshevizmit, eshte e denje qe te konsiderohet prej Perendimit si nje « mikeshe e shpetuar » dhe e nevojshme, ne vend se te pergjaket nga forca te ndryshme.

Duke qene mirnjohes te qendrimeve qe Franca ka pasur gjithnje karshi Lindjes kalifatike osmane e cila ka influence te konsiderueshme frenge, eshte koha qe sot t’i kujtojme asaj (Frances) se ne ende besojme ne drejtsine e saje, me shprese se ajo do te punoj per te mbrojtur per Turqine bregdetin anadollak dhe kufijte evropian, dhe keshtu te ndihmoje Lindjen muslimane dhe Shqiperine, e cila eshte pika me perendimore dhe me evropiane e saje.

Dibrer-Shkodra e Shqiperise, maj-gusht 1919.

I nenshkruari deshiron te shtoj edhe kete : « Per te kuptuar me te vertete Orientin e se nesermes duhet marre ne konsiderim dy te vertetat qe vijojne :

« 1. Turqit jane keta popuj te cilet skan jetuar asnjehere pa qene te pavarur (dmth skan jetuar kurr te varur)

« 2.Ata emigruan, heret apo vone, nga cdo vend ku dominimi i tyre u shua » per t’i ikur roberimit.

Nga kjo rrjedhe qe, Trakia, si i vetmi destinacion dhe i fundit i emigrimit te immigranve dhe indigjenve osman ne Evrope, nuk eshte aspak e ngjashme me Maqedonine per shembull, kur eshte fjala tek copetimet

Nje copetim i tille do te shkaktoj komplikime tragjike.Te tolerosh kete do te thote te tolerosh konsekuencat te cilat asnjeri nuk mund ta mohoj se kane nje impakt te madh, impakt fatal qe do te ishte piknisja e nje ceshtjeje te re te Lindjes e ksaj here per tere horizontin e Azise e qe ekoja prikologjike do te jete nje reaksion i tersise se Azise dhe Afrikes.

E pse te mos pengohet nje anarki e tille ?

Duke folur tani, jo si diplomat as si politolog, por si nje sociolog i thjeshte,i nenshkruari eshte i bindur se Shkelqesia Juaj do te gjej dispozitat me te volitshme prane Kshillit Suprem te Konferences se Paqes lidhur me kete ceshjte, ju lut qe te pranoni nderimet e tija.

Basri Beu

Deputet nga Dibra, antar i Komisionit te Puneve te Jashtme ne Parlamentin Osman.

Nga Basri Bej Dukagjini, deputet i Dibrës në Parlamentin Osman
(përktheu nga frëngjishtja AF)

Marrë nga libri: Albanie indipéndante et l’Empire Khalifal Ottoman
Botuar: Paris, Perrin et Cie, 1920

Bektashizmi në Egjipt gjatë dinastisë shqiptare (1805-1952)

19/07/2012 Lini një koment

Dorian KOÇI

 

BEKTASHIZMI NË EGJIPT GJATË DINASTISË SHQIPTARE (1805-1952)

Dorian Koçi

Dorian Koçi

Bektashizmi është një nga sektet mistikë islamë më të vjetër në Shqipëri. Si i tillë ai mendohet u përhap në fillimet e shekullit të XVII, shekull i cili përkon dhe me islamizimin masiv të shqiptarëve. Shumë shpejt brenda një shekulli sekti i Bektashinjve u bë një nga sektet mistikë më popullorë dhe më me influencë në Shqipëri. Megjithëse  Bektashinjtë pretendojnë se kanë qenë prezentë në Shqipëri përpara Otomanëve qysh në shekullin e XIII, pretendim ky i mbështetur në legjendat e shekullit të XIII të  Sari-Salltikut me qendër qytetin e rrethinat e Krujës[1], ishte vetëm fundi i shekullit të XVIII që shënon dhe fuqizimin e tij. Rritja dhe fuqizimi i sektit mistik të Bektashinjve ka tërhequr vëmendjen e studiuesve të ndryshëm të cilët kanë dhënë arsye të ndryshme për ta shpjeguar këtë fenomen. Hulumtimet e tyre janë përqendruar më shumë në të ashtuquajturin natyrë liberale të sektit si dhe manipulimin e situatës religjioze në Shqipërinë e pushtimit otoman[2].Shpesh herë këto përfundime janë kundërshtuar nga mendimtarët bektashinj ku ndër ta spikasin Baba Rexhepi në veprën e tij “Misticizma Islame” dhe Baba Selim Kaliçani, kur ky i fundit nënvizon në veprën e vet “Testamenti Bektashian” se bektashinjtë jo vetëm që kryejnë namazet e përditshme në mejdanet e tyre dhe besojnë tërësisht në Shari’at por kryejnë dhe dy falje të tjera të rekomanduara në mëngjes dhe në mbas dite[3].Mbështetja e fuqishme që kish sekti nga feudalët shqiptarë si Ali Pasha Tepelena në fakt zbulon një faktor tjetër përcaktues për fuqizimin e tij në këtë periudhë.[4] Ajo lidhet ngushtë me mbështetjen që kishte sekti në radhët e ushtrisë në Perandorinë Otomane. Sekti i Bektashinjve kish përfaqësuar tradicionalisht trupat jeniçerë pasi besohej gjerësisht se në sajë të influencës së Haxhi Bektash Veliut këto të fundit kishin pranuar Islamin dhe kishin shënuar në këtë mënyrë një numër të madh fitoresh për sulltanët otomanë. Shekujt e XVI-XVII përkojnë dhe me zgjerimin e vazhdueshëm të Perandorisë Otomane ku trupat jeniçere luanin një rol të madh në fushatat pothuajse të përvitshme të otomanëve në të tre kontinentet Evropë , Azi dhe Afrikë. Është e rëndësishme të theksohet se përreth 100 oficerë të lartë të jeniçerëve ishin shqiptarë , çka përbën një fakt më tepër për të kuptuar vlerësimin dhe reputacionin që gëzonte sekti në qarqet religjioze, politike dhe natyrisht mes popullit të thjeshtë.[5]

Nga ana tjetër shqiptarët ishin të njohur në Perandorinë Otomane për shërbimet mercenare që afronin. Duke qenë ushtarë në trupat e zgjedhura jeniçere ata ishin në kontakt të vazhdueshëm me Bektashizmin dhe praktikat e tij. Shpesh herë ata vendoseshin në vendet në të cilat shërbenin duke mbajtur gjallë praktikat e tyre fetare. Kështu që Bektashizmi përveçse rolit të një doktrine dhe sekti fetar islamik për të përmbushur kërkesat shpirtërore të shqiptarëve që shërbenin në trupat jeniçere shpesh herë shërbeu dhe si formacion ideologjik për të artikuluar qëndrimet e tyre politike dhe vet identifikuese në detin e gjerë të kombësive që përbenin Perandorinë Otomane.

Një rast i veçantë i përfshirjes të shqiptarëve dhe ndoshta më i suksesshmi në krijimin e një dinastie sunduese në tokat e Perandorisë Otomane është karriera e Mehmet Ali Pashës- krijuesit të Egjiptit modern. Instalimi i tij në Egjipt, marrja e pushtetit dhe themelimi i dinastisë sunduese janë interesante jo vetëm për sa i përket fatit të një oficeri të ushtrisë mercenare Otomane, por dhe për të zbuluar botën shpirtërore, religjioze të elitës  që mori pushtetin në fillimet e shekullit të XIX në një nga truajt më të lashtë të civilizimit botëror. Mehmet Ali Pasha dukej se i përkiste sektit të bektashinjve[6]. Ai kish lindur në Kavala një qytet në Maqedoninë Otomane shumë afër qendrave bektashianeve të Turbalisë dhe Dimiotekës. Gjatë sundimit të tij dhe dinastisë të trashëgueshme që krijoi Bektashizmi nuk do të përhapet dhe fuqizohet si në rastin e pashallëkut të Ali Pashë Tepelenës, por do të ruhet më tej trashëgimia bektashiane që ai gjeti në Egjipt dhe gjithmonë sekti dhe teqetë e tij do të trajtoheshin me respekt.

Bektashizmi në Egjipt para se të vinte në pushtet Mehmet Ali Pasha nuk ishte një sekt i panjohur por në të njëjtën kohë nuk ishte dhe aq i përhapur si në Ballkan. Ky kufizim në përhapjen e tij nuk kish ardhur si rezultat i prosiletismit të dobët nga ana e misionarëve bektashinj por i dedikohej më tepër konkurrencës së gjatë midis Kajros dhe Stambollit se kush do të ishte qendra e Kalifatit Islam. Në vitin 1517 kjo situatë ndryshoi, pasi sulltan Selimi I pushtoi Kajron duke i dhënë kështu fund kalifatit të Kajros dhe duke zhvendosur qendrën e tij në Stamboll. Ai u bë në këtë mënyrë, Sulltani i parë turk që mbante këtë pozitë. Në këtë periudhë besohet se Bektashizmi fillon të rrisë prezencën e vet në Egjipt, sepse midis trupave pushtuese ishin dhe rreth 5000 trupa jeniçere[7]. Gjithsesi kjo prezencë nuk shënon ndonjë popullarizim të madh të sektit në popullsinë vendase. Një arsye  që sekti i Bektashinjve nuk fitoi popullaritet të menjëhershëm në Egjipt si në vendet e Ballkanit mund të ketë qenë se popullata e Kajros- një nga kryeqendrat e Islamit Sunni që nga kohët më të hershme të përhapjes së fesë Islame, e kishte të vështirë të pranonte sufizmin e tribuve turkmene. Ashtu si është pranuar gjerësisht, Bektashizmi i kish rrënjët e tij në lëvizjen të njohur si “Turkmen Baba”. Ndjekësit e sektit flisnin turqisht dhe sillnin në praktikën e tij, praktika të vjetra fetare si tipare shamaniste, priftërinj magjistarë që thërrisnin shpirtrat, fjalë tabu etj[8]. Një shembull i mirë për të ilustruar këtë vështirësi të Bektashizmit për tu bërë popullor në Kajro është fakti se dhe kur u hap teqeja e parë bektashiane eKaygusuz Sulltanit në Kajro, vendasit nuk mund ta shqiptonin emrin e teqesë dhe e ndryshuan atë në teqeja e Sheh Abdullah al- Maghauari(i shpellës)[9]

Egjipti, në fakt dhe pas pushtimit otoman mbeti një nga provincat më të pa stabilizuara të perandorisë dhe për tre shekuj u bë një shesh beteje midis jeniçerëve dhe mamlukëve. Këta të fundit edhe pse u mposhtën nga sulltan Selimi i I, vazhduan të mbajnë pozita të forta në pashallëkun e Kajros. Duke e konsideruar Bektashizmin si sektin e jeniçerëve, ata e luftonin vazhdimisht atë. Kjo armiqësi dhe arsyet që përmendëm më  bënë të mundur që nga tre teqe që përmenden se ekzistonin në Egjipt më 1570, të mbijetonte vetëm një deri në vitet 50’ të shekullit tonë.[10]

Ardhja në pushtet e Mehmet Ali Pashës nuk ndryshoi balancat porsa i përket realitetit fetar që mbizotëronte në Egjipt. Kjo ndodhi pasi dhe shqetësimi i tij kryesor nuk ishte besimi fetar por sigurimi i vazhdimësisë së pushtetit të vet. Duke gjendur një realitet të ndryshëm fetar nga ai i Ballkanit, sundimtari i ri i Egjiptit u mundua të depërtonte në brendësi të  këtij realiteti dhe jo ta ndryshonte. Nuk ka të dhëna nëse ai u mundua të mbështeste pushtetin e vet në një stabiliment bektashian si u mundua të bënte Ali Pasha Tepelena,[11] por disa aspekte të influencës së Bektashizmit në qeverisjen e tij mund të vërehen.

Në fillim, duke e kuptuar rëndësinë që përbënte pushteti fetar në Kajro ai u mundua që ta bënte për vete këtë pushtet. Pasi ia arriti qëllimit që të kishte me vete si Umar Makram, kryetarin e ashraf(pasardhësit e Profetit Muhamed) dhe Sheikun e Al-Azharit universitetit më të vjetër të kulturës Islame, ai u përpoq ta dobësonte këtë pushtet duke luajtur rolin Makiavelik e nxitjes së mërisë dhe dualitetit midis tyre.[12]Ashtu si dhe në fushat e tjera të pushtetit, sundimtari i ri i Egjiptit i rezervoi vetes rolin e gjykatësit sipëror duke mos lejuar që fjala e tij të bëhej dysh. Duke pasur këtë plotfuqishmëri në vendimmarrje ai bëri të mundur të ushtronte një politikë të brendshme deri atëherë të paparë në Pashallëkun e Kajros. Baza e kësaj politike ishte toleranca fetare e cila ashtu si dhe në pashallaket shqiptare në Ballkan kish dhënë rezultat në çlirimin e energjive të reja dhe në administrimin më të mirë të territorit. Ai do të bëhej pionieri i përfshirjes së të krishterëve koptë, armenasve dhe grekëve në administratën e tij. Besnikët dhe bashkëpunëtorët të tij ishin jo vetëm myslimanë por dhe koptë, ortodoksë, grekë e armenë, hebrenj dhe të krishterë të Perëndimit. Barazia e fesë ishte e shkruar me ligj.[13] Kjo praktikë madje u shtri dhe në territoret e tjera të Levantit që Mehmet Ali Pasha qeverisi për më se 10 vjet, 1830-1840. Mësime tolerante islamike porsa u përket popullsisë jo myslimane të cilat më parë krijonin komunitete gjysmë të izoluara u vunë në praktikë pasi administrata egjiptiane deklaroi barazi midis racave dhe besimeve fetare. Dallime të vjetra midis komuniteteve u ndaluan,liria fetare dhe taksat e rënda ndaj pelegrinëve të krishterë që vizitonin Jerusalemin u hoqën.[14] Kjo politikë vazhdoi dhe në situatat e rënda të luftës, kur flota e tij në Peloponez u shkatërrua në betejën e Navarinos, ai nuk ndërmori masa represive ndaj komunitetit grek që banonte në territoret e tij ashtu si ndodhi në Stamboll menjëherë pas shpërthimit të Revolucionit grek. Procedura tradicionale diskriminuese u ndaluan me ligj dhe postet qeveritare u bënë të mundur të punësoheshin dhe të krishterë, të cilët filluan të shërbejnë si përfaqësues të Këshillave administrative duke shtruar kështu rrugën e harmonisë fetare në vend.[15]

Harmonia fetare krijoi bazën e duhur për të fituar simpatinë dhe përkrahjen e gjithë Egjiptit në konfliktin e tij të mëvonshëm me Perandorinë Otomane. Në fakt, pa kuptuar Mehmet Ali Pasha me politikën e tij të brendshme hodhi bazat e formimit të kombit egjiptian. Edhe pse gjatë kohës së sundimit të tij shënon valën e emigrimeve të shqiptarëve të cilët në një pjesë të madhe i përkisnin sektit të Bektashinjve pasi vinin nga jugu i Shqipërisë[16], Bektashizmi por dhe koncepti iShqiptarisë[17] nuk evoluan drejt një statusi më të privilegjuar. Kjo ndodhi për shkak të dualitetit që Mehmet Ali Pasha dhe pasardhësit e tij ndjenin ndaj etnicitetit të tyre dhe identifikimit me vendin që sundonin, besimit të tyre fetar dhe besimit fetar të gjithë vendit. Gjatë një diskutimi që ai pati me princin Pucler-Muskau ai tha atij se: “Unë kam marrë pjesë në shumë beteja të frikshme dhe pavarësisht kësaj unë kam zhvilluar një ndjenjë të veçantë që më lidh mua me Egjiptin, atdheun tim të adaptuar. Asnjëherë nuk jam bekuar me pushim dhe paqe dhe kjo ka ardhur pasi Egjipti për mua i ngjan një fëmije të privuar që s’mund të gjejë njeri ta ndihmojë, një fëmijë që ka ndenjur për shumë vite në gjumë. Unë duhet të luaj për të rolin e prindit, të zotit dhe shërbyesit, të gjykatësit dhe mësuesit.[18] Kjo ndjenjë e thellë ndaj vendit të tyre të adoptuar zbulon sesa i rëndësishëm ishte për të Egjipti.

Gjithsesi jo të gjithë shqiptarët e diasporës në Egjipt mendonin në të njëjtën mënyrë. Kur filloi zgjimi kombëtar i shqiptarëve 1840-1912, kolonia shqiptare e Egjiptit u shndërrua në një nga kolonitë më aktive për sa i përket Rilindjes Kombëtare. Teqeja e Kaygusuz Sulltanit në Kajro u bë një vend takimi për gjithë shqiptarët në Egjipt. Numri i tyre besohet se ishte rreth 50.000 që nga koha e ardhjes në pushtet e Mehmet Ali Pashës. [19]Një pjesë e madhe e tyre ishin pasues të sektit të bektashinjve pasi vinin nga radhët e ushtrisë por influenca e sektit ishte e dukshme dhe në komunitetin e krishterë shqiptar të Kajros. Kështu kur Andon Zako Çajupi , poeti më i madh i kolonisë së Kajros botoi përmbledhjen e parë të poemave në gjuhën shqipe, titulli i saj ishte “Baba Tomori” që i referohej vendit të shenjtë të bektashinjve në Shqipëri.

Komuniteti shqiptar i Kajros kish përkrahjen dhe mbështetjen e familjes së Khedivit( zëvendës mbretit) jo vetëm për të ushtruar lirisht aktivitetin politik por dhe në fushën e besimit fetar. Ekzistojnë disa të dhëna që tregojnë hapur respektin e madh që kishin pasardhësit e Mehmet Ali Pashës për teqenë eKaygusuz Sulltanit dhe baballarët bektashinj. Kështu pas masakrës të jeniçerëve në 1826 në Stamboll, sekti i Bektashinjve u lejua të riorganizohej sërish në 1839 dhe shumë prej tyre emigruan në Egjipt ku familja sunduese u dha mbështetje[20]. Edhe në kohët moderne pas dëbimit të Bektashinjve nga Turqia në 1925 ata u mirëpritën në Egjipt. Kur Baba Ahmet Sirri Dede dhe pasuesit e tij u larguan nga Turqia , ai lundroi drejt Aleksandrisë, ku i uroi mirëseardhjen mbreti Fuad. “Këtu ata kanë një foto ku mbreti i puth dorën Baba Ahmedit dhe i uron mirëseardhjen në bordin e anijes. Baba Ahmet Sirri Dedi u mirëprit me të gjitha nderet sipas rangut të tij. Nuk duhet harruar se familja mbretërore ishte shqiptare dhe e konsideronte atë si një udhëheqës shpirtëror.[21]”Për më tepër në teqenë bektashiane ndodhen dhe varret e disa pjesëtarëve të familjes mbretërore si varri i princit Qemaledin(1874-1932), djalit më të madh të Sulltan Husein Qemal. Pas vdekje së babait të tij më 1919, ai u hoqi dorë nga marrja e pushtetit, duke preferuar të ndjekë pasionet e tij në arkeologji dhe koleksionet e veprave të artit. Thuhet se ai ishte një vizitor i rregullt i teqesë. Një varr tjetër është ai i princeshës Zejnebe, vajzës së Ismail Pashës, nipit të Mehmet Ali Pashës.[22]Teqeja vizitohej shpesh dhe nga mbreti Faruk(1936-1952) [23]Edhe kur u mbyll teqeja në vitin 1952 një nga arsyet ishte se Baba Ahmet Sirri Dedi dhe pasuesit e tij u akuzuan si të huaj dhe menjëherë u soll në vëmendje se shumë dervishë dhe myhypëtë teqesë ishin shqiptarë dhe kishin gëzuar gjithmonë përkrahjen e familjes mbretërore.[24]

Kështu edhe pse historia e Bektashizmit në Egjipt nuk fillon me praninë e shqiptarëve aty, nuk mund të anashkalohet fakti se ai mundi të mbijetonte dhe të zhvillonte normalisht aktivitetin e vet derisa vazhdoi dinastia shqiptare të sundonte Egjiptin. Ai mbeti në fakt një çështje shpirtërore e diasporës shqiptare dhe nuk pati një masivizim në popullsinë vendase. Edhe pse ai daton në Egjipt qysh në shekullin e XIII, është vështirë të pretendohet për një histori suksesi si ajo e përhapjes së tij në Shqipëri. Bektashizmi në Egjipt veçanërisht pas vitit 1826 mund të konsiderohet një derivat i Bektashizmit shqiptar. Ai pati një efekt lokal në sjelljen afër të komuniteteve myslimane dhe të krishtera të shqiptarëve emigrantë dhe në të njëjtën kohë nëpërmjet influencës së vet në familjen mbretërore të Egjiptit kontribuoi në krijimin e kulturës së tolerancës së besimeve fetare në Egjipt. Kjo kulturë tolerance akoma e dallon Egjiptin mes vendeve të tjera të Lindjes së Mesme.

Bibliografi

Libra:

1. Baba Selim Kalicani, Testamenti Bektashian
2. Emin Azemi-Shkelzen Azemi, Shqiptarët e Egjiptit, Logos Shkup:1993
3. Ger Duijzings, “Religion and the Politics of Identity in Kosovo”, Hurst&Company London: 2000
4. Gilbet Sinoue, Faraoni i fundit. Globus R. Tiranë: 2006
5. Historia e shtetit,shoqërisë dhe qytetërimit osman, Volumi, I Tiranë 2009
6. Nathalie Clayer. Në fillimet e nacionalizmit shqiptar. Përpjekja. Tiranë 2009
7: Nexhat Ibrahimi, Islami në  trojet  Iliro-shqiptare gjatë  shekujve, Logos-A, Shkup 1998

Periodikë:

1. Fayza Hassan, “The people of the cave” Al-Ahram Weekly, 7-13, December 2000, Issue No. 511
2. Latifa Mohamed Salem, “Levantine experience”, Al-Ahram Weekly  27, October 2 November 2005, Issue No. 766, Special series Mohammad Ali (1805-2005)
3. Magdi Guirgus, Restructuring Egyptian society, Al-Ahram Weekly 15-21 September 2005 Issue No. 760, Special series Mohammad Ali (1805-2005)
4. Salah Abu Nar, Mohammad Ali’s ideological project, Al-Ahram Weekly 4-10 August 2005, Issue No. 754 Special series Mohammad Ali (1805-2005)

Sites: 1: Ali Akbar Ziaei “Sufism in Albania during Ottoman Empire”, http://sarajevo.icro.ir

[1] Nexhat Ibrahimi, Islami në  trojet  Iliro-shqiptare gjatë  shekujve, Logos-A, Shkup 1998
[2] Shih për më tepër Peter Bartl, Myslimanët shqiptarë në lëvizjen për pavarësi kombëtare, Dituria, Tiranë 2006, Ger Duijzings, Religion and the Politics of Identity in Kosovo, Hurst&Company London: 2000
[3] Baba Selim Kalicani, Testamenti Bektashian, faqe 48
[4] Shih për më tepër Peter Bartl, Myslimanët shqiptarë në lëvizjen për pavarësi kombëtare, Dituria, Tiranë 2006, Ger Duijzings, Religion and the Politics of Identity in Kosovo, Hurst&Company London: 2000
[5] Ali Akbar Ziaee “Sufism in Albania during Ottoman Empire”, http://sarajevo.icro.ir
[6] Ali Akbar Ziaee “Sufism in Albania during Ottoman Empire”, http://sarajevo.icro.ir
[7] Historia e shtetit,shoqërisë dhe qytetërimit osman, Volumi I Tiranë:2009, page 52-56
[8] Peter Bartl,Myslimanët shqiptarë në lëvizjen për pavarësi kombëtare, Dituria, Tiranë:2006, faqe 123
[9] Fayza Hassan, “The people of the cave” Al-Ahram Weekly ,7 -13 December 2000, Issue No.511
[10] Ibid
[11] Shih për më tepër Peter Bartl, Myslimanët shqiptarë në lëvizjen për pavarësi kombëtare, Dituria, Tiranë 2006, Ger Duijzings, Religion and the Politics of Identity in Kosovo, Hurst&Company London 2000
[12] Magdi Guirgus, Restructuring Egyptian society, Al-Ahram Weekly  15-21 September 2005 Issue No. 760, Special series Mohammad Ali (1805-2005)
[13] Gilbet Sinoue. Faraoni i fundit. Globus R. Tiranë: 2006, faqe 16
[14] Latifa Mohamed Salem, “Levantine experience”, Al-Ahram Weekly  27 October – 2 November 2005, Issue No. 766, Special series Mohammad Ali (1805-2005)
[15] Ibid
[16] Shih për më tepër Peter Bartl, Myslimanët shqiptarë në lëvizjen për pavarësi kombëtare, Dituria, Tiranë: 2006, Ger Duijzings, Religion and the Politics of Identity in Kosovo, Hurst&Company London 2000
[17] Shih për më tepër Nathalie Clayer. Në fillimet e nacionalizmit shqiptar. Përpjekja. Tiranë:2009. E kam fjalën për krijimin e identitetit kombëtar.
[18] Salah Abu Nar, Mohammad Ali’s ideological project, Al-Ahram Weekly 4-10 August 2005, Issue No. 754 Special series Mohammad Ali (1805-2005)
[19] Emin Azemi-Shkelzen Azemi, Shqiptarët e Egjiptit, Logos Shkup:1993, page 45
[20] Fayza Hassan, “The people of the cave” Al-Ahram Weekly ,7 -13 December 2000, Issue No. 511
[21] Ibid
[22] Ibid
[23] Emin Azemi-Shkelzen Azemi, Shqiptarët e Egjiptit, Logos Shkup:1993, page 76
[24] Fayza Hassan, “The people of the cave” Al-Ahram Weekly, 7-13 December 2000, Issue No. 511

Mendimi politik dhe konstitucional i Sami Frashërit

18/07/2012 Lini një koment

Elmaz SHERIFI

 

MENDIMI POLITIK DHE KONSTITUCIONAL I SAMI FRASHËRIT

Elmaz Sherifi

Elmaz Sherifi

Samiu lindi në Frashër më 1 qershor 1850, u edukua në Janinë më 1861-1868 dhe i dha emër Perandorisë e Shqipërisë me krijimtarinë e tij në Stamboll prej vitit 1871 deri më 5 qershor 1904.  Te mendja erudite e Samiut u bashkuan me një fuqi të paimagjinueshme forca parashikuese e trurit njerëzor dhe analiza e logjikës formale me mjeshtërinë artistike të përshkrimit. Në 54 vjet ai shkroi mbi 57 vepra. Autorë turq veprat ia dedikojnë otomanit Shemsedin Sami. Jusuf Akçura, krijuesi i njohur turk, e konsideron nacionalist turk, prandaj eshtrat e tij nuk vijnë në atdhe. Si nënshtetas otoman, në gazetën “Sabah” (Mëngjesi), Samiu deklaronte “jam shqiptar” dhe kundërshtonte tezën se shqiptarët myslimanë janë turq dhe ortodoksët shqiptarë janë grekë.
Me qëllim, në Enciklopedinë Turke ai e cilëson Frashërin “një fshat i madh ose qytet i vogël”, me 1500 banorë, ku banojnë myslimanë e ortodoksë, me tri xhami, një kishë, një teqe dhe njëzet dyqane. Samiu njihet si gazetar e kryeredaktor, krijues i veprave letrare e shkencore, përkthyes e krijues dramash, si atdhetar dhe mendimtar i Rilindjes Kombëtare, por mendoj se nuk njihet mendimi i hollë politik në veprat jo politike dhe dimensioni konstitucional në veprën: “Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhetë”.

Fillesat e mendimit politik në vepra artistike e shkencore

Mendimi politik i Sami Frashërit nuk mund të kuptohet i shkëputur nga zhvillimet politike të Europës, të Perandorisë dhe Samiut si nënshtetas otoman dhe shqiptar i vërtetë. Historia politike shërben si kornizë brenda së cilës qëndron historia e institucioneve politike e juridike dhe mendimi politik i aktorëve veprues. Vilhem Leibnic vlerësonte se e tashmja është përplot me të kaluarën dhe e ngarkuar me të ardhmen (le present est plaint du passé et charge de l’avenir). Njohja e mendimit politik të Samiut shërben për të kuptuar prirjet moderne të ideve të tij në Perandorinë e sëmurë të Bosforit dhe fuqinë e ideve që zgjuan ndjenjën kombëtare shqiptare. Filozofia politike, metoda brilante e analizës dhe parashikimi i prirjeve dhe tendencave të zhvillimit, vizioni për të ardhmen dhe atdhetarizmi, janë frymëzuese edhe sot për të gjithë “botën shqiptare”. Me rënien e Napoleon Bonapartit dhe krijimin e Traktatit të Vjenës më 1814-n, Sulltani e drejtoi fuqinë ushtarake kundër dy pashallëqeve (nga katër që ekzistonin në Perandori), të Ali Pashë Tepelenës e Bushatllinjve të famshëm, të cilët, për mendimin tim, ndikuan në lindjen e ndjenjës kombëtare shqiptare, duke u mundësuar dhe grekëve që ta shfrytëzonin këtë situatë për të shpallur pavarësinë nga Perandoria. Janina me Zosimean e financuar nga shqiptari Zhapa dhe e mbështetur nga Ali Pasha (i cili jepte 1200 grosh në muaj), pas 1830-s u bë qendra e shkollimit për elitën shqiptare të Toskërisë, ku morën dije I. Qemali, K. Kristoforidhi, vlonjati Mehmet Ferid Pasha, ish-ministër i Brendshëm dhe më 1903-1908 Vezir i Madh, Abedin Dino, ish-ministër i Jashtëm, N. Frashëri e Hoxha Tahsini. Samiu në Zosimea shkëlqeu me shkollimin dhe mësimin në greqisht, latinisht, frëngjisht, arabisht, persisht e turqisht. Në vitet 1839-1876, në Perandori ndodhën procese reformuese, të cilat studiuesi Ahmet Xhevdet Pasha i emërtoi “Tanzimat” (Në literaturën e shkuar të historisë shqiptare gabimisht flitet për Reformën e Tanzimatit, kur në realitet tanzimat do të thotë reformë). Më 23 dhjetor 1876, reformatori më i madh i Perandorisë, Veziri i Madh Mit’hat Pasha, bashkëpunëtor i të cilit ishte I. Qemali, shpalli “Kanun-Esasi”, e cila ishte Kushtetuta e parë e Perandorisë së prapambetur. Sipas n.8-të, të gjithë individët e Perandorisë quheshin otomanë dhe të gjithë otomanët ishin të barabartë përpara ligjit në të drejta, pavarësisht fesë. “Tanzimati”, krahas tendencës laiciste, synonte përtëritjen e kombit islamik në dobësim e shthurje. Këtë tendencë e zbulon drama e famshme “Vatan veyahud Silistre”, (Mëmëdhe apo Silistri), e dramaturgut të njohur Namik Qemali, e shkruar më 1872-shin dhe e skenuar më 1873-shin. Si element lidhës midis kombit otoman dhe nënshtetasit “otoman”, autori i dramës vendoste fenë islame. Heroi i dramës, me emrin fetar Islam Beu, vatanin otoman e njësonte me ligjin e shenjtë, ndërsa Zekije Hanëmin, që shoqëronte burrin e saj në luftë e veshur si mashkull me kostum tradicional shqiptar, pasqyronte besnikërinë e shqiptarëve për Perandorinë. Mesazhi filozofik ishte i qartë. Mëmëdheu i të gjithë otomanëve ishte Perandoria dhe shqiptarët nuk duhej të mendonin për të krijuar shtetin e tyre, por vetëm t’i shërbenin Perandorisë. Në vitin 1874, Samiu 24-vjeçar, ndoshta i nxitur nga subjekti i dramës së Namik Qemalit dhe nga mllefi i syrgjynosjes në vitin 1872 në Tripoli të Libisë, shkroi dramën “Besa yahud Ahde Vefa”, fjala e nderit/ mbajtja e fjalës, me subjekte nga zona e Kurveleshit dhe Borshit. Samiu me aftësi të lartë artistike e ngarkesë emocionale të artikulimeve mjeshtërore të vëna në gojën e personazheve nga Shqipëria, maskonte idetë dhe mendimin e tij politik, që frymëzohej nga filozofia moderne franceze, pasi kishte përkthyer “Të mjerët”. Si nënshtetas otoman, krahas “vatanit të madh” – Perandorisë, trajtoi me finesë e guxim dhe “vatanin e vogël” – Shqipërinë. Ishte koha kur autorë të ndryshëm, shqiptarët i trajtonin si rebelë, të egër e të pabesë, të nxitur nga norma zakonore. Samiu, për kundërvënie e vendos institutin e “Besës” të së drejtës zakonore për të ngjallur ndjenjën kombëtare si detyrim ndaj kombit shqiptar. Me mjeshtëri, Samiu i përdor subjektet e dramës si një “akuzë” ndaj Perandorisë, e cila iu dha të drejtat kombëtare rumunëve/ortodoksë dhe latinëve/katolikë, duke ua mohuar shqiptarëve. Mendimi politik i Samiut mbulohet artistikisht kur Zyberi i shtresës së ulët i kujton aristokratit Demir Aga nga Tepelena se ligjet e padishahut nuk bëjnë dallime në të drejta, duke i kujtuar “tanzimatin/reformën”. “Sot padishahu ynë, – thotë Zyberi, – është ai që pranon dhimbje të mëdha për të na mbrojtur jetën, nderin dhe pronën. Ato kohë që ju shquheshit nuk vijnë më, perënduan njëherë e mirë”, i drejtohet Zyberi i varfër Demirit të pasur. Përmes elementeve artistike, Samiu kërkonte njohjen e të drejtave kombëtare të munguara e të mohuara. Fuqia e ideve politike të Samiut u shfaq katër vjet më vonë, në vitin 1878 me Lidhjen e Prizrenit, ku u lidh “Besa” e parisë së vilajeteve dhe u krijuan institucionet e para politike të qeverisjes. Pesë vjet më vonë, idetë u jetësuan duke krijuar “Shoqërinë e të shtypurit të shkronjave shqipe”, nga katoliku Pashko Vasa, ortodoksët Jani Vreto e Koto Hoxhi dhe myslimanët Hoxha Tahsin e Said Toptani, me kryetar 28-vjeçarin Sami Frashëri. Pesëmbëdhjetë vjet më vonë u iniciua lidhja “Besa-Besë” e Pejës me kryetar Haxhi Zekën. Ky harmonizim e “kompozim” i bashkimit të aktorëve të besimeve të ndryshme është modeli që duhet ndjekur edhe sot, pasi politika anakronike e përçarjes, turpërisht e shndërroi festimin e përvjetorit të Lidhjes së Lezhës në përvjetorin e “Përçarjes së Lezhës”! Samiu njihet si shkrues i romanit të parë në Perandori, si mbrojtësi europian i të drejtave të gruas me broshurën “Kadinlar”, si hartuesi i enciklopedisë së parë otomane: “Kamus al-A’lam”/fjalor i emrave të përveçëm, me fakte të historisë, gjeografisë, kulturës, demografisë e të individëve, në gjashtë vëllime e 4380 faqe. Ai gjithashtu njihet si hartues i fjalorit të parë turk “Kamus-i Türki”, me dyzet mijë fjalë. Fjalori “Kamus al-A’lam” mund të konsiderohet një kumtesë e vërtetë politike për Shqipërinë e shqiptarët, sepse pas botimit të dy vëllimeve të para në vitin 1890, për familjen Frashëri filloi hetimi. Ali Nevzat Efendiu, aristokrat nga Gjirokastra dhe kajmekam i Kazasë, deklaroi se Samiu me Abdylin, që në Janinë kanë qenë për pavarësinë e Shqipërisë. Abdyli më 14 janar 1878 kishte mbajtur fjalimin provokues në Parlamentin turk për mungesën e përparimit të shtetit dhe kombit nga padituria, despotizmi dhe administrata e korruptuar, kurse Samiu e “teproi” me formulimet në veprën akademike “Kamus al-A’lam”. Së pari, me lashtësinë e popullsisë, gjuhën, historinë e vetitë e larta të personalitetit të shqiptarit, të cilat e dallonin nga popujt e tjerë. Ai nocionin Arnavud/shqiptari, e trajton në gjashtë faqe, kurse atë turk vetëm në tri faqe! Shqiptarët i trajton si popullin më të vjetër, edhe se sa grekët e romakët. Së dyti, instituti i “Besës” trajtohet si vlerë e shqiptarit, që për mbrojtjen e moralit, zakoneve të mira e nderit, të kombit, fisit, familjes dhe fjalën e dhënë, jep dhe jetën. Së treti, Samiu formulon se Shqipëri/Arnavudluk quhet vendi që përbëhet nga sanxhakët e Janinës, Gjirokastrës, Beratit, Leskovikut, Prevezës, Manastirit, Korçës, Dibrës, Prizrenit, Prishtinës, Novi Pazarit, Shkupit, Pejës, Shkodrës dhe Durrësit, duke krijuar hartën e Shqipërisë natyrale, e cila i paraprinte hartës politike. Së katërti, Shemsedin Samiu e përshkruan Skënderbeun, armikun e Perandorisë, si trim i jashtëzakonshëm, mjeshtër i artit të luftimit.

Së pesti, Nocionit komb/kavim i dha kuptimin politik, si termi frëng “nation”. Konceptin për kombin, Samiu e dimensionoi te vepra “Kamus-i Türki”/fjalori turqisht. Aty trajton se Arnavudluk është “kombi apo kombësia shqiptare dhe vendi i Shqipërisë, i cili përbëhet nga katër vilajete; Shkodra/Iskodra, Kosova, Manastiri dhe Janina”.
Sipas tij, në kongrese e konferenca politike, kombi merret më shumë në konsideratë se sa feja. Të fusje në fjalor këto trajtime duhej kurajë dhe autoriteti shkencor i tij, andaj Sami Frashëri mund të konsiderohet simboli “Kuq e Zi”, për të cilën krenohet Partia: “Lidhja për Drejtësi e Progres”.

Dimensioni i mendimit konstitucional te: “Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhetë”

Vepra u shkrua dhe u botua pa emër në Bukuresht, më 1899-n. Emri u bë i ditur pas vdekjes së Samiut, më 19 nëntor 1904, nga Shahin Kolonja, dhëndër i Naimit. I frymëzuar nga vepra e katolikut Pashko Vasa, “E vërteta mbi shqiptarët”, Samiu krijoi një vepër të vërtetë politike me dimension konstitucionalist. Ai argumentoi shkencërisht se shqiptarët, ashtu si serbët dhe grekët, kanë trashëgiminë e vet historike prej pellazgëve deri te Skënderbeu, tek i cili, ashtu si shkruan Samiu: “gjithë pushtetat’e Evropës,.. kishin shpresë… e prisnin shpëtimin’e Evropës nga shqipëtarëtë… se nuk kishin trima e burra si Skënderbeu, as kishinë besën’e shqiptarëvet. Shumë herë Ungrëtë/maxharëtë e Papa e futninë Skënderbenë në zjarrt, pastaj hiqeshinë e lininë vetëm”.

Institucionet politike të shtetit në optikën konstitucionale të Samiut

Në këtë vepër Samiu shpalos dimensionin e mendimtarit konstitucionalist. Projekti politik i Samiut ka ngjyra të forta kombëtare dhe frymë konstitucionaliste perëndimore. Ai dizajnon shtetin modern, me institucione politike, sipas parimeve të Monteskies, me pushtet legjislativ, ekzekutiv e gjyqësor, të ndara, të pavarura e të balancuara, me kryetar kolegjial shteti dhe qeverisje lokale të decentralizuar e të pavarur nga qeveria. Shqipëria parashikohej të ndahej në 15 ngastra e me kryeqytetet e tyre: Shkodra, Ipeku/Peja, Prizreni, Preshtina, Ysqypi/Shkupi, Manastiri, Dibra, Elbasani, Tirana, Berati, Korça, Kosturi, Janina, Gjirokastra e Preveza. Qeverisja do të bëhej me nome/ligje, nga Qeverindari. Kryeqyteti i Shqipërisë do të ndërtohej i ri, me klimë të shëndetshme e i bukur, me rrugë të drejta në qendër të Shqipërisë. Tirana/Belshi dhe do të quhej Skënderbegas. Çdo qytet i vogël do të quhej katundari/beledije. Këshilli i katundarisë do të krijohej nga mbledhja e përgjithshme me votimin çdo vit nga mbi 20-vjeçarët. Organi ekzekutiv do të ishte Kryekatundari, Nënkryetari, tre mise gjyqtarë të paqes “Judex de paix”. Shqipëria politike e Samiut përputhej me kufijtë natyralë të shqiptarëve, banues në katër vilajete prej 1869-s. Ajo do të ishte një qeveri mëmëdhetare, që të punojë pas nevojës e pas të drejtave të shqiptarëve. Me analizë logjike konstitucionale, fuqia parashikuese e tij dallon nga ajo e “elitës politike” të kohës, që zgjidhjen e çështjes kombëtare e pritnin nga Perandoria, ndoshta edhe nga frika e copëtimit nga fqinjët! Samiu paralajmëronte se Tyrqia as mund të ronjë paskëtaj, as di, as do të ronjë, edhe as duhet të ronjë. Sipas tij, shqiptarët kishin me vete të drejtën dhe fuqinë për t’u shkëputur nga Perandoria, sepse si thoshte: Ne s’jemi as tyrq, as të ardhur nga shkretëtirat’e Asisë. Na jemi m’i vjetri komp i Evropës. Prandaj kërkonte një orë e më parë të ndahet Shqipëria e të dihet që ku e gjer ku është. Të njihet vendi ynë për Shqipëri, ta njoh edhe Evropa Shqipëri.
I çuditur pyeste: Perandoria i mban me dhelpëri e me tradhti, apo shqiptarët i lidhin vetë duart e tyre, të kënaqur me funksionet që u jepte “Baba dovleti”? Rast tipik është emërimi i vlonjatit Mustafa Ferit Pasha si Vezir i Madh, pasi Sulltani shkriu lidhjen “Besa-besë” të Pejës më 14 janar 1903 dhe në krizën maqedonase. Shqipëria kishte gjithçka që i duhej, por sipas Samiut, më parë se çdo gjë shqiptarët duhet të lidhin një besë të madhe e të përgjithçime në mes të tyre e të bëjnë një LIDHJE e një bashkim, që të pushtojnjë të tërë Shqipërinë.

Kryetari i shtetit/Pleqësia

Ndryshe nga tradita monarkike e Ballkanit, forma e qeverisjes do të ishte Republika, sepse – mendonte Samiu – asnjë shqiptar nuk kishte trashëgimi monarkike dhe kryetari i shtetit mund të kthehej në burim konflikti midis gegëve e toskëve, myslimanëve, katolikëve dhe ortodoksëve. Por nuk mund të vihej as dhe një i huaj se Princi a Mbreti i huaj do të vinte me një karvan hadëmë/skllevër, gra, arap, qerre, që do të harxhojnë shumë para dhe do të na prishë traditën e qeverisjes. Për traditën, Samiu i referohej Strabonit, i cili te vepra e tij “Gjeografia”, Plakoninë/Pleqësinë e trajtonte si formë e qeverisjes së Epirit në antikitet. Përse ta lëmë këtë zakon të bukur të qeverisjes, Pleqësia t’urdhëronjë e të mbretëronjë gjithënjë, – mendonte Samiu. Kryetari i shtetit/Pleqësia, do të ishte organ kolegjial me 15 anëtarë, nga një parësi për çdo ngastër, të cilët do të zgjidhnin me votim kryetarin dhe nënkryetarin. Kryetari i Pleqësisë do të kryente funksionin e Princit a Mbretit. Krej i Pleqësisë, nomet/dekretet do t’i firmoste pasi të merrte mendimin e pleqësisë. Krej i Pleqësisë do të priste e përcillte delegacionet, do të thërriste Këshill’e Përgjithçime e të mbante fjalën e hapjes, do të dekretonte kryetarin e qeverisë, do të dekretonte nomet (ligjet), që do dilnin nga Këshill’e Përgjithçime dhe do të drejtonte pleqësinë, e cila kishte mandat 4-vjeçar, gjysma e tyre do ndërrohej çdo 2 vjet. Pleqësia do të ndikonte në Këshillën e Përgjithshme duke mbajtur rrugën e mesme. Pleqësia do të ishte funksionale dhe do të mblidhej çdo ditë. Pleqësia do të kishte sekretarin e Përgjithshëm, të cilin Samiu e quante Kryeshkronjës, dhe çdo anëtar pleqësie do të kishte një këshilltar/shkronjës, të cilët nuk do të ndryshonin më (jo si tani që ndryshojnë sa herë ndryshon Presidenti). Mosha e anëtarit të Pleqësisë do të ishte mbi 30 vjeç, i cilët duhej të ishte i kënduar e i mësuar.

Këshill’e Përgjithçime dhe Këshilli i Ministrave.

Këshill’e Përgjithëçime do të ishte me 100 mis/anëtar, dy mis për çdo nëngastër/një mis për 20 mijë banor. Këshilli do të zgjidhej për 4 vjet, nga zgjedhës 20 vjeç, që paguanin 5 franga në mot e dinin shkrim. Miset e Këshillës Përgjithçime me moshë mbi 25 vjeç, arsim i lartë, t’i paguanin 10 franga qeverisë. Gjysma do të ndryshonin çdo dy vjet. Këshill’e Përgjithçime do të zgjidhte një krye dhe një nënkrye, do të mblidhej një muaj në mot, për buxhetin e qeverisë e do të miratonte nomet/ligjet që dërgonte qeveria. Ministri do të ishin shtatë. Një nga ministrat do të ishte dhe Kryeministër. Këshilli i Ministrave do të mblidhej 1-2 herë në javë. Këshilli i Ministrave do përgjigjej para Këshillës së Përgjithçime e Pleqësisë. Nëse Kryeqeverindari do të ishte nga Porta, mandati i tij do të ishte 5 vjet dhe do të legjitimohej nëse pranohej nga Pleqësia dhe Këshill’e Përgjithçime. Ministritë i emërtonte: Ministri e Punëve të Brendshme, Ministri e Jashtme, Ministri e Ushtrisë e Detit, Ministri e Begatisë/Financave, Ministri e Gjyqërisë/Drejtësisë, Ministri e Diturisë/Besëve, Ministri e Punëve të Përgjithshme, për udhët, hekurudhat, pyjet.

Drejtësia dhe pushteti gjyqësor

Ministria e Diturisë a e Drejtësisë do të merrej edhe me punët e besëve duke pasur: një myfti i madh për myslimanët. Një eksark shqiptar për të krishterët ortodoksë. Një kryepeshkop për katolikët. Kryegjyshata e bektashinjve. Besimi do të ishte i lirë dhe për judenjtë e protestanët. Pushteti gjyqësor do të ishte i fortë e i pavarur dhe anëtarët e Gjykatës së Lartë më të paguar se edhe kryetari i shtetit.

 

Marrë nga http://www.panorama.com.al/2012/06/05/mendimi-politik-dhe-konstitucional-i-sami-frasherit/

Disa fjalë për historikun e Shkupit dhe shpërnguljen e shqiptarëve muslimanë për në Turqi

17/07/2012 Lini një koment

Behxhet JASHARI

DISA FJALË PËR HISTORIKUN E SHKUPIT DHE SHPËRNGULJEN E SHQIPTARËVE MUSLIMANË NË TURQI

Behxhet Jashari

Shkupi që nga kohët më të lashta ishte qendër kulturore e qytetëruese. Shumë studiues, midis tyre edhe arkeologu Qiro Truhelka, njohës i mirë i kulturës materiale e shpirtërore iliro-shqiptare, kanë theksuar se emri i Shkupit është trajtë latine nga “pastër ilirishte shkype”. Trajtën latine grekët e bënë Scopi, prej nga e morën sllavët Skoplje, ndërsa te udhëpërshkruesi arab Idrisiu (1150) e gjejmë trajtën arabe Iskofia, Iskobia. Më vonë turqit e morën variantin popullor të vendit, i shtuan një ELIF në fillim dhe e bënë Yskyb. Shkupi për herë të parë në histori përmendet nga Klaudie Diolomej me emrin e tij antik Scupi (Skup)i.

Në shekullin III para erës sonë (p.e.s.) Shkupi ishte i banuar me dardanë, ndërsa më vonë, me ardhjen e Perandorisë Romake, Shkupi u bë pjesë e Perandorisë Romake. Shkupi ishte kryeqytet i Dardanisë. Për këtë dëshmojnë shumë të dhëna të periudhës romake me të cilat disponon arkeologjia dhe historia e gjeografisë. M. Shufflay, në librin ‘Kostadin Balsiç (1392-1402)’ thotë:

‘Shkupi shtrihet në pjesën më qendrore të Dardanisë dhe në këtë trevë shqipja nuk është më e re se greqishtja’.

Në fillim të shekullit XVI një udhëpërshkrues venedikas për Shkupin kishte shkruar: “Në Shkup gjuha e parë të cilën e flet gjithë Shkupi e kazaja, është gjuha shqipe”.

Udhëpërshkrues të ndryshëm që shkruan edhe në shekujt e mëvonshëm për udhëtimet e tyre, shprehën befasinë, gëzimin dhe kënaqësinë të cilën e kishin gjetur në këtë qytet. Udhëpërshkruesi turk Deliger Zede, i cili në shekullin XVII e kishte vizituar Shkupin, shkruan:

“Kam udhëtuar një kohë të gjatë nëpër shtetin e Rumelisë dhe kam vizituar shumë qytete të bukura. Kam qenë i mahnitur nga të mirat e Allahut, mirëpo asgjë nuk më ka impresionuar, çuditur dhe gëzuar aq shumë, si qyteti i mrekullueshëm, Shkupi, nëpër të cilin kalon lumi Vardar”.

Në vitin 1559 Shkupin e vizitoi një udhëpërshkrues tjetër venedikas dhe shënoi se qyteti i ka 2.900 familje, kryesisht muslimane. Edhe sipas burimeve të Propagandës Fide (v. 1623), thuhet se shumica e qytetarëve të Shkupit janë “shqiptarë myslimanë me ndikim politik”.

Të dhënat antroponomike dhe toponomastike që sjellin defterët osman të shekujve XV-XVI qartë tregojnë se edhe në periudhën kohore të shekujve XV-XVI, shqiptarët ishin shumicë dërrmuese që banonin në krahinat e Shkupit, Tetovës, Gostivarit, Kërçovës, Dibrës, Strugës, Prespës, Manastirit, Velesit e të Prizrenit.

SHKUPI – KRYEQENDËR E VILAJETIT TË KOSOVËS

Vilajeti i Kosovës u formua në vitin 1877 dhe përfshinte një sipërfaqe të gjerë gjeografike prej 32.900 km katrorë. Brenda kufirit administrativ të Vilajetit të Kosovës bënin pjesë gjashtë sanxhaqe. Ato ishin: sanxhaku i Prishtinës, i Shkupit, i Prizrenit, i Jeni Pazarit, i Pejës dhe i Tashllixhes (Plevljes).

Sipas shënimeve zyrtare të Perandorisë Osmane të shpallura në gazetën zyrtare të qeverisë së atëhershme Osmane ‘La Turquie’ (maj 1878), thuhet se Vilajeti i Kosovës i kishte 1.199.154 banorë, ndërsa sipas statistikave turke të viteve 1896 dhe 1900, Vilajeti i Kosovës kishte një popullsi të përgjithshme prej 996.738 banorësh. Sipas regjistrimeve osmane të viteve 1896-1900, Sanxhaku i Shkupit kishte 324.982 banorë.

Sipas regjistrimeve osmane të vitit 1900, vetëm kryeqendra e Vilajetit të Kosovës – Shkupi, i kishte 4.682 shtëpi me më shumë se tridhjetë mijë banorë, pjesën më të madhe të të cilëve e përbënin shqiptarët myslimanë.

SHPËRNGULJET E SHQIPTARËVE MUSLIMANË PËR NË TURQI

Shpërnguljet e mëdha të shqiptarëve jashtë trojeve etnike të tyre filluan me të ashtuquajturën “Krizë Lindore” në vitet 1877-1878, gjegjësisht kur filloi lufta ruso-turke. Në të vërtetë, kjo ishte edhe faza më e rrezikshme që e përjetoi Perandoria Osmane, sepse fuqitë e mëdha evropiane bënin orvatje perfide diplomatike me të vetmin qëllim që “të sëmurin e Bosforit” ta eliminojnë nga skena. Me këtë mund të thuhet se shpërnguljet e muslimanëve, me këtë edhe të shqiptarëve nga trojet e tyre, ishin të varura drejtpërdrejt nga dobësimi i shtetit osman dhe nga depërtimi i ushtrive sllave në viset shqiptare dhe viset tjera, të administruara nga Porta e Lartë.

Shkatërrimi i Perandorisë Osmane filloi kah mesi i shekullit XIX. Turbulencat politike dhe ato ekonomike që u paraqitën në disa qarqe osmane, si në radhët e ushtrisë, administratës etj., ishin shkak që Sulltan Abdul Hamidi i Dytë t’i miratojë të ashtuquajturat Reformat e Tanzimatit. Këto reforma u aprovuan në vitin 1839. Më vonë, gjegjësisht në vitin 1856, u shpall edhe Dekreti i Hatihumajunit.

Të gjitha reformat të cilat u realizuan brenda shtetit osman thuajse aspak nuk ia zgjatën jetën kësaj perandorie. Fundi i shekullit XIX ishte periudha kur shteti osman e kishte bërë shprehi të humbë sipërfaqe të mëdha territoresh. “Kriza Lindore” ishte faktori kryesor që ndikoi drejtpërdrejt ose tërthorazi në marrëdhëniet tjera politiko-shoqërore. Këto rrethana shoqëroro-historike morën jo vetëm përmasa ballkanike, por edhe evropiane.

Më rënien e pjesëve të territoreve osmane nën okupimin sllavo-ortodoks, njëkohësisht do të fillojnë edhe dëbimet dhe shpërnguljet masive të popullatës autoktone shqiptare e muslimane drejt Azisë së Vogël.

Shpërnguljet e shqiptarëve nga trojet e tyre u realizuan edhe “falë” marrëveshjeve dhe planeve të ndryshme që u zhvilluan në dëm të të shpërngulurve, gjegjësisht ndërmjet Serbisë dhe administratës së atëhershme turke. Është me rëndësi të theksojmë se shpërngulje të shqiptarëve muslimanë pati që nga fundi i shekullit XIX dhe ato vazhduan deri në fund të shekullit XX. Vitet kur filluan shpërnguljet për Turqi ishin vitet: 1912, 1919, 1920, 1924-1935, 1950-1958, ndërsa shpërnguljet mund të thuhet se vazhduan deri në vitin 1966.

Shpërnguljet e shqiptarëve ishin rezultat i komplotit dhe planeve famëkeqe sllave. I tillë ishte plani i hartuar apo memorandumi nga Ilija Garashanini i quajtur “Naçertanje”, i përgatitur në vitin 1844. Sipas këtij plani, parashihej që tërë Bosnja e Hercegovina, Sanxhaku dhe Kosova (si dhe Maqedonia), territore këto që ishin nën administrimin e Perandorisë Osmane, të shkëputen nga Perandoria…

Sipas memorandumit të Garashaninit parashihej që: “Serbia doemos të vazhdojë që nga godina e shtetit turk të shkëputë gurë-gurë, ashtu që nga ky material cilësor, mbi themelet e vjetra të Mbretërisë Serbe (të Dushanit), përsëri ta ndërtojë shtetin e ri të madh serb”.

Shpërnguljet e shqiptarëve drejt Turqisë kishin filluar. Në tri ditët e fundit të prillit 1925 nga stacioni hekurudhor i Shkupit ishin nisur për në Turqi (me kalim transit nëpër Selanik), rreth 350 familje shqiptare, një pjesë e madhe e të cilëve ishin me mbi dhjetë anëtarë. Tani më planet famëkeqe kishin filluar të realizohen. Këto ishin plane të hartuara në dëm të drejtpërdrejtë të shqiptarëve. Në funksion të këtyre qëllimeve të errëta shoveniste (për dëbimin e shqiptarëve, me këtë edhe të të gjithë muslimanëve nga trojet e tyre), pushteti i atëhershëm jugosllav i vuri në disponim tërë mekanizmat.

Qeveria jugosllave i kushtoi kujdes të veçantë hartimit të një platforme (ose të disa platformave) sa më të përpikta lidhur me problemet teorike e praktike të zbatimit të shpërnguljeve me dhunë. Një platformë e tillë në etapa e periudha të caktuara pësoi ndryshime dhe riformulime gjithmonë të kushtëzuara nga realizimi sa më i thellë dhe, mundësisht, i plotë i shpërnguljes së shqiptarëve nga trojet e tyre autoktone. Në variantet disaplanëshe zyrtare ose formalisht jashtëzyrtare të kësaj platforme gjatë shekullit XX, vend të rëndësishëm zënë projektet që u diskutuan në të ashtuquajturin ‘Klubin serb të kulturës’ të Beogradit gjatë viteve të tridhjeta (ato të Gojko Perinës, Orestie Kërstiqit, Vasa Çubrilloviqit etj.); elaboratet e funksionarëve të lartë të Ministrisë së Jashtme të Mbretërisë së Jugosllavisë (Ivo Andriqit dhe Ivan Vukotiqit), mendimet e eksponentëve çetnikë (si Drazha Mihajlloviqi); gjatë Luftës së Dytë Botërore, projekti tjetër i Vasa Çubrilloviqit i 3 nëntorit të vitit 1944, e deri te memorandumet e akademikëve serbë të ditëve tona, në të cilat shpërngulja me dhunë e shqiptarëve të Maqedonisë së sotme gjen trajtim të veçantë ose përfshihet në shpërnguljen e shqiptarëve në tërësi. Nga të gjitha projektet e lartëpërmendura duhen veçuar ato të Vaso Çubrilloviqit, ku shprehet shkalla më e lartë e shovinizmit sllavoortodoks. Sipas rekomandimeve të tij, shqiptarët muslimanë të Tetovës, Gostivarit, Shkupit, Kumanovës, Kërçovës etj., ishin regjistruar arbitrarisht si turq ose pa vullnetin e tyre quheshin të tillë.

Në këto arazhmane politike për shpërnguljen e shqiptarëve nga trojet etnike të tyre, në mënyrë të drejtpërdrejtë u inkuadruan edhe personalitete kyçe të qeverisë turke të viteve të tridhjeta. Natyrisht, pazarllëqet bëheshin ndërmjet qeverisë së atëhershme jugosllave dhe asaj turke. Në të vërtetë, më 28 shkurt të vitit 1933 ministri i Punëve të Jashtme të Turqisë, Ruzhdi Arasi, me sugjerimin e Kemal Ataturkut e viziton Beogradin. Në suitën e Ruzhdi Arasit ishte edhe e bija e tij Emel hanëm. Pasi që u pritën me një nder të veçantë, ata më pas i filluan bisedimet me autoritetet jugosllave për shpërnguljen eventuale të shqiptarëve në Anadoll. Në këtë takim mori pjesë edhe përfaqësuesi zyrtar i Turqisë në Beograd, Hajdar Beu. Në vitin 1934 pati një vizitë nga qeveritarët jugosllav në Turqi, kur Bogoljub Jevtiqi dhe Qemal Ataturku zhvilluan dy orë të plota bisedime, kryesisht për shpërnguljen e shqiptarëve nga Jugosllavia dhe vendosjen e tyre në Anadoll. Bisedime dhe “pazarllëqe” për dëbimin e shqiptarëve nga trojet e tyre etnike pati edhe më vonë siç ishte vizita e Millan Stojadinoviqit në vitin 1938 në Turqi, e cila kishte rëndësi të madhe për palët jugosllavo-turke. Pas Marrëveshjes ballkanike, në Beograd filluan të mbahen mbledhjet ndërministrore. Mbledhje të tilla u mbajtën në Ministrinë e Punëve të Jashtme gjatë verës së vitit 1938. Në të gjitha këto tubime ministrore ishte potencuar se shpërngulja me dhunë e shqiptarëve duhet ta përfshijë vetëm elementin fshatar, në mënyrë që të arrihet deri te pronat e lira tokësore. Të gjithë diskutuesit ishin pajtuar se numri i popullsisë shqiptare që duhej të shpërngulet në Turqi duhet të sillet prej 200.000 deri në 2 milionë. Po ashtu u vendos që qeverisë së Turqisë për çdo familje të shpërngulur t’i paguhej një shumë prej 15.000 dinarësh, por me këtë duhej të insistohej që numri i anëtarëve në familje të jetë sa më i madh.

Kështu, për t’u bërë sa më praktik ky plan famëkeq antishqiptar dhe antimusliman, si dhe për ta trasuar edhe më tej rrugën e shpërnguljes së shqiptarëve nga trojet e tyre, diplomacia e Beogradit arriti ta bindë Xhelal Bajarin që ta vizitojë Jugosllavinë. Negociatat jugosllavo-turke (qeveritarët jugosllav dhe kryetari i qeverisë turke Xhelal Bajar), u zhvilluan më 10-11 maj të vitit 1938 . Gjatë kësaj vizite Xhelal Bajarit i dorëzohet medaljoni ‘Shqiponja e bardhë e shkallës së parë’.

Sipas konventës jugosllavo-turke të vitit 1938, gjegjësisht sipas nenit 2 që fliste për shpërnguljen e shqiptarëve në Anadoll, mes tjerash përfshihen edhe shqiptarët e territoreve të Banovinës së Vardarit, ata të rajonit të Prizrenit, Dragashit, Therandës, Ferizajit, Tetovës, Gostivarit, Rostushës, Dibrës, Rrafshit të Kosovës, pastaj shqiptarët e rajonit të Shkupit me rrethinë, Gjilanit, Preshevës, Prespës, Manastirit, Kavadarit, Marihovës, Negotinës në Vardar, Kumanovës, Velesit, si dhe shqiptarët ose muslimanët e rajonit të Kërçovës, Ohrit, Strugës, Prespës, Vallandovës, Dojranit, Gjevgjelisë, Strumicës, Koçanës, Vinicës, Shtipit, Berovës etj…

Planet dhe bisedimet për dëbimin e shqiptarëve nga trojet e tyre etnike kanë vazhduar edhe pas Luftës së Dytë Botërore, gjegjësisht në vitet 1950, 1951-1953. Ekzistojnë edhe dokumente të publikuara që flasin për këto çështje. Në të vërtetë bëhet fjalë për dokumentin origjinal të marrëveshjes, që është evidentuar si Marrëveshja Tito-Kypërli 1953, e cila është realizuar në Split. Këtu do t’i sjellim vetëm disa fjalë nga ajo marrëveshje:

Tito: “Do të ishte në interes të të dyja vendeve që të punojmë për harmoninë e popujve në të ardhmen. Kjo do të thotë se nuk do të na ngarkojë fare e kaluara. Sa u takon shqiptarëve të religjionit musliman në Kosovë dhe Maqedoni, atyre përmes vizave që do t’u lejohen nga Qeveria e Juaj (turke), do të kenë mundësi të integrohen me familjet e tyre që i kanë andej në Turqi. Ato lidhje familjare janë krijuar shekuj me radhë. Për mënyrën e vizave të pasaportave, ne nuk do të vendosim, por ne do të përkujdesemi që të keni sa më tepër kërkues. Atyre u nevojitet t’u sigurohet pasuri tokësore, sepse afër 90% e tyre janë bujq… Besoj se deri në vitin 1959 atje do të keni përafërsisht një milion qytetarë bujq të zellshëm. Kështu flasin informatat nga terreni, për të cilat ne kemi punuar që nga viti 1951… Bartja le të fillojë nga Shkupi, sepse prej andej shqiptarët ndjehen më të sigurt që të lëvizin. Kosovarët janë më të egër, por do të përkujdesemi që të natyralizohen aty për fillim…”.

Në vitet 1950-1966 u formuan komisione të posaçme, me qendër në Shkup, që paraqiteshin në opinion duke u ofruar ndihmë dhe kushte lehtësuese atyre që do të shpërnguleshin në Turqi.

Gazeta “Nova Makedonija” e Shkupit ndërmjet muajve janar 1956 – janar 1957 i botonte emrat e 2.976 kryefamiljarëve, familjet e të cilëve po shpërnguleshin në Turqi. Qyteti i Shkupit, veçanërisht stacioni i tij hekurudhor, ishte dhe mbeti nyja më e rëndësishme tranzitore e largimit të shqiptarëve drejt tokës së panjohur turke. Nga trojet ballkanike nuk u shpërngulën vetëm shqiptarë, por edhe një numër i madh i përkatësive të tjera etnike. Natyrisht, të gjithë ishin muslimanë…
—————————–
LITERATURA:

BAJRAMI, dr. Hakif ‘Marrëveshja xhentëlmene Tito-Kypërli më 1953 në Split’, Vjetar, XXV-XXVI, Arkivi Kombëtar i Kosovës, Prishtinë, 2001.
DOKLESTIČ, L. ‘Kroz historiju Makedonije’, Zagreb, 1964.
RAHIMI, Dr. Shukri, ‘Vilajeti i Kosovës’, Prishtinë, 1969.
Grup autorësh, ‘Shqiptarët e Maqedonisë’, Meshihati i BI në Republikën e Maqedonisë, 1994, Shkup.
Grup autorësh, ‘Shpërnguljet e shqiptarëve gjatë shekujve’, Shoqata për kthimin e shqiptarëve të shpërngulur nga Kosova, Prishtinë, 1992.
SHUFFLAY, M. ‘Kostadin Balsič (1392-1402)’, Zagreb, 1940.
TRUHELKA, Čiro, “Arheološke beleške iz Južne Srbije”, GSUD, k.v. ODN, 2, Skopje, 1929.
UKA, Sabit ‘Shpërngulja e shqiptarëve nga Serbia Jugore më 1877-1878 dhe vendosja e tyre në rrafshin e Kosovës’, Zëri, Prishtinë, 1991.
SPAHIČ, Mustafa, ‘Da, mi smo muslimani’, Ljiljan, Sarajevë, 1995.
SELMANI, Dr. Asllan, Historia e Shkupit, marrë nga: http://www.shkupi.com.
——————————————————————————
TRUHELKA, Čiro, “Arheološke beleške iz Južne Srbije”, GSUD, k.v. ODN, 2, Skopje, 1929, fq. 69, cituar sipas dr. Muhamet Pirrakut në simpoziumin ‘Shqiptarët e Maqedonisë’, me temë ‘Shqiptarësia e Shkupit sipas argumenteve historike’. Shih: “Shqiptarët e Maqedonisë”, Meshihati i BI në Republikën e Maqedonisë, 1994 – Shkup, fq. 98.
SELMANI, Dr. Asllan, Historia e Shkupit, http://www.shkupi.com.
SELMANI, Dr. Asllan, po aty.
SHUFFLAY, M. “Kostadin Balsič (1392-1402)”, Zagreb, 1940, fq.19., cituar sipas Muhamet Pirrakut në simpoziumin ‘Shqiptarët e Maqedonisë’ në temën ‘Shqiptarësia e Shkupit sipas argumenteve historike’. Shih: “Shqiptarët e Maqedonisë”, Meshihati i BI në Republikën e Maqedonisë, 1994 – Shkup, fq. 97.
“Shkupi”, nr. 1, Shkup, 29 gusht 1911, fq. 2, cituar sipas: dr. Muhamet Pirrakut në simpoziumin ‘Shqiptarët e Maqedonisë’, me temë ‘Shqiptarësia e Shkupit sipas argumenteve historike’, shih: “Shqiptarët e Maqedonisë” Meshihati i BI në Republikën e Maqedonisë, 1994 – Shkup, fq. 99.
SELMANI, Dr. Asllani, Historia e Shkupit, http://www.shkupi.com.
L. Doklestič, “Kroz historiju Makedonije”, Zagreb, 1964, fq. 53, 61, cituar sipas dr. Muhamet Pirrakut në simpoziumin ‘Shqiptarët e Maqedonisë’, me temë ‘Shqiptarësia e Shkupit sipas argumenteve historike’, (Shih në: “Shqiptarët e Maqedonisë” Meshihati i BI në Republikën e Maqedonisë, 1994 – Shkup, fq. 99).
Propaganda fide ishte organizatë kishtare që orvatej për përhapjen e katolicizmit me dhunë në ato vise ku përhapja e besimeve tjera kishte marrë hov, siç ishte rasti me fenë islame në Ballkan në shek. XVI-XVII.
“Relacione mbi gjendjen e Shqipërisë Veriore dhe të Mesme e shek. XVII, 1610-1634”, vëll. I, Tiranë, 1963, fq. 338, 437, cituar sipas dr. Muhamet Pirrakut në simpoziumin ‘Shqiptarët e Maqedonisë’, me temë ‘Shqiptarësia e Shkupit sipas argumenteve historike’. (Shih në: “Shqiptargt e Maqedonisë”, Meshihati i BI në Republikën e Maqedonisë, 1994 – Shkup, fq. 100).
Dr. Ramiz Abdyli, ‘Shqiptarët e Maqedonisë sipas të dhënave të defterëve të shekujve XV-XVI’, (Shih në: “Shqiptarët e Maqedonisë”, Meshihati i BI në Republikën e Maqedonisë, 1994 – Shkup, fq. 133.
RAHIMI, Dr. Shukri, “Vilajeti i Kosovës”, Prishtinë, 1969, fq. 12, shih: Mr. Sabit Uka, “Shpërngulja e shqiptarëve nga Serbia Jugore më 1877-1878 dhe vendosja e tyre në rrafshin e Kosovës”, Zëri, Prishtinë, 1991, fq. 78.
PRIFTI, Dr. Kristaq, “Popullsia e Vilajetit të Kosovës në vitete ’90 të shekullit XIX”. (Nga libri: “Shpërnguljet e shqiptarëve gjatë shekujve”, botues: “Shoqata për kthimin e shqiptarëve të shpërngulur nga Kosova”, Prishtinë, 1992, fq. 73, cituar sipas ‘Salname-i-Vilajet-i-Kosova’, viti 1318 hixhrij/1900 miladijj, fq. 663.
RIZAJ, Dr. Skënder, “Popullsia e Kosovës – Vilajeti i Kosovës 1839-1877-1912”. (Nga libri: “Shpërnguljet e shqiptarëve gjatë shekujve”, botues: “Shoqata për kthimin e shqiptarëve të shpërngulur nga Kosova”, Prishtinë, 1992, fq. 57.).
PRIFTI, Dr. Kristaq, “Popullsia e Vilajetit të Kosovës në vitet e ’90-ta të shekullit XIX”. (Nga libri: “Shpërnguljet e shqiptarëve gjatë shekujve”, botues: “Shoqata për kthimin e shqiptarëve të shpërngulur nga Kosova” – Prishtinë, 1992, f. 73).
Po aty, fq. 74.
Po aty, fq. 73.
UKA, Mr. Sabit, “Shpërngulja e shqiptarëve nga Serbia Jugore më 1877-1878 dhe vendosja e tyre në rrafshin e Kosovës”, Zëri, Prishtinë, 1991, fq. 11.
Po aty, fq. 54.
Po aty, fq. 54.
SPAHIČ, Mustafa, ‘Da, mi smo muslimani’, Ljiljan, Sarajevë, 1995, fq. 81.
SHTYLLA, Zamir, “Shpërnguljet e shqiptarëve në shekullin XX”, temë e lexuar në simpoziumin ‘Shqiptarët e Maqedonisë’. (Shih në: “Shqiptarët e Maqedonisë”, Meshihati i BI në Republikën e Maqedonisë, 1994 – Shkup, fq. 362-363).
BAJRAMI, dr. Hakif, “Konventa jugosllavo-turke e vitit 1938 për shpërnguljen e shqiptarëve”, (shih në: ‘Shpërnguljet e shqiptarëve gjatë shekujve’, botues: “Shoqata për kthimin e shqiptarëve të shpërngulur nga Kosova”, Prishtinë, 1992, fq. 178).
Po aty, fq. 180.
Po aty, fq. 180.
Po aty, fq. 180.
BAJRAMI, dr. Hakif “Marrëveshja xhentëlmene Tito-Kypërli më 1953 në Split”, Vjetar, XXV-XXVI, Arkivi Kombëtar i Kosovës, Prishtinë, 2001, fq. 272-273.

Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 63 ndjekësve të tjerë

%d bloggers like this: