Arkiv

Arkiv për Kategorinë ‘Gjuhësi orientale’

Mbi gramatikën e persishtes të Naim Frashërit

18/10/2012 Lini një koment

Abdullah REXHEPI

MBI GRAMATIKËN E PERSISHTES TË NAIM FRASHËRIT

Abdullah Rexhepi

Naim Frashëri ishte njohës i shkëlqyeshëm i gjuhës perse. Ai arriti të krijojë në këtë gjuhë dhe si trashëgim na ka lënë Divanin ‘Tahajjulat’ (Ëndërrime). Gjatë qëndrimit në Stamboll, Naim Frashëri pos që punoi në administratën e Portës së Lartë, ishte edhe mësues i gjuhës perse. Ai u njoh nga afër me sistemin e mësimit të persishtes nëpër shkollat e atëhershme dhe vërejti mangësitë dhe të metat e këtij sistemi. Prandaj ai e pa të nevojshme të shkruajë një gramatikë mbi gjuhën perse duke u bazuar në metodologjinë moderne të mësimit të gjuhëve. Naimi gramatikën e tij e emëroi ‘Kavaid-i Farsije ber Tarze Novin’ (Rregullat e persishtes sipas metodës së re). Gramatika është e ndarë në dy pjesë; pjesa e parë përbëhet nga të dhënat për rregullat gramatikore të persishtes, kurse në pjesën e dytë zënë vend katër ushtrime në formë dialogu. Naimi këtë gramatikë e ka shkruar në gjuhën osmane, ndërsa shembujt dhe ushtrimet janë në gjuhën perse dhe osmane. Në këtë artikull do të mundohem të përshkruaj dhe analizoj këtë gramatikë të poetit tonë kombëtar. Në fillim do të analizoj rregullat gramatikore të persishtes që janë sjellë në këtë vepër dhe pastaj do t’i krahasoj me rregullat gramatikore të kësaj gjuhe. Më pas do të flas për pjesën e dytë të gramatikës.

Hyrje

Gjuha perse radhitet në mesin e gjuhëve të familjes indo-europiane dhe për nga tipologjia e saj është gjuhë flektive. Ajo sot në Iran, Afganistan dhe Taxhikistan është gjuhë zyrtare, kurse flitet edhe në Indi, Pakistan dhe disa shtete të Kaukazit. Si çdo gjuhë tjetër edhe persishtja ka kaluar nëpër etapa të ndryshme kohore dhe ka pësuar ndryshime. Persishtja e sotme është persishtja e evoluar “Dari” dhe është e vjetër rreth 1200 vjet, e cila në Iran dhe rajonin e Lindjes së Mesme është përhapur me ardhjen e fesë islame. Shumë studiues, persishten e kanë quajtur edhe gjuha e artit dhe kulturës islame. Për lashtësinë e gjuhës perse flasin dokumente të shumta të vjetra, ndërsa për rëndësinë e saj kanë folur studiues të spikatur botërorë. Sami Frashëri thotë se “Gjuha perse është krijuar për poezinë dhe poezia për gjuhën perse”. Ndër elementët që gjuhën perse e bënë të pavdekshme janë edhe eruditët e letërsisë perse të cilët veprat e tyre i shkruan në këtë gjuhë. Atë e bënë të pavdekshme, Dakiki, Rudeki, Ferdusi, Hoxhviri, Sa’adi, Mevlana, Hafezi, Xhami, etj., veprat e të cilëve janë ndër trashëgimitë më të vlefshme të njerëzimit. Qytetërimi i lashtë dhe i pasur iranian dhe kryeveprat letrare dhe mistike të shkruara në gjuhën perse kanë ndikuar që shumë jo iranianë të interesohen për mësimin e kësaj gjuhe.
Iranianët si në shumë shkenca të tjera, shkëlqyen edhe në shkrimin dhe hartimin e gramatikave të gjuhës arabe, por një gjë e tillë nuk mund të thuhet edhe për gjuhën perse. Është interesant fakti se gjuhëtarët më të mëdhenj të arabishtes janë iranianë ose me prejardhje iraniane. Iraniani Sibevejhi është autor i veprës ‘El Kitab’, e cila sot e kësaj dite shfrytëzohet referencë për sintaksën e gjuhës arabe, Abu Ali Farsi, Abdulkadir Xhurxhani (Gorgani), Zamahshari dhe shumë gjuhëtarë të tjerë të arabishtes janë iranianë. Për këta thuhet se nuk kanë lënë pa trajtuar asnjë aspekt dhe hollësi të gjuhës arabe, por nuk kanë shkruar asnjë fjali mbi gramatikën e gjuhës perse . Megjithatë nuk duhet lënë pa përmendur se iranianët edhe pse nuk kanë hartuar ndonjë gramatikë të veçantë për gjuhën e tyre në të kaluarën, por në shumë vepra të tjera, si kritikë letrare, filozofike dhe në hyrje në fjalorëve të persishtes kanë dhënë shpjegime edhe për disa rregulla gramatikore të kësaj gjuhe. Si shembull mund të përmendim librin ‘Al Muaxhem fil Me’ajir Esh’aril Axhem’ të autorit Shemsudin Ibni Muhamed Ibni Kejs Razi.

Gramatika e gjuhës perse

Jo iranianët ishin ata të cilët u interesuan për shkrimin e gramatikave të gjuhës perse dhe arabët e turqit ishin të parët që shkruan gramatikat për mësimin e persishtes. Gramatikat e para të persishtes që u shkruan në gjuhën arabe dhe turke ishin plotësisht nën ndikimin e gramatikës së gjuhës arabe dhe mund të thuhet se kishin dallim shumë të vogël nga gramatikat e gjuhës arabe. Këto gramatika shkruheshin duke u bazuar në morfologjinë dhe sintaksën e arabishtes. Shumica e tyre u botuan jashtë Iranit, sidomos në Stamboll të Turqisë. Është i madh numri i gramatikave të tilla, por të gjitha janë të shkruara me metodologjinë klasike. Naimi bashkë me Samiun ishin ndër të parët në Perandorinë Osmane që u interesuan dhe shkruan rreth filologjisë moderne. Të dy ata zotëronin gjuhët më të rëndësishme të Lindjes dhe Perëndimit dhe ishin të njohur me arritjet e fundit gjuhësore në perëndim. Kështu që Naim Frashëri duke patur parasysh joefikasitein e këtyre gramatikave të persishtes, e ndjeu të domosdoshme hartimin e një gramatike e cila do të lehtësonte mësimin e persishtes për nxënësit turq. Naim Frashëri në Stamboll për një kohë ishte edhe mësues i persishtes dhe kishte njohuri të sakta për sistemin e mësimit të persishtes nëpër shkollat e perandorisë osmane. Naimi gjithashtu kritikonte sistemin e mësimit të persishtes nëpër medresetë e Perandorisë Osmane. Ai thotë se nxënësi akoma pa mësuar disa fjalë të kësaj gjuhe, e detyrojnë të lexojë Gjylistanin e Saadiut, ndërsa ende pa e kryer kapitullin e parë të Gjylistanit, atij ia japin Divanin e Hafezit i cili është i vështirë për ta kuptuar edhe nga vet mësuesit dhe studiuesit e letërsisë persiane.
Naimi gramatikën e tij të persishtes e emëroi ‘Kavaid-i Farsije Ber Tarzi Novin’ që në shqip mund të përkthehet si ‘Rregullat e persishtes sipas metodës së re’. Ndër studiuesit shqiptarë, për herë të parë për këtë gramatikë ka folur i ndjeri dr. Hasan Kaleshi, i cili shkruan: “Sado që në burimet shqipe thuhet se vepra e parë e Naimit është Tehajjulat, në të vërtetë vepra e tij e parë e botuar është Gramatika e persishtes sipas metodës së re, botuar në Stamboll më 1871. Në këtë vepër Naimi nënshkruhet vetëm si Mehmet Naim, nëpunës në Drejtorinë e shtypit (Kalem-i Matbuat apo Matbuat Kalemi). … Kjo është gramatikë e shkurtër, por praktike, hartuar sipas gramatikave evropiane me paragrafe (ka gjithsej 185 paragrafe) . Pra siç thotë edhe orientalisti i mirënjohur shqiptar, Hasan Kaleshi, Tahajjulat nuk është vepra e parë e botuar e Naimit, por është Gramatika e persishtes. Është interesant të theksohet fakti se deri në vitin 1871 askush, madje asnjë iranian nuk kishte shkruar gramatikë të persishtes në bazë të metodologjisë moderne. Gramatika e Naimit gjithashtu ka nderin të jetë edhe gramatika e parë moderne e gjuhës persiane. Ngase nëse bazohemi në gramatikën e parë persiane ‘Dastur-i Sohan’ të shkruar nga Mirza Habib Esfehani në vitin 1872 (1289 Hixhri Kameri), atëherë Naimi gramatikën e tij e botoi në vitin 1288 H.K., pra një vit para Mirza Habib Esfehanit. Supozohet se Naim Frashëri dhe Mirza Habib Esfehani e kanë njohur njëri-tjetrin dhe kanë bashkëpunuar në gazetën iraniane ‘Ahter’ që botohej në Stamboll. Mirza Habib Esfehani është studiuesi i parë iranian që në vend të shprehjeve tradicionale për librat e gramatikave si ‘Morfologjia (Sarf) dhe Sintaksa (Nahv) e persishtes’ ka përdorur fjalën ‘Dastur’ (Gramatikë).

Gramatika e Naim Frashërit

‘Kavaid-i Farsije Ber Tarzi Novin ‘ gjithsej ka 168 faqe. Kjo vepër është e ndarë në dy pjesë, pjesa e parë ka 65 faqe dhe në atë jepen të dhëna rreth rregullave të gjuhës perse, sidomos për pjesën morfologjike të kësaj gjuhe, kurse pjesa e dytë e cila ka 83 faqe, përbëhet nga katër ushtrime dhe një fjalor në fund me disa fjalë persisht – osmanisht. Naimi në hyrje të kësaj gramatike shkruan: “Gramatika është çelësi i çdo gjuhe dhe boshti i të mësuarit të lehtë të një gjuhe. Duke e ditur rëndësinë e gjuhës së ëmbël persiane dhe faktin që nuk ekziston një gramatikë moderne ne këtë gjuhe, atëherë unë vendosa të shkruaj një gramatikë modeste për mësimin e kësaj gjuhe”. Pastaj vazhdon me shkronjat e gjuhës perse dhe flet rreth shqiptimit të tyre. Por duhet theksuar fakti se Naimi i ndikuar nga gramatikat e gjuhëve evropiane për herë të parë flet për llojet e fjalës (pjesët e ligjëratës) dhe fjalën e klasifikon në gjashtë lloje: emri, mbiemri, përemri, folja, ndajfolja dhe numërori. Një klasifikim i tillë nuk ishte bërë në gramatikat e mëparshme të hartuara nën ndikimin e metodologjisë së gramatikave të gjuhës arabe. Pastaj në kapitullin e parë Naimi ofron të dhëna rreth emrit, formave të tij, për krijimin e shumësit dhe për rasat e emrit. Është interesant se autori i veprës ‘Rregullat e persishtes sipas metodës së re’ emrin e lakon në katër rasa, gjë e cila nuk praktikohet edhe në gramatikat e sotme të gjuhës perse në Iran. Naimi emrin në gjuhën perse e lakon në rasat si: emërore (nominativ), gjinore (gjenetiv), kallëzore (akuzativ) dhe dhanore (dativ). Por nuk dihet pse ai këtë nuk e vazhdon edhe me lokativin dhe ablativin. Në gramatikat moderne të gjuhës perse të shkruara në Iran nuk ekziston një diskurs i tillë, por kemi vetëm lidhëzat. Pastaj Naimi shpjegon çdo rasë dhe funksionimin e emrit në rasën përkatëse, kurse për çdo shpjegim sjell edhe shembuj nga gjuha perse. Në radhë vjen mbiemri, rreth të cilit ofron sqarime të hollësishme. Ai flet edhe për shkallët e mbiemrit, atë krahasore (komperativ) dhe sipërore (superlativ). Në vazhdim gjithashtu flitet edhe për numërorët rreshtorë, shpërndarës dhe thyesat. Në këto pjesë nuk ka ndonjë risi në krahasim me gramatikat tjera. Më pastaj poeti ynë kombëtar flet për përemrin në gjuhën perse. Edhe përemrin e lakon në rasat e lartpërmendura. Naim Frashëri përemrat e gjuhës perse i ndan në katër grupe: vetorë, dëftorë, përemri lidhor ‘ki’ dhe përemrat e pacaktuar. Në mesin e filologëve iranianë ekzistojnë divergjenca në lidhje me klasifikimin e përemrave dhe sot kemi disa grupe të përemrave, por grupet që i sjell Naim Frashëri në gramatikën e tij nuk janë aspak të diskutueshëm dhe janë të pranuar nga të gjithë gjuhëtarët iranianë.
Në vazhdim Naimi flet për foljen e persishtes. Për nga forma atë e ndan në tri grupe: një, infinitivi; dy, folja rrënja e së cilës përdoret nëpër kohë të ndryshme dhe që tregon një veprim apo ngjarje; tre, folja jo e plotë e cila nuk i nënshtrohet një kohe të caktuar, por që përdoret për shprehjen e një ngjarje (folja ndihmëse). Por për nga kuptimi, Naimi foljen e ndan në transitive (Moteaddi) dhe intrasitive (Lazem). Deri këtu nuk haset ndonjë risi apo dallim me gramatikat e tjera. Por divergjencat e gramatikës së Naimit me gramatikat tjera, madje edhe me gjuhën perse fillojnë në zgjedhimin e foljeve nëpër kohë. Këtu jam i bindur se ai është nën ndikimin e plotë të gjuhës turke ose të ndonjë gjuhe tjetër evropiane, por më tepër duket se ai zgjedhimin e foljeve turke e përkthen nga ndonjë gjuhë tjetër në gjuhën perse. Ai foljen e zgjedhon në njëmbëdhjetë kohë të ndryshme. Këtu do t’i përmend vetëm ato kohë në të cilat Naimi Frashëri zgjedhon foljen e gjuhës perse, por që nuk figurojnë fare as në gjuhën perse e as në gramatikat e vjetra dhe të reja të kësaj gjuhe. Autori i librit ‘Rregullat e persishtes sipas metodës së re’ infinitivin e foljes ‘Budan’ (Jam) e lakon në kohën e tashme (prezent) si: bovam, bovi, bovad – bovim, bovid, bovand. Por kjo folje në gjuhën perse zgjedhohet vetëm në kohën e shkuar, kurse në prezent ajo shndërrohet në formën ‘Hast/Ast’ dhe mund të zgjedhohet vetëm në këtë kohë. Më pas Naimi gjithnjë duke qenë i ndikuar nga gjuha turke (ose nga ndonjë gjuhë tjetër evropiane), foljen e persishtes e zgjedhon edhe në kohën e tashme të mënyrës dëshirore, ku nuk ekziston një zgjedhim i tillë në gjuhën perse, si: ke bashem (të jem), ke bashi, ke bashed – ke bashim, ke bashid, ke bashend. Ai po këtë folje e zgjedhon edhe në kohën e shkuar të mënyrës dëshirore e cila gjithashtu nuk gjendet në persishte, si: ke bude bashem (të kisha qenë). Në vazhdim, Naim Frashëri foljen e persishtes e zgjedhon edhe në Aorist, Koha e gjerë apo Prezenti II (Genish Zaman), kohë e cila nuk ekziston fare në gramatikën dhe gjuhën perse. Naimi këtu mundohet që foljen e persishtes t’a fusë në kontestin e gjuhës turke, por që kjo lloj folje nuk merr asnjë kuptim në gjuhën perse, si baverem (besoj), baveri, bavered – baverim, baverid, baverend. Gjithashtu duhet sqaruar se folja ‘Baver’ në persishte është folje jo e plotë dhe përdoret me foljen ndihmëse ‘Kerden’ kështu që zgjedhohet vetëm folja ndihmëse, kurse vet folja Baver është statike. Naimi këtë folje e zgjedhon edhe në kohën e tashme si: mibaverem (besoj); në kohën e shkuar: baveridam; e shkuar e pacaktuar: baverida’em; e pakryera e së shkuarës (imperfekti i caktuar): mibaveridam; e shkuara e largët: baverida budam; e ardhmja: hahem (khahem) baverid, në kohën e tashme dëshirore: ke baverem; në të shkuarën dëshirore: ke baverida bashem; dhe urdhëri: baver, bavered, baverid, baverend. Asnjë nga këto fjalë dhe zgjedhime nuk gjenden në fjalorin dhe gramatikat e gjuhës perse dhe këtu siç u tha edhe më lartë, Naim Frashëri ka qenë i ndikuar nga një gjuhë tjetër dhe strukturën e foljes së persishtes e ka futur në strukturën dhe rregullat morfologjike të një gjuhe tjetër, në këtë rast turqishtes. Ai edhe në shembujt e tjerë vazhdon në po këtë metodë.
Pjesa e dytë e gramatikës së Naim Frashërit përbëhet nga katër ushtrime në formë dialogu. Edhe kjo pjesë e gramatikës së Naimit është një risi në mësimin e gjuhëve të huaja në Perandorinë Osmane. Duke qenë i njohur mirë dhe nga afër me sistemin e mësimit të gjuhëve të huaja, sidomos të persishtes në atë kohë, Naimi është i mendimit se një individ përveç shkrim-leximit, rregullave gramatikore dhe kuptimit të një gjuhe të huaj, në këtë rast persishtes, duhet gjithashtu të përgatitet për të komunikuar në atë gjuhë. Ai në njërin nga këto katër ushtrime e kësaj vepre kritikon sistemin e mësimit të gjuhës perse. Në hyrje të pjesës së dytë të gramatikës së persishtes, filologu shqiptar thekson faktin se një person nuk është njohës i mirë i një gjuhe derisa nuk është i aftë të flasë në atë gjuhë. Ai gjithashtu thotë se një individ edhe pse mund të mësojë mirë arabishten dhe persishten, por nëse nuk arrin të flasë në atë gjuhë, padyshim se nuk do të përvetësojë si duhet atë dhe mundësia e të gabuarit është shumë më e madhe. ‘Deri më tani janë shkruar libra të shumtë për gjuhën arabe dhe atë perse, por nuk mund të hasim në asnjë libër për të mësuar komunikimin në këto gjuhë, ky libër do të jetë një dhuratë modeste për ata që duan ta mësojnë gjuhën perse’, shkruan Naimi në hyrje të pjesës së dytë të gramatikës së gjuhës perse. Ai pastaj sjell katër ushtrime mjaft të gjata ku dy persona në formë dialogu flasin për gjuhën perse, gjeografinë e Iranit, letërsinë perse, poetët iranianë, kulturën iraniane dhe për popullin e këtij vendi. Në fund të këtyre ushtrimeve është edhe fjalori me disa fjalë persisht-osmanisht.

Përfundim

Siç shihet, Naim Frashëri nuk ishte vetëm mjeshtër i fjalës dhe poezisë, por gjithashtu edhe një gjuhëtar i përsosur, sidomos një njohës i thellë i gjuhës perse. Ai bashkë me vëllain e tij, Samiun bënë revolucion në filologjinë turke dhe perse. Siç vërehet edhe në gramatikën e tij të persishtes, ai është i pari në mesin e gjithë atyre gjuhëtarëve që gramatikën e gjuhës perse e shkroi duke u bazuar në metodologjinë moderne të gramatikës. Gramatika e tij e persishtes edhe pse mund të posedojë rregulla apo fjalë të paqena në gjuhën perse, por nuk duhet harruar se Naimi ishte i pari që shkroi gramatikën e persishtes duke u bazuar në rregullat gramatikore të gjuhëve të tjera dhe në dorë nuk kishte asnjë referencë për tu konsultuar. Megjithatë, ai si një njohës i persishtes dhe zhvillimeve të gjuhësisë në perëndim, arriti të shkruajë një gramatikë të gjuhës perse, e cila më pas sigurisht që ka qenë shtytëse apo ndoshta edhe bosht për babain e Gramatikës moderne të persishtes, Mirza Habib Esfehani, me të cilin ka bashkëpunuar ngushtë. Gramatika e Naim Frashërit gjithashtu mund të jetë e një rëndësie të veçantë për historinë e gjuhës perse.

Shqiptari që themeloi gjuhësinë turke

13/10/2012 Lini një koment

SHQIPTARI QË THEMELOI GJUHËSINË TURKE

Sami Frashëri

Sami Frashëri

Megjithëse ka dhënë një kontribut të madh në letërsinë dhe kulturën shqiptare, Sami Frashëri konsiderohet themelues i gjuhësisë turke. Për kontributin e tij në fushën e gjuhësisë, me një ligjëratë u paraqit studiuesi Mehdi Polisi, i cili theksoi se Samiu është dijetar i kalibrit ndërkombëtar.Ndonëse ka kaluar një kohë e gjatë, afër 110 vjet, prej nga Sami Frashëri është ndarë nga kjo botë, megjithatë, emri i tij, për shkak të punës së tij vëllimore dhe pa dyshim dhe cilësore, vazhdon të jetë në kujtesë të secilit njeri që sadopak është i lidhur me boten e letrave. Për Sami Frashërin dhe veprimtarinë e tij janë bërë shumë studime si nga studiues shqiptarë ashtu dhe nga studiues të huaj.

Për të kujtuar kontributin e Frashërit në fushën e gjuhësisë, studiuesi Mehdi Polisi mbajti të martën një ligjëratë në amfiteatrin e Fakultetit të Filologjisë, në kuadër të Seminarit Ndërkombëtar për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën Shqiptare. Sipas Polisit, secili që ka shkruar për Sami Frashërin ka shkruar në mënyrën e vet, e ajo që, siç u shpreh ai, është e rëndësishme të thuhet këtu është fakti se të gjithë studiuesit e veprës së Sami Frashërit takohen në një pikë, të thonë se Sami Frashëri është dijetar i madh, dijetar i kalibrit ndërkombëtar.

“Dhe sigurisht nuk gabojnë, sepse këtë cilësim Samiu e meriton. Për veprën e enciklopedistit Sami, megjithëse, siç u tha është shkruar shumë, prapë për të gjithmonë mbetet për t’u thënë diçka më tepër. Thënë shkurt, vepra e tij është vëllimore, cilësore dhe e shumanshme. Sa është ajo e tillë, këtë më mirë mund ta dëshmojnë ata të cilët janë të rrethuar me të, e shumë më mirë ata të cilët janë të detyruar ta shfrytëzojnë atë: albanologë, orientalistë, turkologë, letrarë, historianë, gjeografë etj”,- u shpreh Polisi.

Në këtë ligjëratë ai shpalosi disa mendime e pikëpamje të Samiut nga fusha e gjuhësisë, fushë kjo në të cilën Samiu dha kontributin e tij më të çmuar shkencor.
Polisi theksoi se Sami Frashëri ka qenë një poliglot që ka njohur disa gjuhë të perëndimit dhe të lindjes dhe sipas tij, njohja e gjithë atyre gjuhëve në mënyrë të thellë, mësimi sistematik i fushave të ndryshme të dijes, guximi shkencor e intelektual, e ndihmuan Samiun të shtrihet e të shkelë në shumë disiplina kulturore e shkencore, duke filluar nga viti 1872, kur del për herë të parë me shkrime në opinion, e deri në vdekje më 1904.
“Të shkruash gjithë ato vepra (mbi 65 vepra, disa me më shumë vëllime) ose shprehur me faqe, mbi 20 mijë faqe, pa llogaritur veprat e tij në dorëshkrim dhe artikujt e shumtë nëpër gazeta e revista të shumta të kohës, me tema nga më të ndryshmet dhe në gjuhë të ndryshme: shqip, turqisht, arabisht, frëngjisht, greqisht, persisht etj, për një periudhë 32-33 vjeçare, është pa diskutim punë e madhe, punë që vetëm mendja e ndritur e Samiut ka mundur ta bëjë”, u shpreh Polisi.

Një nga fushat kryesore në të cilat Sami Frashëri dha kontributin e tij të çmuar është padyshim gjuhësia. Sipas Polisit, mendimet e Samiut për gjuhën, me ndonjë korrigjim të vogël edhe pas njëqind e sa vitesh vazhdojnë të mbesin vlera dhe si të tilla i kanë qëndruar kohës dhe kanë bërë që të tërheqin vëmendjen e studiuesve. Ai theksoi se Sami Frashëri është i pari që shkruan për probleme të ndryshme gjuhësore, filologjike në Perandorinë Osmane.
“I pajisur me një kulturë të gjerë gjuhësore e filologjike, Samiu kishte mundësi të ndiqte arritjet e gjuhësisë në Evropë dhe më gjerë, pikërisht në kohën kur ajo nisi të përparonte me shpejtësi. Pikëpamjet e tij për gjuhën, si dukuri shoqërore dhe si një nga veçoritë më të rëndësishme të njeriut, si mjeti kryesor që bën dallimin midis njeriut dhe gjallesave të tjera, për rëndësinë e njohjes dhe studimit të gjuhëve të lashta e të reja, për dallimin midis zërit të artikuluar dhe tingullit (britmës), për dallimin e gjuhëve për sa i përket numrit të tingujve, për lidhjen e gjuhës me mendimin, për përcaktimin e emrave dhe shfaqjen e fjalëve, për lidhjet e gjuhësisë me gjeologjinë, antropologjinë dhe historinë, për shfaqjen dhe zanafillën e gjuhës, për ndarjen e gjuhëve nga aspekti tipologjik (në gjuhë monosilabike, aglutinative dhe flektive) dhe evoluimi, për klasifikimin e gjuhëve nga aspekti gjenealogjik: gjuhë ariane, gjuhë semite e hamite dhe gjuhë turanike, për grupimin, degëzimin dhe afritë e gjuhëve, duke marrë shembuj përkatës edhe nga gjuha shqipe, si dhe shumë e shumë çështje të tjera kanë zënë vend në veprën e tij gjuhësore ‘Gjuha’”, u shpreh Polisi. Në këtë vepër Samiu, siç pohoi Polisi, ka prekur shumë probleme që kanë qenë objekt diskutimi para dhe në kohën e tij. Për të gjitha ato probleme Samiu nuk ka qëndruar vetëm vëzhgues, por me përgatitjen e tij gjuhësore, ai është përpjekur që për çdo problem të japë dhe mendimet e tij origjinale. Polisi përmendi se mendimet e Samiut në të shumtën e rasteve kanë qenë më të avancuara se ato të bashkëkohësve të tij në Perandorinë Osmane në të gjitha disiplinat gjuhësore, sidomos në leksikologji.

Në ligjëratën e tij, Polisi trajtoi edhe shumë çështje që kanë të bëjnë me librin ‘Gjuha’ të Sami Frashërit dhe me pikëpamjet e tij për çështjet gjuhësore.

(GazetaShqiptare/BalkanWeb)

Marrë nga faqja: http://www.balkanweb.com/kultur%C3%AB/2691/shqiptari-qe-themeloi-gjuhesine-turke-100114.html

Letërsia mistike islame dhe Mevlana Xhelaledin Rumiu

08/10/2012 Lini një koment

Mr. Abdullah REXHEPI

 

LETËRSIA MISTIKE ISLAME DHE MEVLANA XHELALEDIN RUMIU*

Abdullah Rexhepi

Abdullah Rexhepi

Misticizmi është njëri ndër manifestimet më madhështore të mendimit dhe prirjes dhe gjithashtu është përsosje e të menduarit dhe të perceptuarit njerëzor. Në tekstet islame nuk ka ndonjë marrëveshje lidhur me domethënien e fjalës sufi dhe, në përgjithësi, autorët nuk janë në një mendje as për ligjshmërinë e saj. Ata që e përdorin këtë fjalë në kuptimin pozitiv, e lidhin me një diapazon të gjerë idesh dhe konceptesh që kishin të bënin me arritjen e përsosjes njerëzore duke ndjekur modelin e Profetit Muhamed, kurse ata që e përdornin në kuptimin negativ, e shoqëronin me shtrembërimet e ndryshme të mësimeve islame. Shumica e autorëve muslimanë, që e kanë përmendur këtë fjalë, kanë marrë pozicione më të nuancuara, pa e pranuar me gjithë zemër dhe pa e anatemuar.[1] Në të shumtën e rasteve janë ngatërruar termat misticizëm (irfan) dhe sufizëm (tesavuf). Në terminologjinë islame sufizëm (tesavuf)[2] ka kuptimin e rrugës apo metodës që ndiqet për t’iu afruar sa më shumë Zotit, e kjo metodë zbatohet me anë të largimit nga dëshirat dhe lakmitë e epshit dhe duke u mbështetur në parimet e legjislacionit (sheriatin) të fesë islame. Kurse misticizmi (irfan) është një shkollë mendore-filozofike, e cila ka për qëllim njohjen e Zotit, të vërtetat, problemet dhe sekretet e kësaj bote, por në këtë rast jo me anë të logjikës dhe të menduarit, por me anë të perceptimit, iluminimit dhe zbulimit spiritual. Ibn Sina (Avicena) në veprën e tij Isharat në lidhje me mistikun, sufiun dhe asketin shkruan: “Personi që e braktisë pasurinë e kësaj bote dhe dëshirat e epshit quhet asket, ai që tregohet i kujdesshëm në lutje dhe devotshmëri ndaj Zotit quhet sufi, kurse individi i cili mendon për Shenjtërinë e të Plotfuqishmit, e percepton atë dhe në brendësinë e tij lind drita e së vërtetës, ai është mistik, madje në disa raste kemi edhe përzierjen e këtyre të treve”.[3] Sipas Ibn Sinas, mistiku në vete përmban edhe asketin edhe sufiun, dhe ky është një emërim më i përgjithshëm, dhe për atë në vazhdim do të përdoren termat mistik dhe misticizëm.

Në lidhje me kohën e paraqitjes së misticizmit nuk kemi ndonjë periudhë të caktuar që mund të argumentohet me fakte historike. Ngase lindja apo zgjerimi i një lëvizje mendore apo filozofike nuk është sporadike por ajo kryhet në mënyrë graduale. Gnosa, asketizmi dhe largimi nga djallëzitë e kësaj bote, të cilat janë edhe elementet kryesore të misticizmit islam, ekzistonin edhe tek ithtarët e feve para islamit, si te krishterët, budistët, zoroastrianët etj. Shumica e historianëve dhe kronistëve të misticizmit janë të mendimit se misticizmi islam ka lindur në shekullin e 2/8, kurse Shejh Attari, uvejsitët i konsideron si pasardhës të Uvejs Karanit, kurse siç dihet Uvejs Karani ka vdekur në vitin 37 hixhri. Ibn el-Xheuzi thotë se emri sufi ka filluar të përmendet pak para vitit 200 hixhri.[4]

Një grup tjetër i historianëve përkrahin qëndrimin se misticizmi islam ka lindur me Hasan Basriun (v. 110 h.) dhe janë të mendimit se ai është sufiu i parë musliman i cili ka folur në lidhje me misticizmin.

Njëri ndër shkaqet kryesore për daljen në pah të misticizmit është zbritja e Kur’anit të Madhërishëm dhe burimeve të tjera të fesë islame. Studimi i Kur’anit dhe thellimi në ajetet e tij i tërhoqi shumë individë, të cilët mendonin se me anë të kësaj i afrohen më shumë Krijuesit të tyre. Kështu që largimi nga shoqëria dhe vetmia e mistikëve bëhej për të patur një atmosferë të përshtatshme për të medituar mbi Zotin, kuptimin e Kur’anit dhe për ajetet e tij. Kurse disa, vetminë e mistikëve muslimanë e cilësonin si imitim të murgërisë së krishterë dhe parimeve të disa feve të tjera. Në fakt, kjo nuk është e qëndrueshme, sepse derisa feja islame e fton njeriun në besimin e Zotin Një dhe të largohet nga teprimet e kësaj bote, gjithashtu atë e fton edhe që t’i shfrytëzojë të mirat e kësaj bote dhe të përpiqet për një jetë dinjitoze (Kur’ani, 28:77). Po ashtu, në shumë transmetime nga Profeti i Islamit, shihet se ai i ka penguar muslimanët të ndjekin një jetë të vetmuar dhe ta teprojnë në lutjet e tyre.[5]

Studiues të tjerë mendojnë se gurra e misticizmit islam rrjedh nga mësimet dhe predikimet e Budës (563-483 para Krishtit). Buda predikonte torturimin e vetvetes dhe ishte i mendimit se tortura pakëson dëshirat dhe thoshte: largimi nga masa, mosndjekja e dëshirave të epshit, edukimi i brendësisë së njeriut dhe mundimi i fizik dhe psikik i vetvetes janë elementet kryesore për shpëtimin e njeriut në këtë botë.[6]

Rreth prejardhjes së misticizmit islam, ndikimeve të feve, shkollave filozofike dhe burimeve të mësimeve mistike islame në përgjithësi, në mesin e shkencëtarëve ekzistojnë divergjenca të dukshme. Disa prej tyre janë të mendimit se në mësimet dhe traditën mistike vërehet një ndikim tepër i madh i filozofisë neo-platonike. Disa mendojnë se në traditën mistike islame kanë ndikuar edhe mësimet e fesë së krishterë, e sidomos tradita e mistikës së krishterë para islamit. Kurse të tjerë theksojnë se iluminizmi i mistikëve para islamit dhe fetë si Budizmi, Mani dhe feja Zoroastriane kanë lënë gjurmë të mëdha në misticizmin islam. Por, duhet theksuar se shumica e studiuesve muslimanë ofrojnë dëshmi se misticizmi islam është lëvizje autentike e muslimanëve dhe nuk ka të bëjë aspak me fetë dhe shkollat e tjera të mëparshme, edhe pse ekzistojnë disa ngjashmëri mes tyre.[7]

Modestia, përulja dhe mohimi i vetvetes janë hapat e parë në misticizmin islam. Rumiu thotë:

Ku ke parë ti që guri të gjelbërohet në pranverë?
Bëhu dhe, që mbi ty të çelë lulja ngjyra-ngjyra.

Në librat e mistikëve kemi shumë tregime që flasin për sprovat e dervishëve gjatë ndjekjes së kësaj rruge. Mistiku është i dashuruar me bukurinë e Zotit, kështu që kushti i dashurisë është dorëzimi i tij në vullnetin e të Dashurit dhe mbështetja në mëshirën dhe udhëzimin e Tij. Mistikët, udhëtimin në rrugën e Zotit, edukimin shpirtëror dhe largimin nga vetitë e palakmueshme e konsideronin afrim me Krijuesin dhe përfitim të dijes hyjnore, dije e cila, sipas tyre, dallon nga dija që zë mendja e njeriut. Hapi i parë i të dëshmuarit të robërisë dhe dashurisë hyjnore është ikja nga ankesa, ngase të ankuarit është shenjë që tregon pakënaqësinë e mistikut, kështu që ai është i detyruar që të durojë çdo dhimbje dhe torturë që i jep i Dashuri i tij. Në shkollën e misticizmit dashuria është sekreti më i madh në jetë, madje mistikët mendojnë se dashuria është shkaku i krijimit të Gjithësisë. Gjatë rrjedhës historike, dijetarët në sferat e misticizmit, filozofisë, madje edhe të shkencës kanë shqyrtuar rëndësinë e dashurisë dhe kanë ofruar teori të ndryshme lidhur me të. Filozofët e shkollës neo-platonike ishin të parët që u morën me çështjen e dashurisë në Zotin. Pastaj, dashuria në Zotin u shndërrua në objektin kryesor të misticizmit iranian para-islam, që më vonë si duket depërtoi në mësimet e misticizmit islam. Sipas mistikëve muslimanë, vetëm dashuria në Zotin është dashuri e vërtetë dhe e përhershme. Ata mendojnë se njeriu vetëm me anë të dashurisë ndaj Tij mund të bashkohet me Të dhe përsëri mund të kthehet tek Ai, nga ku dhe ka ardhur. Prandaj dhe shkrirja apo tretja në Zotin, mund të ndodhë vetëm me anë të dashurisë ndaj çdo gjëje që i takon Atij.

Letërsia mistike

Mistikët pas vetes kanë lënë një trashëgimi të pasur të veprave letrare, qoftë në gjuhën arabe, persiane apo turke. Tematika e këtyre veprave është e ndryshme, duke filluar nga filozofia, komentimi dhe interpretimi hermetik i Kur’anit dhe hadithit, e deri në pasqyrimin e bindjeve, besimeve dhe termave mistike, shprehja e dashurisë dhe urtësisë, kritika ndaj racionalizmit, argumentimi i koordinimit të sheriatit me tarikatin, edukata dhe rregullat e dervishëve, traditat e teqeve, biografia dhe gjendjet shpirtërore të mistikëve të mëdhenj[8]. Në kohën kur konkluzionet e reja nga feja dhe eksperiencat individuale shprehen me anë të gjuhës, e cila është prodhim i përvojës dhe ndjenjës, atëherë sistemi i semiologjisë gjuhësore dëmtohet nga forma natyrore e mëparshme, kështu që në mes tekstit dhe lexuesit lind nevoja për maturi e kujdes më të madh. Ajnul Kudat Hamedani (v. 525 h.) në librin e tij ‘Zubdetul Hakaik’, fq. 67, në mes dijes, subjekti i së cilës është natyra dhe mjeti i kuptimit të saj ndjenja dhe mendja, dhe njohjes, subjekti i së cilës është metafizika, kurse mjeti i kuptimit të saj instinkti apo perceptimi, vë një dallim të madh dhe thekson se dijen mund ta shpjegojmë me shprehje të sakta dhe të koordinuara, kurse njohjen nuk mund ta përshkruajmë përveç se me terminologji homogjene. Mistikët për të përshkruar gjendjen e tyre shpirtërore përdorën një gjuhë simbolike, e cila për studiuesit ishte e vështirë për ta zbërthyer. Bejazit Bestami (v. 234) një ndër mistikët më të mëdhenj të historisë islame, ka thënë: “Fjalët më dalin sipas gjendjes shpirtërore që kam, por këto fjalë, njerëzit do t’i perceptojnë ashtu si do t’ia kërkojnë rrethanat e tyre kohore, madje perceptimin e tyre personal nga fjalët e mia do ma atribuojnë mua”[9]. Fjalët e këtij mistiku dëshmojnë për vështirësinë e kuptimit të letërsisë mistike. Andaj, disa nga mistikët muslimanë, njohjen e historisë, filozofisë dhe rregullave mistike, madje edhe përjetimin personal të gjendjes së mistikut e kanë cilësuar si kriterin parësor për kuptimin dhe komentimin e vargjeve të poetëve mistikë[10]. Kështu që, letërsia mistike për nga kuptimi i saj gjuhësor ndahet në tre grupe:

Letërsia mistike, në shkrimet e së cilës gjuha përdoret për interpretimin, komentimin dhe shpjegimin e një çështje apo koncepti, me qëllim transferimin e tij deri te lexuesi, kurse personifikimi gjuhësor në këto vepra përbëhet nga figurat letrare dhe mjeshtëria e autorit për të krijuar.

Letërsia mistike, në veprat e së cilës gjuha përdoret për interpretimin e një kuptimi, por kësaj radhe është e përzier me emocionet apo ndjenjat e autorit, dhe në këtë rast, influenca e ndjeshmërisë emocionale i fal gjuhës një personifikim, kështu që ndonjëherë ndjeshmëria emocionale shkakton zbehjen e interpretimi të kuptimit që synohet.

Letërsia mistike, ku gjuha është në shërbim të pasqyrimit të përjetimeve shpirtërore personale, prandaj dhe nuk mund të përfitohet një dëshmi e kuptueshmërisë së kësaj gjuhe për shkak të mosnjohjes me këto përjetime shpirtërore të përbashkëta dhe universale, dhe për arsye se gjuha ka indikacione në sistemin e leksikografisë.

Është e vështirë të përcaktohet një periudhë e saktë për fillimin e letërsisë mistike. Me lindjen e misticizmit islam, gradualisht u zhvillua edhe letërsia mistike. Kjo lloj letërsie edhe pse në shekullin e 3 h. – 9 m. nuk krijoi ndonjë interes të veçantë, pas kësaj periudhe pati një ngritje të jashtëzakonshme në botën islame. Mistikët në shekujt e parë, pra 2/8  dhe 3/9, më tepër shkruanin traktate me tematikë mistike, me anë të të cilave jepnin udhëzime, këshilla dhe mësime fetare, si lutja (ibadeti), ruajtja nga gjërat e palakmueshme, largimi nga shoqëria dhe mbyllja në vetmi. Këto traktate janë shkruar zakonisht në gjuhën arabe. Përkrah këtyre traktateve mistike në këtë periudhë gjithashtu u shkruan edhe disa libra, në të cilët shqyrtoheshin çështje me tematikë filozofike dhe mistike[11].

Siç u theksua më lartë, mistikët përdornin rrugë të ndryshme për të krijuar një gjendje të lartë shpirtërore, kurse këtë gjendje e cilësonin si afrim më afër Zotit. Ata në fillim, nëpër teqe apo vende të caktuara filluan të kërkonin mjete që atyre do t’ua sillnin këtë gjendje të lartë shpirtërore, e që në terminologjinë mistike quhej ‘hal’. Shumë shpejtë arritën në përfundim se mjeti më i mirë për arritjen në hal ishte poezia e rimuar e shoqëruar me instrumente muzikore. Në këto poezi përdoreshin fjalë të zbukuruara me simbole dhe metafora. Dëgjimin e kësaj muzike dhe melodie, më vonë disa nga të mëdhenjtë e misticizmit e konsideruan një nga parimet kryesore të misticizmit dhe atë e quajtën Sema, që në gjuhën arabe do të thotë dëgjim. Ky rit i ri krijoi reagim dhe armiqësi të madhe në mesin e juristëve, filozofëve, madje edhe të disa mistikëve muslimanë. Ata kundërshtuan në formën më të ashpër dhe sillnin dëshmi se Sema është në kundërshtim me sheriatin islam. Megjithatë, të gjitha veprat me tematikë mistike që u shkruan në shekujt 4 h./10 m. dhe 5 h./11 m. shqyrtonin çështjen e Sema dhe e përkrahnin atë me një entuziazëm të jashtëzakonshëm. Kishte edhe nga mistikët që nuk pajtoheshin me këtë rit të ri të teqes, por në mesin e tyre, Gazaliu (v. 505 h./1111 m.) doli në përkrahje të Semas. Ai në veprën kolosale të tij ‘Ihjau Ulumud Din’ ia kushtoi një pjesë të rëndësishme kësaj çështje dhe solli fakte që Sema nuk është në kundërshtim me rregullat dhe parimet e fesë islame. Përmbledhja e shqyrtimit të Gazaliut në këtë vepër për Sema më vonë u transmetua edhe në veprën tjetër të tij, ‘Kimja-i Sa’adet’[12].

Nuk duhet harruar se edhe para kësaj periudhe, mistikët e mëdhenj krijonin gazele me tematikë dashurie për Krijuesin. Më pas, këto gazele lexoheshin bashkë me instrumente muzikore dhe krijonin atmosferën nëpër vendet ku mblidheshin mistikët. Gazaliu theksonte se për të organizuar ceremoninë e Semas, poezitë e dashurisë janë të domosdoshme, po ashtu duhet pasur kujdes që në këto poezi të mos ekzistojnë elemente që zgjojnë lakmitë e epshit. Në veprën ‘El Lum’a fi Tesavvuf’, të Ebu Nasr Serraxhit, janë sjellë vargje të mistikëve të hershëm muslimanë, si psh. vargjet e Xhunejd Bagdadit, ku thotë:

O Ti, që me fuqinë Tënde e ndeze zjarrin në zemrën time
Sa herë që dëshiroje e fikje këtë zjarr që ma përvëlonte jetën time

S’është turp që të vdes nga frika e asketizmi
Gjithçka që bën me mua, s’është turp, s’është turp.[13]

Në shekujt e mëvonshëm Sema shoqërohej edhe me vallëzim, dhe kjo traditë vazhdon edhe gjatë ditëve tona.

Studiuesit (Kasem Gani, Abdulehusejn Zerrin Kub, Annemarie Schimmel) janë të një mendimi se vepra e parë prozaike me tematikë mistike është shkruar nga mistiku i njohur i Horosanit, Abdullah Bin Mubarek Meruzi, e cila quhet ‘Zuhd ve Rakik’. Por Ibn Nedimi në librin e tij ‘Fihrist’ i përmend disa iranianë të tjerë të cilët në kohën e tij kishin shkruar vepra mistike dhe përmend emrat e Jahja Bin Muadh Razi dhe Ahmed Bin Harb Horosani. Por Harith Bin Muhasebi pas vetes ka lënë numrin më të madh të traktateve mistike, kurse pas tij radhitet Muhamed Ebu Ali Hakim Tirmidhiu[14]. Ibn Nedimi gjithashtu në librin e tij përmend edhe disa mistikë iranianë, për të cilët thotë se ata ishin personat e parë që në letërsinë mistike përdorën prozën e thjeshtë dhe prozën e rimuar. Në mesin e këtyre ishin edhe Xhunejdi, Rabia, Mensul Hal’laxh dhe Shibliu. Po ashtu duhet përmendur edhe emrat e Abdullah Ensari, Ahmed Gazali, Ajnul Kudat, Suhreverdi, etj., të cilët ishin edhe më të njohurit në letërsinë prozaike të rimuar[15].

Letërsia mistike deri në shekullin 5/11 kishte një gjuhë të thjeshtë dhe modeste, pa figura të kompleksuara letrare, por në shekujt e mëvonshëm ndryshon tërësisht gjuha e kësaj poezie dhe në të depërtojnë figura të ndryshme letrare dhe vendin e gjuhës së thjeshtë e zë gjuha simbolike. Këtë revolucion gjuhësor në letërsinë mistike mund ta justifikojmë me reagimin e mistikëve ndaj pozitës së tyre të palakmueshme që u krijua në mesin e shoqërisë muslimane, ku si shembull mund të tregohet rasti i ekzekutimit të Mensur Hal’laxhit në shekullin e 4/10. Rasti tragjik i këtij mistiku të madh, mistikëve të tjerë ia tërhoqi vërejtjen se nuk mund të shprehen më të lirë dhe haptazi. Në këtë periudhë, pra në shekujt 4/10, 5/11 dhe 6/12, u shkruan veprat më të rëndësishme të misticizmit islam. Në këtë kohë, mistikët u detyruan të mbrojnë besimin dhe bindjet e tyre, madje në disa raste ata morën penën në dorë edhe për të mbijetuar ekonomikisht. Ata u përpoqën që duke u mbështetur në Kur’an dhe hadithet e Profetit t’i shpjegojnë të vërtetat mistike. Veprat më të rëndësishme që u shkruan në atë kohë, e që tani nga studiuesit konsiderohen edhe si burimet kryesore të misticizmit janë: ‘El Lum’a fi Tesavuf’ – Ebu Serrexh Tusi (378/988), ‘Tearruf’ – Ebu Bekr Muhamed Kolabadi Buhari (381/990), ‘Kuvvetul Kulub’ – Ebu Talib Mekki (386/990), ‘Tabakati Sufije’ – Ebu Abdurrahman Selimi Nishaburi (412/1012), ‘Risaletu Kushejrijje’ – Ebul Kasem Kushejri Nishaburi (465/1072), ‘Keshful Mahxhub’ – Ali Huxhviri (463/1072), ‘Ihja-u Ulumid Din’ – Ebu Hamid Muhamed Gazali (505/1111) dhe ‘Avariful Mearif’ – Ebu Hefs Omer Sohreverdi (632/1234).

Poezia mistike

Evgeni Eduardovich Bertls në librin e tij ‘Sufizmi dhe letërsia e sufizmit’, poezinë klasike mistike e ndanë në katër grupe:

Poezinë e elitës, e cila më tepër përmbante elemente dashurie dhe poeti i kushtonte rëndësi më shumë formës së jashtme. Këto poezi patjetër duhej të ishin të rrjedhshme si lumi Nil dhe të kuptoheshin nga të gjitha shtresat shoqërore.

Poezia e pastër mistike, e cila shfrytëzonte terminologjinë e hershme poetike dhe ndiqte të njëjtin qëllim. Por influenca e kësaj ishte më e dukshme, ngase qëllimi i saj ishte njohja e rrethanave, me anë të së cilave ushtrohej një ndikim më i madh te lexuesi apo dëgjuesi. Njëra nga të metat e kësaj poezie ishte fshehja e gjendjes (halit) së brendshme të mistikut.

Poezia metaforike, qëllimi i së cilës ishte fshehja e qëndrimit të poetit dhe për këtë përdorej terminologjia e periudhës së parë, kështu që në këto poezi, poeti mendimin e tij e shprehte në mënyrë indirekte.

Gazelet me tematikë didaktike dhe arsimore. Meqenëse këto gazele burimin e tyre e kanë në misticizëm, mund t’i quajmë edhe poezi mistike autentike. Në këto gazele nuk janë përdorur termat e misticizmit, por vërehen koncepte të përgjithshme të besimit islam dhe nuk kanë dallim aspak me gazelet e llojit fetar[16].

Në shekullin e 2/8 tek arabët poezia mistike kishte arritur kulmin e saj. Por nga kjo poezi shumë pak ka arritur deri në ditët tona. Dr. Muhamed Reza Shefi’i Kedkeni ka të drejtë kur thotë: Edhe sikur në shekullin 2/8 të ishte krijuar vetëm Divani poetik i Ebul Atahijes (130-210 h.), do të mjaftonte për të plotësuar zbrazëtirën e poezisë me tematikë mistike në historinë e letërsisë arabe’.[17] Divani poetik i këtij poeti arab tërësisht përmban tematikë mistike, ku njeriun e njofton për afrimin e vdekjes, e kërcënon atë se një ditë do të vdesë dhe po ashtu e mallkon këtë botë. Poeti tjetër mistik arab është Ibn Farizi (576/1181 – 632/1234), që pas vetes ka lënë një Divan me poezi mistike, i cili është komentuar disa herë. Është interesante se komentimet janë bërë në bazë të shijeve personale të komentuesve, për shembull poezitë e tij nga Shejh Hasan El-Burejni (v. 1024/1615) janë komentuar në bazë të kuptimit të jashtëm dhe sipas këtij komentuesi poezitë e Ibn Farizit nuk kanë dallim me ato të Ebu Nuasit, kurse komentuesi tjetër, Shejh Abulgani En-Nablusi, poezitë e tij i ka komentuar brenda strukturës mistike.[18]

Më pas, tradita mistike e poezisë, nga arabët u transferua te persianët dhe këta të fundit ishin ata që këtë letërsi e ngritën në majat më të larta dhe e bënë të pavdekshme. Në historinë e letërsisë persiane ekzistojnë divergjenca se cili ishte poeti i parë mistik në Iran. Disa thonë se Ebu Said Ebil Hajr, disa përmendin Rabia Binti Keab Kazdari, e disa të tjerë janë të mendimit se poeti i parë mistik persian ishte Baba Tahiri. Historianët e letërsisë persiane janë të një mendimi se themeluesi i poezisë mistike është Senai (467-529). Edhe pse para tij nëpër teqe dhe tubime të mistikëve krijoheshin gazele me tematikë dashurie ndaj Zotit,  Senaiu ishte i pari që përdori terminologji mistike në poezitë e tij. Ai në fillim ishte poet oborrtar dhe kishte fituar një popullaritet tepër të madh në mesin e elitës letrare të asaj kohe, por më vonë e braktisi famën dhe pozitën që kishte dhe jetoi si një dervish i vërtetë dhe thuri poezi jashtëzakonisht të bukura mistike. Shkaku i ndryshimit të personalitetit të Senaiut është komentuar në bazë të miteve të ndryshme. Një version që transmetohet është ky: një ditë Senaiu po kalonte nga banjoja publike e qytetit (hamami). Duke kaluar andej pa se në hamam bashkë me shërbëtorin e tij po lahej një mistik dhe poet i asaj kohe, i cili njihej me emrin ‘Divane-i Lajhor’ që ka kuptimin ‘budallai që pi llumin e verës’. Mistiku në fjalë kur e pa Senaiun, të cilin e urrente sepse ishte poet i oborrit dhe thurte vetëm lavdërime për mbretin e asaj kohë Ibrahim Gaznevi (sundoi në vitet 451-492) iu kthye shërbëtorit të tij me këto fjalë: ‘Ma mbush kupën të pi për verbërimin e burrecit, Ibrahim Gazneviut’. Shërbëtori ia ktheu: ‘Ibrahimi është sundimtar i drejtë e i mirë, mos e nënçmo’. Divane-i Lajhori iu përgjigj: ‘Po, ashtu është, por është burrec i pafat dhe despot i pamëshirshëm, akoma pa e pushtuar mirë Gaznejnin, po mendon të pushtojë rajone të tjera’. Pastaj e ngriti dollinë dhe e piu kupën. Përsëri iu kthye shërbëtorit: ‘Ma mbush kupën të pi për verbërimin e burrecit, Senai poetit’. Shërbëtori i habitur i tha: ‘Të lutem, mos fol fjalë të pakëndshme për Senaiun, ai është njeri elegant dhe i pranuar nga shoqëria’. ‘Po gabon, ai është një burrec dhe njeri i çmendur. Për të fituar autoritet në këtë botë, ka pranuar t’i servilohet një despoti dhe ditë e natë të thurë lavdërime për atë sundimtar shtypës. Një ditë do të vijë dhe nga ky poet do të pyesin se ç’ke bërë ti për Zotin gjatë jetës tënde? Si do t’i përgjigjet ai?’ – i thotë mistiku dhe e ngre edhe kupën tjetër. Kështu që Senaiu e dëgjon gjithë këtë dialog dhe pendohet njëherë e përgjithmonë. Është thënë se ky poet i madh persian ka kërkuar të digjen të gjitha poezitë e periudhës së ‘injorancës’ siç e quante ai periudhën kur shërbente në oborrin mbretëror. Tani nga Senai kemi këto vepra: ‘Hadikatul Hakika ve Sheriatut Tarika’, Sejrul Ibad ilel Mead’ për të cilën disa orientalistë dhe studiues muslimanë thonë se ka ndikuar në veprën e Dantes ‘Komedia hyjnore’[19]. Veprat e tjera të Senaiut janë ‘Karnameji Belh’, ‘Tahrimetul Kalem’ dhe gjithashtu Divani që ka përmbledhur poezitë e tij.

Pas Senaiut këtë traditë e vazhdoi Feriduddin Muhammed Attar Nishaburi. Attari pas vetes la një trashëgimi të jashtëzakonshme të poezisë mistike. Disa nga veprat e tij janë: ‘Mantikut Tajr’, ‘Tezkiretul Evlija’, ‘Esrarname’, ‘Ilahiname’, ‘Musibetname’, ‘Lisanul Gajb’, etj.. Por poezinë mistike në piedestal e solli Mevlana Xhelaleddin Rumiu, për poezinë e të cilit do të flitet më poshtë. Këta tre poetë persianë, pra Senaiu, Attari dhe Rumiu duhen  konsideruar edhe si kolosët e poezisë mistike. Më vonë poetët mistikë në poezitë e tyre më tepër qenë nën ndikimin e misticizmit teorik të Ibn Arabiut (569/1165 – 638/1240). Nuk duhet harruar se Ibn Arabiu me veprat e tij ‘Futuhati Mekkije’ dhe ‘Fususel Hikem’, në të cilat ka komentuar teorinë mistike dhe këtë e ka dëshmuar me argumente logjike/shkencore, përjetime mistike, poezi dhe interpretime hermeneutike, ka dhënë një ndihmesë tepër të madhe në zgjerimin dhe ngritjen e letërsisë mistike, e sidomos poezisë. Disa nga poetët që krijuan nën ndikimin e Ibn Arabiut janë: Evhadeddin Kermani (635/1238), Iraki (688/1289), Shebesteri (720/1320) dhe Xhami (898/1492). Saadiu dhe Hafizi, të cilët edhe këta janë të mëdhenjtë e letërsisë persiane, më pak ishin nën ndikimin e Ibn Arabiut. Poet i madh i fundit i poezisë mistike është Abdurrahman Xhami, që pas vetes la vepra të mëdha poetike si p.sh. ‘Beharistan’ dhe ‘Haft Ovreng’. Me Xhamiun letërsia mistike ndryshon rrjedhën e saj dhe e humbi frymën edukativo-didaktike. Nga ana tjetër, forma metaforike dhe gjuha me plot simbole vihet në radhë të parë të poezisë mistike. Pas Xhamiut, tregimet dhe anekdotat shumë pak përdoren në këtë poezi. Në këtë periudhë dhe më pas lind një letërsi mistike popullore. Qëllimi i kësaj letërsie ishte tërheqja e sa më shumë lexuesve. Gjuha e kësaj poezie ishte shumë e thjeshtë dhe e kuptueshme për masën e gjerë të popullit. Poetët më të njohur të kësaj periudhe janë persianët si Behauddin Amoli, Nur Ali Shah dhe Sejfullah Shah, dhe turqit, Ahmed Jesevi, Junus Emre, dhe djali i Rumiut, Sulltan Veledi etj..

Mevlana[20] Xhelaleddin Rumiu

Xhelaleddin Muhammed Mevlana – Rumiu (604/1207- 672/1273) është një poet voluminoz. Në bibliografinë e tij janë të regjistruar 27 000 vargje të Mesnevisë Ma’nevisë dhe mbi 42 000 vargje të Divani Kebirit (Divani Shems Tabrizi). Në krahasim me 70 000 vargjet e Shahnamesë së Firdeusit, Rumiu ka shkruar rreth 20 000 vargje më shumë se ai. Edhe dy librat e tjerë janë fjalët dhe ligjëratat e tij, pra bëhet fjalë për Fih Ma Fije dhe Mexhalisi Seb’a. Po ashtu, përmbledhja e letrave (Mektubat) dhe katrorëve (rubaive) janë botuar në vëllime të veçanta. Duhet theksuar se Rumiu gjithë këtë veprimtari e ka zhvilluar vetëm gjatë 22 viteve të periudhës pas takimit me Shems Tabrizin[21].

Rumiu i përket një periudhe në të cilën shkencat e fesë islame, ndër to edhe filozofia pothuajse kishin arritur kulmin e tyre. Deri në këtë periudhë ishin shtruar pothuajse të gjitha çështjet dhe filozofët, mistikët dhe juristët muslimanë kishin dhënë përgjigjet e tyre. Pak para Rumiut, komentimi dhe interpretimi i filozofisë greke në botën islame ishte kryer nga Ibn Rushdi (v. 595/1198), kurse Gazaliu nuk kishte lënë hapësirë të diskutohet më për Kelamin e fesë islame. Po ashtu poezia mistike pati një zhvillim të jashtëzakonshëm nga Senaiu dhe Attari. Por edhe pse Rumiu lindi në një ambient të këtillë, ai më vonë u bë përfaqësuesi i denjë i të gjitha këtyre lëmive.

Burimet që frymëzuan Rumiun

Mevlana në Mesnevinë e tij, është plotësisht nën ndikimin e Kur’anit Famëlartë. Ai si një musliman ka qenë i lidhur ngushtë me doktrinën e fesë islame dhe Kur’anin. Sipas studimeve të bëra mësojmë se në Mesnevi janë përmendur 2200 ajete kur’anore, kurse shumë prej tyre janë komentuar dhe janë shpjeguar në poezi. Për këtë arsye dhe Mesnevia e tij është quajtur ‘Kur’an në gjuhën persiane’, ‘komentim i Kur’anit’, kurse Mevlanën e kanë quajtur si një komentues shumë të suksesshëm dhe të rrallë. Mesnevia është komentim poetik dhe mistik i Kur’anit. Mevlana edhe një pjesë të jetës së Profetit të islamit e ka komentuar në disa tregime të tij në Mesnevi[22]. Përveç burimit hyjnor të Mesnevisë, një burim tjetër i kësaj vepre është edhe kultura dhe gjuha e thjeshtë popullore. Molana kishte njohuri të plotë me kulturën dhe gjuhën e popullit, prandaj është përpjekur që duke shfrytëzuar tregimet dhe ngjarjet e tregut dhe rrugës që janë diskutuar në mesin e popullit, t’i shprehë idetë dhe mendimet e tij. Në veprimtarinë dhe eksperiencën mistike të Mevlanës, përpos ndikimit të Kur’anit, hadithit të Profetit dhe kulturës islame në përgjithësi, gjithashtu mund të vërejmë edhe gjurmë të teorive të filozofisë së vjetër greke, të fesë krishtere dhe sidomos të filozofisë së vjetër iraniane dhe indiane, të cilat e pasurojnë më shumë mesazhin madhështor të këtij mistiku të madh musliman. Vepra e tij përmban tema dhe çështje të ndryshme. Në të shihen rrezatime të thyera të besimit të Zotit semit, urtësia greke me elemente të Pitagorës, teoritë platonike, rrjedha e përsosmërisë së Aristotelit, individualizmi i Platonit dhe ekstaza e unitetit me njëshmërinë, çështje të diskutueshme të Kelamit islam, mendimet e Ibn Sinas dhe Farabiut rreth esencës së dijes, teoria e Gazaliut rreth dijes profetike, dhe teoria e ‘Unitetit të Qenies’ të Ibn Arabiut. Kurse vetë Rumiu nuk pranon burim tjetër të Mesnevisë përveç Kur’anit dhe hadithit.[23]

Mesnevia e Rumiut

Molana deri në moshën 40 vjeçare nuk u mor me krijimtari poetike, por pas takimit me Shems-i Tabrizin, ai pësoi një ndryshim rrënjësor në personalitetin e tij. Ai para se të takohet me Shemsin nuk kishte vullnet për të krijuar, por Shemsi në brendinë e tij ndezi shkëndijën e dashurisë apo siç shprehet Molana ‘ndezi zjarrin e dëshirës’.[24]

Edhe Mesnevia e tij është e tillë. Mesnevia nuk i përngjan Hadikasë së Senaiut dhe Esrarnames së Attarit që të shprehë konceptet e misticizmit. Ajo nuk është vepër e projektuar më parë dhe me një stil të caktuar. Përpos sistemit të brendshëm i cili është krijuar me anë të tregimeve, në Mesnevi nuk ekziston asnjë rregull apo rend tjetër, e që sipas prof. dr. Zerrin Kubit, ‘Mesnevi Ma’nevia, padyshim se është krijuar nga një inspirim i lartë hyjnor i cili ka zgjatur disa vjet me radhë. Mevlana çdo vend që ka gjetur rastin dhe sa herë që është inspiruar pa marrë parasysh vendin apo kohën, si në shtëpi, xhami, hamam, duke ecur dhe në çdo vend tjetër, e ka shprehur atë dhe të tjerët e kanë regjistruar. Në këtë mënyrë e thurte Mesnevinë dhe në anën tjetër Hisamuddini e shkruante atë. Pra, Mesnevia është krijuar në këtë mënyrë, pa bërë plane dhe projekte të mëhershme dhe ka ardhur deri në ditët tona’.[25]

Në Mesnevi një ide apo mendim është përfunduar me mendimin tjetër, tregimi e tërheq tregimin tjetër, dhe në këtë mënyrë në të ekziston një koordinim i lirë, pa asnjë koklavitje apo rregull të caktuar, i cili mund të pengonte të menduarit apo të krijuarit e poetit. Mesnevia në realitet është transmetim i një biografie mistike dhe fillon me gjuhën e ‘fyellit’ dhe nuk mbaron askund, vetëm nëse në atë moment paraqitet një ngjarje tjetër, lexuesi tërhiqet në një kuptim të freskët dhe ai lundron nga një tregim në tjetrin dhe rruga e tij përfundon me tregimin e pafund apo me vdekjen e Moleviut[26]. Tematika e Mesnevisë më shumë është mistike. Një ndër karakteristikat e kësaj vepre, përveç thjeshtësisë së shprehjes së poetit, është pasqyrimi i gjendjes shpirtërore të poetit. Sipas dr. Zarrin Kubit, këtu  Mesnevia shndërrohet në urtësi dhe filozofi dhe del nga atmosfera e tregimit, pra është poezi dhe poezi abstrakte[27].

Studiuesit (Zerrin Kub, Purnamdarijan, Golpinarli) tregimet e Mesnevisë i kanë ndarë në katër grupe: tregimet mistike, didaktike, kur’anore dhe tregimet alegorike. Molana në të gjitha tregimet ndjek një qëllim, prandaj nuk i kushton shumë rëndësi formës krijuese dhe narracionit. Ai më tepër iu është përkushtuar rrymave të fshehta të tregimeve dhe botëkuptimeve mistike. Me anë të këtij përshkrimi, tregimi ka një shpirt dhe trup, pra trupi i tij është i dukshëm, kurse shpirti i tij i fshehur, dhe për këtë arsye lexuesi e ka të vështirë ta kuptojë menjëherë qëllimin apo atë që poeti ka dashur të thotë në tregim. Disa nga tregimet e Mesnevisë kanë tematikë didaktike dhe arsimore. Në këto lloj tregime, qëllimi kryesor është edukimi dhe urtësia. Moleviu ka folur shumë thjeshtë dhe në çdo tregim ka ardhur në përfundimin e dëshiruar. Poeti me anë të këtyre tregimeve ka arritur që një pjesë të ‘mësimeve edukative’ t’ia përcjellë lexuesit të vet. Karakteristika kryesore e tregimeve të Molanës është freskia e fjalëve që i ka thënë. Fjalët e tij nuk e lodhin lexuesin, ngase vazhdimisht janë të freskëta. Nëse dëshirojmë që temën apo konceptin kryesor të gjashtë vëllimeve të Mesnevisë ta përshkruajmë në një fjali, atëherë duhet të themi se Mesnevia është një tregim që pasqyron dashurinë e mistikut, i cili ka mbetur larg nga origjinaliteti dhe esenca e tij, pra larg Zotit, mistikut i cili është pastruar nga vetvetja dhe ka ikur nga çdo gjë e kësaj bote, me qëllim që të fundoset në dashurinë e Zotit Fuqiplotë.

Kur vështrojmë krijimtarinë poetike të Rumiut mund të kuptojmë se ai stilin e gjuhën poetike, konceptet letrare, muzikalitetin poetik dhe shumë çështje të tjera i ka trajtuar ndryshe nga paraardhësit, bashkëkohësit dhe pasardhësit e tij. Deri në periudhën e Rumiut, madje edhe pas tij, poetët e kishin zakon që divanin dhe poemat e tyre t’i fillonin duke e falënderuar Zotin dhe po ashtu t’i përshkruanin profetët e Zotit, ku si shembull mund të përmendim lutjet e Firdeusit, Rudekit, Unsurit, Hakanit, Menuçehrit, madje edhe lutjet e Senaiut dhe Attarit. Por Moleviu nuk ndoqi këtë traditë, kurse për falënderimin e Zotit paraqiti një formë të re. E gjithë Mesnevia, fund e krye, ka formën e gazelit. Në tërë Mesnevinë, poeti klithë duke përkujtuar Zotin me melodinë e dashurisë, dhe mistiku digjet në zjarr nga dhimbja e dashurisë së kërkimit të Zotit.

Dashuria ndaj Zotit që valonte në shpirtin e Mevlanës nuk ishte vetëm një klishe në fjalët e tij. Ai nuk mjaftonte sikur poetët e tjerë, të përshkruante bukuritë dhe karakteristikat e qiellit, tokës dhe krijesave. Emocionet që lindin nga zemra e këtij mistiku, nuk kufizohen vetëm në shprehjet poetike të një poeti. Fillimi i vëllimit të parë të Mesnevisë, është një përshkrim dhe ankim i shpirtit të mistikut, i cili largimin e tij prej atdheut të vet burimor e shprehë me anë të gjuhës së ‘fyellit’. Ky fillim nuk është bërë në mënyrë tjetër veçse me përkujtimin e Zotit dhe të dërguarit të Tij.

Pa dëgjo këtë fyell se si rënkon
Nga ndarja e tij na tregon

Kur më ndanë nga fyllishtja
Për mua qanë burra e gra

Dua një gjoks të përgjysmuar nga largësia
Që atij t’ia them dhimbjen e hallet e mia.

Fyelli, që Molana, tregimin dhe rënkimin  e tij e ka shprehur në  fillim të Mesnevisë, nuk është i rastësishëm. Tregimi i fyellit në mendjen e Molanës ka një kuptim të lartë dhe të veçantë hyjnor. Duke u bazuar në studimet e dr. Furunzanferit, studiuesit dhe kritikut modern iranian, ‘Në Mesnevi dhe në Divani Kebir, fjala fyell është përmendur mbi 28 herë, çka është një dëshmi e qartë se Molana këtij i ka dhënë një kuptim hyjnor dhe të posaçëm’[28]. Fyelli edhe në mitologjinë e popujve të ndryshëm ka kuptime të llojllojshme. Por Rumiu, fyellin e paraqet si simbol të mendimeve dhe koncepteve të larta hyjnore. Sa herë që fyelli tregimin e tij e përshkruan me gjuhën e poezisë, çdokush prej tij dëgjon një tregim të veçantë. Tregimi i fyellit i Molanës, është një tregim i shpirtit të ndarë, i cili është ndarë nga esenca dhe burimi i tij dhe vazhdimisht shpreson e përpiqet të kthehet në esencën e tij. Sipas dr. Zarrin Kubit, ‘ajo që dëgjohet në fyellin e Mesnevisë është një tregim i shpirtit të thyer dhe të vuajtur me plotë aventura. Është tregim i shpirtit që është pastruar nga bota fizike, ka anashkaluar mësimdhënien dhe studimet e jurisprudencës islame (fikhut), ka lënë prapa një tufan dashurie siç është dashuria ndaj Shems Tabrizit dhe më në fund është kthyer në një dëshirë të flaktë për t’u kthyer në origjinalitetin dhe esencën e tij. Shpirti që vazhdimisht kërkon dashurinë, të cilën përpiqet ta nxjerrë nga ngjyrat dhe nevojat e kësaj bote dhe po ashtu ta pastrojë këtë dashuri nga kufizimet e botës së ngushtë fizike, me qëllim që ta dërgojë në botën e pafund hyjnore’.[29]

Ky fyell, që sipas shumë komentuesve të veprave të Molanës, në realitet është vet Moleviu, i cili është ndarë nga vetvetja dhe është vënë në dispozicion të dashurisë në të Dashurin e tij, pra Zotit.

Përafërsisht të gjithë komentuesit dhe studiuesit e Mesnevisë janë të një mendimi se mrekullia e poemës ‘Nejname’ është se Molana gjithçka që ka dashur të thotë gjatë gjashtë vëllimeve të Mesnevisë, e ka përmbledhur në këtë poemë, pra në hyrje të vëllimit të parë të Mesnevisë. Dr. Zarrin Kub thotë: “Nejname apo 16 dyvargjet e parë të Mesnevisë janë përmbledhja e gjashtë vëllimeve të Mesnevisë, të cilët e komentojnë këtë poemë dhe të gjitha tregimet në to janë të lidhura me këtë poemë. Çdo gjë që Moleviu e ka sjellë pas këtyre vargjeve, në realitet janë vetëm disa pika të reja në lidhje me këtë rënkim apo ankim të shpirtit i cili është të kërkim të të Dashurit të tij. Pikërisht alegoritë dhe tregimet që janë sjellë në vëllimet e tjera të Mesnevisë janë të ndërlidhur me fillimin e Mesnevisë’.[30]

Mesazhi i Rumiut

Rumiu është i mendimit se shpirti transcendental ekziston në të gjitha fetë dhe këtë botëkuptim e privilegjon gjatë gjithë Mesnevisë së tij. Pikërisht për këtë arsye, studiuesi i Rumiut dhe veprës së tij, anglezi R. A. Nicholson, Rumiun e konsideron më lartë se Danten, ngase Danteja në Komedinë Hyjnore, Profetin Muhamed dhe shokët e tij i vë në Ferr dhe Nicholsoni duke i krahasuar këta të dy shkruan: “Moleviu vdiq disa vite pas lindjes së Dantes, por poeti i krishterë për nga dashuria, humanizmi, toleranca, mirëkuptimi dhe dashamirësia nuk mund t’i afrohet bashkëkohësit të tij musliman”.[31]

Njëri nga mësimet e Molanës për njeriun modern është qëndrimi i tij për Zotin Një, dhe koncepti për Krijuesin e gjithësisë. Ai, Zotin nuk e vështron si një arsye për arritjen e njeriut në Parajsë apo në lumturinë e përhershme. Zoti për Molanën aq shumë është i Dashur dhe i Bukur, saqë tërë kujtesën e tij e ka vënë në perceptimin e madhështisë së Tij. Krijuesi për Molanën është Krijuesi i të gjitha qenieve, është Zoti i mëshirës dhe faljes. Zoti i tij nuk është një Zot që mezi pret robi i Tij të bëjë ndonjë gabim apo mëkat dhe ta dënojë atë. Në këndvështrimin e Molanës, zemërimi i Zotit është vetëm ndaj jobesimtarëve, të cilët ia kanë kthyer shpinën të vërtetës dhe nuk janë të gatshëm të pranojnë realitetin hyjnor. E kanë verbuar syrin e tyre ezoterik dhe e kanë shurdhuar veshin e tyre të brendshëm. Ai gjithashtu, dashurinë e Zotit ndaj robërve të Tij e konsideron aq të lartë, saqë është i mendimit se dënimi i këtyre njerëzve të lartpërmendur rrjedh nga sjelljet, vendimet, dëshirat e paligjshme dhe mendimet e tyre të këqija, të cilat i kryejnë gjatë jetës së tyre.

Këtë shkrim do ta përfundoj me një tregim të Mesnevisë së Mevlanës, për të cilin mendoj se është tregimi që më së miri reflekton mesazhin e këtij mistiku të madh. Përkthimi i këtij tregimi do të jetë i lirë dhe në formë të shkurtuar, sepse është tregim shumë i gjatë.

Musai a.s. kur një ditë po kalonte në shkretëtirë, e pa një çoban i cili i lutej Zotit. Ky çoban në lutjet e tij përdorte një fjalor shumë të thjeshtë dhe popullor, dhe Zotit iu kishte drejtuar me këto fjalë: “O Zot, ma trego vendin ku ndodhesh sepse dua të të shoh. O Zot, dua të ndihmoj në çastet e vështira dhe të jem ngushëlluesi Yt. O Zot, gjithë pasurinë time e flijoj për Ty dhe të gjitha këngët që ia këndoj dhenve t’i kushtoj Ty”. Kur Musai a.s. i dëgjoi këto fjalë iu afrua dhe e pyeti se me kë je duke biseduar në këtë mënyrë?

Çobani iu përgjigj se jam duke folur me Krijuesin tim. Me krijuesin e çdo gjëje në këtë botë. Hz. Musai e qortoi çobanin në lidhje me këtë lutje dhe i tha se kjo lutja jote është blasfemi. Kështu që mbylle gojën dhe mos u lut kështu, sepse ato që ti i thua janë nevoja të njeriut, ngrënia, pija, fjetja të gjitha i përkasin njeriut dhe Zoti është larg këtyre gjërave. Nëse ti nuk i ndalon këto lutje blasfemike, atëherë Zoti do të zemërohet dhe do ta shkatërrojë këtë botë. Dhe mos harro se ti cilësitë e njeriut po ia atribuon Zotit të Madhërishëm, në kohën kur Zoti është shumë më i lartë dhe më i mirë. Hz. Musai me çobanin foli shumë fjalë të këtilla dhe atë e poshtëroi shumë. Çobanit iu thye zemra dhe u pikëllua shumë, kurse po në atë moment nga hz. Musai kërkoi falje dhe nga pikëllimi i madh e shqeu këmishën e tij. Nga brendësia ai nxori një rënkim të madh dhe mori rrugën e shkretëtirës. Si i çmendur dhe i dashuruar u sul në drejtim të shkretëtirës dhe duke dënesur humbi thellë në horizontin e saj. Në këtë moment nga ana e Zotit të Madhërishëm, Musait a.s. i zbriti shpallja:

“O Musa, pse ma largove robin tim nga adhurimi, e bëre atë të pashpresë nga mirësia dhe falja Ime. Unë asnjëherë nuk i marrë parasysh gjërat e jashtme (dukshme) të robit, ngase për Mua brendësia e tij e bazuar në besnikëri dhe dashuri është shumë më e rëndësishme, sesa pamja e tij e jashtme. O Musa, grupi që më kërkojnë dhe më dashurojnë Mua janë të pikëlluar dhe zemërthyer. Ata më adhurojnë në bazë të mendimeve dhe përfytyrimeve që kanë në mendjet e tyre. Ashtu sikur brenda Qabesë ku s’ka fare kuptim në cilën anë është kibla, në të majtë apo në të djathtë. Pra, pa marrë parasysh se në cilën anë kanë marrë qëndrim, ata janë të kthyer kah Unë. Edhe për robin e dashuruar dhe të devotshëm nuk ekzistojnë rregulla të caktuara. Adhurimi dhe përkujtimi i tij në çfarëdo gjuhe dhe mënyre të bëhet, është i pranueshëm tek Unë”.

Pastaj Moleviu tregon se pas kësaj ngjarje Zoti, Musait a.s. i tregoi një sekret, të cilin Molana thotë se nuk ka fuqi as ta thotë e as ta dëgjojë. Kur Musai a.s. i dëgjoi këto fjalë të Zotit filloi ta kërkojë çobanin e humbur dhe pasi e gjeti, atij ia tregoi çdo gjë që kishte ndodhur: “Zoti i ka dëgjuar lutjet dhe fjalët e tua dhe është i kënaqur nga dashuria dhe sinqeriteti yt. Ashtu siç të do zemra lutu dhe falu. Tani ti ke zemër të pastër dhe ke arritur të vërtetën”. Kurse çobani ia kthen: “Unë kam hequr dorë nga kjo botë e vogël dhe e pavlerë dhe mendoj vetëm për Atë”.

Në këtë tregim, Molana me një gjuhë shumë të thjeshtë tregon krijimin e ekzistencës. Dr. Zerrin Kub shkruan: “Tregimi ‘Musai dhe Çobani’, lexuesin e mëson se në kohën kur mishërohet dashuria, sinqeriteti dhe kërkimi i së vërtetës, atëherë tejkalohen kufijtë e jashtëm fizikë dhe më nuk është e rëndësishme forma dhe mënyra e lutjes, jetës apo veprimit. Çobani i tregimit të Moleviut është simbol i dashurisë. Ai i lutet Zotit me një mënyrë tjetër dhe falet me një zemër të pastër dhe të dëlirë larg nga të gjitha pengesat e kësaj bote”.[32]


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 3, Vjeshtë-Dimër, Tiranë 2009, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com
[1] Chittick, William C, Në kërkim të zemrës së humbur, përktheu prof. Dr. Sokrat Ahmataj, Botimet Logoreci, Tiranë, 2007, fq. 2-3.
[2] Në lidhje me prejardhjen e kësaj fjale në mesin e shkencëtarëve ekzistojnë divergjenca të mëdha. Disa prej tyre, si Ebul Kasem Kushejri (v. 460 h.) e mbrojnë qëndrimin se fjala ‘sufi’ rrjedh nga fjala arabe suf që do të thotë lesh, meqë sufistët kanë veshur mantel (xhybe) prej leshi. Disa shkencëtarë të tjerë, si Xhelaleddin Homai janë të mendimit se fjala sufi vjen nga Es’hab-i Suffe, një stol apo gur i vendosur në hyrje të xhamisë së Profetit Muhamed a.s., rreth së cilës mblidheshin shokët e Profetit si Selmani, Suhejbi, Ammari, Ebu Dheri etj. dhe me sinqeritetin më të madh i luteshin Zotit. Kurse të tjerët si Ebu Rejhan Birun-i (973-1051) thonë se fjala suf (i) nuk ekziston në gjuhën arabe dhe rrjedh nga fjala greke ‘Sophi’ apo ‘Sophia’ (urtësia/dija shpirtërore), mendim të cilin e përkrahin edhe disa orientalistë perëndimorë, si Theodor Noldeke (1836-1930).
[3] Homai, Xhelaleddin, ‘Molevi name – Molevi çe migujed’, Entesharati Shoraji Ali ferheng va honar, Teheran, 1355, v. 1, fq. 43.
[4] Mani va dini u, fq, 36, cituar në hyrje të Keshful Mahxhub, Ali Bin Osman Xhol’labi Hoxhviri, fq. 11.
[5] Është transmetuar se një ditë një person doli para Profetit me rroba të vjetra dhe të papastra. Profeti iu kthye atij: A posedon diçka nga pasuria e kësaj bote? Njeriu ia ktheu: po, kam një deve, dhenë, një shërbëtor dhe një shërbëtore. Atëherë Muhamedi s.a.v.s. i tha: Zoti pasurinë që ta ka dhënë, dëshiron ta shohë në trupin tënd.
[6] Gani, dr. Kasem, Tarih-i Tesavvuf dar Islam – Tetauvvurat ve Tehavul’lat, vëll 2-3, Entesharati Zavvar, Teheran, 1383, fq. 150.
[7] Shih Gani, dr. Kasem, Tarih-i Tesavvuf dar Islam va Tetauvvurat ve Tehavul’lat.
[8] Purnamdarijan, dr. Taki Der Saje-i Aftab, Entesharati Sokhan, Teheran, 1384, fq. 16.
[9] Po aty, fq. 20
[10] Ozturk, Yashar Nuri, Mevlana ve Insan, Yeni Boyut Yayinlari, Istanbul, 1993, fq. 64.
[11] Kasem, dr. Gani, fq. 460-468.
[12] Për më tepër në lidhje me qëndrimin e Gazaliut rreth Sema shih në ‘Kimja-i Sa’adet’ fq. 174.
[13] Serraxh, Ebu Nasr, El-Lum’a fi Tesavvuf’, fq. 247.
[14] Reshid, Hafizovich, Temeljni tokovi sufizma, Bemust, 1999, fq. 41-41, cituar nga Sedat Dizdaroviç, Te’siri Mesnevi Molevi ve tarikati molevije ber Edebijati Klasiki Bosni, disertacion doktorature i mbrojtur në Universitetin Terbijeti Moderris, Teheran.
[15] Po aty, fq. 49-50.
[16] Bertls, Jevgeni Eduardovich, Tesavuf ve Edebijat-i Tesavuf, Entesharati Amir Kabir, Teheran, 1382, fq. 79.
[17] Kedkeni, dr. Muhammed Reza Shefi’i, Tazjane-i Suluk, Entesharati Agah, Teheran, 1383.
[18] El Fahuri, Hanna, Tarih-i Edebijati Arabi, Entesharati Tus, Teheran, 1383, fq. 517.
[19] Gjithashtu në lidhje me Komedinë Hyjnore të Dantes kanë thënë se influencë të madhe ka patur edhe vepra ‘Resaletul Gufran’ e poetit të madh arab Ebul Ala El Maari. Ndikimin e Ebul Alas mbi Danten e ka studiuar për 20 vjet me radhë orientalisti i madh spanjoll Asin Plasjus. Ky orientalist spanjoll në vitin 1919 botoi veprën ‘Dijet islame rreth jetës pas vdekjes në Komedinë hyjnore’, në të cilën ka sjellë dëshmi se  Danteja ka qenë i ndikuar nga kultura islame në kohën kur e ka shkruar Komedinë hyjnore. (Për më tepër shih: Neda, dr, Taha, Edebijat-i Tatbiki, Entesharati Ferzan, Teheran 1380, fq. 109)
[20] Për Xhelaleddin Muhammedin përdoren pseudonimet si Mevlana, Molana, Molevi dhe Rumi.
[21] Mahxhub, dr. Muhammed Xha’fer, “Mesnevi-ji Molana Xhelaeddin, Entesharati Morvarid, Teheran, 1387, fq, 68.
[22] Golpinarli, Abdylbaki, Mevlana Celaleddin, hayati, felesefesi, eserleri, Inkilab Yayinalri, Istanbul, 1951, fq. 298.
[23] Halife, Abdulhakim, Irfani Molevi, Entesharati Ilmi Ferhengi, Teheran, 1383, fq. 12.
[24] Schimmel, Annemarie, Shukuhi Shems, (The Triumphal Sun), Entesharati Ilmi ve Ferhengi, Teheran, 1367, fq. 471.
[25] Zerrin Kub, dr. Abdulhusejn, Bahr der Kuze, Entesharati Ilmi, Teheran, 1384, fq. 7.
[26] Schimmel, Annemarie, Eb’adi Irfani Islam  (Mystical Dimensions of Islam), Defteri neshri ferhengi islami. Teheran 1374, fq. 505.
[27] Zerrin Kub, dr. Abdulhusejn, Pil’le, Pil’le ta Molakati Khoda, Entesharati Ilmi, Teheran, 1375, fq. 26.
[28] Furuzanfer, Bediuzzaman, Sherh-i Mesnevi-ji Sherif, vëll. 1, Entesharati Ilmi Ferhengi, Teheran, 1382, fq. 6.
[29] Zerrin Kub, dr. Abdulhusejn, Pil’le, Pil’le ta Molakati Khoda, fq. 45.
[30] Po aty, fq. 46.
[31] Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1914, p. 100, cituar nga  Halife, Abdulhakim, Irfani Molevi, fq. 17.
[32] Zerrin Kub, dr. Abdulhusejn, Pil’le, Pil’le ta Molakati Khoda, f. 60.

Gruaja si bashkëshorte në “Shah-name”

04/10/2012 Lini një koment

GRUAJA SI BASHKËSHORTE NË “SHAH-NAME”

Shahnameh Firdusi

Nuk është sekret se poeti i madh iranian Firdeusiu i kushtonte një rëndësi të madhe personalitetit të gruas në tregimet poetike të Shah-Name-së, që mund të përkthehet edhe si “Mrekullitë e Mbretërve”.

Vendi i gruas në Shah-Name është mjaft i respektuar. Ajo, në shumë prej tregimeve dhe poezive të Shah-Name-së, është ngritur deri në shkallën e përsosmërisë morale. Gratë në përgjithësi qëndrojnë larg intrigave dhe konflikteve. Ato janë plot virtute shpirtërore dhe qëndrojnë në pozita të larta morale dhe si pasojë janë të rrethuara nga respekti. Ato marrin me guxim përgjegjësi, aktivizohen dhe japin mendime nëpër kuvende, bile edhe sundojnë nga pozita mbretërore e drejtojnë qeveritë, janë shembull drejtësie e ndershmërie, tregojnë besnikëri ndaj bashkëshortëve, cilësi këto që janë veçori të grave dhe të vajzave iraniane. Kujtojmë këtu, për shembull, se të gjitha përgjegjësitë, si ato qeveritare e administrative, si dhe komandimi i ushtrisë në qytetin Harum, ishin në duart e grave.

Ka ekzistuar një ngjajshmëri e madhe midis kulturës dhe civilizimit të vjetër iranian dhe Iranit të kohës islame përsa i përket respektimit të gruas. Mund të kujtojmë këtu, për shembull, periudhën gjatë së cilës gruaja e ve përgatitet për rimartesë pas vdekjes së bashkëshortit apo zgjedhjen e burrit të përshtatshëm nga gruaja, që në atë kohë ishin të drejta të pranuara për të gjitha vajzat.

Në përgjithësi në poezitë e Firdeusiut gruaja ka një rol historik, aq sa nuk ka asnjë tregim nga të Shah-Name-së, ku të mos duket prania e fuqishme e saj, si një personazh model i shoqërisë së vjetër iraniane. Zakonisht ajo paraqitet me shumë fat, zotëron një pozitë të lartë dhe mbrojtje të veçantë.

Me një fjalë, poetika e Firdeusit të mençur karakterizohet nga një largpamësi e madhe lidhur me personalitetin e gruas, në bazë të traditave dhe të kulturës së kohës, domethënë, të kohës kur besimi islam ende nuk kishte filluar të shkëlqente mbi Iran. Personaliteti i lartë i gruas në Shah-Name jepet i merituar: ajo është e zgjuar, artiste, autore mendimesh të vlefshme dhe mbi të gjitha besnike ndaj burrit të saj. Megjithatë, në disa këngë paraqitet edhe e keqe, grindavece dhe nxitëse përçarjesh.

Në përgjithësi edhe përmasat emocionale të gruas përshtaten me frymën heroike dhe të trimërisë që zotërojnë burrat. Me një fjalë, ka një ekuilibër midis  personaliteteve të të dy gjinive, dhe kjo gjë jepet si diçka e zakonshme dhe e pranuar në shumë tregime dhe poezi të Firdeusiut.

Në shumicën e rasteve gruaja nuk poshtërohet, përkundrazi paraqitet e mbrojtur dhe e lavdëruar, qoftë kur vjen fjala për vlerat kombëtare dhe popullore. Këto ishin pak a shumë pikëpamjet për gruan në Shah-Name në atë kohë lidhur me ndershmërinë, vetëpërmbajtjen dhe vytute të tjera të saj. Megjithëse si rregull mbretërit dhe rrethi i tyre njiheshin si të degjeneruar për shkak të prirjes së tyre ndaj gëzimeve dhe dëfrimeve, në tregimet e Shah-Name-së heronjtë dhe mbretërit na dalin si njerëz që duan gra të virtutshme dhe të përmbajtura, që në një farë mënyre ishin cilësitë e grave të kohës islame. Kështu, për shembull, kur u vra Bahram Çubini nga Kalul An-nami, Al-khakani mori iniciativën t’i dërgonte një letër Kurdias, motrës së Bahramit, ku e ftonte të martohej me të, duke iu drejtuar me fjalët:

“O ti grua e virtutshme dhe e ndershme!
Ti je e sinqertë dhe e dashur nga të gjithë,
Rrënja dhe barku yt do të shtohen me emër të Zotit”.

Përmbajtja e letrës tregon thjeshtësi e ndershmëri, si dhe synimin për marrjen e mendimit të gruas nga burri, që vlerësohet si:

“Ai që ndjek këshillën dhe fjalën e mirë,
Që nga kohët e vjetra e deri tani,
Nga pastërtia dhe ndershmëria e grave,
Që mbartin brengat dhe shqetësimet e këshillimit”.

Nga morali shoqëror, traditat dhe kultura e mençur e asaj kohe, del qartë se, pas vdekjes se heronjve dhe mbretërve apo pas humbjes së tyre të hidhur dhe vdekjes në fushëbeteja, disa merrnin nismën për t’u martuar me gratë e veja të të vrarëve apo me vajzat e tyre, duke synuar futjen e gëzimit dhe të haresë në familjet në fatkeqësi nëpërmjet festimeve dhe ceremonive martesore. Gratë e çmonin një veprim të tillë dhe rëndësinë që merrte ai për të ardhmen e tyre. Martesa do t’i mbronte ato nga thashethemet dhe hakmarrja e njerëzve. Kështu, kërkesa e dorës së Kurdijes nga ana e Al-khakanit kishte për qëllim t’i hiqte asaj brengën dhe mërzinë. Ndërsa Kurdija, nga ana e vet, e kuptonte domethënien e letrës dhe e priti atë me respekt. Asaj nuk i lejohej të humbte rastin, që do t’ia kishin zili shumë gra të tjera.

Kur Kurdia e studioi problemin nga të gjitha anët, si grua e zgjuar dhe e pjekur që respektonte traditat dhe rregullat e shoqërisë, nxitoi t’i kthente përgjigje Al-khakanit nisur nga bazat morale të shoqërisë të kohës së Iranit të vjetër.

Një çështje tjetër, që del nga poetika e të mençurit Firdeusi, është mendimi se pikëpamjet e grave ishin të ngjashme në një masë të madhe me pikëpamjet edhe qëndrimet e burrave. Gratë nuk ishin krijuar për të qëndruar brenda shtëpisë, përkundrazi ato na paraqiten shumë të përgatitura dhe me talente që i kishin edhe burrat. Ishte i njohur fakti se gratë kishin këndvështrimet dhe opinionet e veta, prandaj atyre iu jepej e drejta të mbronin pikëpamjet dhe mendimet e veta:

“I tha asaj: mendimi yt, o ti grua trime,
Ndriçon bisedat dhe kuvendet”.

Shah-Name-ja nuk na jep të dhëna konkrete lidhur me nivelin e njohurive dhe të dijeve që karakterizonin gratë, por mendimi i  përgjithshëm është se ato kishin nivele të larta dijenish.Vetë Firdeusiu nuk besonte se gratë janë në nivelin e burrave në të gjitha rrafshet, por ndryshimi natyror midis dy gjinive në asnjë mënyrë nuk e ul vlerën e gruas.

Në Shahname dashuria paraqitet tokësore, me një fjalë asaj nuk i atribuohen cilësi qiellore. Në përgjithësi martesa ndryshon sipas klasave shoqërore. Fisnikët dhe mbretërit e vjetër i bënin martesat zyrtare; ceremonitë i zhvillonin sipas një protokolli të veçantë, që ndryshonte nga ai i martesave tek klasat e tjera shoqërore.

Ekziston edhe një pikë tjetër e rëndësishme, që duhet përmendur në këtë rrafsh, dhe kjo është pikërisht fakti se realiteti historik, traditat dhe zakonet shoqërore gjithnjë e deri në ditët tona kanë imponuar një mënyrë të caktuar fejese e martese, që konsiston në atë që djali fillon të tregojë dashuri për vajzën dhe merr inisiativën për t’i kërkuar të fejohet me të. E kundërta do të konsiderohej një guxim i madh e deri paturpësi nga ana e vajzës, gjë që mund ta bënte atë objekt fajësimi dhe qortimi. Por në Shah-Name del se shfaqja e dashurisë nga ana e një vajze për një djalë dhe zotërimi i së drejtës së saj për të zgjedhur burrin nuk konsiderohet në asnjë mënyrë turp dhe as e ekspozon atë ndaj qortimeve dhe fyerjeve, përkundrazi shoqëria e asaj kohe i gjente këto tradita dhe zakone si tradita të mira dhe të pranueshme. Ndërkohë, në realitet, dihet se lidhjet martesore ndodhnin e ndodhin pa qenë nevoja që vajza të takohet me djalin.Të gjitha këto zhvillime ndodhin me të dëgjuar: në veshët e vajzën arrijnë të dhëna për famën dhe trimëritë e djalit, forcën dhe bukurinë e tij, gjë që shkakton vlerësim dhe konsideratë. Kështu ajo, nëpërmjet ndërmjetësve, nxiton të njihet me burrin dhe të kërkojë martesën, pa qenë nevoja të njihej me të drejtpërsëdrejti.

Qëllimi kryesor i martesës për pallatin mbretëror ishte përjetësimi i sundimit dhe vazhdimi i lindjeve, prandaj vajzat e mbretërve mendonin të martoheshin me ata që kishin aftësi të veçanta, përfshirë edhe forcën fizike. Kështu, për shembull, mbreti Semankan dëshironte të martohej me vajzën e Rustemit, me qëllim që të kishte fëmijë nga dinastia e heroit të njohur.

Kur Rustemi u takua me gruan e tij Tahmina, pas ceremonive të rastit, ajo e njoftoi atë dhe e qetësoi se kishte trashëguar mbulimin, se nuk kishte takuar asnjë të huaj dhe as ia kishte dëgjuar zërin askujt. Pastaj fillon të njihet me burrin e vet, Rustemin, me heroizmat, trimëritë dhe personalitetin e tij të rrallë.
Në disa pjesë të Shah-Name-së gjejmë disa prindër që kundërshtojnë martesat e fëmijëve me personat që ata dashurojnë. Por, kur babai njihet me fisnikërinë e kandidatit për dhëndërr dhe personalitetin e tij heroik, ai heq dorë nga kundërshtimi dhe jep aprovimin për lidhjen e vajzës së tij me personin që dashuron.

Firdeusiu jep si shembull Mihrabin dhe vajzën e tij Rudabe, e cila kishte rënë në dashuri me djalin Zal. Kjo gjë çoi në zemërimin dhe shqetësimin e babait për këtë lidhje dhe edhe në kundërshtimin e tij ndaj kësaj martese. Por nëna e vajzës, e quajtur Sindikhat, nëpërmjet sjelljes dhe politikës së saj si dhe të masave që merr, nga njëra anë njihet dhe lidhet me Samin, prindin e djalit që i kërkon të bijën për nuse, dhe nga ana tjetër fillon të marrë me të mirë dhe t’i mbushë mendjen burrit të saj Mihrab-it, për ta thyer dhe për ta bërë të heqë dorë nga kundërshtimi dhe për të pranuar martesën.

Sidoqoftë, nga Shah-Name-ja ne mësojmë se e rëndësishme në sjelljen e grave ishte ndjenja e turpit, që kishte për qëllim t’i largonte vajzat nga sytë e të huajve, që nuk janë të afërm. Gratë, nga ana e tyre, e konsideronin  mbulimin dhe turpshmërinë mburrje dhe krenari. Gjatë përmendjes së virtuteve të grave, qëndrimi larg burrave dhe moskontaktimi me ta konsiderohej nga cilësitë e forcës së personalitetit të tyre.

Në tregimin e Tahminasë dhe të takimit të saj me Rustemin, kjo vajzë nxjerr në pah personalitetin dhe cilësitë e saj të çmuara morale:

“Pas perdes një person si hëna,
Një diell shkëlqyes plot ngjyra dhe parfum,
Jashtë perdes askush s’më ka parë mua,
Dhe asnjeri nuk e ka dëgjuar zërin tim”.

Në Shahname hasim dëshmi të ndryshimit klasor në martesë, si atë të vajzës së mbretit Ketajun, e cila heq dorë nga pushteti dhe pasuria mbretërore vetëm për t’u martuar me djalin e varfër Kashtasab, të cilin e dashuronte. Varfëria dhe skamja, mungesa e parave dhe e pushtetit nuk influencuan që ajo të mos zgjidhte jetën e vështirë dhe të lodhshme, duke i thënë të dashurit të vet të varfër: “Unë jam shumë e lumtur, pavarësisht nga privimi nga kënaqësitë e pallatit dhe të pushtetit”.

Gratë në atë kohë bënin shumë kujdes të ruanin sekretet e martesës së tyre.

Si përfundim mund të themi se, nga një lexim i kujdesshëm i tregimeve të Shah-Name-së, arrijmë në përfundimin se gruaja gëzonte në atë kohë një pozitë shoqërore të lartë. Gratë mernin me guxim përgjegjësitë e tyre qeveritare dhe sunduese, deri drejtimin e qyteteve. Gratë nuk karakterizoheshin vetëm nga bukuria dhe ndershmëria, por edhe sepse ato ishin të ndjeshme dhe i trajtonin njerëzit më mirë. Po ashtu mësojmë se gratë në Iranin e vjetër preferoheshin edhe për virtutet e tyre, nga disa cilësi që konsideroheshin si themelore për një personalitet të fuqishëm.

Fjalët arabe në fjalorin “Orientalizmat në gjuhën shqipe të Tahir Dizdarit, A-J”

21/09/2012 Lini një koment

Amela BASOVIC (KUZMINI)

 

FJALËT ARABE NË FJALORIN “ORIENTALIZMAT NË GJUHËN SHQIPE TË TAHIR DIZDARIT, A-J”

Amela Basovic-Kuzmini

Sulltanati që përfshiu në kufijtë e vet thuajse gjithë popujt e Ballkanit për disa shekuj, solli një kulturë të re, të mbështetur kryesisht mbi bazën e Islamit si besim, si fe dhe  mënyrë të jetuari. Ndikimet e kulturës islame në mesin e popullit shqiptar janë të shumanshme dhe kanë tërhequr prej kohësh vëmendjen e studiuesve. Në hapësirën shqiptare ndikimi i kulturës islame, krahas anëve të përbashkëta me vendet e tjera të gadishullit, ka edhe anë të veçanta, që lidhen me pozitën dhe me rolin e veçantë të shqiptarëve në Sulltanatin Osman. Fjalët që shënojnë elementet e asaj kulture, të cilat erdhën e u përhapën në të gjithë Shqipërinë gjatë disa shekujve, po të mblidhen e të renditen, të shpjegohen kuptimet e përdorimet e tyre, shtrirja territoriale, burimi e kuptimi i kryehershëm dhe lëvizjet e mëvonshme – të gjitha këto mund të thuhet se përbëjnë një thesar të kulturës islame në botën shqiptare. Dija shqiptare, ka qenë me fat që këtë detyrë, e mori përsipër dhe e kreu siç nuk do ta kryente askush tjetër, dijetari i vyer, orientalisti Tahir Dizdari.

Fjalorit të orientalizmave në gjuhën shqipe T. Dizdari i kushtoi gjithë jetën. Puna për hartimin e kësaj vepre zgjati 30 vjet. E la të përfunduar me dorën e vet, pak ditë para se të vdiste në maj 1972. Pjesë të këtij fjalori janë botuar në “Buletini i Universitetit Shtetëror të Tiranës” dhe më pas revista “Studime Filologjike”. Revista “Perla” nga viti 1996 ka botuar pa ndërprerje fjalët me burim nga persishtja.

Në këtë punim do të prezantohen fjalët arabe nga pjesa e parë në gjuhën e sotme shqipe duke filluar nga shkronja A deri tek shkronja J. Bazë kryesore e këtij punimi është fjalori i Tahir Dizdarit.

A

Abdall – e:      ابد ا ل    Mb: Njëriu i lehtë nga mëndja, gjysmë njeriu, siç e sheh e shkruan, i lishtë. E kanë edhe fjaloret e jugut 2, Kujunxhiqit, Bashkimit.

Tur. abtal < ar. ebdal ابد ا ل    shumës i bedil      بد يل

Ab/ë –a :  عبا ء     F. Stofو lesh kabah me të cilin para disa vjetësh i kanë punuar poturet, shallvaret, sipër veshjet, tërlikët, etj. Poturet ishin prej abet.

E kanë edhe fjaloret: Bakotiqit 2, Vukut , Miklosch, Lokotsch.

Tur. aba < ar. “aba    عبا ء       .

Abrash – e:    ا بر ص  Mb. Njolla e vockël a e të kuqërremta të lëkurës që përfitohet prej rrezeve të forta të diellit që më së tepërmi janë të dukshme verës; verike, prenjka, pikalarme. E kanë edhe fjaloret e Floqit, Gazullit, Meyer.

Tur. abras < ar. abrass ا بر ص.

Adet:* عا د ة  Zakon.

Adalet (me ba):  عد ا لة Kjo fjalë, si disa të tjera (hata, bet) ka marre në thu për sa i përket vështrimit krejt të kundërt: kërdi, mynxyre, me la lesh. E kanë edhe fjaloret e Bashkimit, Gazullit. Tur. < ar. adalet   عد ا لة, nga adl   عد ل  drejtësi e plotë, respektim i të drejtës së çdonjërit në mënyrë më të përpikte e të meritueshme.

Adem – i:   د م ا em. perveçEmër i njeriut më të parë Biblik, i konsideruar si at i njerëzimit dhe i trajtuar në përfytyrim të Hyut. Krijesa e historia e Ademit në librat e shenjta të Islamit përshkruhen pothuaj se sikurse testamenti i vjetër.

Tur. < ar. Adem د م     ا.

Adilije-a:  عد لية  f. Monedhë e vjetër ari. Gjithashtu është edhe emër vethjatk femëror mjaft i përhapur.

Tur. <ar. addliyye   عد لية.

Ahiret- i:  احر ة  m. Bota tjetër, sipas kuptimit fetar mysliman, jeta e përjetshme; në dynja tjetër, e pasoshme.

Tur.ahret <ar. akhira احر ة.

Ahmak-e:   ا حمق  mb. I trashe nga mendja, kryetul. Para 20 vjetesh fjale e perdorur mjaft neper qytete, sot ndigjohet ralle e tek.

Tur. < ar. ahmak ا حمق , me të njëjtin vështrim.

Aht-i:  عــهـ ـد‎‎ m.  Te dhanunit e fjales per nje pune qe merret persiper; pakt; premtim solemn; kushtim per pergjerim, etj. Ne gjuhen shqip aht-i: peshertime – fshamje, denesel te nemun; kusht, nijet.

Tur. ahit < ar. ahd    عــهـ ـد‎‎          .

Ajet-i:    ا ية     m. Fjalët e çdo sures së Kur’anit, që kanë kuptime të pandërprere, varg gjymtyre e shkrimit shenjt, versët i Kur’anit.

Ar. ajet ا ية      .

Ajp-i:   عيب  m. Punë e keqe, për të cilën na nxihet faqja, turp, cipe; prujtuni.

Me mbulu ajpin: mos me shperrallu mbi trupet e të tjerve, me rujt cipen, mos me ekspozu pjeset e trupit që i bine ndesh cipën.

Mos iá qit ajpet: mos e shnjerezo, mos i merr fytyrën, tue trege për ndokënd gjana që randojne me turpnim.

Tur. ayip <ar. ajb    عيب      , turp, marre.

Akreba- ja: ا قر با ء    f. Farefis, gjak e gjini. E ka edhe fjalori i Miklosich.

Tur.<ar. akraba ا قر با ء  shumës i karib قر يب, i afërm.

Akrep:*   عقرب    1) Kafshë e vogël që qëndron nëpër skuta të lagështa e të errëta, me trup të shtrime, ngjyre peshkveje (bishti i mbaron në një pike të prehtë), mban piskatore të fuqishme, por pa efekt helmatisje për klimën tonë; përdorët edhe për shprehje figurative – Njeriu i dorë shtrënguar, shpirtkeq, i pabesë dhe tinëzar; 2) shigjetë treguese që rrotullohet mbi fushën e sahatit për ta treguar orën, minutat ose sekondat.

Alamet:  علا  مة   ndf. Gjë e madhe, e jashtëzakonshme. E kanë edhe fjaloret G. Meyerit, Kyçykut,  Gazulli.

Tur. alamet alamat علا  مة   sallde me kuptimet shenj, ndështrashe, symtome.

Alem-i:  عا لم  m. Çdo gjë që është e krijuar, rruzulli, rrokullia, gjithësia; bota, gjendja e mbare. E kanë edhe fjaloret Junggut 3, Busettit 281, Leottit 9, G. Meyer.

Tur.<ar. alem  عا لم  me të njëjtat vështrime.

Alet-i:  ا ل ت    m. Vegël që është e marruar për të kryer një pune, e vlefshme për të prodhuar një efekt; në ushtrim të zanatit, në fabrikim, në bujqësi, në operacione mjekësore, etj. E kanë edhe fjaloret Junggu, Bashkimi, Busetti, Leotti,  Cordignano.

Tur. <ar. alet   ا ل ت     Trajta hallat e Veriut te jete nga shumesi ne ar. alat               .

Alim-i:  عا لم  m. fj e vjeterueme: Njeri me dituri të çmueshme, i këndueshëm, mendimtar i dheut, teolog.

Alim i madh, erudite.

Ar. alim عا لم.

Aman:   ا ما نpsth. Shpreh vuajtje e mos durues; përdorët në kërkesa për falje, tërheqje mëshirë, ndihme, në lutje, në porosi, rekomandim, etj.

E kanë edhe fjaloret Junggut, G. Meyer, Bashkimit, Busettit, Leottit, Cordignanos, Gjuhes Shqipe 8.

Tur. (<ar. aman ا ما ن  ), aman me psth. amanin.

Amanet:*  ا ما نة    Një gjë që ia leme dikujt për ta ruajtur për tu kujdesur për te; porosi që i japim dikujt për të na bere patjetër një pune.

Asi:    عا صي    mb. Kryengritës, ilegal; i pabindur.

E kanë edhe fjaloret Busetti, Leotti, FGjSh.

Tur. < ar. assi عا صي   .

Axhami:*  عجمي   Fëmije, kalama.

Axhele: *  عجلة    Ngutje, nxitim ne një pune; nevoja për tu kryer sa me shpejt një pune.

B

Barak:  بر ا ق   I shpejtë, i shkathet, i zhdervjedhtë.

Është edhe një  fjalorin e G. Meyerit. Në arabishtë barrak   بر ا ق    i ndritshëm, i këthillët; ështe augumetativi i ar. bark  بر ق        me teëë njejtin veshtrim që ka Meyeri.

Bejt:*  بيت     Vjershe me strofa prej dy vargjesh në poezinë e vende të Lindjes, që u përhap në Shqipëri në shekujt XVII-XVIII; vjershe lirike, satirike apo humoristike që thuret zakonisht aty për aty.

Bedel-i :  بد ل    m. Personi i cili e zëvendëson tjetrin në pune krahu, në shërbim, në mision. E kanë edhe fjaloret e Bashkimit, Miklosic, Junggun, Leonttin, Cordignanon.

Tur. < ar. bedel بد ل     .

Bela –ja :  بلا ء   f. Gjendje e mërzitshme, e vështirë, kokëçarje, ngatërrese, hall. E kanë edhe fjaloret Vuk, Miklosich, Meyer.

Tur.<ar. bela   بلا ء      .

Beledije-a:  :  بلد ية      f. vjet.Bashki (komune).

Tur. <ar. belediye   :  بلد ية  nga balad, qytet, vend, krahine etj.

Beqar:  *  بكا ر   Personi i cili është në moshe të rritur dhe që nuk është i martuar, i pamartuar.

Belesh: بلا شي ء ndf. Kotas, për hiçgjë, falas, xhaba, gjë që shitet në dore lirë e shkret. Tur. belaş <ar. bila shej   بلا شي ء                pa gja.

Berani-ja:  بر اني   f.Toke e pa punueshme, shkretinë; shkrryes, prishes i tepruem në mbarshtimin e shtëpisë.

Ar. berrani     بر اني (trajte e adjektivueme nga berr بر   “vend”); çka i perket fushes, sahares; egërsine, ai që s’respekton dispozitat e ligjeve fetare, etj.

Berat-i:  بر ات   m. Diplome, dekret që ka të bëjë me gradim, me dekoracion, me një funksion; dekret i Sulltanit për dhënien e privilegjeve të ndryshme, si venome, koncesione feudale, benefice kishtare, privilegje tregtare etj. E kanë edhe fjaloret Miklosich, Meyer, Lokotsch,

Tur. <ar. berat. بر ات   .

Bereqet-i:     بر كة   m. Drithë, korre, mbjelle, pjellori; figMbaresi, prodhimsi, pjellori, grat, frytedhenes.

Tur. bereket <ar. barakat      بر كة     , hir  qielluer, plotni, lumni, etj.

Beze :    بز     f. Pëlhurë pambuku pak si e ashpër dhe me ngjyre të bardhe të mbylltë; sofrabez, namazbez.

Tur. bez < ar. bezz.  بز.

Bidat-i:  بد عة    m. Kundershtim me të mëparshmën; tendencë për reformim ose shndërrim të ligjeve, të zakoneve e të dokeve të vjetra; barre e re në pagesat shtetërore; reshtim, zakone të reja; herezi. Në kohën e sundimit të hershem osman, taksa jo në përputhje me dispozitat ligjore në fuqi. Para Tanzimatit, cilësim i disa detyrimeve.

Tur. bidat <ar. bid “at بد عة   .

Bina-ja:   بنا ء  f. Ndërtesë, godine, dertele.

E kanë edhe fjaloret: Meyer, Lokotsch.

Tur. < ar. bina بنا ء      .

Budalla-j:  بد لا ء    m. I lehte nga mendja, me e lehta grade e idiotizmit,i marre, fryke, i trente, toç, sylesh, marroq.

Tur. budala < ar.  budela بد لا ء, plural i singularizuem i bedil .

Buhari:*   بخا ر يPjese e dale e oxhakut mbi vatër, oxhak.

C – nuk ka

Ç

Çejzë – i : m. Ç’merr vajza nga prindërit kur martohet, psh. Dyshekë, jorganë, jastëkë, arke merr rroba e stoli, etj.

Tur. çeyiz < ar.            .

Çorbë –a:       شر يبة   f. Gjelle e lëngtë dhe e ngrohte që hahet me luge në fillim të racionit. Gatuhet në menyra të ndryshme: me leng të mishit ose e pervlueme me yndyre, duke i shtuar oriz, shehrije, e preme me limon e me veze. E kanë edhe fjaloret: Bashkimi, Busetti, Leotti, Cordignano.

Tur. çorba < ar. shariba, shurba,   شر يبة, me pi.

D

Dahël:   د خل   fj. plk. Me merre kënd neper goje, me shpërrallua tjetrin.

Tur. <ar. dahl  د خل     Pjesemarrje, të nderhyem të perzimë.

Dajre-ja:  د ا ير ة f. Vegël e ahengut popullor; sinonim: def. Kësaj vegle i përgjithsisht i bien gratë, e rralle e tek ndo një burre nëpër ahengje.

E kanë edhe fjaloret Jungg, Leotti, Cordignano.

Tur. (ar. daire  د ا ير ة   nga devr   د و ر    ) me veshtrim me të veglës muzikore që u tha, të zyrës ofiqit, etj.

Daulle-ja:   طبل       f. Vegël muzikore membranofone, e përberë prej një kashe të rrumbullaket prej druri në trajte cilindrike, e mbuluar në dy anë me lëkurë të regjur dhe e shtrënguar anash me litar. Ne një anë i bihet me një shkopth rrumbullak në krye, e në tjetrën me një thupër. Sinonim: tupan. E kanë edhe fjaloret Junng, Bashkimi, Busetti, Leotti, Cordignano.

Tur. davul < ar. tabl.  طبل        .

Dava:* دعو ي  1. Grindje e mosmarrëveshje; sherr;

2. Pune, telash.

Davet-i:  عو ة    m. Gosti, banket, zijafetNa ka grishe, na ka thirre, ftue ne devat.

Tur.  davet <ar. da’vet عو ة.

Dekik –u : د قيقة    m. E gjashtëdhjeta pjese e orës; të imet, e hollë, grim orë, ças.

E kanë edhe fjaloret: Jungg, Bashkimi, Kujungjiq, Leotti.

Tur. dakika, dakka < ar. dakika       د قيقة    .

Derexhe-ja:  د ر جة     f. Grade, shkalle, qokë.

E kanë edhe fjaloret: Miklosich, Bakotiq, Lokotsch.

Tur < ar derece د ر جة me të njejtin vështrim.

Ders-i :  د ر س    m. Mësim, studim, leksion, topitje. Është në fjalorin e Kujungjiqit, SAR 53.

Tur. <ar. ders د ر س   .

Dikat-i:   د قة  m. Kujdes, vëmendje, vëzhgim, hiti, cene, vështi, venerim.

E kanë edhe fjaloret:  Jungg, Bashkimi, Busetti.

Tur.<ar dikkat د قةkujdes, vemendje,hiti; skulpolozitet. Dikkatli – i kujdesshëm, skrupoloz, etj.

Din-i: د ين   m. Fe, religjion, kult. Ar. din د ين.

Dovlet:   د و لة   m. Shtet, pushtet, mbretni, perandori; ma se forti emër që i jepej Sulltanit të Turqisë si personifikues i shtetit dhe i perandorisë. E kanë edhe fjaloret: Bardhi, Busetti, Leotti.

Tur. Devlet (<ar. daulat د و لة ), te de ty veshtrimet si ne shqip.

Dua-ja:  د عا     f. Lutje ndaj Perëndisë. E kanë edhe fjaloret: G. Meyer,Jungg, Bashkimi, Busetti, Leotti, Cordignano.

Tur. dua < ar. du’a      د عا

Dynja-ja : د نيا     f. Shumekund: Planeti ku jetojmë; bota; rruzulli, gjithësia, toka e yjtë, jeta. E kanë edhe fjaloret: G. Meyer, Jungg,  Kujungjiq, Busetti, Cordignano, Elezoviq, etj.

Tur. dünya <ar. dunya د نيا                .

Dyqan-i: د كا ن    m. Dhomë e vëçante dhe pjese e rrugës ku tregtari shet mallin e tij, a ku zejtari ushtron zanatin e vet. E kanë edhe fjaloret: G. Meyer, Jungg, Cordignano , FGjSh, Elezoviq.

Tur. Dükkan, dükkancı < ar. dukkan د كا ن.

E

Edep-i: ا د ب  m. vjet. Moral, sjellje, edukate, njerëzi, turp.

Tur. edep < ar. edeb   ا د ب                 .

Efqar-i:  ا فكار  m.Mendim, qellim pikëpamje, opinion; Mbas efqarit te tij – sipas mendimit te tij.

Tur. < ar. efkar ا فكار    shumës i fikr.

Ejup-i:  ا يو ب  m. Personazh Biblik, një nga profetit e Beni Izraelit-sipas Islamit, ne zë për dhembshuri dhe te shtruar vullnetit te Zotit, qe për shkak të sprovës ishte i goditur me të gjitha vuajtjet e të zezat e jetës.

Ar. Ejjub ا يو ب.

Elbete:   ا لبتة ndf. Sigurisht, pa dyshim, natyrisht, domosdo, ajo qe po dihet. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Busetti, Bashkimi, Leotti, Cordignano.

Tur. <ar. elbet, elbette   ا لبتة\

Elmas/zi: لما س    m. Gur i çmueshëm nen brilantin (xhevahirin), gur elmaz, diamant. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Bashkimi, Busetti, Weigandi, Cordignano, Leotti, Fjalori i gjuhes shqipe.

Tur. elmas < ar. لما س  .

Emin: ا مين   fj. Plk. Sigurim, besueshmëri, ndershmëri, saktësi. Fetarisht: epitet per profetin Muhammed qe ne moshen e mitur. Kudo emri i perveçem personi. Ne kohen e sundimit osman ka qene mjaft popullore neper qytete dhe qarqe ushtarake per “arkatar”, etj.

Ar. emin لما س  i sigurte, i besueshem, i ndershem.

Erbab-e: ا ر با ب  mb. Mjeshtër (ne takt), marshtues i mire, i venjyeshem, nikoqir. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Kujungjiq, Gazulli, Shuteriqi.

Tur. erbap <ar. erbab ا ر با ب    (plural i singularizem i rabb)

Erbain-i: ا ربعين m. Dyzet ditët qe ndjekin 21 dhjetorin, te cilat duke pasur lidhje edhe me shkurtimin e vazhdueshëm te ditës, konsiderohen si ditët me te ftohta te dimrit; acar.

Tur. erbain <ar. arba’in ا ربعين          “dyzet” dhe me kuptimin e stines dimnore qe i tha siper.

Erzak-u: ا ر ز ا ق   m. Nozulli, gjera ushqimore te depozituara për një kohe te volitshme, te mëvonshme.

Tur.< ar. erzak ا ر ز ا ق    shumes i rizk.

Esmer-e: ا سمر   mb. I zeshket, zijosh, zeshkan, korropesh, korrozi, zebër. E kanë edhe fjaloret: Leotti, Cordignano, FGjSh.

Tur. < ar. esmer ا سمر .

Esnaf-i: ا صنا ف  m. Shoqërim zejtaresh e dyqanxhish te njëjtit profesion.

E kanë edhe fjaloret: Jungg, Busetti, Leotti, FGjSh.

Tur. < ar. esnaf ا صنا ف  shumes i singularizem i sinf klase e me te gjitha veshtrimet si ma siper.

Evlat-i: ا و لا د   m. Bir e bi, femi, bireni, pjelle,plloe, lemjak, kylysh. E kanë edhe fjaloret: G. Meyer, Bashkimi, Busetti,Leotti, Cordignano.

Tur. evlat, plural i singlarizuem <ar. aulad     ا و لا د   shumes i walad “bir”.

Evlija: ا و ليا ء   Sipas koncepsioneve fetare,njeri afër Zotit, njeriu i shenjte.

Tur.< evliya, plural i singularizuem < ar. awlija    ا و ليا ء      shumes i weli.

Evrak-u: ا و ر ا ق   m. Shkrese, akte zyrtare, dokumente zyrtare. Është ne fjalorin e Leottit. Tur. evrak, shumes i singularizuem < ar. awrak  ا و ر ا ق     (shumes i warak).

Exhel-i: ا جل   m. Qasti i vdekjes, qe ne veshtrim te besimit musliman, eshte i fiksuar prej Providences çë prej lindjes; thane e shkrueme, sosavicë. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Leotti, Bashkimi, Busetti, Cordignano.

Ar. exhel  ا جل .

Exhnebi-ja: ا جنبي  f.mb. I huaj, qe i përket te huajve, shtetas i jashtëm. Është ne fjalorin e Junggut.

Tur.< ar. ecnebi ا جنبي .

Exhzaxhi-u: ا جز ا ء    m. Ai qe përgatit e shet ilaçe, barnatar, farmacist. E kanë edhe fjaloret: Kujungjiq, Leotti,

Tur. eczaci, eczahane, ne lidhje me ar. exhza  ا جز ا ء shumes i xhu  , pjesez, atom.

Ezan-i: ا ذ ا ن    m.Këndimi me zë te larte i te dy dëshmive te ditura prej myezinit ne minaret, me recitimin e te cilave shpall kohet e lutjes dhe fton besniket për tu fale. Është ne fjalorin e Miklosich.

Tur. ezan < ar. edhan ا ذ ا ن   .

Ezel:    ا ز ل   fj. Plk. Koha qe nuk ka fillim, amshueshmëri. Ar. ezel ا ز ل  .

Ezjet-i: ا ذ ية   m.Mundim, pësim, vuajtje, tundim, çile, ndostrë, dështim, temtim, fëtigë, heshem, cfilinë, ndeshkim, torturë. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Bashkimi, Busetti, Cordignanos, Leotti, G.Meyer.

Tur. eziyet <ar. edhijjet ا ذ ية  .

Ezhgale-t: ا شغا ل  em. Preokupim, telashe, zorrime, rropatje te jetes, te zanun me pune, kasavet.

Tur. < ar. eshgal ا شغا ل (shumes i shgul).

F

Fajde-ja :* : فا يد ة f. Dobi, perfitim, prokopi, venjim; Shume ne te holla qe merrte fajdexhiu mbi borxhin e dhënë; dobi.

Faiz-i: فا اض      m.Përqindja qe kërkon kamatari nga te hollat qe ka dhëne me interes, kamate, dever, uzure, lukur, fajde, gjedheshtër. E kanë edhe fjaloret: Leotti, FGjSh.

Tur. faiz me te njejtin veshtrim < ar. faiddh فا اض   nga fajddh      “bollek, mbushullim”

Fakir-i: فقير m.mb.  I gjore, i vorfun, dorëhollë, njeri i shkrete, krye-ulte. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Leotti.

Tur.< ar. fakir  فقير  me kuptimin e siperm nga fakr.

Fall-i:  فا ل  m. Për njerëzit supersticioze: besueshmëri se gjoja ne zbulimin e punëve qe s’dihen e s’parashihen dhe te ndodhinave qe do te ngjajnë.Rekurohet ne menyra e mjete sa te çuditshme aq qesharake per te shikue fallin: fallxhore, e fallxhesha, me ca formula fjalesh te bame permendesh e me sa shenja mundohen kindeme, te nxjerrin kuptim prej pozicionit  te kokrrave te bathes te hudhuna prej telfes se kafes ne dunt te filxhanit, prej kartave te lojes nga reshtat e ndoj shenji te nji libri te hapun symbylltas, prej plumbit te shkrime, prej thengjive, prej shpatullave te bagetive, e deri prej nji shenji te rrobes se viktimes.

E kanë edhe fjaloret: Gazulli, Cordignano, G. Meyer, Jungg, Bashkimi,Leotti, FGjSh.

Tur. fal < ar. fa’l  فا ل       .

Farazi: فر ضا ndf. Bie fjala, për shembull, si me thane. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Bashkimi.

Tur. farazi, faraza < ar. farddha      فر ضا    , me te njejtin veshtrim.

Farz-i: فر ض   m. Perceptim fetar i urdherueshem shprehimisht besimtareve, detyre absolute për tu kryer konform sharteve te Kur’anit.

Tur. farz < ar. farddh فر ض.

Fatih-i: فا تح  m.  Ngadhnyes, pushtues.

Tur. < ar. fatih  فا تح    .

Fatiha-ja: فا تحة  f. Term. Fet. Kapitulli i pare i Kur’anit te cilin myslimanet e recitojnë me binjdje.

Ar. fatiha   فا تحة    .

Fazlla: فضلة  ndf. Ma shumë se sa duhet, me teprice.

Tur. fazla < ar. faddhla فضلة              .

Ferexhe-ja: فر جية    Sipër veshje grash, e bere prej cipes se zeze te ndritshme, me jake te gjere e me kind qe para 25-30 vjetësh veshje për mangash ose hidhej mbi koke, kur gratë dalshin ne sokak te mbuluara ne krye me jashmak. E kanë edhe fjaloret: Vuk, Miklosich, Lokotsch, Kujungjiq, Leotti, FGjSh.

Tur. fereca < ar. ferxhijja فر جية                    .

Fesat-i: فسا ت  m. Ngatërrese, intrige, përçarje, dasi, çartë, gverre, ngalzë E kanë edhe fjaloret: Jungg, Meyer, Bashkimi,Kujungjiq, Busetti, FGjSh.

Tur. fesat < ar. fesad فسا ت   

Fetfa –ja: فتوي   f. Term fetar:   Përgjigje e një konsultimi juridik ne baze te dispozitave te sheriatit.

Tur. < ar. فتوي.

Fiat-i:  فيا ت   m.vjet. Çmim, vlefte, tarife. E kanë edhe fjaloret: Leotti, Cordignoni.

Tur. < ar.fiat    فيا ت     .

Fida: فد ا ء  fj. plk. vjet. Theror, fli.

Tur. feda < ar. fida     فد ا ء    .

Fidai, Fidali:  فد ا ي    Njeri qe ka vendose te therorsohet për një qellim te larte qe gjithmonë konsiston ne dashurinë e atdheut. Atdhetar, ushtarak entuzijast, qe tue marre para sysh vdekjen merr persiper akcione qe i rrezikojne jeten.

Tur. fedai < ar. fidai   فد ا ي    .

Filan-i: فلا ن    plk. Akëcili, aksekushi, i atilli. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Busetti, Leotti, Cordignano.

Tur. falan < ar. fulan فلا ن                 .

Filjal:  في الحا ل  Çast, menjihere, grime. Është ne fjalorin e Kujungjiqit.

Tur. < ar. fi’l-hal         في الحا ل            .

Filuz: فلو س  mb. Horë, bankarrote, qitak.

Tur. < ar. fuls, me shumesin fulus فلو س.

Filxhan-i: فلجا ن  m. Kupëz prej dheut e prej bilurit për kafe, qaj etj, çaçke. E kane te tane fjaloret.

Tur. fincan < ar. finxhan فلجا ن.

Fiqir-i: فكر     m. Mendim, kujtesa, ndërmend,shllim.

E kanë edhe fjaloret: Meyer, Leotti, Junggu, Bashkimi, Busetti.

Tur. fikir < ar. fikr.  فكر, me te njejtin veshtrim.

Firaun-i: فر عو ن   m. Njeri shpirtkazme, njeri i djallëzuar, i pabese.

Tur. firavun < ar.fir’aun فر عو ن       me shumesin faraine              .

Firak-u: فرا ق   m. Mallëngjim, nostalgji, mall.

Tur. firak < ar. فرا ق   nga fark  qe kaloj siper “ ndamje e veçim i dy vetave te dashunuem, mallengjimi qe ndihet nga nje e tille ndamje, dishprim, tristim.

Firar: فرا ر fj. plk. I arratisur, kaçak.

Tur. firar < ar. فرا ر     .

Fistik-u: فستق m. Fara e pemës se harmoçit qe hahet e pjekur ose e papjekur.

Tur. fistik < ar. fustuk فستق                            .

Fitil-i: فتيل   m. Fije te dredhura ne një te vumë ne kandil për t’a ndezur e për te bere drite. Keshtu edhe ne qiri, ne çakmak, ne bishtuk etj. Toje, steje, tejze.

E kanë edhe fjaloret: Jungg, Kristofordhi, Meyer, FGjSh.

Tur. fitil < fetil فتيل      .

Fitne-ja: فتنة  f. Gërgase, kalla, fruce, spica, ngice, shkërpice, ferrce, fare.

Tur. < ar. fitne فتنة, me te  njejtin veshtrim.

Fodull-e: ضول  mb. Krenar ne përçmimin e tjetrin, kryepërpjetë qe s’e len hunda me kullote, piskil, kremiqar. E kanë edhe fjaloret: Cordignano, FGjSh, Meyer.

Tur. fuzul, vul. Fodul, plural i singularizuem < ar. fuddhul ضول      shumes i faddhl.

Fukara-j: فقر اء  m. sh. I vorfur, skamnor, i gjore, i shkrete, shkretnaq, lypës, përderës. E kanë edhe fjaloret: Leotti, Kujungjiq, Meyer, Busetti.

Tur. fukara, plural i singularizuem < ar. fukara فقر اء, shumes i fakir.

G

Gadar-e: غد ا ر    mb. Mizor, shtypës, mujshtar, tiran.

Tur. ar. < gaddar غد ا ر nga  gadr“mizori, mujshti”.

Gafil: :  غا فل ndf. Ne pabeft, pa pandehur, ne zbeh. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Leotti, Busetti, Bashkimi, Cordignano, Kujungjiq.

Ar. gafil :  غا فل.

Gajle-ja:  f. Kujdes, kasavet, travaje, lloi, syç. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Cordignano, Leotti, Busetti, Bashkimi, Meyer.

Tur. < ar. gaile             .

Gajret-i: غير ة   m. Durim, kurajë, përpjekje e zellshme, hiti, qëndrim. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Busetti,FGjSh.

Tur. gayret < ar. غير ة                         .

Gajtan-i: غيطا ن  m. Nje si sixhim i trashe prej mendafshi, prej leshi a prej pambuku qe vihet aneve te rrobes per stoli e per te mos dale theket. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Cordignano, Meyer,

Tur.  kaytan < ar. gajttan  غيطا ن   .

Galiba: عا لبا  ndf. Ndoshta, belda, drusë, mbase, kushedi.

Tur. galba < ar. عا لبا               .

Galip:  غا لب  fj. plk. vjet. Me ardhe galipme mujt kënd, ma ia dale kujt, me i marre shine.

Tur. galip < ar. galib   غا لب    .

Gamule-ja: حمو لة   f. Stive, grumbull; një tok dhe, një otok bar, një tok me gur.

Tur. hamule – ngarkese kafshet, ngarkese anijet; < ar. hamula   حمو لة   “barrë”.

Gani:  غني  fj. plk. Plotni, hape, mbushullim.

Tur. gani < ar. ganijjun غني   .

Ganimet: غنيمة  vjet. Mall ganimet-plaçke lufte.

Tur. < ar. ganimet غنيمة                       .

Garbi: غر ب fj. plk. term detarije. Ere e perëndimit, ere qe fryn midis perëndimit e jugut.

Tur. < ar. garb غر ب     .

Garib-i: غر يب  m.mb.vjet. I vorfun, dorëhollë, qe jeton me vështirësi e nuk shtrinë dorën. E kanë edhe fjaloret:Miklosich, Vuk.

Tur. garip < ar. garib غر يب    . “ i huaj qe jeton ne mergim, i panjeri, i vorfen, i ngrate, i çuditshem”.

Garramet-i:    عر ا مة  m. Vështirësi, zorim, pengese. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Leotti.

Tur. < ar. garamet   عر ا مة  “detë,obligacion, detyrim”.

Gaza-ja: غز ا ء   f. vj.    Lufte e shenjte, spedicion luftarak për kësi qëllimi, ngathnim përmbi armikun.

Tur. < ar. gaza غز ا ء   .

Gazel-i:  غز ل  m.muz. Gjini muzike ne ahengjet tona.

Tur. gazel < ar. غز ل  ; poezi erotike, lirike, ode.

Gazep-i: غضب  m. Fatkeqësi, vuajtje, mundim, tmerr, lemeri, meni e madhe, zemërim, torture, bezer.

Tur. gazap < ar. gaddhab غضب; idhnim, nervozitet, zemerim,.

Gazi-u: غا ز ي m. mb. Vjet    Titull-epitet qe u jepej sovraneve dhe kryekomandantëve nder shtet myslimane e sidomos atij turk, pas një fitore te madhe përmbi armikun.

Tur. <ar. gazi   غا ز ي               .

Gërbet-i: غر بة  m. Largim nga vendlindja, shtegti ne dhe te huaj, mërgim. E kanë edhe fjaloret: Vuk, Miklosich, Meyer,Leotti.

Tur. gurbet < ar.  غر بة    ;(i vorfen, i ngrate, i merguej).

Gysyl: غسل  fj.plk. Larje rituale e krejt trupit; e detyrueshme për myslimanet pas polucionit, pas marrëdhënieve seksuale, pas ciklit mujor, pas periudhës se lehonisë, qe ne fe konsiderohen gjendje e pa pastër  te trupit; abdes i trupit.

Tur. gusül < ar. gusl    غسل      .

GJ

Gjynah-i:*    جناح    m. Mëkat, faj, delikt, dhimbsuni; gabim shkelje e rregullave dhe e kërkesave fetare myslimane.

Tur. günah < ar. جناح  .

H

Haber-i: حبر   m. Lajm, kumt; përgjigje; mesazh; dijeni; denoncim. E kanë edhe fjaloret: Bashkimi, Meyer, Busetti, Leotti, Kujungjiq, Lokotsch.

Tur. haber < khabar حبر                   .

Hadis-i: m.& term fetar: Tradite, gojëdhëne; fjale te prejardhura nga goja e  Profetit dhe te transmetuese prej pasardhësve dhe bashkëjetuesve te tij. Rryma e hadiseve ne shekujt e pare te Islamit ka qene objekt diskutimi e kontestimi sepse ka pas hadise te sakte po edhe te zbukuruam mbrapa, e bile disa edhe te rrejshëm.

Tur. hadis < ar. Hadith                       .

Hafif-e: حفيف  mb. vjet:I ligshte, i dobët, dibël, thatanik, i perhjekte, i hajthem, thatiq. E kanë edhe fjaloret: Bashkimi, Leotti, Busetti.

Tur. hafif < ar. khafif حفيف                .

Hafije-a: حفية   m. Agjent i mshefte qe gjurmon dhe vezhgon nje plae njerez dhe i transmeton informatat e atij qe e ka ngarkue, ose padite e denoncon vullnetarisht; spiun, detektiv, kapucar, informator, pergjues, kallzjar.

Tur. hafiye < khafijja حفية                 .

Hafiz-i: حا فظ  m. Ruejtes i permbajtjes se Kuranit. Ai qe zen dhe din përmendësh tekstin e Kur’anit. Titull fillestar ne hierarkinë klerikale myslimane. Vjen para emrit a mbiemrit.

Tur. hafiz < ar. hafidh  حا فظ              .

Hain-i:  m.mb. Tradhtar, i pabese, buke rrëmbyes, mosmirënjohës.

Tur. hain <ar. khain               .

Hair-i:  m. Mbarësi, dobi, mbrothësi, përfitim, prokopi; grat, lumteri, hendi. E kanë edhe fjaloret: Cordignano, Busetti, Miklosich.

Tur. hayir < khajr حير                        .

Hajmali-ja: حميلة   f. Objekt shkrimi qe njerëzit supersticioz varin krahaqafë, për tu kujdesur prej m’syshit, prej sëmundjeve a ndo një rreziku; nuske, tinske. Hajmalite mbeshtjellen ne copa pelhure te dyllosura e ne lekure, ne trajte trekandeshi. Ma se forti u vareshin kalamajve e grave shtatezena. Hajmalija kesodore, te futuna ne teneqe, u vareshin ne mes te brinave deri qeve te permendes e lopeve qumeshtore, si dhe kuajve ne qate per msysh. E kanë edhe fjaloret: Bashkimi, Busetti, Leotti, Cordignano, FGjSh.

Tur. hamail plural i singularizuem i ar. hamila   حميلة  ; himala varese, lidhese shpate, nuske qe varet kraheqafe”.

Hajvan-i: حيو ان  m. Kafshe, shtaze shtëpiake.

E kanë edhe fjaloret: Jungg, Bashkimi, Busetti, Leotti, Cordignano, FGjSh.

Tur. < ar. hayvan    حيو ان   .

Hak-u: حق   m.E drejta, arsyeja, e vërteta, meritimi. E kanë edhe fjaloret:FGjSh, Bakotiq, Vuk, Busetti.

Tur. hak <  ar. hakkun  حق    ; me te tana veshtrimet si ne shqip, perpos vendosjes se kaut, te hakut tokes dhe te hak e kunore.

Hakaret: حقا ر ة   fj. plk.Përbuzje, përçmim, poshtërim.

Tur. < ar. hakaret   حقا ر ة   .

Hakikat-i: خقيقة   m.Saktësi, ndërgjegje e kethillet dhe pastërt, çiltëri, drejtësi, besnikëri. E kanë edhe fjaloret:Leotti, Kujungjiq, Meyer, Jungg, Bashkimi.

Tur. <ar. hakikat خقيقة                        .

Hall-i:  حا ل  m.Gjendje, kusht, nevoje, ngushtice, brenge, veshtersi, kokëçarje, vuajtje, derman, travaje, andralle.

E kanë edhe fjaloret: Miklosich, Meyer.

Tur. < ar. hal   حا ل, ku pose tjerash, perkueshem dhe me veshtrime si ne shqip.

Hallajkë -a:    خلا اق   f. Vajze e zanën rob ne lufte ose vajze qe blihet; odaliske; lavire, putane. E kanë edhe fjaloret: Kujungjiq, FGjSh.

Tur. halayik    خلا اق   plural i singularizuem i ar. khalika “krijature”por ne veshtrim te zgjeruar: vajze e zanën rob ne lufte ose vajze qe blihet; odaliske.

Hallall-i: حلا ل   m. Ndf. Gjë e drejte dhe e lejueshme ne çdo marrëdhënie legjitime. E kanë edhe fjaloret: Cordignano,  FGjSh, Meyer.

Tur. helal < halal حلا ل           

Hallë-a: خا لة  f. Motra e tates, emte, jaje, motertate, çiçë,

E kanë edhe fjaloret: Jungg, Bashkimi, Busetti, Leotti, Cordignoni, FGjSh.

Tur. hala moter babes < ar. khala خا لة  , teze, motër nëne.

Hamall-i: حما ل  m.sh. Ai qe ka mjeshtri për bartjen e ngarkesave te ndryshme ne krah, si denga, baluj, thasë, valixhe, etj. Bartës, barretuer, kalosh. E kanë edhe fjaloret: Miklosich, Lokotsch.

Tur. < ar. hamal حما ل

Hamam-i: حما م  m. Banje, allaturka, ngrehine banjosh te nxehta.

Tur. hamam < ar. hammam   حما م                 .

Hap-i: حب  m. mjek. Ilaç ne trajte te një kokerze, qe shkrihet ne ujë ose pa te. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Busetti.

Tur. hap < ar. habb حب          .

Haps-i: حبس m. Vend ku ndryhen fajtoret e bakeqit, burg, thelloje.

Tur. hapis < ar. habs حبس      .

Haram-i: حر ا م   m. Ndalese kategorike nga ana e fesë; e kundërligjshme. Per besimtare musliman jane haram ne menyre te theksueme: dejmenija, bixhozi, kurvenimi, vjedhja, rushveti, para me faiz, etj. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Cordignano, Bashkimi, Busetti, Meyer, FGjSh.

Ar. haram       حر ا م    .

Haraç: *:  خر ا ج   1. Detyrim apo takse qe i jepte një shtet shtetit tjetër, kur mundej prej tij ose kur pranonte ti nënshtrohej atij.

2. Takse e veçante qe shlyhej ne para nga popullsia jo myslimane

gjatë kohës se regjimit feudal ushtarak osman; renta ne natyre qe i jepte fshatari feudal për token qe punonte.

Harem*: حر م   Banese e veçante e grave dhe e dashnoreve te njerëzve te shtresës se larte myslimane (ne vendet islamike).

Hava-ja : em. f. i përveçëm: Klime, mot, kohe, atmosfere.

E kanë edhe fjaloret: Miklosich, FGjSh, Meyer.

Tur. hava < ar. hawa.

Harxh:* :    حر ج1. Ushqimet qe blihen për ti përdorur për një kohe te caktuar, për një feste, për te përgatitur një gatese. 2. Parat qe prishim për te blere diçka a për te bere diçka; shpenzime.

Hasm:* :   حصم   Person qe është ne hasmëri me dike për shkak vrasjeje; armik.

Hata:*   خطا   Fatkeqësi e madhe, kob, ndodhi shume e rende; tmerr.

Hatër:*  خا طر  E mire, përkrahje a mbrojtje padrejte, qe i behet me anësi dikujt; dëshira e dikujt, ajo qe pëlqen a qe e ka për zëmër, qejfi, nderim për dike, nder.

Haxhi*:   حا جي  : Titull qe u jepet besimtareve kur shtegtojnë ne Meke.

Hazër: حا ضر    ndf. Gati, i përgatitur, ne dispozicion. E kanë edhe fjaloret: Leotti, Busetti, Bashkimi, Meyer, Cordignano, FGjSh.

Tur. hazir < ar. haddhir حا ضر                                   .

Hedije-a:  vjet. Dhurate ne plaçke, ne sende ushqimore, e falme.

Tur. hediye < ar. hedijje         .

Helaq:  Zhytje, fëlliqje, nragem, zhytrryhem, bugahem, pocaqisem, perçilem, permletem.

Tur. helak < ar._______ te bjerun ne vdekje ngrodhje, te gradisun, te sharruem, te lodhun tejet mbas nje udhetimi, te lodhun se qami te nje kalamani.

Hesap*: حسا ب:Llogari, te berit llogari.

Hile:*  يلة  Dredhi për ta mashtruar dike, dhelpëri, veprim mashtrues.

Hise:* حصة  Pjesa qe i bie dikujt kur te ndahet një e tere a një trashëgim; pjese.

I

Ibadet-i: عبا د ة  m. term. fet. Lutje, falje qe i drejtohet Perëndisë nga besimtaret, duke e bere  ushtrimet e duhura te ritit.

Tur. < ar. íbadet عبا د ة                        .

Iblis-i: ا بليس m. mb. Djall, dreq; njeri i felliget, intrigant. E ka Leotti.

Tur. < ar. iblis ا بليس                .

Ibret:  عبر ة   fj. plk. Shembëll, te bindun, ndodhine nga e cila mund te nxirret mesimi e dobi ose qe vlen si paralajmerim; shembylltyre a lemeri nga nje ndeshkim a pesim.

Tur.< ar. íbret عبر ة  ;”shembull, ndodhine nga e cila mund te nxjerret dobi;  paralajmërim, ndëshkim, shembullor.

Idare-ja: ا د ا ر ة    f. Rregullim, qeverisje, administrim, mjaftueshmeri, ekonomi, kursim, provanim.

Tur. < ar. idare  ا د ا ر ة.

Iftar-i: ا فطا ر  m. Kohe e caktuar për ngrënie, prishja e agjërimit qe bien ne perëndim te diellit, ne muzg.

Tur.< ar. iftar ا فطا ر.

Ilahi-ja:  f.sh. Këngë fetare, hymne, psalme qe këndohen neper teqe, neper faltore ditën e mevludit, neper shtëpia ne rase te ndo një kremte fetare.

Tur. < ar.  ilahi; perendijore.

Ilaç:*   علا ج Lëng, pluhur, hap, mehlem etj qe përgatitët posaçërisht për mjekim apo parandalim te një sëmundjeje ose për shërimin e një plage; bar.

Imam-i: ا مام m. Dijetar, prijës ne çeshtje fetare; prelat, pontific. Ma se pari titull i Aliut, dy te bijeve te tij Hasanit dhe Hysenit dhe ne nande te tjereve mbaseardhes, qe te gjith nga dishendenca e te tretit: dymdhet Imamet, aq te veneruem ne tarikatet alevvjane. Me pastaj, titull qe u ka qene dhane dijetareve e shkrimtareve te medhenj qe kishin nje doktrine ne vete ose qe fjalet dhe opinionet e tyre zejshin vendin e ligjes ne specialitetin e tyne. Keshtu oper te kater komentatoret e interpretuesit e thelle te ligjeve muslimane qe kane themeluene kater rite sunite: Hanefi, Shafi, Hanbeli, Maliqi.

E kanë edhe fjaloret: Jungg, Leotti, Cordignano, FGjSh, Busetti.

Tur. < ar. imam  ا مام nga fol. amma “paraprije”.

Iman-i: ايما ن  m. Simbol i fesë myslimane, besojmë, besim ne Njësinë hyjnore, ne Pejgamberin.

Tur. < ar. iman ايما ن   nga emn          .

Inat-i:  m. Zemërim, meni, hidherim, mllef, urrejtje, duf, nakar, kryeneçsi. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Bashkimi, Busetti, Leotti, Cordignano, Gazulli, FGjSh.

Tur. inat < ar. inad                 .

Insan-i:  ا نسا ن  m. I njerëzishëm, i arsyeshëm, i formuar si lypset me karakter dhe sjellje te mira. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Bashkimi, Leotti, Cordignano.

Tur. < ar. insan ا نسا ن .

Ispat-i:  m.  Prove, dëshmi, vërtetim, saktësim, dëshmitar. E kanë edhe fjaloret: Busetti, Bashkimi, Jungg, Leotti, Cordignano, Meyer, Miklosich.

Tur. ispat < ar. ithbat   (nga thubut  … ).

Itibar-i: ا عتبا ر m.   Nder, rendesi qe ka nje njeri ne marredhenie me botenm ne virtyt te cilsive te tija morale a te zotsise mendore, stime, perfillje, besim, konsiderate, çquarsi, besim, konsiderate, reputacion, sajdi.

Tur. itibaar < ar. i”tibar ا عتبا ر                      .

Izën-a:    ا ذ ن f. Leje, autorizim, thelimez.

E kanë edhe fjaloret: Jungg, Busetti, Bashkimi, Cordignano, Kujungjiq.

Tur. izin < ar. idhn ا ذ ن.

J

Jasin-a: يا س   f.fet. Sure qe fillon me dy shkronjat: “j” dhe “s”. Kjo sure, po ashtu e quajtur si zemra e Kur’anit, ka zbrite ne Meke dhe përmban 83 ajete dhe eshte shum popullore nder besimtaret musliman. Ma se forti kendohet nder netet te medha dhe per shpirt te te vdekunve.

Ar. ja-sin يا س.

Jemeni-ja: مني   f. Një lloj cipe, tullbend qe përdorët për shami koke; punohej ne Jemen dhe u importonte  se andejmi.

Tur. < ar. yemeni مني  nga Jemen “Arabija e lumtun.

Jetim-i: يتيم   m. Fëmijë, kalama i ngelën pa prind, ose pa njërin sish e sidomos pa at; bonjak, varfanjak, bonjar. E kanë edhe fjaloret: Jungg, Bashkimi, Leotti, Cordignano, Busetti, Kujungjiq.

Tur. < ar. yetim يتيم.

Jonus-zi: يو نس  em. i përveç. Sipas Islamit një nga profetët e bijve te Israilit i dërguar ne qytetin e lashte te Ninves (Mesopotami) për ta predikuar fenë e sakte. Sipas Biblës ka ngele tri dite ne bark te balenës ku pastaj mrekullisht ka dale ne breg.

Tur. Yonus < ar. Junus يو نس.

Vepra e Tahir Dizdarit Fjalor i Orientalizmave në gjuhen shqipe vlerësohet si si një material jashtëzakonisht i pasur dhe me vlerë. Sipas hulumtimeve të shumta, në asnjërën prej gjuhëve të gadishullit të Ballkanit, nuk janë mbledhur elementët në mënyrë kaq të përsosur.

Fjalori i T. Dizdarit nuk është thjesht një fjalor gjuhësor, ku shpjegohen kuptimet e fjalëve me burim nga gjuhët e kulturës islame. Ky fjalor është njëkohësisht i tipit enciklopedik, sepse përveç kuptimit leksikor jep të dhëna të hollësishme edhe për jetën e vërtetë të fjalës e të realjes a institucionit që shënon ajo. Pra, ai përmban në të vërtetë gjurmime kulturore-historike për fjalët që përfshin, ashtu siç ka bërë Norbert Jokli në veprën e vet “Gjurmime kulturore-historike nga fusha e shqipes” dhe ndoshta kjo vepër e ka frymëzuar T. Dizdarin për t’i dhënë fjalorit të tij këtë karakter e përmasë, që ia shton së tepërmi vlerën dhe e bën një fjalor të kulturës islame ndër shqiptarët. Kjo veçori e fjalorit të T. Dizdarit shihet qartë po të marrim e të krahasojmë disa fjalë ashtu siç shpjegohen në FGjSSh (d.m.th. në një fjalor thjesht gjuhësor) dhe në fjalorin e tij.

Botimi: Fjalori i T. Dizdarit është një nxitje dhe një mbështetje për të thelluar studimin e ndikimit të gjuhës turke e të gjuhëve të tjera të kulturës islame, si arabishtja e persishtja, mbi gjuhën shqipe dhe qytetërimin shqiptar. Ky fjalor meriton jo vetëm një paraqitje, por edhe një veprimtari shkencore për të nxjerrë më mirë në dritë vlerat e tij dhe për të shtruar detyrat e mëtjeshme në fushën e gjurmimit e të studimit të orientalizmave në gjuhën shqipe.

Autorja është orientaliste dhe politologe. Vazhdon studimet master në shkencat politike në Prishtinë.

Marrë nga faqja: http://www.studimeorientale.com/portal/2012/09/20/fjalet-arabe-ne-fjalorin-orientalizmat-ne-gjuhen-shqipe-te-tahir-dizdarit-a-j/

“Shah-name-ja” e Firdeusit dhe Shah-name-të e tjera

18/09/2012 Lini një koment

Abdurrahman AL-ALAVI

 

“SHAH-NAME-JA” E FIRDEUSIUT DHE SHAH-NAME-TË E TJERA

Shahname

Al-Hakim Abu Al-Kasim Al-Firdeusi – poeti më i madh i epopesë perse dhe njëri prej personaliteteve më të ndritur të letërsisë botërore, lindi në Tus të Iranit në një familje feudale. Sipas Al-Fatah Al-Bandarit, i cili në vitin 620 të hixhrit bëri përkthimin e Shah-Name-së në gjuhën arabe, emri i tij është Al-Mansur Bin Al-Hasan, ndërsa sipas disa burimeve të tjera, emri i tij është Al-Hasan Bin Ali apo Al-Hasan Bin Is’hak Bin Sherefshah… Por një gjë është e sigurtë: se Abu Al-Kasim ishte pseudonimi i tij, që përfundon me Al-Firdeusi.

Historianët kanë pikëpamje të ndryshme në lidhje me vitin e lindjes dhe të vdekjes së tij, por, nisur nga krahasimet, që përmenden në vetë poezitë e tij, rezulton se Firdeusi ka lindur aty midis viteve 324-329 të hixhrit dhe ka vdekur midis viteve 411-416 të hixhrit. Në shekullin e katërt të hixhrit shumica e feudalëve iranianë ishin nën influencën e dokeve dhe të zakoneve të vjetra, të trashëguara nga e kaluara kulturore e vet, pavarësisht nga përqafimi i fesë islame prej tyre. S’ka dyshim se kjo influencë përbënte rezultanten natyrore të një ndjenje, e cila diktonte shprehjen e respektimit për rregullat e paraardhësve dhe mburrjen e ngritjen lart të civilizimit të të parëve.

Para se sa Firdeusi të krijonte “Shah-Name-në”, si dhe gjatë shkrimit të saj, Irani dhe në veçanti Horosani ishin bërë dëshmitarë të ndryshimeve të dukshme politike, siç ishte dalja në dritë dhe pastaj rënia e dinastisë samanie, për të cilën historianët thonë se mbretërit e saj e kishin prejardhjen nga udhëheqësi sasani – Bahram Xhubini. Kjo dinasti nuk linte rast pa shprehur dëshirën e saj të madhe për të ringjallur traditat dhe kulturën e vjetër iraniane, duke pasur bindjes se ajo nuk binte ndesh me fenë islame, si një konfirmim i ringjalljes së trashëgimisë iraniane.

Këto ishin kushtet kur lindi Firdeusi dhe hapi sytë për të parë nga njëra anë Islamin dhe nga ana tjetër tendencën drejt tradicionales e kombëtares. Dhe nuk ka dyshim se këto kushte patën tek ai një ndikim të madh. Ato edukuan tek ai një dashuri të pafundme për civilizimin dhe kulturën e vjetër perse. Ato krijuan thellë në shpirtin e tij një ndjenjë që e shtynte të punonte për përjetësimin e trashëgimisë së vjetër nëpërmjet gjuhës së poezisë, të asaj gjuhe në pararojë të së cilës qëndronte.

Por Firdeusi, megjithëse mburrej me të kaluarën iraniane të para Islamit, ishte krenar gjithashtu me Islamin e tij dhe ushqente respektin më të madh për profetin Muhamet dhe për vlerat e shenjta të fesë islame. Krahas qenies së tij nga origjina iranian, ai ishte njëkohësisht një musliman i bindur dhe asnjëherë dhe për aspak nuk u largua nga parimet dhe ritet islame. Ai nuk krijoi asgjë që të vinte ndesh me besimin e fesë islame. Prandaj nuk ka asnjë bazë ajo çka është servirur për të kundërtën nga disa burime karmite, batinite, zaradishtase etj. Përkundrazi, ai vetë, në Shah-Name-në e tij, konfirmon me gojën e vet besimin tek Zoti dhe njësimin e këtij besimi, besimin tek Profeti, si dhe tek Islami, ashtu siç ka shprehur edhe krenarinë e tij për Qabenë dhe gjërat e tjera të shenjta islame.

Në burimet historike thuhet se aty nga fillimi i shekullit të shtatë të erës sonë, pak para hapjes së Iranit nga muslimanët, Hasru Perviz Al-Sasani kishte urdhëruar mbledhjen e legjendave të ndryshme iraniane. Për këtë, në kohen e nipit të tij Jazderixh Shahrijar, i cili sundoi Iranin nga viti 632 deri në vitin 651 të erës sonë, ishte bërë edhe një regjistrim.

Në epokën islame, dhe pikërisht gjatë periudhës 120-150 të hixhrit, filloi përkthimi në arabisht i librave që u referoheshin jetëshkrimeve të mbretërve dhe heronjve iranianë nga gjuhëtarë iranianë që zotëronin gjuhën arabe. Nga më të dëgjuarit prej tyre ishte Ibën Al-Mukafa, që u vra në vitin 142 të hixhrit. Ibn Mukafa përktheu jetëshkrimet e mbretërve iranianë dhe i përmblodhi në librin me titull “Biografia e Mbretërve”, por ky përkthim humbi më vonë, ashtu siç humbi edhe origjinali i tij në gjuhën perse.

I vetmi volum nga libri “Biografia e Mbretërve”, prej të cilit disponojmë të dhëna të qarta, është “Shah-Name-ja” e Abu Al-Muajad Al-Balkhit, shkrimtar dhe poet i njohur në fillim të shekullit të katërt të hixhrit. Ai vetë hartoi për herë të parë tregimin e njohur “Jusufi dhe Zelihaja”. Po ashtu ai hartoi një libër ku përmend çuditë e tokës dhe të detit. Kjo vepër njihet me emrin “Shah-Name-ja e Al-Muajadit”. Por edhe kjo vepër humbi pas shekullit të gjashtë të hixhrit. Një tjetër shahname, që përmendin burimet, është ajo që hartoi poeti Abu Ali Muhamed Bin Ahmed Al-Balkhi.

Në fillim të shekullit të katër të hixhrit jetoi poeti persian i quajtur Al-Mesudi Al-Maruzi. Ai hartoi një shahname, për të cilën Tahir Al-Magdasiu – hartuesi i veprës “Fillimi dhe historia” – ka thënë se gëzonte respektin dhe konsideratën e iranianëve, të cilët mbanin mend përmendësh vargje të tëra prej saj. Por deri në ditët tona prej saj kanë arritur vetëm 4 vargje nga lloji “bahër al-hazaxh” gjashtësh (lloj poezie persiane).

Shah-Name-ja më e rëndësishme për disa shekuj ishte ajo që qe njohur si “Shahnameja e Abu Mansurit” dhe që u krijua në mesin e shekullit të katërt të hixhrit me urdhër të Abu Mansur Muhamed Bin Abdurazak – komandant i ushtrisë së Horasanit.

Pak kohë pas shkrimit të kësaj shahnameje, në gjuhën perse u përkthyen nga arabishtja dy libra dhe pikërisht: “Shpjegimi i Al-Tabariut” dhe “Historia e Al-Tabariut”, ku përfshiheshin edhe disa të dhëna nga historia e vjetër e Iranit. “Historia e Al-Tabariut” u njoh me vonë si “Historia e Al-Belamiut”, sipas emrit të përkthyesit të saj Abu Ali Al-Belami – një ministër sasani. Por duhet thënë se ka një ndryshim të madh midis “Shahnamesë së Abu Mansurit” dhe “Historisë së Al-Tabariut”, sepse kjo e fundit ishte thjesht një histori e vendeve dhe e popujve të botës para Islamit, ndërkohë që “Shahnameja e Abu Mansurit” kufizohej vetëm me dhënien e historisë së mbretërve iranianë.

Aty rreth vitit 360 të hixhrit Shahnameja e Abu Mansurit dhe “Historia e Al-Tabariut” ishin bërë mjaft të njohura midis njerëzve. Një prej poetëve të pallatit sasani, i mbiquajtur si “Al-Dakiki”, mori përsipër hartimin e Shahnamesë së mësipërme, me qëllim përjetësimin e historisë së vjetër të Iranit. Por ai, ende pa mbaruar 990 vargje, u vra në vitin 368 të hixhrit, kur ishte në lulen e rinisë së tij. Atë që nuk e bëri dot Al-Dakiku, e mori përsipër ta çonte deri në fund Firdeusiu.

Shah-Name-ja e Firdeusiut është një nga mrekullitë e letërsisë dhe të artit në mbarë botën. Ajo përbën një divan të epopeve, legjendave, tregimeve, arteve letrare e filozofike, të urtësisë popullore, që u krijua për të mbetur histori e civilizimit dhe e kulturës të popullit të vjetër iranian. Ajo përshkruan anë të ndryshme të jetës së këtij populli gjatë historisë së tij të lashtë, aspiratat dhe shpresat, fitoret, sprovat, moralin, zakonet, traditat, besimet e tij, duke regjistruar të gjitha momentet heroike dhe epopetë e lashta iraniane, të shprehura në formën më të bukur dhe në mënyrën më të mrekullueshme.

Firdeusiu mblodhi në 60 mijë vargje legjendat më të rëndësishme iraniane të lashtësisë, duke i paraqitur ato në formë krijuese dhe me nje stil të mrekullueshëm, në një kuadër të habitshëm dhe nën një ritëm jashtëzakonisht tërheqës, saqë kjo vepër e madhe letrare u bë burim frymëzimi për një numër të madh poetësh e mendimtarësh ndër shekuj.

“Shah-Name-ja” e Firdeusiut nuk konsiderohet vetëm divani më i madh poetik dhe më i pasuri, i ardhur nga koha e samanëve, por është në fakt një nga dokumentet më të rëndësishëm të madhështisë së gjuhës perse dhe një ndër dëshmitarët më të mëdhenj që tregon lulëzimin e civilizimit të lashtë iranian.

Orientalisti anglez Cowell ka thënë lidhur me “Shah-Name-në”: “Perandori i Romës Augusti ka thënë se kur e mori në dorëzim Romën, ajo e gjitha ishte prej tullash dhe kur e dorëzoi e la të tërën të veshur në mermer. Firdeusi gjithashtu e gjeti vendin e vet afërsisht pa letërsi, por i dha “Shah-Name-në”, të cilën letrarët që e pasuan nuk qenë në gjendje veçse ta imitonin, pa patur mundësi asnjëri t’ia kalonte. Ajo është një epope e aftë të konkurrojë çdo trashëgimi dhe nuk ka në tërë Azinë diçka që mund të krahasohet apo t’i ngjasojë asaj, një lloj si epopetë e Homerit në Evropë”.

Ndërsa Rida Kalikhah Hidajet ka thënë në lidhje me të: “Ajo përbën një mesazh madhështor dhe një det plot perla. Është e vështirë të gjendet një libër tjetër i hartuar në këtë mënyrë dhe me këtë harmoni. Midis poetëve persë nuk mund të gjesh një libër të ngjajshëm me “Shah-Name-në” e Firdeusiut dhe “Masnavitë” e Mevlanas”.

Ibn Al-Ethiri nga ana e tij ka thënë: “Stërzgjatja është tipar i vjershëtarisë arabe, por kjo vjershëtari e humbet ëmbëlsinë e saj nëse do t’i kalonte dy apo treqind vargjet e krijuara për një objekt të vetëm. Ndryshe qëndron puna me iranianët. Këta ua kalojnë arabëve. Poeti iranian është në gjendje të hartojë një libër të tërë për një objekt të caktuar dhe të mos e humbasë për asnjë çast elokuencën dhe bukurinë e vet, ashtu siç ka bërë Firdeusiu në Shah-Name-në e tij. Ajo përbëhet prej 60 mijë vargjesh dhe megjithatë gjuhëtarët iranianë janë që të gjithë të mendimit se në veprat e tyre nuk ekziston diçka më e bukur dhe origjinale se sa tek Shah-Name-ja e Firdeusiut”.

Kurse studiuesi Rustem Aljufi është shprehur: “Shah-Name-ja është një enciklopedi, që flet për kulturën, urtësinë, artin dhe historine e lashtë të popullit të Iranit dhe neve na duhen vite të tëra studimi derisa të arrijmë të kuptojmë dhe të marrim vesh thellësinë e librit të madh”.

“Shah-Name-ja” nuk është vetëm një libër tregimesh, historie apo letërsie, por edhe një vepër filozofike e morale, që nxjerr në dritë urtësinë e popullit Iranian.Ajo nuk mjaftohet vetëm me pasqyrimin e një ane të vetme nga jeta, por, me ngjyrat më të bukura dhe fjalët më të mrekullueshme, na paraqet peizazhet dhe kulturën e vjetër iraniane, duke filluar nga martesa dhe besnikëria, nga ceremonitë e ndryshme, me pritjet e përcjelljet e bollshme, kulturën e mirësjelljes e të bashkëjetesës, kulturën e delegimit e deri ceremonitë e gjuetisë, përgatitjet dhe dredhitë në luftë, mënyrat e përdorimit të armëve dhe trajtimi i robërve, shkrimi i letrave dhe i mesazheve, lidhjet e popujve të lashtë me njëri-tjetrin dhe shume veprimtari të tjera jetësore. “Shah-Name-ja” jo vetëm ka lënë ndikimin e vet në letërsinë perse, por ka depërtuar edhe në letërsinë botërore, duke lënë gjurmët e veta në të. Ajo u përkthye në gjuhën arabe në fillimin e shekullit të shtatë të hixhrit (620-626 të hixhrit) nga Al-Fetah Bin Ali Al-Bandari dhe që nga shekulli i 18-të i erës sonë është përkthyer në shumë gjuhë të ndryshme të botës, si në anglisht, frëngjisht, gjermanisht, rusisht, italisht, hungarisht, danisht, turqisht, armenisht dhe në gjuhën gjeorgjane.

Nga “Shah-Name-ja” janë influencuar poetë të tillë si poeti gjerman Henri Hajne, poeti francez Viktor Hugo etj. Poeti dhe shkrimtari francez Lamartin (1790 -1869) ka bërë një shpjegim për tregimin e Rustemit, ndërkohë që edhe poeti gjerman Gëte e ka vlerësuar lart atë.

Firdeusiu filloi ta shkruajë “Shah-Name-në” vetëm dy vjet pas vdekjes së poetit Al-Dakiki, të cilin nuk e ndihmoi fati ta përfundonte veprën e tij, dhe pikërisht në vitin 370 të hixhrit, duke u mbështetur në “Shahnamenë e Abu Mansurit” dhe në gojëdhënat që bartnin njerëzit gojë më gojë. Ai punoi 30 vjet për hartimin e veprës. Sundimtar në atë kohë ishte Sajfudeula Mahmud Sebektaki Al-Gaznevi, i cili, në vitin 389 të hixhrit, i dha fund sundimit të dinastisë samani, që pati vazhduar për 110 vjet. Ministri iranian Abu Abbas Al-Fadel Bin Ahmed Al-Asfarani pranë oborrit të sulltan Mahmud Ali Al-Firdeusiut i propozoi Firdeusiut që t’i vinte librit të tij emrin e sulltanit. Ai pranoi dhe e paraqiti “Shah-Name-në” në pallatin e Al-Gaznevit në vitin 401 ose 402 të hixhrit. Por, fatkeqësisht, fati nuk u tregua aleat me të. Ministri i mësipërm u burgos dhe më vonë u ekzekutua, duke ia lënë vendin ministrit Al-Hasan Al-Majmandi, i cili nuk ushqente ndonjë simpati për gjuhën perse.

Disa studiues, si profesor Al-Minavi, kanë thënë se Firdeusiu i dërgoi një kopje të “Shah-Name-së” në 12 vëllime sulltan Mahmudit në Gaznin dhe nuk shkoi personalisht tek ai. Por shkoi apo nuk shkoi nuk dihet, për shkak se nuk ekzistojnë të dhëna që të mund ta vërtetojnë një gjë të tillë. Si ka mundësi që Firdeusiu t’ia dërgonte një libër kaq të rëndësishëm atij sulltani kapadai, të cilin poetët e pallatit e kishin ngritur në piedestalin e perëndisë, pa shkuar vetë tek ai bashkë me veprën e vet? A nuk kishte nevojë ai për të krijuar lidhje dhe për të marrë shpërblimin?

Në veprën “Historia e Sistanit”, që i përket një autori të panjohur, thuhet se Firdeusiu ia lexoi “Shah-Name-në” sulltan Mahmutid për disa ditë me radhë dhe, kur mbaroi, sulltani i tha: “Aty nuk ka asgjë, përveç tregimit të Rustemit. Në ushtrinë time kam një mijë veta si Rustemi”. Firdeusiu iu përgjigj: “Zoti ia shtoftë jetën sulltanit! Unë nuk e di se sa të ngjashëm me Rustemin ka ushtria jote, por ajo që di unë është se Perëndia i Madhërishëm nuk ka krijuar kurrë një njeri si Rustemi”. Atëherë sulltani i tha ministrit të tij: “Ky leckaman më bëri gënjeshtar”.

Thuhet se Firdeusiu mori një shpërblim të thjeshtë, që nuk krahasohej gjëkundi me vlerën e madhe të “Shah-Name-së”. Ai e shpërndau këtë shpërblim midis leprozëve dhe sifilitikëve, gjë që e zemëroi sulltan Mahmudin, i cili dha urdhër për vrasjen e tij. Firdeusiu u detyrua të ikte në Heart, ku u fsheh për gjashtë muaj në hanin e Ismail Al-Urakut. Pastaj shkoi në Tavi, ku mori një kopje tjetër të “Shah-Name-së”, dhe prej aty u nis për në Taberistan, ku i shtoi edhe njëqind vargje të tjerë në satirë për sulltan Mahmudin. Sipas An-Nizamit Al-Arudit, kjo satirë ka humbur më pastaj dhe prej saj nuk kanë mbetur veçse 6 vargje.

Orientalisti i njohur Nold mendon se kjo satirë nuk u botua sa qe gjallë Firdeusiu dhe nuk arriti në veshët e sulltan Mahmudit, ndryshe Firdeusiu nuk do t’i shpëtonte ndëshkimit.

Doktor Muhamed Emin Ar-Rijahi mohon disa konsiderata, sipas të cilave Firdeusiu e krijoi “Shah-Name-në” me kërkesën e sulltan Mahmudit. Sipas tij, këto konsiderata vinin për shkak së në “Shah-Name” përmendet shpesh emri Mahmud. Ai konfirmon se tashmë është provuar se Firdeusiu ishte vetë ai që e mendoi hartimin e veprës dhe kërkoi e gjeti edhe burimet, ndërkohë që bashkëpatriotët e tij e inkurajuan për këtë.

Por pse emri “Mahmud” përmendet në vepër 15 herë? Kësaj pyetjeje dr. Ar-Rijahi i përgjigjet duke thënë se emri i sulltan Mahmudit nuk përmendej në botimin e parë të “Shah-Name-së”. Atë Firdeusiu e shtoi gjatë botimit të dytë, kur edhe kishte vendosur që t’ia dhuronte atë sulltanit. Qëllimi i dhurimit ishte që libri të kishte një shpërndarje dhe përhapje sa më të gjerë me mbështetjen e një qeveritari të fuqishëm, siç ishte sulltan Mahmudi. Por, në kundërshtim me sa mendonte Firdeusiu, sulltani nuk i kushtoi asnjë vëmendje veprës.

Historianët përmendin një sërë shkaqesh për mokushtimin e vëmendjes nga ana e sulltan Mahmudit për epopenë. Nga këto shkaqe mund të përmenden: qenia e Firdeusiut i sektit fetar islam shiit, pikëpamjet e tij muatezilite (“muatezilia” ishte një shkollë filozofike, e cila i përmbahej mendimit se rruga për arritjen e njohurive dhe të dijeve kalonte nëpërmjet punës dhe studimeve teorike, duke vënë në bazë abstraktimin dhe arsyen), fakti që ai u këndonte lavde heronjve të Iranit të lashtë si dhe intrigat e pallatit të sulltanit ndaj tij.

Doktor Ar-Rijahi dhe të tjerë nuk mendojnë se shkaku i moskushtimit të vëmendjes kësaj vepre prej sulltan Mahmudit ishte për arsyen se Firdeusiu ishte i sektit musliman shiit, kurse sulltani i sektit sunit. Kjo, sipas tyre, sepse sulltani pati martuar njërën nga vajzat e tij me Manuxhahir Bin Kabusin – njëri prej princërve të dinastisë shiite Zijar. Po kështu sulltani mbante lidhje me poetin Al-Gadai Reazi nga Ganzana, i cili ishte shiit. Nga kjo kuptohet se nuk ka qenë shiizmi i Firdeusiut dhe as sunizmi i Mahmutid shkak për ftohtësinë e këtij të fundit ndaj Firdusit.

Që të gjithë personazhet që jep Firdeusiu në “Shah-Name” dallohen dhe cilësohen nga trimëria, morali i lartë, xhelozia, entuziazmi dhe dashuria për atdheun. Shumica e këtyre personazheve janë mbretër dhe perandorë, janë komandantë ushtarakë. Eshtë i përhapur një mendim se nuk ka ndonjë provë historike që të konfirmojë ekzistencën e këtyre personazheve, duke pasur këtu si ndihmë theksimet e vetë Firdeusiut në disa vargje, siç është thënia e tij: “Ajo s’ishte gjë tjetër veçse një legjendë e shkruar në prozë”. Disa historianë të tjerë janë përpjekur t’i lidhin ngjarjet e cituara në “Shah-Name” me ngjarje historike, të lidhura me rolin e Al-Hahamanshias, prandaj edhe i konfondojnë emrat e perandorëve të veprës me ata hahamanshi. Por disa të tjerë mendojnë se Xhemshidi, Feriduni, Gjave e të tjerë ishin personazhe legjendash të përbashkëta indo-iraniane dhe nuk kanë ekzistuar në të vërtetë asnjëherë.

Studiusi Muxhtebi Al-Minavi, lidhur me personazhet e “Shah-Name-së”, shtron pyetjen: “A janë këto personazhe perëndi apo gjysëmperëndi”? Dhe pastaj vazhdon: “Kur krahasojmë tregimet e saj me mitologjinë dhe legjendat indiane, kuptojmë se Xhamshidi, Feriduni, Gjave, Kej Khosrevi, s’ishin tjetër veçse hyjni dhe gjysmëhyjni mitologjike, që në “Shah-Name” paraqiten në formën e personazheve njerëzore”.

“Shah-Name-ja” përmbledh katër legjenda të gjata, plot me fatkeqësi dhe dhimbje, apo, siç quhen në ditët tona, tragjedira. Miti i Iraxhit, Rustemit dhe Suhrebit; miti i Rustemi dhe Isfandjarit, miti i Sijavushit dhe shumë tregime të tjera, si Feriduni dhe Dahhaku, Zali dhe Rudabeja, Bixhani dhe Menixha, janë shprehje e gjallë dramaciteti.

Sipas “Shah-Name-së”, gjëja e pare që krijoi Zoti i Madh ishte një burrë e një grua dhe pikërisht Mashian dhe Mishjanën. Pastaj, pas shumë brezash, lindi perandori i parë në botë, i quajtur “Kjumarth”.

“Shah-Name-ja” tregon për një personazh me emrin Xhemshid, i cili i ftonte njerëzit t’i faleshin Zotit, por një sundues mizor me emrin Dahhak e kapi atë dhe e vrau. Djalli i puthi këtij sundimtari dy supet, nga të cilat lindën dy gjarpërinj, ushqimi i të cilëve ishte truri i njerëzve. Kështu sundimtari filloi të vriste çdo ditë dy veta për ushqimin e gjarpërinjve me trurin e tyre. Midis atyre që vrau ky sundimtar ishte edhe një person me emrin Athbin, i cili kishte prejardhje mbretërore. Gruaja dhe djali i tij u detyruan t’ia mbathnin nga frika e dhunës së këtij mizori, duke u fshehur në malin Elburz. Në këtë mal jetonte një farkëtar me emrin Gjave, i cili kishte 18 fëmijë, nga të cilët 17 ia kishte vrarë Dahhaku. Ai kishte ngritur krye kundër sundimtarit dhe ftonte edhe njerëzit e tjerë të bashkoheshin me të kundër tij. Me të u bashkuan shumë prej gjindjes, të cilët drejtoheshin nga mali Elburz. Këta zgjodhën për udhëheqës Feridunin, i cili mundi t’i jepte fund sundimit të Dahhakut dhe të merrte në dorë frenat e vendit, duke u vënë në vendin e tij.

Nga fundi i sundimit të tij, Feriduni e ndau mbretërinë e vet midis tre djemëve të tij. Irani, që përbënte pjesën më të madhe dhe më të preferuar të mbretërisë, i takoi djalit më të vogël Iraxhit, gjë që ngjalli zilinë dhe pakënaqësinë e dy vëllezërve të tjerë: Salam dhe Tura, të cilët u ngritën kundër tij dhe e vranë.

Bashkëshortja e Iraxhit kishte qëlluar në këtë kohë me barrë. Ajo lindi një vajzë, e cila u rrit dhe u martua. Vajza, nga ana e saj, lindi një djalë, të cilit i vuri emrin Menuçihr, të cilin e rriti dhe e edukoi Feriduni, me qëllim që të merrte hakun e të atit Iraxh. Dhe në fakt ai mundi t’i vrasë Salamin dhe Turanin. Por ky akt u pasua me ndezjen e luftërave të përgjakshme midis Iranit dhe Turanit.

Garshasabi ose Sami, i cili ishte hero i botës në kohën e Menuçihrit, lindi një djalë me emrin Destan, që u mbiquajt me merin Zal, sepse kur lindi i kishte flokët e bardha. Destani u martua me një vajzë nga familja e Dahhakut me emrin Rudabe, e cila lindi Rustemin.

Në kohën e Rustemit sundonte një perandor nga dinastia Al-Kijaniaja me emrin Kej Kavus, i cili një herë ishte zënë rob në Mazinderan. Rustemi vajti atje dhe e çliroi atë nga robëria, duke kryer një heroizëm luftarak të pashembullt. Gjatë një udhëtimi në Barbaristan dhe Hamaveran u zu rob Kania, por edhe atë shkoi dhe e çliroi Rustemi. Kejkavusi u martua me Sudabenë, vajzën e sulltanit të Hamaveranit, të cilën e solli në Iran.

Në këtë kohë zhvillohen gjithashtu ngjarjet e tregimit të Suhrebit: Rustemi martohet në krahinën e Semanxhanit me një vajzë të quajtur Tahmina, që ishte e bija e perandorit, por ai kaloi me të vetëm një natë dhe u kthye në Iran. Tahmina lindi një djalë, të cilit i vuri emrin Suhreb. Me kalimin e kohës Suhrebi u bë një trim me fletë. Ai u bë komandant i ushtrisë së Afrosiabit – perandorit të Turanit. Ky e dërgoi atë në krye të ushtrisë kundër Iranit. Babai Rustem dhe djali i tij Suhreb ndeshen në një duel shumë të ashpër dhe të çuditshëm, pa e njohur njëri-tjetrin, megjithëse Suhrebi e dinte se babai i tij e kishte emrin Rustem. Në fund të dyluftimit babai e vret të birin. Një goditje e madhe i ra babait kur mësoi se kishte vrarë të birin. Po ashtu ai u nevrikos shumë me perandorin Kej Kavus, i cili, megjithëse e dinte, nuk e kishte njoftuar se Suhrebi ishte i biri. Në këto kushte Ristemi e braktis Iranin dhe drejtohet për në Sistan. Kej Kavusi kishte një djalë shumë simpatik me merin Sijavush, me të cilin ra në dashuri Sudabeja, që ishte gruaja e babait të tij. Ajo i kërkoi atij lidhje seksi, por Sijavushi refuzoi. Atëherë ajo e paditi atë tek mbreti, të cilit ai iu betua për pafajësi. I ati i besoi, por, pavarësisht nga kjo, Sijavushi vendosi të linte Iranin dhe shkoi e u vendos në Turan, ku u martua me Franzhisin – vajzën e mbretit Afrasiab. Por Afrasiabi pas ca kohësh e vrau Sijavushin. Ky la pas dy djem: Afrudin, i cili gjithashtu u vra, si dhe Kej Hasrun, i cili u kthye në Iran, ku u bë sundimtar. Në kohën e tij shpërthyen luftëra të ashpra me krahinën e Turanit, gjatë të cilave u vra edhe vetë Afrasiabi.

Kej Hasru pas një fare kohe abdikoi dhe në vend të tij, në fronin e Iranit, hipi Nahrasabi e më pas Gashtasabi. Në këtë kohë lindi zaradishtia, të cilën e përqafoi edhe mbreti Gashtasab si dhe Isfandiar Pahlevani. Isfandiari ndërmori një fushatë kundër Sistanit për të luftuar dhe kapur Rustemin, por ai u vra nga Rustemi.

Me humbjen e Darabit të tretë përballë Aleksandrit merr fund sundimi i dinastisë së Kijanisë dhe fillon koha e Aleksandrit dhe e pasuesve të tij, epoka e dinastisë Al-Ashkania. Por “Shah-Name-ja” mjaftohet vetëm me një numër vargjesh dhe vetëm me disa emra nga mbretërit e dinastisë Al-Ashkania. Ndoshta mbretërit sasani përvetësuan historinë e Al-Ashkani-së.

“Shah-Name-ja”, pas kësaj, domethënë duke filluar me Ardashir Babakan-in e deri në fundin e saj, merret me dinastinë sasani. Pavarësisht se edhe kjo pjesë përfshin shumë legjenda dhe tregime idilike e heroizmi, është e ngarkuar me shumicë me moralizime, porosira, udhëzime etj.

Përktheu nga gjuha arabe: Sulejman TOMÇINI

Ky artikull është botuar në revistën “PERLA”, Viti XI, 2006, Nr. 2 (41) f. 66-75.

Shkenca, qytetërimi iranian dhe Islami

05/09/2012 Lini një koment

Dr. Alibeman Eghbali ZARCH

 

SHKENCA, QYTETËRIMI IRANIAN DHE ISLAMI*

Dr. Alibeman Eghbali Zarch

Dr. Alibeman Eghbali Zarch

Pa dyshim që përparimi, progresi dhe zhvillimi në çdo shoqëri dhe në çdo vend është në vartësi të faktorëve dhe kushteve të ndryshme, nga të cilët më të rëndësishëm janë shkenca dhe dituria. Kur’ani e vlerëson lart rolin e dijes dhe dijetarit, saqë në Suren Anamë, Allahu (xh.sh) fenë islame e konsideron të mbështetur te mendja dhe dituria. Irani si një shtet me një qytetërim mbi 7 mijëvjeçar ka pasur gjithmonë një rol të rëndësishëm në krijimin e  qytetërimeve dhe progresin shkencor.

Studimet e  arkeologëve në tempullin Zigurat Çanga Zanbil në jug të Iranit ose struktura e pushtetit në periudhën e dinastisë Khahameneshi, sistemi ndërlidhës i njohur me emrin e famshëm Rruga e Mëndafshit, veprat artistike në qytetin Esfehan, qyteti i djegur në Xhiroft, rrjeti i kanaleve vaditëse prej dhjetëra kilometrash që përshkonin shkretëtirën iraniane si dhe qindra shembuj të tjerë konfirmojnë nivelin e lartë shkencor të iranianëve dhe rëndësinë që ata i kushtonin shkencës dhe teknologjisë përgjatë shekujve të ndryshëm.

Studimet e  shkencëtarëve francezë gjatë viteve 1950-1962 në Çaga Zanbil kanë zbuluar me dhjetëra novacione shkencore të përdorura në këtë ndërtesë e cila është ndërtuar 1200 vjet p.e.s. Tre prej këtyre novacioneve janë:

1 - Përdorimi për herë të parë i qeramikës.

2 - Shfrytëzimi i sistemit të distilimit të ujit dhe furnizimi me ujë i kateve të larta të ndërtesave.

3 – Përdorimi për herë të parë i xhamit në ndërtim.

Irani i ka dhuruar shkencëtarë të mëdhenj njerëzimit, shërbimet e të cilëve kanë ndikuar ndjeshëm në përparimin  dhe zhvillimin e botës. Muhamed Ibn Zekerija er-Razi ishte një nga mjekët më të mëdhenj të kohës sidomos në mjekësinë e kontrollit dhe vizitës së të sëmurit. Ai ishte profesor i mjekësisë të parashikimit të procesit të sëmundjes dhe psikosomatikës dhe është i pari mjek i cili identifikoi sëmundjen e lisë si dhe shpiku alkoolin të cilin e përdori si dezifektues dhe zhivën e përdori si purgativ. Libri i tij “Al-Havi” është vepra më e madhe në mjekësinë islame, dhe pas tij mjeku më i madh musliman është Ibn Sina (Avicena) i cili mjekësinë islame e përsosi me kryeveprën mjekësore të tij me titull “Kanun” që është libri më i famshëm mjekësor që njeh historia.

Jo më kot Dionport në librin e tij “Muhamedi (a.s.) dhe Kur’ani” shkruan: “Shkencat ekzakte, natyrore dhe filozofia europiane në shekullin 16 buronin nga islami dhe për këtë arsye Europa duhet t’i jetë borxhlie shkencëtarëve muslimanë.”

Perëndimorët Raziun e njohin si referent  të mjekësisë ndërsa Ibn Sinën (Avicenën) si princin e mjekësisë.

Pas mjekësisë, iranianët ishin të parët edhe në fushën e informatikës dhe telekomunikacionit.

Ledhet e dheut si dhe kullat të cilat ishin ndërtuar në vende jashtë fushës, shërbenin si një linjë telegrafike dhe një rrjet informativ prej disa mijëra kilometrash. Në burimet e lashta greke ky sistem informativ drite përshkruhet kështu: Zjarri ndizej që në fund të territorit iranian dhe ndizej njëri pas tjetrit në qytetet Shush, Ekbatan dhe ky sistem ishte kaq shumë funksional saqë mbreti Dari informohej brenda ditës lidhur me çdo ngjarje që kishte ndodhur në Azi. Këtë teknikë grekët e lashtë e quajtën Pyrestique.

Xhamitë “Xhame” në qytetet Isfahan dhe Jazd janë si një Enciklopedi arkitekturore e artit islam iranian me një përvojë një mijë vjeçare në fushën e arkitekturës dhe formave të ndryshme të ndërtimit. Këto dy ndërtesa në aspektin arkitekturor dhe veshjes me pllaka  konsiderohen si kryevepra artistike. Sigurisht nëse duam të tregojmë shembuj të tillë të iranianëve gjatë historisë në fushat e shkencës dhe teknologjisë do të shikojmë se ka me mijëra shembuj të jashtëzakonshëm.

Një tjetër shpikje e iranianëve është dhe sistemi nëntokësor i vaditjes i njohur ndryshe me emrin “Kanalet”.

Nuk është i paktë numri i kanaleve të ndërtuara nga iranianët në shkretëtirë rreth 2200 vjet më parë dhe disa prej tyre janë të gjatë deri në 70 km ndërsa disa prej të cilëve janë funksionalë edhe sot.

Këtu bëhet fjalë për lidhjen midis Iranit, islamit dhe shkencës. Studiuesit kanë vërtetuar se iranianët e kanë përqafuar në formë të lirë dhe krejt të vetëdijshëm islamin dhe jo nga frika e shpatës apo dhunës ushtarake.

Ata e gjetën shpëtimin e tyre nga dhuna politike dhe diskriminimi klasor që ekzistonte në regjimin e perandorisë Sasane, në ligjet dhe rregullat e kësaj feje çlirimtare, fe e cila i kushton vëmendje thelbësore bujarisë dhe zemërgjerësisë humane dhe drejtësisë sociale. Ky fakt vërtetohet edhe nga njerëzit e shkolluar, politikanët dhe mistikët e periudhës të qytetërimit islam ku shumica e tyre janë iranianë. Profesor Mutahari e pranon të njëjtin shkak që i çoi iranianët të pranojnë islamin.

Dëshmitë dhe faktet e lidhjes midis Iranit dhe Islamit janë të shumta. Një nga dëshmitë më të spikatura është edhe i urti Ebu El-Ghasem Firdeusi dhe vepra e përjetshme e tij Shah-name në të cilën shprehet kaq bukur:

Sa bukur foli i fismi Firdeus

Që dritë i pastë shpirti në varr.

Mos e nga milingonën që mbart kokrra drithi

Sepse ka shpirt, dhe shpirti është i ëmbël dhe i dhembshur.

Ata që kanë njohuri mbi historinë islame të Iranit e dinë se feja islame dhe mendimi i pavarur politik ka përcaktuar rrugën dhe traditën e pjesës dërrmuese të popullit iranian në shekujt e fundit. Më shkoqur duhet të themi se revolta e familjes Safavite në fillim të shekullit të 10-të hixhri, rezistenca e popullit iranian kundër agresioneve të osmanëve, Khanëve Uzbekë, Carëve rusë dhe atyre anglezë dhe në kohët e sotme lëvizja e zgjimit islam që u kurorëzua me fitoren e  revolucionit islamik, të gjitha këto janë dëshmi të shpirtit moral, dashurisë ndaj islamit dhe pavarësisë politike të popullit iranian.

Irani jo vetëm që gëzon një vend të rëndësishëm nga pikëpamja e qytetërimit dhe identitetit, por ai ka burime të pasura natyrore dhe gëzon një pozitë mjaft të favorshme dhe strategjike gjeografike në Lindjen e Mesme. Në veri Irani shtrihet në detin Kaspik, ndërsa në jug ka dalje në gjirin Persik dhe detin e Omanit. Irani është fqinj me 15 vende të Azisë së Mesme, Azisë Perëndimore dhe Gjirit Persik. Turqia e ka shndërruar Iranin në kryqëzim ndërlidhës në rajonin e Euroazisë. Irani është vendi i dytë në botë pas Rusisë që ka rezervat më të mëdha të gazit natyror dhe vendi i pestë me rezervat më të mëdha në botë të naftës. Irani ka luajtar gjithnjë një rol të rëndësishëm për sigurimin e energjisë botërore dhe sidomos asaj europiane.

Populli iranian me anë të revolucionit të vet islamik e ka bërë të qartë vendimin dhe qëllimin  e tij dhe me zell e këmbëngulje dhe progres shkencor hedh i sigurt hapat e tij drejt këtij qëllimi duke fituar kështu një tregues të ri të identitetit të vet. Populli iranian nëpërmjet fenomenit të pashoq të fundshekullit të 20-të, pra, revolucionit islamik iranian vendosi lidhje të forta midis identitetit kombëtar dhe besimit fetar. Populli iranian shprehu në këtë mënyrë vendimin e tij për të kapluar majat e larta të dijes dhe shkencës dhe teknologjisë për t’u renditur në një ndër dhjetë vendet më të zhvilluara të botës, në fusha të rëndësishme të shkencës si në hapësirën kozmike, energjinë bërthamore, nanoteknologjinë, transplantimin e qelizave dhe teknologji.

Shoqëria e sotme iraniane prej 70 milion banorësh, shumica të rinj, duke u mbështetur në hadithin e famshëm të profetit “Kërkojeni diturinë nga djepi deri në varr” po përpiqet që të fitojë trofe të reja dhe të shtie në dorë teknologjinë paqësore bërthamore, hapësirën kozmike duke i shënuar këto si arritje në veçanti për popullin iranian dhe në përgjithësi për botës islame.

Sidoqoftë, Irani në periudhën e re të identitetit, po ndërton një histori të re dhe jo më kot babai i historisë Herodoti studimin e tij të historisë e fillon dhe e mbyll me Iranin. Identiteti iranian shpaloset më tepër se kushdo nga kjo poezi e Hoxhë Shemsudin Muhamed Hafiz Shirazi:

Zemrën s’e kam më në dorë, o zotërues zemrash

Sa keq që e fshehta në shesh do të dalë

Për ne varkëthyesit, fry o erë e mbarë

Bëje të mundur që mikun ta shohim përsëri

Si ëndërr është kjo botë kalimtare

Për miqtë bëj të mira, mos e lerë rastin të shkojë

Ti që ke bujarinë, shpërbleje mirësinë

Ndihmoje një ditë dervishin fukara

Që prehje në këtë e atë botë të kesh

Duhet, me mikun zemërgjerë, me armikun zemërbutë, të jesh.

Autori ka qenë ish-ambasador i Iranit në Tiranë.

/Orientalizmi Shqiptar/


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 3, Vjeshtë-Dimër, Tiranë 2009, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com

Ayten Ardel: Në arkivat e Stambollit ka miliona dokumenta për shqiptarët (intervistë)

04/09/2012 Lini një koment

AYTEN ARDEL: NË ARKIVAT E STAMBOLLIT KA MILIONA DOKUMENTA PËR SHQIPTARËT

(intervistë)

Ayten Ardel

       Ayten Krasniqi’Ardel, e takova fare rastësisht në Stamboll, ku pata vajtur me bashkëshortin tim Bejtullah Destanin, për disa ditë pushim, të cilat i kisha planifikuar muaj më parë, si një surprizë në 50 vjetorin e tij të lindjes. Por Bejtullahi është njeri i çuditshëm, pak ndryshe nga shumica e njerëzve që na rrethojnë çdo ditë. Në vend të magjisë së bukurisë së Stambollit, të ambjenteve tërheqëse, të shëtitjeve në det apo restorantëve të famshëm turq, për të përkujtuar 50 vjetorin e tij, ai zgjodhi të qëndronte mes dëshmitarëve të heshtur të historisë shqiptare, në Arkivat Osmane të Stambollit. Gjatë gjithë kohës që qëndruam në Stamboll kemi kërkuar në arkiva dokumenta që, kanë lidhje me historinë shqiptare dhe me vetë shqiptarët. Si ekspert i kësaj lëmie, Bejtullahi u magjeps me pasurinë e dokumetave osmane të cilat kapnin shifrën mbi 90 milion, të dixhitalizuara deri më sot dhe miliona të tjerë që prisnin të dixhitalizoheshin. Së fundi i erdhi keq që nuk kishte ardhur këtu vite e vite më parë, pasi historia 500 vjeçare e shqiptarëve ishte mbyllur në këto arkiva, shumë pak të studiuara prej tyre. Dhe ja, ishte pikërisht dita e parë e qëndrimit tonë në Stamboll dhe vizita e parë e jona në arkiv, kur edhe u befasuam nga shqipja me të cilën na foli njëra prej punonjëseve të arkivit. E habitshme vërtetë por ja që kështu ishte; Ayten Krasniqi’Ardel, një nga punonjëset shkencore të Arkivave Osmane, me preardhje nga Mitrovica. E martuar prej kohësh në Turqi, ajo tashmë jeton dhe punon në Stamboll. Trupshkurtër por shumë energjike, Ayteni ishte e kudondodhur, pranë monitorëve të asaj salle që ishte e mbushur me studiues nga e gjithë bota. Ditët në vazhdim do të na ndihmonin t’a njihnim më nga afër Aytenin dhe punën e saj. Ajo ju përgjigj me kënaqësi kërkesës për të realizuar një intervistë me të.

Ayten Krasniqi’Ardel

Pashtriku: A mund të na tregoni diçka për origjinën tuaj?


Ayten Krasniqi’Ardel:
 Quhem Ayten Krasniqi’Ardel. Jam nga Mitrovica e Kosovës. Babai është shqiptar ndërsa nëna është prej turqve që jetojnë në Kosovë. Jam lindur në Mitrovicë, por ndihem krenare që jam rritur dhe edukuar mes dy kulturave shumë të lashta, asaj shqiptare dhe turke.

Pashtriku: Si e keni mësuar Osmanishten?

Ayten Krasniqi’Ardel: Kam studiuar për Orientalistikë në Universitetin e Prishtinës, që më 1973. Unë jam studentja e parë femër e kësaj fushe dhe kam patur nderin të kem profesor Hasan Kaleshin, mjaft i njohur për kontributin e tij për historinë shqiptare, të periudhës Osmane.

Pashtriku: Vendimi për të studiuar Orientalistikë ju lindi vetvetiu apo patët ndonjë nxitje të jashtme?

Ayten Krasniqi’Ardel: Prindërit e mi kanë ndikuar shumë në këtë vendim timin. Ata më kanë nxitur dhe përkrahur për të përzgjedhur studimet në këtë degë, veçanërisht nëna ime, që dinte të lexonte Kur’anin dhe fliste turqishten.

Pashtriku: Ju jeni një nga ekspertet e osmanishtes dhe keni vite që punoni si punonjëse shkencore në arkivë. Çfarë perspektive ju ka hapur kjo?

Ayten Krasniqi’Ardel: Të diturit e një gjuhe pothuajse të harruar sot, më ka hapur perspektiva të shkëlqyera. Për gjashtë vjet 1981-1986, kam ligjeruar në Universitetin e Sarajës si lektore e Turqishtes, gjithashtu kam dhënë gjuhë Turke në Medresen e Gazi Husrev Beut dhe kam patur rastin të punoj në arkivin e bibliotekës së Gazi Husrev Beut. (Lexoni: http://www.ghbibl.com.ba/ – Sh.B) Më pas, në 1987-1988, rruga e dijes më çoi si lektore të gjuhës Turke në Univeristetin e Venedikut në degën e Orientalistikës.

Pashtriku: Si e keni ndier veten në Venedik?

Ayten Krasniqi’Ardel: Jam ndier shumë e lumtur dhe krenare. Besoj se gjithkush e kupton se të arrish të japësh mësim në një nga universitetet më me emër në botë, nuk është aspak e lehtë, kjo kërkon punë dhe përkushtim. Si lektore kam patur kontakt me emra të shumtë të dijes, akademikë të shquar, studentë të shkëlqyer, që më pas do të rradhiteshin në elitën akademike botërore. Në Venedik kam patur nderin të kem kolegë Prof. Hasan Karnësh dhe Prof. Xhanpiero Vilinxhere si dhe të jem pjesë e projektit të Prof.Karnësh, i cili synonte t’u mësonte studentëve të Orientalistikës në Venedik, dialektet e ndryshme të turqishtesh, që fliteshin nëpër botë. Një nga këto dialekte ishte dhe dialekti turk që flitej në Kosovë.

Pashtriku: Sa vite keni që punoni në Arkivat Osmane?

Ayten Krasniqi’Ardel: Kam filluar punë në Arkivat Osmane më 1992 dhe vazhdoj të punoj akoma dhe sot.

Pashtriku: Çfarë ndieni kur punoni mes një thesari të tillë, pothuajse të lënë mënjanë nga bota?

Ayten Krasniqi’Ardel: Shumë vite para se të filloja punën këtu, kam qenë anëtare e Shoqatës Botërore të Turkologëve dhe pata realizuar dy punime shkencore deri atëherë: I pari “Gjëegjëza” është një punim në dialektin e turqistes që flitet në rrethinën e Pejës, ndërsa i dyti bën fjalë për “Emrat e gjellëve” në boshnjakisht. Qenia anëtare e kësaj shoqate dhe punimet shkencore që kisha realizuar deri atëherë ma lehtësuan mundësinë e punësimit këtu në Stamboll, ku dhe isha martuar dhe jetoja tashmë. Sa për punën në Arkivë, nuk gjej dot fjalë të shpreh kënaqësinë që ndjej duke punuar mes një pasurie kaq të madhe. Për më tepër puna këtu më mundëson të mësoj për historinë e shqiptarëve të Kosovës, Shqipërisë, Maqedonisë, Malit të Zi, Greqisë etj, mundësi kjo që nuk besoj se do të më ipej po të punoja diku tjetër. Si intelektuale ndihem krenare që më është dhënë një mundësi që shumë të tjerë ëndërrojnë ta kenë. Kjo më nxjerr para vetes detyrën e vështirë për të kontribuar më shumë për Ballkanin dhe për trevat shqiptare në veçanti. Është për t’u habitur fakti se në secilin fond të Arkivit do të gjesh dokumenta që në një mënyrë apo në një tjetër flasin për shqiptarët. Nuk mundem të them një numër të saktë për dokumentat në të cilat përmenden shqiptarët, por më duket se janë me miliona dhe këto dokumenta nuk përfshijnë vetëm trevat aktuale që popullohen nga shqiptarët por të gjithë teritorin osman ku ka patur shqiptarë. Meqenëse shtrirja teritoriale e Perandorisë Osmane ka qenë relativisht shumë e madhe edhe dokumentat për shqiptarët janë të shumta.

Stamboll 2010: Bejtullah Destani, Ayten Krasniqi’Ardel dhe Jeni Myftari

Pashtriku: Ju përmendët faktin se ka me miliona dokumenta që flasin për shqiptarët. A janë studiuar këto fonde nga ana e Qeverive Shqiptare?


Ayten Krasniqi’Ardel:
 Mund të them se kohët e fundit është rritur interesi për këtë pasuri arkivore. Herë pas here vijnë në arkivë studiues të ndryshëm, pjesa më e madhe nga Shqipëria. Më ka habitur disi fakti se edhe gjatë periudhës së regjimit komunist të Enver Hoxhës, ka patur studiues nga Shqipëria që kanë ardhur të hulumtojnë në këto arkiva.

Pashtriku: Çfarë keni parasysh kur thoni se më të interesuarit kanë qenë shqiptarët e Shqipërisë?

Ayten Krasniqi’Ardel: Ka kumtesa të shumta me tematika nga më të ndryshmet që janë përgatitur nga shqiptarët e Shqipërisë. Po kështu gjejmë edhe një sërë librash historik të mbështetura në dokumentat osmane, që janë botuar nga studiuesit shqiptarë brenda teritorit të Shqipërisë. Mund të përmend këtu Prof. Ferid Dukën, Prof. Gazment Shpuzën, Kristaq Priftin dhe emra të tjerë, të cilët i kam takuar këtu në këtë sallë duke punuar dhe hulumtuar historinë e panjohur të shqiptarëve. Nga Kosova, me përjashtim të të mirënjohurit Hasan Kaleshi, që i takon brezit të vjetër të studiuesve, nga studiuesit aktualë mund të përmend vetëm Iljaz Rexhën, i cili është marrë me hulumtimin e dokumentave osmane. Ndërsa i pari që ka shkruar për historinë e shqiptarëve në kohën e Perandorisë Osmane, ka qenë studiuesi i mirënjohur turk, Halil Inallxhëk. Ai është marrë me studimin e Defterit të Vlorës në Dokumentat Osmane të kohës dhe e ka botuar atë. Një studim të përafërt ka bërë dhe Ferid Duka, më vonë, për Defterët e Beratit.

Pashtriku: Po vetë arkivat shqiptare sa janë të interesuara për këto dokumenta?

Ayten Krasniqi’Ardel: Edhe në këtë rast do të thoja se Arkivi Qendror i Shqipërisë, është interesuar më së shumti për të punuar me këto dokumenta. Veç kësaj, ndërmjet Arkivit Qendror të Shtetit Shqiptar dhe Arkivave Osmane ka kohë që është nënshkruar një marrëveshje bashkëpunimi në nivel të lartë. Tani së fundi një marrëveshje e tillë është nënshkruar edhe me arkivat e Kosovës dhe të Maqedonisë. Para pak kohe, të trija këto arkiva, në bashkëpunim me Arkivin Osman kanë botuar nga një libër: “Shqipëria në Dokumentat Arkivore Osmane”, “Vilajeti i Kosovës në Dokumentat Arkivore Osmane”, “Maqedonia në Dokumentat Arkivore Osmane”.

Ayten Krasniqi’Ardel

Pashtriku: A është i mjaftueshëm studimi që kanë bërë shqiptarët deri më sot në këto arkiva? 


Ayten Krasniqi’Ardel:
 Sigurisht që nuk është i mjaftueshëm. Megjithë punën dhe përpjekjet që janë bërë kjo e gjitha është shumë pak, për të mos thënë aspak. Nëse hedh vështrimin në sasinë e dokumentave dhe e krahason me punën që është bërë, po të flas me gjuhën e statistikës mund të them se deri tani është bërë 0,000001% e punës që duhet bërë.

Pashtriku: Sa kanë investuar Qeveritë Shqiptare (e Shqipërisë dhe Kosovës) në nxjerrjen apo studimin e këtyre fondeve?

Ayten Krasniqi’Ardel: Asgjë. Nuk është investuar asgjë në këtë drejtim. Nuk di nëse Qeveritë Shqiptare kanë financuar ndonjë prej studiuesve që vijnë dhe punojnë këtu, apo këta studiues vijnë privatisht, por ajo që mund të them me siguri është se ndonjë investim konkret në planin e marëdhënieve dypalëshe nuk ka patur.

Pashtriku: Nisur nga këndvështrimi juaj si specialiste, a mendoni se studimi i fondit osman paraqet interes për historinë e shqiptarëve?

Ayten Krasniqi’Ardel: Jo vetëm si specialiste e osmanishtes apo si punonjëse shkencore e Arkivit, por edhe si shqiptare mund të them se vlerat e studimit të këtyre fondeve për shqiptarët janë të patjetërsueshme. Në këto fonde që heshtin, fshihet e gjithë historia që flet, prandaj mjafton të kesh dëshirën dhe vullnetin e mirë për t’i nxjerrë në dritë dhe për t’i studiuar këto dokumenta dhe atëherë do të gjesh para vetes shumë të vërteta që i mungojnë aktualisht historisë së shqiptarëve. Po të thellohesh në studimin e tyre do të gjesh si ka qenë ndërtuar jeta sociale, shoqërore, kulturore e trojeve të banuara etnikisht nga shqiptarët.

Pashtriku: Ekziston mendimi se populli shqiptar ka vuajtur dhe ka hequr shumë nën sundimin e Perandorisë Osmane. Si qëndron e vërteta e këtij mendimi, parë nën dritën e dokumentave historike?

Ayten Krasniqi’Ardel: Ky mendim është totalisht i gabuar dhe nuk ka asnjë bazë shkencore apo historike. Në fund të fundit ky mbetet mendim i atyre “studiuesve” dritëshkurtër që të gjitha arsyet për prapambetjen aktuale të kombit shqiptar ja mveshin Perandorisë Osmane. E parë nga këndvështrimi i së vërtetës histrorike, faktet flasin krejt ndryshe. Historia e të gjitha qytetërimeve të lashta dhe të reja është shkruar bazuar në trashëgimitë kulturore të këtyre qytetërimeve. Një prej burimeve kryesore, tepër të besueshme të këtyre trashëgimive, janë edhe arkivat. Në këtë kontekst, Arkivat Osmane janë një prej burimeve më të rëndësishme botërore, të historisë 560 vjeçare, nga mesjeta e deri në fillimet e shekullit të 20’të. Nëse dokumentat flasin ndryshe, atëherë pse duhet t’u besojmë fjalëve të paargumentuara të disa pseudostudiuesve? Për të shkruar historinë e një kombi duhet të bazohemi tek e vërteta dhe për hir të kësaj të vërtete duhet të pranojmë edhe ato gjëra që ndoshta nuk na shkojnë për shtat. Është fakt i pamohueshëm se shqiptarët, si komb, kanë qenë shumë të privilegjuar në kohën e qeverisjes së Perandorisë Osmane. Për këtë flet qartë fakti se në Qeverinë Osmane kanë shërbyer me mijëra nëpunës shqiptarë, të cilët kanë patur ofiqe të ndryshme, që nga nëpunës i thjeshtë e deri në rang Ministrash dhe Kryeministrash.

Pashtriku: Pra në një farë mënyre mund të themi se shqiptarët kanë qenë të përkëdhelurit e Perandorisë, apo jo?

Ayten Krasniqi’Ardel: Po, tamam ashtu, kanë qenë kimetlinjtë e Perandorisë. Kjo edhe për shkak të vlerave të mëdha që kanë patur shqiptarët si komb. Dokumentat pohojnë se Kryeministrat-kryevezirët ose sadrazamët, numri i të cilëve ka kapur shifrën 40, ministrat-vezirët dhe pashallarët-gjeneralët e komandantët ushtarakë më të vlefshëm, kanë qenë me origjinë shqiptare. Në qoftëse Perandoria, është udhëhequr nga shqiptarët atëherë si mund të pretendohet se ajo është bërë pengesë në përparimin e vendit? Jo vetëm kaq por sipas dokumentave, në urdhëresat e Sulltanit gjejmë kontribut të shpeshtë financiar në ndërtimin apo meremetimin e kishave të ndryshme, fakt ky që hedh poshtë tezën e myslimanizimit të popullsisë me dhunë, siç pretendohet nga disa pseudostudiues.

Pashtriku: Ju përmendët faktin se në Administratën Osmane ka patur shumë shqiptarë. A mund të na përmendni këtu diçka konkrete për të argumentuar mendimin tuaj?

Ayten Krasniqi’Ardel: Në secilin fond do të gjesh diçka që flet për këtë të vërtetë, mjafton t’i shfletosh ato. Administrata Osmane ka patur nëpunës shqiptarë prej kontakteve të para me këtë Perandori e deri në shkatërrimin e saj më 1922.

Pashtriku: Sa mendohet të jetë numri i këtyre nëpunësve?

Ayten Krasniqi’Ardel: Nuk mund të them me siguri se sa ka qenë numri i tyre. Unë personalisht jam marrë me studimin e përbërjes administrative gjatë kohës së Abdyl Hamitit të Dytë, 1878-1909. Jam mahnitur nga saktësia statistikore e kësaj administrate, e cila ka regjistruar të gjitha CV e nëpunësve të saj. Kjo administratë ka numëruar 62,000 nëpunës, prej të cilëve 11, 400 kanë qenë ballkanas (të lindur në Ballkan), ku pjesa dërmuese e tyre rezulton të jenë shqiptarë. Në raport me popujt e tjerë vendin e parë e kanë mbajtur shqiptarët, pastaj kanë ardhur popujt e kombësive të tjera. Këta nëpunës nuk kanë punuar vetëm në zonën e Ballkanit, por kanë shërbyer në pjesë të ndryshme të Perandorisë.

……………………………….

36 sulltanët e perandorisë osmane:

………………………….

VIDEO

………………………………………

Pashtriku: Ju mendoni se Abdyl Hamiti i II’të ka qenë simpatizant i shqiptarëve?


Ayten Krasniqi’Ardel:
 Po kështu mendoj. Të gjitha gjasat të çojnë në këtë përfundim. Jo vetëm kaq, por duket se ai ju ka besuar shumë shqiptarëve, pasi në gardën e tij personale, pjesa më e madhe e rojeve kanë qenë shqiptarë.

Pashtriku: Ndër shqiptarët është e njohur teza se Perandoria Osmane është pengesa kryesore për zhvillimin e gjuhës shqipe. Çfarë mund të na thoni për këtë?

Ayten Krasniqi’Ardel: Edhe kjo tezë nuk ka asnjë bazë historike. Mjafton që të përmendim këtu faktin se në krye të censurës në Ministrinë e Arsimit të Perandorisë Osmane ka qenë Naim Frashëri, një prej emrave më të mëdhenj të Rilindjes Shqiptare. Për më tepër, sipas dokumentave, shqiptarët kur kanë kërkuar nga Perandoria të njihet gjuha shqipe, nuk i kanë bashkangjitur kërkesës së tyre një alfabet konkret për t’u aprovuar nga organet kompetente. Duket shqiptarët kanë patur probleme ndërmjet vetes, pasi nga historia dimë se shqiptarët kanë bërë disa alfabete të cilët kanë kundërshtuar njëri-tjetrin dhe ndoshta pikërisht kjo mosmarrëveshje ndërmjet shqiptarëve i ka vonuar ata në zhvillimin e gjuhës së shkruar shqipe.

Pashtriku: Cili ka qenë më aktiv për gjuhën shqipe?

Ayten Krasniqi’Ardel: Në vija të përgjithëshme mund të them se ndoshta familja Frashëri ka patur emër më të madh në këtë drejtim, por sigurisht ka dhe emra të tjerë që ne i njohim mirë nga historia e deri tanishme. Duket se vetë familja Frashëri, më konkretisht Naim Frashëri si censor i Ministrisë së Arsimit, ka patur konflikt interesi me veprimtarë të tjerë shqiptarë të kësaj fushe, por nuk di shumë hollësi në këtë drejtim. Unë personalisht nuk jam marrë me studimin e këtij problemi, prandaj nuk dua të ndalem në hollësi që nuk janë në kompetencën time studimore. I takon gjuhëtarëve shqiptarë, të merren me studimin dhe hulumtimin e periudhës së lindjes së shqipes së shkruar, për të nxjerrë në pah të vërtetën.

Pashtriku: A ka në arkivat osmane dokumenta në gjuhën shqipe?

Ayten Krasniqi’Ardel: Deri tani nuk kam hasur të tillë dokumenta. Kjo nuk do të thotë se nuk ka edhe pse të them të vërtetën, dyshoj.

Pashtriku: A mund të veçoni ndonjë prej fondeve më të rëndësishme që keni studiuar?

Ayten Krasniqi’Ardel: Po, përmenda më lart periudhën e qeverisjes se Abdylhamititit të II’të. Ky fond ka një rëndësi të madhe edhe për shqiptarët pasi – siç thashë – në administratën e tij kanë shërbyer 11,400 ballkanas. Studimin e jetës dhe të veprimtarisë së këtyre nëpunësve unë e kam marrë si rast studimor dhe e kam paraqitur si projekt të veçantë. Është një projekt që më është dashur 5 vjet për ta përgatitur, por që për fat të keq akoma nuk kam gjetur mjetet e duhura financiare për t’a nxjerrë në dritë gjithë këtë punë.

Pashtriku: Ju thatë se keni përgatitur edhe disa kumtesa me vlerë historike, të cilat i keni ligjëruar në tribuna të ndryshme shkencore. A mund të na tregoni për ndonjë prej tyre?

Ayten Krasniqi’Ardel: Po e vërtetë, kam përgatitur disa kumtesa shkencore. Një prej tyre ka qenë për Elbasanin e shekullit të 15’të, me temë: “Elbasani në Defterët e Parë Osmanë”. Përveç Elbasanit kam bërë një studim për “Konsullatat e Huaja dhe kontributi i tyre në Vilajetin e Kosovës në shek. e 19’të dhe fillimet e shek. 20’të”. Përveç këtyre kam bërë disa studime për këtu në Turqi, konkretisht për nëpunësit e administratës të lindur në Üskudar dhe Konja.

Pashtriku: Çfarë plani keni për të ardhmen?

Ayten Krasniqi’Ardel: Planet dhe dëshira ime janë, besoj, të njejta me ato të çdo studiuesi: të jap maksimumin tim në shërbim të dijes dhe të vendit. Si plan afatshkurtër kam realizimin e projektit që përmenda më lart, “Nëpunësit ballkanas në administratën e Abdylhamitit të Dytë”. Ky projekt nuk përfshin vetëm trevat shqiptare, por edhe Maqedoninë, Malin e Zi, Greqinë, Serbinë, Hungarinë, Rumaninë. Ndërsa si plan afatgjatë kam studimin e thelluar të vlerave kulturore shqiptare dhe ballkanase në përgjithësi.

Pashtriku: Projektin tuaj mendoni ta realizoni si një të tërë për të gjithë Ballkanin, apo e keni menduar të ndarë sipas shteteve të ndryshme?

Ayten Krasniqi’Ardel: E mira do të ishte të realizohej si një projekt i plotë. Kjo do të ishte edhe një urë e mirë lidhje mes shteteve Ballkanike me njëri-tjetrin, por nëse nuk gjenden mjetet e duhura financiare për ta realizuar si një të tërë, atëherë le të financojë çdo shtet për nëpunësit e tij. E rëndësishme është që materiali të shohë dritën e botimit, për vetë vlerat historike që përmban. Duke botuar këtë material do të mësojmë edhe se cilat kanë qenë institucionet që kanë funksionuar në Ballkan, si kanë funksionuar ato, cili ka qenë rroli i tyre në zhvillimin shoqëror të rajonit dhe çfarë vlere ka patur për popullsinë vendase, qeverisja nga vetë vendasit. Për më tepër, nëse veçoj vlerat që ka për shqiptarët, studimi hedh dritë edhe mbi nëpunësit shqipfolës, pasi politika që ka ndjekur Abdyl Hamiti ju ka mundësuar nëpunësve të flasin të gjitha gjuhët që dinë, përfshi këtu edhe shqipen. Megjithatë dyshoj se të gjitha shtetet janë të interesuara për botimin e tij. Le të marim rastin e Greqisë p.sh: ajo nuk do të ishte e interesuar të financojë këtë projekt, për shumë arsye. Një nga arsyet kryesore është se nuk është në favor të politikës antishqiptare greke, të dalë në pah numri i popullatës shqiptare që ka jetuar në teritoret që sot i takojnë Greqisë, për më tepër që kjo popullatë ka qenë myslimane, gjë të cilën Greqia kërkon t’a mohojë me forcë.

Në dhomën e hulumtimeve të arkivit osman: Dilek Cansel, Mihai Maxim, Ali Toköz, Ayten Ardel, Sevinç Akça

……………………..

Pashtriku: Çfarë mesazhi do t’u përcillnit lexuesve?


Ayten Krasniqi’Ardel:
 Dëshiroj të shoh sa më shumë studiues shqiptarë në këtë sallë, të zhytur mes këtyre dokumentave, për t’ju shkundur pluhurin e kohës dhe për t’i bërë të flasin në të mirë të çështjes tonë kombëtare. Ka ardhur koha ta shkruajmë ndryshe historinë tonë, me fjalë të tjera: Ta themi historinë me zërin e së vërtetës. Është kjo një thirrje që ja drejtoj të gjithë atyre studiuesve që kanë ndër deje gjak shqiptari. Punoni dhe financoni në të mirë të popullit tuaj.

Bisedën e zhvilloi: Jeni MYFTARI

Marrë nga faqja: http://www.pashtriku.org/?kat=60&shkrimi=615

Orientalizmi, keqinformimi dhe Islami

03/09/2012 Lini një koment

Robert SQUIRES

ORIENTALIZMI, KEQINFORMIMI DHE ISLAMI

Çdo njeri me gjykim të shëndoshë që i ka vënë vetes detyrë të mësoj rreth Islamit, sidomos nëse për këtë qëllim shfrytëzon libra në gjuhët europiane, duhet të jetë i vetëdijshëm për shtrembërimet dhe keqinformimet që ekzistojnë në shkrimet e jo-muslimanëve mbi Islamin. Të paktën që në Mesjetë, Islami është paraqitur si i rrezikshëm dhe ka qenë subjekt i keqinterpretimeve në Perëndim. Në vitet e fundit të shekulli XX, kjo gjendje nuk duket se ka ndryshuar shumë – edhe pse shumica e muslimanëve janë të mendimit se po bëhen shumë përparime në këtë fushë.


ARGUMENTE TË DISKUTUESHËM DHE INJORANCË E PËRGJITSHME


Një përmbledhje elegante e paditurisë së Perëndimit në lidhje me Islamin dhe arsyet e Orientalizmit mund të shihet në fjalët e gazetarit dhe shkrimtarit Roger Du Pasquier:

“Perëndimi, si ai i krishterë dhe ai i çkrishtëruar, nuk e ka njohur kurrë në të vërtetë Islamin. Sapo e panë të shfaqej në skenën botërore, të krishterët nuk reshtën kurrë së fyeri dhe shpifuri ndaj kësaj feje, në mënyrë që të gjejnë një justifikim për të shpallur luftë kundër saj. Islami ka qenë subjekt i shtrembërimeve groteske, gjurmët e të cilave gjenden ende në mendjen e europianëve. Edhe sot ka shumë perëndimorë, për të cilët Islami mund të katandiset në tri ide: fanatizëm, fatalizëm dhe poligami. Sigurisht, ka njerëz më të kulturuar, idetë e të cilëve mbi Islamin janë më pak të deformuara; e madje ka edhe një pakicë, të cilët e dinë se fjala Islam nuk do të thotë gjë tjetër veçse “nënshtrim ndaj Zotit”. Një simptomë e kësaj injorance është edhe fakti se në imagjinatën e shumicës së europianëve, Allahu është hyjnia e muslimanëve dhe jo Zoti i të krishterëve dhe çifutëve; ata të gjithë habiten kur dëgjojnë, kur dikush merr mundimin t’ua shpjegojë, se ‘Allah’ do të thotë ‘Zot’ dhe se edhe arabët e krishterë e njohin atë vetëm me këtë emër.

Sigurisht, Islami ka qenë objekt studimi për orientalistët perëndimorë, të cilët, gjatë dy shekujve të fundit, kanë botuar një literaturë të gjerë dhe të hollësishme mbi këtë temë. Megjithatë, sado të dobishme të kenë qenë veprat e tyre, veçanërisht në fushat e historisë dhe filologjisë, ata kanë dhënë një ndihmesë shumë të pakët në informimin e qarqeve të krishtera apo post-krishtera, thjesht për faktin se ata nuk kanë mundur të zgjojnë interesin e njerëzve jashtë qarqeve të tyre të specializuara akademike.

Jemi të detyruar të pranojmë se studimet orientaliste në Perëndim nuk janë frymëzuar gjithmonë nga fryma e paanshmërisë që e karakterizon dijetarin dhe është e vështirë të mohohet fakti se disa islamicistë dhe arabistë kanë punuar me qëllimin e caktuar që të ulin vlerat e Islamit dhe ndjekësit e tij. Kjo prirje u vu re, veçanërisht – për arsye që dihen – në kulmin e pushtimeve kolonialiste, por do të ishte i tepruar pretendimi se ajo ka humbur pa lënë asnjë gjurmë.

Këto janë disa nga arsyet pse, edhe sot, Islami paragjykohet aq shumë në Perëndim, ku, për çudi, besime aziatike si Budizmi dhe Induizmi, për më shumë se një shekull, kanë fituar simpati dhe interest ë madh, edhe pse Islami është shumë më afër me Judaizmin dhe Krishtërimin, meqenëse rrjedhin nga i njëjti burim abrahamik. Megjithatë, pavarësisht nga kjo, për shumë vjet duket se kushtet e jashtme, sidomos rritja e rëndësisë së vendeve arabo-islamike në çështjet politike e ekonomike botërore, kanë sjellë një shtim të interesit të Perëndimit për Islamin, duke çuar – për disa – në zbulimin e horizonteve të reja dhe deri atëherë të panjohura. (Marrë nga Zbulimi i IslamitRober Pasquier). Mendimin se ekziston një injorancë e përgjithshme ndaj Islamit në Perëndim e mbështet edhe Maurice Bucaille, një mjek francez, i cili shkruan:

“Kur i përmendet Islami një ateisti materialist, ky buzëqesh i vetëkënaqur, gjë që tregon padijen e tij mbi këtë temë. Me shumicën e intelektualëve perëndimorë, të çfarëdo lloj besimi fetar, ky individ ka të përbashkët një koleksion të mahnitshëm nocionesh të gabuara mbi Islamin. Prandaj, në këtë rast, këtij njeriu duhet t’i lejohen dy justifikime. Së pari, pavarësisht nga sjelljet e modës që mbizotërojnë në gjirin e autoriteteve më të larta të krishtera, në Perëndim Islami ka qenë gjithmonë subjekt i të ashtuquajturave ‘shpifje laike’. Kushdo në Perëndim, që ka marrë dije të gjera mbi Islamin, e di se deri në çfarë mase janë shtrembëruar historia, dogma dhe qëllimet e tij. Duhet marrë gjithashtu parasysh fakti se dokumentet e botuara në gjuhët europiane mbi këtë temë (duke lënë mënjanë studimet shumë të specializuara) nuk ia lehtësojnë shumë punën një personi që ka dëshirë të mësojë.”  (Marrë nga “BiblaKurani dhe Shkenca” nga Maurice Bucaille)


ORIENTALIZMI:  NJË PËRKUFIZIM I GJERË


Dukuria, që përgjithësisht njihet me emrin Orientalizëm është vetëm një aspekt i keqinterpretimeve perëndimore të Islamit. Sot, shumica e muslimanëve në Perëndim do të ishte dakord me faktin se pjesa më e madhe e informacionit të shtrembëruar mbi Islamin vjen nga mediat, si ato të shkruara, ashtu edhe ato elektronike. Duke patur parasysh numrin e madh të njerëzve tek të cilët arrin ky lloj informacioni, është e qartë që mas mediat kanë një ndikim shumë më të madh në pikëpamjet e Perëndimit mbi Islamin, nga ç’kanë botimet akademike të “orientalistëve”, “arabistëve” apo “islamistëve”. Përsa i përket emërtimeve, vitet e fundit, në shumicën e kolegjeve dhe universiteteve në Perëndim, fusha akademike, që dikur quhej “Orientalizëm”, tani është riemërtuar si “Studime Zonale” apo “Studime Rajonale”. Këto terma politikisht të saktë kanë zëvendësuar tashmë fjalën “Orientalizëm” në qarqet akademike, meqenëse kjo e fundit ka marrë në një masë të madhe një ngjyrim imperialist negativ dhe e gjithë kjo falë orientalistëve. Megithatë, edhe pse punimet e studiuesve në këto fusha nuk arrijnë në dorën e publikut të gjerë, ato shpesh bien në duart e studentëve dhe atyre që janë personalisht të interesuar të mësojnë më shumë mbi Islamin. Në këto kushte, çdo student që mëson mbi Islamin – e veçanërisht ata në Perëndim – duhet të jenë të ndërgjegjshëm për dukurinë historike të Orientalizmit, qoftë si studim akademik, ashtu edhe si mjet shfrytëzimi kulturor. Kur përdoret nga muslimanët, fjala “Orientalist” i referohet, përgjithësisht, çdo studiuesi perëndimor që studion Islamin – pavarësisht nga qëllimet që e shtyjnë ta bëjnë këtë – dhe kështu, në mënyrë të pashmangshme, jep një pasqyrim të shtrembër të tij. Megjithatë, siç do të shohim, dukuria e Orientalizmit është shumë më tepër se një studim akademik. Edward Said, një studiues i njohur arabo-kristian dhe autor i disa librave që pasqyrojnë të meta në qasjen akademike, e përkufizon “Orientalizmin” në këtë mënyrë:

“… me Orientalizëm unë kuptoj shumë gjëra, që sipas mendimit tim janë të gjitha të ndërvarura. Emërtimi që pranohet më me dëshirë në lidhje me Orientalizmin është një emërtim akademik që përdoret ende në shumë institucione akademike. Kushdo që jep mësim mbi Orientin, shkruan për të apo zhvillon kërkime në lidhje me të – dhe kjo vlen për antropologët, sociologët, historianët, si dhe për filologët – qoftë në aspektin e përgjithshëm, ashtu edhe në atë të veçantë, quhet Orientalist dhe ajo që bën është Orientalizëm.” (Marrë nga Orientalismnga Edward W. Said)

Pra, të flasësh për Orientalizmin do të thotë të flasësh kryesisht, megjithëse jo ekskluzivisht, për një nismë kulturore britanike dhe francaze, një projekt, përmasat e të cilit arrijnë një shtrirje aq të larmishme, që ia kalojnë edhe imagjinatës, duke përfshirë të gjithë Indinë dhe lindjen e largët, tekstet dhe tokat biblike, tregëtinë e erëzave, ushtritë kolonialiste dhe një traditë të gjatë të administratorëve kolonialistë, një përmbledhje e shkëlqyer studimesh, “ekspertë” dhe “duar” të panumërta orientale, një profesorat orientalist, një koleksion i ndërlikuar idesh “orientale” (despotizmi oriental, shkëlqimi, mizoria dhe ndjeshmëria orientale), shumë sekte, filozofi dhe dituri lindore, përshtatur për përdorim lokal europian – lista mund të vazhdojë në pafundësi.” (Marrë nga Orientalismnga Edward W. Said)

Ashtu si për shumë gjëra, vetëdija për ekzistencën e një problemi është baraz me gjysmën e zgjidhjes së tij. Sapo një kërkues i sinqertë i së Vërtetës bëhet i ndërgjegjshëm për keqkuptimet dhe armiqësinë mes Islamit dhe Perëndimit – dhe mëson që të mos besojë çdo gjë të botuar – ai do të mund t’i arrijë shumë më shpejt dijen dhe njohuritë e mirëfillta. Sigurisht që jo të gjithë shkrimet perëndimore mbi Islamin kanë të njëjtin nivel paragjykimesh – këto variojnë nga shtrembërimi i qëllimshëm, deri në padije të thjeshtë – madje disa mund të klasifikohen edhe si përpjekje të sinqerta të jo-muslimanëve për të portretizuar Islamin nën një dritë pozitive. Megjithatë, pjesa më e madhe e këtyre punimeve janë të sakatuara nga gabime të paqëllimshme, sado të vogla qofshin, gjë që i detyrohet mungesës së informacionit të autorit mbi Islamin. Për hir të drejtësisë, duhet thënë se edhe disa libra bashkëkohorë mbi Islamin nga autorë muslimanë vuajnë nga të njëjtat të meta, zakonisht për shkak të njohurive, ideve heretike dhe/ose mbështetjes në burime jo musliamane.

Duke patur parasysh sa u tha më sipër, nuk është çudi që informimi mbi Islamin në Perëndim – sidomos duke u bazuar në studimet në gjuhët europiane – nuk ka qenë kurrë diçka e lehtë. Vetëm disa dekada më parë, një person anglisht-folës, i cili ishte i interesuar për të njohur Islamin dhe kishte dëshirë të kufizohej vetëm në leximin e librave dhe punimeve të autorëve muslimanë, mund të jetë kufizuar me leximin e një përkthimi të Kur’anit, disa librave të pakët me hadithe, si dhe disa ese. Megjithatë, vitet e kaluar, shtimi i numrit të librave islamikë në dispozicion – të shkruar nga besimtarë dhe ideologë muslimanë – si dhe ardhja e Internetit e ka bërë shumë më të lehtë gjetjen e informacioneve të mirëfillta mbi, pothuajse, çdo aspekt të Islamit. Sot, nuk kalon javë e të mos lajmërohet mbi përkthimin e një vepre klasike islame. Prandaj, do t’i rekomandoja lexuesit që kërkon të mësojë mbi Islamin që të marrë për bazë libra të shkruar nga autorë muslimanë. Ekziston një numër shumë i madh shpërndarësisht të librave islamikë, që mund të gjenden nëpërmjet Internetit.


QËLLIME IMPERIALISTE DHE MISIONARË TË URITUR


Duke i hedhur një vështrim më të hollësishëm pikëpamjeve të shtrembëruara të Perëndimit mbi Islamin në përgjithësi dhe Orientalizmin në veçanti… Edward Said, autori arabo-kristian i veprës monumentale Orientalism, me të drejtë, i referohet Orientalizmit me fjalën “nismë kulturore”. Padyshim që ky nuk është shtrembërim, meqenëse studimet akademike të Lindjes Orientale nga Perëndimi Oksidental janë motivuar shpesh – dhe shpesh kanë bashkëpunuar ngushtë – me qëllimet imperialiste të fuqive europiane kolonialiste. Dhe padyshim, bazat e Orientalizmit gjenden në maksimën “Njih armikun tënd.” Kur “Kombet e Krishtera” të Europës nisën fushatën e tyre të gjatë për kolonizimin dhe pushtimin e pjesës tjetër të botës për interesat e tyre, ata sollën burimet e tyre akademike dhe misionare për të lehtësuar realizimin  e qëllimit të tyre. Orientalistët dhe misionarët – që, shpesh, mishëroheshin në një person – ishin rëndom shërbëtorë të një qeverie imperialiste, që përdorte shërbimet e tyre si mjet për të nënshtruar dhe dobësuar një armik, paçka se me finesë:

“Përsa i përket Islamit dhe territoreve islame, për shembull, Britania pretendonte që, si fuqi e krishterë, ishte e drejtë e saj e ligjshme t’i merrte nën mbrojtje. Dhe për të realizuar këto interesa u përpunua një aparat i ndërlikuar. Organizata të hershme si Shoqëria për Përhapjen e Dijes së Krishterë (1698) dhe Shoqëria për Përhapjen e Ungjillit në Vende të Huaja (1701) u pasuan dhe më vonë u nxitën nga Shoqëria Misionare Baptiste (1792), Shoqëria e Kishës Misionare  (1799), Shoqëria e Biblike Britanike dhe e Huaj(1804), Shoqëria Londineze për Përhapjen e Krishtërimit tek Çifutët (1808).  Këto misione u bashkuan hapur në fushatën ekspansioniste të Europës.”  (Marrë nga Orientalism, nga Edward W. Said)

Kushdo që ka studiuar mbi këtë temë e di që misionarët e krishterë ishin pjesëmarrës vullnetarë në imperializmin europian, pavarësisht nga motivet e pastra apo naiviteti i disa individëve misionarë. Në të vërtetë, vetëm një numër i vogël orientalistësh ishin misionarë të krishterë. Një shembull njohur është Sir William Muir, ka qenë një misionar aktiv dhe autor i shumë librave mbi Islamin. Librat e tij përmbanin studime shumë të njëanshme dhe dritëshkurtra, e megjithatë ato vazhdojnë edhe sot të përdoren si referenca nga ata që duan të sulmojnë Islamin. Nuk është e vështirë të konstatosh që të krishterët kanë qenë burimi i shumë prej gënjeshtrave dhe shtrembërimeve më të këqija mbi Islamin, për vetë faktin se Islami ishte “konkurenti” i saj kryesor në skenën e Feve Botërore. Duke mos respektuar një nga dhjetë urdhëresat, atë që ndalon dëshminë e rreme ndaj fqinjit, të krishterët praktikuan shtrembërimet dhe shpifjet mbi Islamin dhe kjo vihet re më poshtë:

“Është vështirë të pranohet që historia e Orientalizmit të jetë karakterizuar nga studimi i paanshëm i burimeve të Islamit, sidomos nën ndikimin e fanatizmit të Krishtërimit. Që nga shtrembërimet fanatike të Gjonit nga  Damasku e deri tek shkrimet shfajësuese (apologjetike) të mëvonshme kundër Islamit, të cilat u mësonin publikut të tyre se muslimanët adhurojnë tre idhuj!  Pjetri i  Respektuari (1084-1156) “ka përkthyer” Kur’anin që është përdorur më pas gjatë gjithë Mesjetës, i cili përmbante nëntë kapituj shtesë. Shembulli i tij u ndoq në përkthimin famëkeq të shtrembëruar të Sale, i cili, së bashku me Rodwell, Muir dhe shumë të tjerë sulmuan karakterin dhe personalitetin e Muhammedit. Shpesh, ata përdornin histori apo tregime të sajuara, të cilat vetë muslimanët i quanin të shpikura apo të dobëta, si dhe shtrembëronin faktet duke pretenduar se muslimanët mbanin një pozicion që në fakt nuk e kishin, apo duke përdorur zakonet e vjetra jo islame të muslimanëve dhe duke i përshkruar ato si tabloja e vërtetë e Islamit. Siç shkruan Norman Daniel në veprën e tij Islami dhe PerëndimiFakti që u përdor dëshmia e rreme për të sulmuar Islamin ishte diçka që nuk i kishte aspak hije katoliçizmit… ”  (Marrë nga An Authoritative Exposition – Part 1, nga ‘Abdur-Rahim Green)

Kjo pikëpamje vërtetohet nga historiani i mirënjohur i Lindjes së Mesme, Bernard Lewis, kur shkruan:

“Megjithatë, bota e krishterë mesjetare e ka studiuar Islamin me qëllimin e dyfishtë për të mbrojtur të krishterët nga lajkat e muslimaneve dhe për të kthyer muslimanët në të krishterë dhe për këtë, studiues të krishterë, shumica e të cilëve ishin priftërinj apo murgj, krijuan një literaturë mbi besimin, Profetin e tij dhe librin e këtij të fundit, literaturë polemizuese dhe, shpesh, gojështhurur, qëllimet e së cilës ishin më tepër mbrojtëse dhe shkurajuese, sesa informuese….” (Marrë nga Islami dhe Perëndiminga Bernard Lewis)

Ekzistojnë shumë fakte që dëshmojnë se, kur ishte fjala për të sulmuar Islamin, edhe Kisha Katolike Romake tregohej e gatshme për të pranuar pothuajse çdo gjë të pavërtetë. Dhe ja një shembull:

“Në një periudhë të caktuar të historisë, armiqësia ndaj Islamit, në çfarëdolloj forme, madje edhe ajo që shprehej nga armiq të deklaruar të kishës, pritej me miratimin më të përzemërt nga autoritetet e lartë të Kishës Katolike. Kështu, Papa Benedikti XIV, që konsiderohet si papa më i madh i shekullit XVIII, i dërgoi pa ngurruar bekimet e tij Volterit, në shenjë falenderimi për faktin që ky i fundit i kishte dedikuar atij tragjedinë “Muhammedi ose fanatizmi” (Mahomet ou le Fanatisme) 1741, një satirë e ashpër që çdo kalemxhi i zgjuar do të dinte ta shkruante, mbi çfarëdolloj teme. Pavarësisht nga mossuksesi i fillimit, komedia në fjalë fitoi famë të mjaftueshme për të hyrë në repertorin e Comédie-Française.”  (Marrë nga Bibla, Kurani dhe Shkencanga Maurice Bucaille)


GËNJESHTRAT E PËRHAPURA DHE KULTURA POPULLORE


Filozofi francez Volter, që u përmend më lart, ishte armik i betuar i kishës. Për të parë se çfarë mendonte ai për të paktën një nga doktrinat kristiane, lexoni pamfletin e tij Anti-Trinitarians. Po kështu, paragrafi i mësipërm paraqet diçka për të cilën duhet të jemi të ndërgjegjshëm: shtrembërimet dhe gënjeshtrat mbi Islamin për shekuj me radhë në Europë nuk janë kufizuar në një numër të vogël studiuesish dhe klerikësh. Përkundrazi, ato ishin pjesë e kulturës popullore në atë kohë:

“Imagjinata europiane ushqehej gjerësisht nga ky repertor [i imazheve orientale]: ndërmjet Mesjetës dhe shekullit XVIII, autorë të mëdhenj si: Ariosto, Milton, Marlowe, Tasso, Shekspir, Servantes dhe autorët e Këngëve të Rolandit dhe Poemës së Sidit morën nga thesaret e Orientit për t’i përdorur në veprat e tyre, në mënyra që theksuan konturet e imagjinatës, ideve dhe figurave që ishin pjesë e kësaj pasurie. Për më tepërnjë pjesë e madhe e asaj që konsiderohej elitë orientaliste në Europë shfrytëzuan mitet ideologjike, edhe pse dukej se dija po përparonte vërtet.” (Marrë nga Orientalizminga Edward Said)

“Prirja e pandryshueshme për të shpërfillur atë që nënkupton Kur’ani, apo atë që muslimanët mendojnë për kuptimin e Kur’anit, apo atë që muslimanët bëjnë apo mendojnë në rrethana të caktuara, nënkupton domosdoshmërisht që doktrinat kur’anore dhe doktrina të tjera islamike paraqiteshin në një formë sa më bindëse për të krishterët; dhe sa e sa forma ekstravagante patën fatin të pranoheshin me largimin gjithnjë e më tepër të shkrimtarëve e publikut nga kufiri islamik. Dhe hezitimi i publikut ishte i madh kur ishte puna të besonin atë që muslimanët thonin se besonin në të vërtetë. Ishte krijuar një tablo e krishterë, në të cilën detajet (madje edhe nën dritën e fakteve) braktiseshin sa më pak që të jetë e mundur dhe në të cilën, skema e përgjithshme nuk braktisej kurrë. Kishte hije ndryshimi, por vetëm brenda një kornize të përbashkët. Të gjitha korigjimet që u bënë për të rritur saktësinë qenë vetëm një mbrojtje e asaj që sapo kishte rezultuar e cënueshme, një mbështetje e një strukture të dobët. Mendimi i krishterë ishte një fortesë që nuk mund të shembej, as me qëllim që të rindërtohej.” (Marrë nga ‘Islami, Perëndimi dhe krijimi i një imazhi, nga Norman Daniel)

Edward Said, në veprën e tij klasike Orientalizmi, duke iu referuar pasazhit të mësipërm nga Norman Daniel, thotë:

Kjo tablo e ashpër kristiane mbi Islamin u pasqyrua në mënyra të shumta, duke përfshirë – gjatë Mesjetës dhe Rilindjes së hershme – një shumëllojshmëri të madhe poezish, polemikash dhe paragjykimesh popullore. Në këtë kohë, Lindja e Afërme nuk ishte përfshirë në tablonë botërore të Krishtërimit Latin – ashtu si në Këngët e Rolandit, Saraceni pasqyrohej si adhurues i Muhammedit dhe Apollonit. Nga mesi i shekullit XV, siç tregohet në mënyrë të shkëlqyer nga R. W. Southern, për mendimtarët seriozë europianë u bë e qartë “se duhej bërë diçka në lidhje me Islamin,” që e kishte përmbysur në një farë mënyrë situatën, duke ardhur ushtarakisht në Europën Lindore.” (Marrë nga Orientalizminga Edward W. Said)

Gjëja më e spikatur është paaftësia e këtyre sistemeve të mendimit [kristiano-europiane] për të dhënë një shpjegim të kënaqshëm të dukurisë që kanë marrë përsipër të shpjegojnë [Islamit]. Në nivel praktik, ngjarjet asnjëherë nuk shkuan as aq mirë, as aq keq sa ç’kishin parashikuar vëzhguesit më inteligjentë: dhe, ia vlen mbase të nënvizohet se ngjarjet nuk shkuan kurrë më mirë se kur gjykatësit më të mirë prisnin një fund të lumtur. A pati ndonjë përparim [në dijet e të krishterëve mbi Islamin]? Për mendimin tim, po. Edhe psee zgjidhjet e problemeve u mbajtën të fshehta, përkufizimi i problemit u bë edhe më i ndërlikuar, më racional dhe më i lidhur me përvojën.” (Marrë nga Pikëpamjet perëndimore mbi Islamin gjatë mesjetës, nga R. W. Southern)

Pavarësisht nga qasjet e njëanshme, të çala – e madje edhe dinake – të disa orientalistëve, edhe këta mund të kenë patur momentet e tyre të çiltërsisë, siç shkruan Roger Du Pasquier:

“Në përgjithësi, fatkeqësisht duhet të pajtohemi me mendimin e një orientalisti si Montgomery Watt, i cili shkruan që ‘nga të gjithë njerëzit e mëdhenj, asnjëri nuk është sulmuar nga aq shumë shpifje sa Muhammedi.’ Pasi ka kryer për një kohë të gjatë studime mbi jetën dhe veprën e Profetit Muhammed, arabisti britanik shton se ‘është e vështirë të kuptohet arsyeja e këtij fakti’, duke gjetur të vetmin shpjegim bindës në faktin se, për shumë shekuj, Krishtërimi e ka trajtuar Islamin si armikun e tij më të madh. Dhe, edhe pse europianët sot e shohin Islamin dhe themeluesin e tij nën një dritë pak më objektive, ‘kanë mbetur ende shumë paragjykime të vjetra.’” (Marrë nga Zbulimi i Islamitnga Roger Du Pasquier, – citate nga e Muhamedi në Medina, W. M. Watt, Oxford University Press)


KËSHILLA TË VLEFSHME DHE VËREJTJE PËRMBYLLËSE


Në përfundim, do desha t’i rikthehesha përshkrimit të Orientalizmit nga një amerikan i konvertuar në Islam. Ajo çka thotë ai në lidhje me synimet dhe metodat e Orientalizmit, e sidomos mbi faktin se sa të shtrembëruara duken nga këndvështrimi islam, është shumë sqaruese. Duke përmbledhur pikëpamjet e tij mbi librin e një autori orientalist, ai shkruan:

“… në këtë libër janë paraqitur në mënyrë të saktë emrat dhe datat e ngjarjeve që shqyrton, megjithëse shpjegimet e figurave muslimane, qëllimet dhe vendi i tyre brenda botës islame janë vëzhguar përmes xhamit të mosbesimit (kufr), duke dhënë një imazh të kundërt të shumë prej realiteteve që ai paraqet dhe, mbase duke kërkuar një fjalë që në literaturë është pagëzuar me termin Orientalizëm, apo në mënyrën bashkëkohore, “Studime Zonale”.

Kjo është një pikëpamje ka për qëllim kryesor përshkrimin shkencor të diçkaje të tillë si “Islam Afrikan”. Ky objektivitet përputhet shkëlqyeshëm me përvojën e ndjerë dhe të jetuar të një traditë post-fetare, intelektuale perëndimore në të kuptuarit e fesë; kjo do të thotë që, krahasimi i sistemeve dhe shoqërive kulturore njerëzore në rrjedhën dhe larminë e tyre historike e çon një vëzhgues pa paragjykime në relativizëm moral, meqenëse asnjë vlerë morale nuk mund të zbulohet, gjë që është e vlefshme edhe në nivel ndërkulturor. Këtu, qytetërimet njerëzore, me format e tyre kulturore,fetare, shpresat, synimet, besimet, profetët, shkrimet e shenjta dhe hyjnitë, janë në thelb bimë që rriten nga toka, duke mbirë nga farëra dhe dhera të ndryshme, duke lulëzuar dhe pastaj duke u vyshkur. Puna e studiuesit është t’i dokumentojë këto elementë dhe të propozojë një lidhje të besueshme mes tyre.

Një qasje e tillë, nëse ia vlen të merret parasysh në një punim serioz akademik… është, padyshim jo-islame dhe anti-islame. Duke treguar një moskuptim themelor të Islamit, ajo shtrembëron natyrshëm atë që kërkon të shpjegojë. Në lidhje me çështje qendrore, si Allahu, Profeti (paqja dhe bekimi i Zotit qofshin mbi të), Kur’ani apo hadithi, këto pikëpamje janë shumë larg të vërtetës; ndërkohë që, sa më thellë që përparohet për në periferi, si detaje historike të koncesioneve tregtare, emra sovranësh, pesha monedhash, etj. aq më të pakta janë shtrembërimet. Sidoqoftë, është më mirë që muslimanët të mbështeten tek muslimanët kur janë të disponueshëm burime islame mbi një çështje të caktuar… qoftë edhe për të shmangur shtrembërimet e vogla e të mëdha të veprave jo-islame mbi Islamin. Nuk mund të mos mendojmë që nuk ka asgjë të keqe nëse do të braktisnim zakonin që kanë shumë shkrimtarë muslimanë bashkëkohorë për të shoqëruar veprat e tyre me citate të themeluesve të Orientalizmit, sepse kush fle me qentë gdhihet me pleshta.” (Marrë nga Siguria e Udhëtarit, Redaktuar dhe përkthyer nga Noah Ha Mim Keller)

Çdokush që ka studiuar Orientalizëm e di se, si metodologjia, ashtu edhe qëllimet e tyre janë larg ideales. Vërejtjet e mëposhtme shërbejnë si një përshkrim i mprehtë i qasjes së studiuesve orientalistë perëndimorë ndaj Kur’anit në veçanti dhe Islamit në përgjithësi:

“Nisma orientaliste për studimin e Kur’anit, cilatdo qofshin meritat dhe shërbimet e saj të tjera, ishte pjellë e zemërimit, dështimit dhe ushqehej nga hakmarrja: urrejtja e të fuqishmit ndaj të dobëtit, dështimi i ‘racionales’ ndaj ‘supersticiozes’ dhe hakmarrja e ‘fanatikes’ ndaj ‘jo-konformistes’. Në kulmin e shkëlqimit të famës së tij, njeriu perëndimor, duke bashkërenduar fuqitë e Shtetit, Kishës dhe Akademive, nisi sulmin e tij më të guximshëm ndaj fortesës së besimit musliman. Të gjitha tiparet jo normale të personalitetit të tij arrogant – racionalizmi i tij moskokëçarës, fantasitë për dominimin e botës dhe fanatizmi i tij sektar – u bashkuan në një komplot mëkatar për të çrrënjosur shkrimet e shenjta muslimane nga pozicioni i tyre i ngulitur thellë, si mishërim i origjinalitetit historik dhe moralit të pakundërshtueshëm.  Trofeja finale që njeriu perëndimor kërkonte të fitonte në këtë aventurë të tij djallëzore ishte vetë mendja muslimane. Në mënyrë që ta shpëtojë Perëndimin njëherë e përgjithmonë nga ‘problemi’ i Islamit, ai mendoi që ndërgjegja muslimane duhej manipuluar në mënyrë që të humbasë sigurinë e njohjes së mesazhit hyjnor që iu shpall Profetit. Vetëm një musliman i pasigurtë për origjinalitetin historik apo pavarësinë e doktrinës së Shpalljes kur’anore mund të heqë dorë nga misioni i tij i përbotshëm, duke mos përbërë më një sfidë ndaj dominimit global të Perëndimit. Dhe kjo është dhe logjika e fshehtë e sulmit orientalist ndaj Kur’anit.” (Marrë nga: “Method Against Truth: Orientalism and Qur’anic Studies”, by S. Parvez Manzoor, Muslim World Book Review, Vol. 7, No. 4, Summer 1987, pp. 33-49.)

Ka nevojë të shtojmë gjë tjetër?

Marrë nga linku: http://www.erasmusi.org/afisho_temat.php?f=4

Mësimet e Mevlanës për njeriun modern – 1

22/08/2012 Lini një koment

MËSIMET E MEVLANËS PËR NJERIUN MODERN – 1

Mevlana Xhelaleddin Rumi

Mevlana Xhelaleddin Rumi

Padyshim se Mevlana Xhelaledin Rumiu është një nga krenaritë e njerëzimit dhe njëri ndër mistikët e mëdhenj të botës islame. Kështu që kemi vendosur që në dy programe sadopak të dashur miq t’ju njohim më mësimet e Mevlanës dhe efektet që mund të kenë ato në jetën e njeriut të sotëm modern.

Xhelaledin Muhamed Belkhi, i njohur si Mevlana apo Molevi është mistik dhe poet iranian që i takon shekullit 7 hixhri kameri. Është i biri i Beha Veledit, dijetar dhe mistik i madh i krahinës së Belkhit. Mevlana u edukua dhe arsimua nga babai i tij. Me intensifikimin e sulmeve dhe kërcënimeve të mongolëve në Iranin e lashtë, shumë dijetarë dhe mistikë të mëdhenj iranianë u detyruan të braktisin vendin e tyre. Edhe Beha Veledi, babai i Mevlanës është njëri prej këtyre emigrantëve i cili bashkë me familjen e tij u nisë për të vizituar Shtëpinë e Zotit kaloi nga Shami dhe Hixhazi. Familja e Mevlanës pas qëndrimit në Nejshabur, Bagdad, Sham dhe Hixhaz, në fillim u vendos në qytetin Larende në Azinë Qendrore (Anadollin e sotëm në Turqi) dhe më pas përgjithmonë u vendosë në qytetin e Kon’jas.

Mevlana i cili kishte arritur të përfitojë nga dijet dhe njohuritë e babait të tij dhe dijetarëve të mëdhenj të asaj kohe, pas vdekjes së të atit u bë zëvendës i tij në medrese dhe xhami. Ligjëratat e tij të cilat bazoheshin në dijet të thella dhe në rrëfime mistike e poetike, kishin gjetur dashamirës të shumtë. Veprat ‘Mexhalisi Seb’a’ dhe ‘Fi Ma Fih’ në realitet janë përmbledhje e ligjëratave të Mevlanës. Gjithashtu nga Mevlana kemi edhe kryeveprat ‘Mesnevi Ma’nevi’ dhe ‘Divani Shems’. Mevlana ndërroi jetë më 5 Xhemadiul Aher, 673 h.k. në moshën 68 vjeçare në qytetin e Kon’jas.

Sot kemi një prirje të çuditshme drejt poezisë së Mevlanës në botë dhe kjo prirje nuk kufizohet vetëm në qendrat akademike dhe universitare. Sot në Evropë dhe Amerikë, Divani me poezi të Mevlanës është ndër librat më të lexuar. Interesimi i madh i perëndimorëve për poezinë e këtij poeti të madh mysliman ka bërë që Divani i tij të ribotohet disa herë. Arsyeja se pse Mevlana është bërë i dashur dhe i lexuar në mesin e popujve evropianë është jeta e tyre në suaza të rregullave të modernizmit. Tani duhet shtruar pyetjen se në kohën kur njerëzit modernë, si për nga aspekti mendor ashtu edhe në sjellje, ndjekin botën materiale, atëherë cilat janë ata elementë që kanë ndikuar që Mevlana të bëhet lexuesi më i kërkuar dhe i lexuar në perëndim? Poezia e Mevlanës është poezi e krijuar shumë në kohë shumë më të hershme dhe ajo është krijuar në një botë që dallon krejtësisht nga bota e sotme moderne. Atëherë cili është shkaku që njeriu i sotëm perëndimor është në kërkim të krijimtarisë poetike të Mevlanës?

Njëra prej karakteristikave të modernizmit është animi apo prirja kah shkenca. Filozofi gjerman, Jurgen Habermas thotë se modernizmi megjithëse përpiqet të luftojë ideologjinë, por ai shkencën e ka shndërruar në ideologji të veten. Prandaj dhe kriteret shkencore janë përcaktuese të çështjeve në jetë dhe shkenca është kriteri me të cilën llogariten vlerat. Por po ky sundim i egër i shkencës në të gjitha dimensionet e jetës së njeriut është bërë shkak i reagimit të tij kundër shkencës. Ky kundër reagim ka marrë forma të ndryshme në vete, si psh. animi i njeriut modern kah ato aspekte të jetës, të cilat modernizmi për shkak të shkencës, i ka refuzuar apo nuk i ka marrë asnjëherë si serioze. Kjo është dhe arsyeja se pse poezitë mistike të Mevlanës kanë gjetur lexues të shumtë në shoqëritë e industrializuara. Poezia e Mevlanës posedon botëkuptime dhe koncepte të rëndësishme të cilat mund t’i zgjidhin shumë probleme dhe preokupime njeriut të sotëm modern.

Në shoqërinë e sotme, shkenca, krijimin e marrëdhënieve mes njerëzve e sheh po ashtu sikur krijimin e marrëdhënieve të sendeve mes veti. Në një shoqëri të tillë, me rëndësi është mjeti të cilët i bashkon apo i takon ata me njeri tjetrin. Këto mjete gjithashtu janë prodhim i botës moderne dhe në këtë mënyrë lidhjet apo kontaktet e njerëzve janë mekanike. Por njeriu për arsye se posedon ndjenja dhe emocione të fshehta, nuk mund t’i pranojë këto mjete mekanike. Për atë dhe ai kërkon fusha të cilat e lirojnë atë nga një jetë e tillë. Njeriu i sotëm kërkon rrugë me anë të së cilave atë mund të përmirësojë dimensionet e tij në këtë epokë të industrializuar. Prandaj dhe prirja kah letërsia lindore përplot spiritualitet e sidomos poezitë e Mevlana Xhelaledin Rumiut, gjen një botëkuptim shumë të thellë.

Kur flitet mbi raportet mes njerëzve në epokën moderne, atëherë poezia e Mevlanës mund të analizohet në dy aspekte: e para, raporti i veprës (tekstit) me lexuesin, dhe e dyta, raporti i njeriut me njeriun.

Poezia e Mevlanës si tekst krijon marrëdhënie emocionale me lexuesin. Ky poet i madh mysliman, lexuesin e tij e konsideron një njeri i cili jeton në një botë larg nga materializmi dhe që kërkon të vërtetën. Kështu që ai me gjuhën e tij të butë e të ëmbël pranon çdo lexues nga të gjitha popujt, fetë dhe racat. Në anën tjetër, personazhet e poezisë së Mevlanës në mes vete kanë raporte emocionale dhe shpirtërore. Ajo që në këtë mes është përcaktuese është elementi që buron nga esenca e njeriut dhe shpirti i tij e jo në kritere apo botëkuptime shkencore. Në vështrimin e Mevlanës, i cili është vështrim i bazuar në fenë islame, ‘njeriu’ është krijesa më madhështore e Krijuesit në tokë. Ai raportet mes njerëzve i vështron në kuadër të kësaj kornize. Kjo çështje është problemi kryesor të cilën nuk i ka kushtuar fare rëndësi bota moderne dhe për të cilën është i etur njeriu perëndimor. Kjo çështje është edhe shkaku kryesor pse njeriu modern është në kërkim të poezisë së Mevlanës.

Njeriu nuk është krijesë njëdimensionale, por ai ka dimensionin fizik dhe atë shpirtëror apo metafizik. Në qoftë se njeriu arrin të arsimohet në aspektin fizik, kjo nuk do të thotë se ai ka arritur në shkallën e përsosmërisë. Padyshim se duhet t’i kushtojë rëndësi edhe aspektit shpirtëror. Për fat të keq, në epokën e sotme, janë prishur ekuilibrat mes fizikes dhe shpirtërores dhe kjo gjendje ka bërë që shumë njerëz të mos kenë një ekuilibër të personalitetit të tyre. Sot njeriu, sidomos në perëndim, i kushton rëndësi vetëm aspektit material dhe në këtë mënyrë nuk mund të sjellë lumturinë dhe qetësin në jetë. Në këtë mes, mesazhet dhe mësimet e Mevlanës kanë efekte të dukshme dhe njeriun modern e tërheqin drejt vetes.

Njëri ndër mesazhet dhe mësimet kryesore të Mevlanës për njeriun modern është ‘dashuria’ dhe ‘njohja’. Të gjithë komentuesit dhe studiuesit e Mevlanës janë të mendimit se 18 vargjet e parë të Mesvenisë së Mevlanës janë ajka e mësimeve dhe mesazheve të tij.

Pa dëgjo këtë fyell se si rënkon
Nga ndarja e tij na tregon
Kur më ndanë nga fyllishtja
Për mua qanë burra e gra
Dua një gjoks të përgjysmuar nga largësia
Që atij t’ia them dhimbjen e hallet e mia

Mevlana në këto vargje flet për veten e tij por nëpërmjet një fyelli i cili është ndarë nga fyllishtja dhe që jeton në largësi. Melodia e fyellit është një zjarrë të cilin duhen ta kenë të gjithë në gjoks dhe çdo kush që nuk e ka këtë zjarr në realitet ekzistenca e tij është hiç (asgjë). Zjarri që e ka fyelli është zjarri i dashurisë dhe vala që ndodhet në verë është valë e dashurisë. Sipas tij, personi që nuk shijon dashurinë ai është i provuar nga çdo send.

Gjendjen e të pjekurit nuk e kupton asnjë i papjekur
Atëherë fjala duhet të jetë e shkurtër, Veselam

Sipas Mevlanës, çdo njeri të cilin nuk e ka pjekur zjarri i dashurisë ai nuk do të jetë i aftë të kuptojë njohurinë (urtësinë hyjnore). Pas këtyre vargjeve të Mesnevisë, Mevlana shkallë – shkallë i njofton lexuesit e tij me gradat e dashurisë dhe njohjes.

Këputi zinxhirët, jeto i lirë o djalë
Deri kur do jesh rob i arit e rob i argjendit

Një mësim tjetër i Mevlanës i cili është tejet i vlefshëm për njeriun e sotëm është të qëndruarit larg nga mendjemadhësia dhe egoizmi. Mevlana gjatë tërë jetës dhe veprës së tij është munduar që njerëzve t’ia mësojë që sa më shumë të përpiqen të qëndrojnë larg mendjemadhësisë, krenarisë, egoizmit dhe vetpëlqimit. Ai njeriut dëshiron t’i thotë se megjithëse ti je krijesa më madhështore në tokë, por nuk duhet që ta shohësh vetëm veten tënde dhe gjithashtu veten ta konsiderosh si qendër të krijimit. Mendjemadhësia është nëna e fatkeqësive dhe poeti duke i shfrytëzuar të gjitha figurat poetike njeriut ia mëson devotshmërinë dhe robërinë. Robëri kjo e cila është e gërshetuar me dashuri dhe miqësi. Kështu që mësimi dhe mesazhi kryesor i Mevlanës është që njeriu të realitetin në këtë botë, e sipas tij, realiteti është Zoti dhe shprehja e robërisë së dashurisë ndaj Tij.

Sipas Mevlanës, kushti i parë i dashurisë është eliminimi i vesit të mendjemadhësisë dhe vetadhurimit:

Dashuria është sfiduese, dhe unë jam i sfiduari i dashurisë
Nga dashuria jam bërë i ëmbël si sheqeri
Para Teje jam si fleta e lisit, O Erë e fuqishme
Ku ta di unë se ku do të bie?

Marrë nga faqja: http://albanian.irib.ir/radioculture/arti/literatura-perse/poezi-persiane/item/77922-m%C3%ABsimet-e-mevlan%C3%ABs-p%C3%ABr-njeriun-modern-%E2%80%93-1

Nezim Berati apo Nezim Frakulla?

19/08/2012 Lini një koment

Dr. Genciana ABAZI-EGRO*

 

NEZIM BERATI APO NEZIM FRAKULLA?[1]

Genciana Abazi-Egro

Genciana Abazi-Egro

Nezim Berati, poet i shekullit XVIII, i cili shqipen e shkroi me alfabetin arab dhe qe promotor i asaj që ne sot e quajmë letërsia e bejtexhinjve, është një ndër personalitetet më të polemizuar të letrave shqipe. Madje polemikat kanë filluar që në gjallje të tij. Vetë Nezimi, me poezitë e tij ka replikuar me poetët e tjerë bashkëkohës (të cilët sot i njohim fare pak) për poezinë, artin e krijimit dhe cilësitë që duhen përmbushur për t’u quajtur poet. Kurse pas vdekjes polemikat u vazhduan nga kritikët, të cilët dhanë gjykime nga më ekstremet. Duket se këto diskutime janë reflektuar edhe në vetë emrin e poetit, i cili megjithëse asnjëherë nuk është bërë temë debati, ka njohur formulime të ndryshme në kohëra të ndryshme.

Deri në vitet ’50 të shekullit të kaluar ai njihet me emrin Nezim Berati, kurse më pas për të do të përdoren emrat Ibrahim Nezimi dhe Nezim Frakulla. Nezimi për herë të parë përmendet në letrat shqipe nga Georg von Hahn në vëllimin e dytë të Studimeve Shqiptare (1853). Hahni do ta quajë thjesht Nezim bej. Po me këtë emër e përmend edhe Camarda. Në vitin 1882 edhe Sami Frashëri do të shprehë interesin e tij për Nezimin. Madje ky interes shkon deri atje sa tenton për herë të parë që të botojë një variant të shkurtuar të Divanit Shqip të këtij poeti. Sami Frashëri në frontespicin e kësaj sprove që mbeti në dorëshkrim poetin e quan Nezim dhe në kllapa jep sqarimin (Ibrahim Berati). Në këtë mënyrë Sami Frashëri është i pari i cili përdor saktësisht të gjithë komponentët identifikues për këtë poet të fillimshekullit XVIII. Kjo çështje vjen sërish në rend të ditës kur intelektuali beratas Abdulla Ferhati botoi në revistën Zani i Naltë (1938) pjesë të një kopjeje të Divanit. Në këtë botim emri i poetit identifikohet në formën Nezim Berati. Po në këtë linjë është edhe identifikimi që i bëhet këtij poeti në antologjinë e parë të plotë të letërsisë shqipe, “Shkrimtarët shqiptarë”, të botuar në vitin 1941 nën kujdesin e Ernest Koliqit. Edhe në këtë libër poeti identifikohet me emrin Nezim Berati. Ky emër do ta shoqërojë poetin deri në fillim të viteve ’50. Në vitin 1954, në një artikull të botuar për jetën dhe krijimtarinë e këtij poeti në Buletinin e Institutit të Shkencave, Osman Myderrizi këtë poet e ka quajtur Nezim Frakulla. Vetëm se në punimet e tij dorëshkrimet që janë paraqitur për diskutim në Institutin e Shkencave ai fillimisht ka përdorur emrin Nezim Berati. Më pas fjalës Berati i ka rënë sipër me vizë dhe ka shkruar Frakulla. Megjithatë autori nuk ka dhënë asnjërën prej arsyeve që e kanë shtyrë drejt një përdorimi të tillë. Madje këtë dualitet e shohim të shprehur edhe në fund të viteve ’50 në “Historinë e Letërsisë Shqipe” (1959), vepër e përgatitur nga një grup autorësh pranë Institutit të Historisë dhe Gjuhësisë. Në vështrimin kritik mbi letërsinë shqipe të shekullit XVIII Mahir Domi shkruan se poeti njihet me emrin Nezim Berati, ndërkohë që kapitulli monografik mbi këtë autor (kap. XII) është emërtuar “Nezim Frakulla”. Ky do të jetë emri që do ta shoqërojë gjatë gjysmës së dytë të shekullit XX, madje me këtë emër do të futet edhe në Enciklopedinë e Akademisë së Shkencave botuar në vitet ’80. Emri Nezim Frakulla do ta identifikojë këtë poet edhe në Enciklopedinë që sapo është publikuar nga Akademia e Shkencave të Shqipërisë. Kurse në antologjinë “Poezia e bejtexhinjve” botuar në Prishtinë në vitin 1987, i cili është botimi më i plotë i publikuar lidhur me letërsinë e bejtexhinjve ky poet identifikohet me emrin Ibrahim Nezimi. Kjo zgjedhje duket se është një ndikim i drejtpërdrejtë i emrit që Dhimitër Shuteriqi, ka përdorur për këtë poet në Antologjinë e letërsisë shqipe për shkollat e mesme, botuar më 1955. Vetë Shuteriqi, në botimet e tij të mëpasme, Shkrimet shqipe (1965), e përdor në formën Ibrahim Nezim Frakulla. Po Nezimi vetë, si e quan veten e tij? Në një poezi të Divanit shqip Nezimi thotë që emri i tij është Ibrahim. Kurse si pseudonim letrar ka zgjedhur emrin Nezim, dhe veten e cilëson Nezimi nga Berati. Madje në Divanin Turqisht shpreh në mënyrë të qartë se Berati është vatani i tij. Që në fillimet e traditës poetike të shkrimit të Divaneve poetët nuk shkruanin asnjëherë me emrat e tyre origjinalë, por ishin të detyruar të zgjidhnin një pseudonim letrar. Ky pseudonim përdorej edhe si një mjet retorik në poezi. Ato mund të zgjidhnin emra lidhur me koncepte abstrakte, imazhe apo motive me vlerë të veçantë poetike. Nga ana tjetër preferoheshin dhe emra që tregonin origjinën e tyre gjeografike. Kështu poeti shqiptar i shekullit XV, Mesihi Prishtina emrin e ka patur Isa që është versioni islam i emrit të Jezu Krishtit. Kurse pseudonimin letrar Mesihi e ka zgjedhur sepse është një fjalë që i referohet drejtpërsëdrejti emrit të tij origjinal dhe në turqisht do të thotë “që ka lidhje me Isain”. Edhe Nezim Berati zgjedhjen e pseudonimit të tij e ka bërë sipas një arsyetimi të caktuar të cilin e shpjegon qartë në të dy divanet e tij, shqip dhe turqisht, që kanë mbërritur deri në ditët tona. Nezim vjen nga fjala nazm, poezi me një harmoni dhe simetri perfekte, dhe do të thotë poet që shkruan mjeshtërisht poezi. Përzgjedhja e këtij pseudonimi lidhet edhe me vetë pretendimet e poetit i cili është shumë i vetëdijshëm për vlerat dhe aftësitë poetike që gëzon. Madje Nezimi në poezitë e tij krahasohet me poetët e mëdhenj të Orientit dhe shkon aq larg sa veten e quan Saadiun dhe Urfiun e kohës së tij. Për sa i përket emrit Frakull, në Divanet që na ka lënë trashëgim deri më sot, Nezimi nuk e përmend fare këtë emër, madje nuk aludon edhe për ndonjë lloj lidhjeje me këtë fshat. Çdo gjë të tij e lidh me qytetin e Beratit. Emrin Frakull e hasim vetëm në një kronogram të shkruar nga një poet bashkëkohës, Fejziu, pas vdekjes së Nezimit. Ky është një kronogram mjaft i njohur për kohën, pasi gjendet i kopjuar në disa dorëshkrime. Në këtë kronogram të botuar për herë të parë në vitin 1938, Fejziu njofton me shumë keqardhje vdekjen e Nezimit në burg, në Stamboll. Me anë të këtij kronogrami ai bën me dije se poeti ka lindur në fshatin Frakull, emrin e ka Ibrahim, kurse pseudonimin letrar Nezim. Ky është i vetmi dokument historik kur emërtimi Frakull përmendet lidhur me Nezimin. Duket se kjo e dhënë e tërthortë historike ka qenë më se e mjaftueshme për studiuesit shqiptarë të gjysmës së dytë të shekullit XX, që poetin ta identifikojnë me mbiemrin Frakulla. Nezim Berati ka shkruar poezi në shqip qysh në vitet 1730, por mungesa e publikimit të plotë të veprës së tij ka bërë që ai të mos njihet, madje të gjykohet edhe pa u lexuar i plotë. Ky realitet mendoj se ka çuar drejt një përdorimi “të çlirët” edhe të emrit identifikues për të si poet. Prandaj duke respektuar mënyrën se si poeti ka dashur vetë të thirret, të cilën e bën të qartë në veprat e tij, është e drejtë dhe etike, madje dhe shkencërisht korrekte që ky poet në letrat shqipe të zërë vendin me emrin Nezim Berati.


* Autorja e këtij shkrimi është studiuese në Institutin e Gjuhësisë dhe Letërsisë dhe pedagoge në Universitetin Europian të Tiranës.
[1] Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 3, Vjeshtë-Dimër, Tiranë 2009, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com

Plaku iluminist Sohrevardi

15/08/2012 Lini një koment

Sejjid Husein NASR

 

PLAKU ILUMINIST SOHREVARDI

Sejjid Husein Nasr

Sejjid Husein Nasr

Resume e shkurtër

Plaku iluminist Sohrevardi – Shehabedin (vdiq më 587 të hixhrit), kishte shkollën e vet filozofike gnosticiste. Ai ka luajtur një rol të rëndësishëm në forcimin e lidhjeve midis shkencës dhe fesë dhe zë një vend të veçantë në prozën filozofike perse. Shkolla e tij ngrihet mbi një mesazh, i cili mund të jetë i përshtatshëm, në shkallë botërore, edhe në ditët tona përsa i përket origjinalitetit dhe bukurisë së vet.

Aq sa e kam të lehtë aq e kam edhe të vështirë të shkuaj për Sohrevardin. E kam të lehtë sepse unë i jam gëzuar jetës për vite të tëra nën ndikimin e Plakut iluminist. Aty gjeta rishtazi pozicionet e yjeve dhe bekova ndryshimin e natës dhe të ditës së bashku. Kjo ndodhi 11 vite më parë, kur fillova të mbledh trashëgiminë e tij filozofike deri në ditët e sotme. Dhe mund te them se unë ia kam arritur tashmë këtij qëllimi dhe e realizova tashmë atë që i vura vetes si detyrë në lidhje me këtë trashëgimi. Gjithçka, që më ka dhënë suksesin në kërkimet dhe synimet e mia, më ka bindur se unë, nga ana mendore dhe shpirtërore, ndodhem shumë afër me Plakun iluminist. Por ndërkohë kam ndjerë gjithnjë dobësinë time për të kuptuar vendin e tij të vërtetë në lidhje me dijen dhe filozofinë.

Pikërisht kjo njohje me Sohrevardin, sipas pikëpamjes sime, ma ka vështirësuar punën e të shkruarit për të, pavarësisht nga mendimi që më tundon lidhur me lehtësinë e një gjëje të tillë. Ajo është e lehtë për shkak të zbraztisë së elementeve të mrekullueshme, që të ndjellin mendimin dhe të bëjnë të njohësh personalitetin e një njeriu të tillë siç është Sohrevardi. Sa shumë mundësi hyrjeje ka shkrimtari për të vajtur tek ai! Por problemi është se, nëse shkrimtari ndjek madhështinë e Plakut dhe personalitetin e tij të rrallë, do ta ketë të vështirë të permbledhë pikëpamjet e tij të ndryshme në një vend kaq të ngushtë dhe në një kohë kaq të shkurtër.

Prandaj, në këtë artikull e shoh me vend të anoj nga paraqitja a problemeve origjinale për lexuesin e nderuar, sepse unë, në realitet, e shoh veten të justifikuar për këtë nga dëshira për të paraqitur ajkën e filozofisë së Plakut iluminist. Unë kam paraqitur tashmë disa çështje në formë përmbledhëse lidhur me këtë në librin “Tre dijetarë muslimanë”, ashtu siç ka bërë studime të vlefshme, në lidhje me këtë, veçanërisht orientalisti Henri Korbin, i cili e ka paraqitur filozofinë e Sohrevardit parë nga të gjitha anët.

Është e natyrshme se unë nuk trajtoj ndikimin e tij nga pikëpamja e metodologjisë filozofike, ose, siç thonë perëndimorët, në mënyrë sistematike (sistematiqur), domethënë të filloj me logjikën dhe të përfundoj, psh, me metafizikën, por anoj nga ristudimi i asaj që kam paraqitur gjatë leksioneve me djemtë e mi të dashur studentë lidhur me Sohrevardin, nisur nga jeta e tij, ndikimi dhe pikëpamjet e tij filozofike kryesore dhe agnostike.

Aspekte nga jeta e Sohrevardit

Tani që kemi filluar me jetëshkrimin e Sohrevardit, s’ka dyshim se shumica e shkencëtarëve janë njohur tashmë me atë që është thënë rreth biografisë dhe situatave nëpër të cilat ka kaluar ai, të paraqitura nga shumë njerëz të njohur në librat që shkruan në shekullin e gjashtë, si në librin” Vdekja e njerëzve të shquar” të Ibën Khalkanit e sidomos në librin “Shëtitja e shpirtrave” të Shaherzurit. Por ajo që duhet të theksohet nga jeta e Sohrevardit është se hija e jetës së tij të ndritur zgjati edhe pas vdekjes së tij, duke ndikuar sidomos te Mulasadri dhe Sabzevari… Kjo hije dritëdhënëse nisi në fakt që në kulmin e rinisë së tij. Të tre ata e filluan jetën e tyre në një periudhë të vështirë e të lodhshme studimesh dhe aftësimi, duke punuar natë e ditë për të marrë dije. Pastaj kjo u pasua nga një periudhë, tjetër, relativisht e gjatë, thellimi në të gjitha llojet e shkencave formale dhe shkollore, për të arritur në etapën e fundit aq frytdhënëse.

Nisur që këtej mund të themi se jeta e të tre atyre në vija të trasha paraqitet e ngjajshme përsa i përket orientimit, si dhe me ngritjet dhe rëniet e saj, pëveç faktit që Sahrauvardi u vra në moshën 38 vjeçare. Me fjalë të tjera, jeta e Sohrevardit qe e shkurtër, por mjaft pjellore, ndërkohë që Mulasadri dhe Sabzevari jetuan sa u ngopën. Pavarësisht nga vlerësimi që mund t’i bëhet, jeta e Sohrevardit, përsa i përket cilësisë së saj dhe mënyrës së edukimit që mori, mbetet një shembull për dijetarët që e pasuan. Edhe te disa dijetarë të tjerë, që e paraprinë, si te Kindi e Farabiu, ka diçka të ngjajshme. Por, jeta e Sohrevardit ndryshon prej jetës së tyre jo vetëm për faktin se ai u përfshi në veprimtari që me fillimet e moshës, por edhe sepse ai i përfundoi studimet e veta formale, përfshi edhe logjikën dhe filozofinë peripatetike, që nga mesi i jetës së tij, ndërkohë që filozofët dhe dijetarët e tjerë të mëdhenj muslimanë si Kindi, Abi Hasan Al-amiri, Abi Jaakub Al-Sixhistani dhe Ibën Sina nuk u dalluan për një gjë të tillë. Që këtej del se jeta e Sohrevardi u karakterizua nga një veprimtari mjaft krijuese në fushën e filozofisë; ai ishte një filozof musliman, porse pikërisht ky aspekt nga jeta e Sohrevardit nuk ka gjetur kujdesin dhe vëmendjen e duhur deri në ditët tona.

Pra pjesa më e rëndësishme në jetën e Sohrevardit, që ka nevojë për kujdes dhe vëmendje, janë pikërisht ato qoshe të errëta të saj, siç është ajo pjesë që lidhet me mënyrën se si u tërhoq ai drejt një jete të përkushtuar që në fillimet e rinisë së tij, ose cili qe motivi që e shtyu të lërë vendin e vet për të marrë rrugën për në perëndim të botës islame, drejt një vendi që e kishin synuar dijetarët edhe para tij, pavarësisht se sunduesit e vendit njiheshin për padrejtësi. Dhe më i habitshëm është përfundimi tragjik me të cilin mbaroi jeta e tij. Pse duhej të vritej një dijetar si puna e tij? Ne njohim vetëm një ose dy momente të mveshura me ngjyra sektare ose politike, siç ndodhi me vrasjen e dëshmorit të parë dhe të dytë, ose epërsinë që mori ngjyrimi politik si pasojë e grindjeve midis shiitëve dhe sunitëve. Jo për të larguar vëmendjen nga grindjet sektare, por për të treguar se tre veta nga personalitetet e shquara te islamit dhe pikërisht Al-Hallaxhi, Ajn al-Kudat dhe Sohrevardi patën të njëjtin fat. Nxjerrja e shkaqeve që çuan në vrasjen e dy të parëve paraqitet e lehtë. Mesazhi i Hallaxhit ishte zbulimi i të vërtetave të fshehta, si mjet për pastrimin e vetvetes dhe orientimin e muslimanëve drejt njohjes së të panjohurës, gjë që shihej si një provokim për ndjenjat e tyre morale. Ai ishte i bindur se do të kishte një fund të tille.Të njëjtën gjë mund të themi edhe për Ajn al-Kudat. Në përgjithësi ne, duke studiuar pasojat e ndikimit të Hallaxhit dhe të Ajn al-Kudatit dhe duke gjurmuar në mënyrën e tyre të të menduarit, mund të zbulojmë edhe shkaqet e vrasjes së tyre. Por të arrish te shkaqet që çuan në vrasjen e Sohrevardit nuk është e lehtë. Kjo sepse ai, para se të ishte një njohës, që sillte prova të sakta, ishte një mendimtar filozof, që vazhdimisht ofronte njohjen e mendimit filozofik të veshur me rroba filozofike.

Ishte një fatkeqësi fakti që filozofët ndiqeshin dhe përsekutoheshin për faktin e thjeshtë se nxirrnin në shesh pikëpamjet dhe ideologjinë e tyre personale, siç ndodhi me Ibën Rushdin. Në kundërshtim me Greqinë dhe Evropën, deri në atë kohë në botën muslimane nuk kishte ndodhur që të vriteshin filozofët dhe dijetarët.

Një aspekt tjetër i problemit ishte atmosfera që mbisundonte në Siri në kohën e Sohrevardit kundrejt pikëpamjeve ideologjike dhe filozofike. Për mendimin tim pikërisht kësaj ane mjaft esenciale nuk i është kushtuar vëmendja e duhur nëpër studimet dhe analizat, ku edhe pikëpamjet fetare të Sohrevardit mund të kenë qenë të lidhura me të. Ne nuk jemi impenjuar sa e si duhet për të mësuar të vërtetën rreth marrëdhënieve midis sekteve fetare që mbisundonin në qytetin e Halepit – pjesa veriore e Sirisë dhe e Libanit aktual – ku u vra Sohrevardi. Para kryqëzatave ky qytet ishte një ndër qendrat më të mëdha shiite. Disfata që pësuan fatimitët nga evropianët u imponoi muslimanëve në ato anë t’u nënshtroheshin atyre që fituan mbi evropianët – pikerisht Salahedin al-Ajupit, gjë që pati si rezultat mbisundimin e sektit sunit. Sohrevardi arriti ne Halep në kohën që ky ndryshim sektar në favor të sunitëve në veri të Sirisë po kristalizohej dhe forcohej gjithnjë e më tepër. Ai qëndroi atje derisa ky proces përfundoi tërësisht. Këtu duhet të kemi parasysh provat e hollësishme që sjell profesor Kemal Salibij në librin “Historia e Libanit”, i cili thotë se banorët e Tripolit (veriu i Libanit të sotëm) në shekullin e gjashtë të hixhrit ishin që të gjithë shiitë. Por,duke filluar nga shekulli i tetë, Tripoli u bë një ndër qendrat e rëndësishme të sektit sunit. Numri i shiitëve aktualisht atje është reduktuar në mënyrë të ndjeshme. Ka mundësi që pikërisht ky transformim i thellë, që ndodhi gjatë shekujve të gjashtë dhe të shtatë (të hixhrit), ta ketë provokuar Sohrevardin dhe ta ketë bërë të mos përmbahej përballë këtyre ndryshimeve, duke përhapur ide, që kishin në thelb zbulimin e të vërtetave të padukshme, si një ndër aspektet e mospajtimit dhe të kundërshtimit të tij me gjendjen e krijuar. Sipas mendimit tim, pa një hulumtim të hollësishëm historik, fetar, filozofik e shoqëror të situatës në atë krahinë, nuk mund të zbulojmë shkaqet e vërteta që çuan në vrasjen e Sohrevardit.

Provat e paraqitura deri tani, sipas pikëpamjeve të hulumtuesve, nuk janë të mjaftueshme. Por pyetjet që i drejtuan atij dijetarët e Halepit gjatë një ballafaqimi hulumtues me të janë një provë që e mbështet pikëpamjen time. Midis të tjerash, ata e pyetën:

- A është Zoti i aftë të krijojë ç’të dojë?

Tha:

- Po.

I thanë:

-A është Profeti i muslimanëve i fundmi i profetëve?

Tha:

- Po, me që kështu thonë. Si ka mundësi që Zoti të veprojë kështu? A nuk ka mundësi ai të dërgojë profetë të tjerë pas profetit musliman?

Bërja e këtyre pyetjeve synonte ta vinte në pozitë të vështirë Sohrevardin dhe çdo përgjigje e mundshme e tij e gjykonte atë dhe e damkoste me damkën e humbjes. Por s’ka asnjë dyshim se qëllimi i tij ishte të theksonte institucionin e kujdestarisë, me një fjalë të theksonte bazat e besimit të Sohrevardit, që i kishte përsëritur disa herë në veprat e veta, se “edhe nëse profecia ishte mbyllur, kujdestaria, në kuptim si e konceptojnë atë shiitet, vazhdon të ekzistojë”.

Pavarësisht se të dhënat rreth debatit të sipërpërmendur nuk na kanë ardhur të plota, një gjë është e qartë: zhvillimet dhe ngjarjet historike tregojnë qartë se Sohrevardi në këtë betejë qe viktimë e luftës së ashpër midis fatimitëve dhe sunitëve. Nuk ka dyshim se Sohrevardi nuk ishte pasues i sektit ismailit, por besimi i tij i plotë në institucionin e kujdestarisë ishte shkaku që çoi në likujdimin e tij. Problemi i kujdestarisë në filozofinë e Sohrevardit dhe pikëpamja e tij personale për shiizmin ose sunizmin, kanë qenë kryesorët dhe përbëjnë atë nyjë nga jeta e tij që deri tani askush nuk e ka cekur për ta zgjidhur.

Ç’dimë rreth trashëgimisë së tij?

Problemi tjetër është ai i veprës së lënë prej tij. Shahrzuri ne librin e tij ” Shëtitja e shpirtrave” ka paraqitur një nga përmbledhjet më të hollësishme rreth veprës së Sohrevardit. Po kështu edhe Hazhi Khalifa, në librin e tij “Zbulimi i Mendimeve”, ka dhënë burime relativisht të hollësishme për ndikimin e Plakut iluminist, duke u mbështetur pak a shumë në të njëtat burime që patën shfrytëzuar edhe autorë të tjerë.

Përsa i përket perëndimit, katër janë ata që kanë bërë hulumtime të vlefshme rreth veprës së Sohrevardit. I pari është Brukelman me librin e tij “Historia e letërsisë arabe”. Hulumtimet e tij, pavarësisht nga mungesat, konsiderohen me shumë vlerë nga pikëpamja e njohjes me trashëgiminë e tij. Pastaj vjen Riter. Studimet e tij mbi Sohrevardin konsiderohen si nga më të besuarat e një orientalisti. Ai kaloi vite të tëra në Stanboll duke studiuar Sohrevardin dhe në fakt arriti të paraqesë pikëpamje të drejta në lidhje me disa prej veprave të lëna prej tij.

Ndërsa Masinioni, kur filloi hulumtimet e veta rreth Hallaxhit, e pa të nevojshme ta ndiqte ndikimin e tij edhe te mendimtarët e tjerë islamë që erdhën pas tij, gjë që i dha mundësi të na transmetonte pasazhet që patën treguar mendimtarët dhe dijetarët e mëdhenj muslimanë si Ruzbhan dhe Plaku iluminist mbi Hallaxhin. Ai i mblodhi ato në librin e tij “Lajme rreth Hallaxhit”. Në këto hulumtime Masinionit iu krijua mundësia të bindej edhe për rëndësinë e veprës së Sohrevardit, të cilat i ndau në tri grupe: vepra të periudhës së rinisë, vepra të periudhës peripatetike dhe vepra të periudhës iluministe. Por, me gjithë frymëzimin e veçantë dhe bukurinë e tregimit që karakterizon Masinionin, unë fatkeqësisht nuk jam dakord me të lidhur me këtë ndarje. Për të arritur te trashëgimia e Sohrevardit dhe për t’i vlerësuar ato, duhet të njihemi nga afër me të gjithë veprën e tij. Porse ky shans fatkeqësisht nuk iu dha Masinionit. Kjo do të thotë se unë nuk mund të besoj se Sohrevardi, siç thotë Masinion në librin e tij mbi historinë e sufizmit, në fillimet e jetës së tij ishte gnostik dhe se pastaj u radhit në radhët e filozofisë peripatetike, duke na dhënë si përfundim mendimtarin iluminist. Kjo sepse Sohrevardi, në një vend nga letra e tij “Tabelat themelore”, nga e cila na ka arritur veçse një kopje në variantin arab dhe një kopje në variantin pers dhe e cila ende nuk është botuar, ka aluduar lidhur me një libër me emrin “Urtësia iluministe”. Kjo gjë tregon se “Tabelat themelore” është shkruar pas “Urtësia iluministe”, gjë që mungon te ndarja që ka bërë Masinioni.

Ndërsa hulmtuesi i katërt evropian, që u muar me Sohrevardin, ishte Henri Kurban, dijetari të cilit i jemi shumë borxhli për rezultatet e tij dhe për përpjekjet e palodhura për të na transmetuar filozofinë islamike. Ai kaloi një jetë të tërë duke studiuar Sohrevardin, të cilin na e ka paraqitur edhe neve. Ai e ndan trashëgiminë e tij në katër lloje. Por ajo që dua të përmend këtu është se unë, nga ana ime, në kreun e dytë të librit tim “Tre dijetarë muslimanë”, kam paraqitur një ndarje tjetër, e cila ndryshon në një farë mase nga ndarja e Kurbanit, por që mendoj se nuk është vendi për ta përsëritur.

Sido që të jetë, ajo që na intereson neve për njohjen me filozofinë e Sohrevardit është lidhja midis pesëdhjetë punimeve që na ka lënë, duke filluar me letrat e duke mbaruar me librin. Kjo lidhje përbën nje enigmë tjetër të pazgjidhur dhe nuk ka dyshim se arritja te kjo enigmë nuk mund të bëhet pa vënë në dorë të gjithë trashëgiminë e tij, pa i bërë asaj një analizë të hollësishme dhe pa një përvetësim të plotë të përmbajtjes së saj. Ka mundësi që Sohrevardi t’i ketë shkruar disa nga këto vepra në të njejtën kohë, siç pati bërë Mullasadra. Siç e dimë, disa prej letrave të Mullasadras kanë qenë binjake në të shkruar prandaj edhe grupimi i trashëgimisë së tij është bërë mbi bazë kohore, gjë që nuk është shumë e saktë. Ka mundësi që Sohrevardi të ketë vepruar në të njëjtën mënyrë. Shto këtu që ai ua nënshtroi veprat e veta korrigjimeve dhe krasitjeve të shumta, përveç librit te tij ” Urtësia iluministe” të cilin e shkruajti gjatë një kohe të shkurtër, aty nga fundi i jetës së tij.

Mosarritja tek e tërë trashëgimia e Plakut iluminist, për shkak të mosbotimit të tyre, përbën një tjetër problem për mundësine e njohjes sonë me trashëgiminë e tij.

Gjithçka është botuar nga veprat e tij është “Urtësia iluministe”, “Tempulli i dritës” dhe disa ilahi (kundërshtime, bashkëkuvendime, aludime) dhe një sëri letrash të shkurtra në gjuhën perse e arabe. Fatkeqësisht një pjesë e letrave të rëndësishme filozofike, që kanë qenë burim studimi në shkrimet e tij, vazhdojnë të mbeten të errta për shumë hulumtues vetëm sepse nuk janë botuar. Prandaj hapi më i rëndësishëm që duhet të bëjmë për njohjen me Sohrevardin është të botohen të gjitha veprat e tij në menyrë shkencore dhe të hollësishme.

Në lidhje me “Të hyrat dhe të shenjtat”*

Problemi i dytë i rëndësishëm, që lidhet me trashëgiminë e Sohrevardit, që për mendimin tim përbën burimin më të vështirë për hulumtimin e pikëpamjeve të tij dhe që na jep lidhjen midis filozofisë greke dhe asaj islame, është problemi i lutjeve dhe i letrave të shkurtra krejt të ndryshme që u mblodhën nën titullin “Te ardhurat dhe të shenjtat”, të cilat me sa duket i grumbulloi njëri nga nxënësit e tij, i cili, ka shumë të ngjarë që të ketë qenë Shaherzuri. Megjithëse disa thonë se vetë libri është një vepër në vetvete, unë anoj nga mbështetja e pikëpamjes se Riterit se ky libër përbëhet nga pjesë të hapërdara dhe të ndryshme… Sidoqoftë ajo që na intereson neve këtu nuk është mënyra se si është shkruar ky libër, por mënyra se si janë përmbledhur në të materiale të ndryshime, që dallojnë njëra nga tjetra, nga krijimtaria e Sohrevardit, siç janë materialet peripatetike, ato iluministe dhe ato gnostike. Kjo përmbledhje përfshin trajtime që nuk i gjejmë te trashëgimia e dijetarëve të tjerë islamikë, përveçse në disa burime të kufizuara si te “Qëllimi i të Urtit”, i cili mendohet se i përket dijetarit të njohur spanjol, kimistit Al-Maxhriti, si dhe në një ose dy letra për shkencat perëndimore të Imam Al-fahr Ar-razi, i cili shkruan jo nisur nga besimi, por me aludime për lutje që lidhen posaçërisht me planetet dhe yjet e ndryshme. Këto vepra në shikim të disave mund të duken të parëndësishme, kurse unë i shoh ato në një këndvështrim tjetër. Kjo sepse, nëse do t’i vrojtonim me kujdes, do të shihnim se kjo mënyrë të menduari, lidhet me një civilizim edhe më të vjetër, siç është civilizimi babilonas, i cili u fut në filozofinë greke si pasojë e përhapjes së filozofisë platonike të rinovuar në lindje, dhe pikërisht me filozofinë platonike të rinovuar të njohur si shkolla siriane. Emërtimi i saj është binjak me emërtimin imblikhus – xhamblik (jamblichus) dhe, në kuptimin e vet origjinal, ka lidhje me shkencën e telismanëve, dmth, me turxhijan (theurgia) greke. Prirja e Sohrevardit nga kjo anë e mendimit tregon për lidhjen e drejtpërdrejtë që kishte ai me shkollën platonike siriane të rinovuar dhe me atë që kishte mbetur nga trashëgimia e vjetër babilonase në qendra të tilla si Horani.

Në fillim u dyshua se historianët perëndimorë përpiqeshin thjesht për shkak se kjo shkollë ose këto pikëpamje i përkisnin platonizmit të rinovuar, duke nënvlerësuar rëndësinë e tyre morale dhe njohëse si dhe origjinalitetin e tyre. Ndërkohë që duhet të kihet parasysh se Amoniusi, nxënësi i tij Flatinius dhe dijetarë të tjerë të kësaj shkolle, nuk kanë qenë filozofë në kuptimin e vërtetë të kësaj fjale dhe për pasojë nuk mund të krahasohen me pedagogët e filozofisë në universitetet e sotme.Ata ishin thjesht njerëz të praktikës dhe dëshmitarë. Kjo filozofi në fakt nuk është tjetër veçse një lloj gnosticizmi dhe një lypje e botës se panjohur, që kishte filluar të shfaqej në formën e filozofisë hulumtuese.

Lidhja e Sohrevardit me këtë lloj shkolle mendimi në asnjë mënyrë nuk e cënon origjinalitetin e mënyrës së tij të të menduarit dhe nuk e pakëson aspak rëndësinë gnostike të mendimeve të tij, që e kishin burimin te njohja islame. Gnosticizmi i tij ishte i gjallë dhe bazohej në një fe të gjallë. Ai i ringjalli botëkuptimet e vjetra gnostike origjinale duke u ridhënë atyre vlerën e vet.

Dhënia e emrit “Platonizmi i rinovuar” disave prej pikëpamjeve filozofike, që ndikuan te Sohrevardi, për një hulumtues tejpamës nuk e cënon aspak vlerën e pikëpamjeve të tij dhe në asnjë mënyrë nuk mund të likujdojnë origjinalitetin dhe vlerat e tij. Shprehja “Platonizmi i rinovuar” zakonisht nuk përdoret në atë mënyrë që të tregojë mosnjohjen e domethënies së vërtetë të këtij botëkuptimi dhe të rrënjëve të tij të thella në gnosticizmin origjinal, të cilin e lindi të menduarit e një numri të kufizuar njerëzish, që grekët e vjetër i quajtën pneumatikoi, fjalë kjo që është përkthyer bash mirë nga autorë librash muslimanë si “shpirtërorët”.

Disa krahina të Sirisë, sidomos Horani, përbënin ende një strehim për mbeturinat e shkollës së vjetër gnostike greke të rinovuar të tipit të Pitagorës a të Platonit, në formën e shkollave të kimisë dhe të kosmosit hermesian. Ato mbetën në këto rajone në formë të shtresëzuar dhe përrenjtë që vërshuan më pas nuk mundën t’i ç’rrënjosnin tërësisht. Fati e deshi që kjo trashëgimi të respektohej dhe të ruhej derisa u fut edhe në civilizimin islam, duke marrë jetë rishtazi në botën e mendimit islam.

Rigjallërimi i mendimit të vjetër gnostik grek dhe veçanërisht i shkollës hermesiane, siç duket në lutjet e Sohrevardit, përbën një ndër çështjet më delikate në historinë e mendimit islam, që ka nevojë për më shumë analiza dhe studime të thella.

Profesor Kenedi i Universitetit Amerikan në Bejrut ka zbuluar para tre a katër vitesh një dorëshkrim me vlerë, ku paraqiten pamje të planeteve. Dorëshkrimi i përket shekullit të shtatë ose të tetë, ku yjet janë gdhendur në një mënyrë mjaft të bukur. Tërheq vëmendjen dhe njëkohesisht të habit fakti se planetet paraqiten në këtë dorëshkrim në formë trupash me shumë duar. Shikuesi i këtij dorëshkrimi vë re se mënyra e gdhendjes ose e vizatimit të tij nuk ka as lidhje dhe as ngjashmëri me artin islam. Ai ndoshta është i lidhur me ndonjërën prej shkollave të vjetra artistike të Azisë qendrore. Ndërsa nga ana kuptimore dhe njohëse dorëshkrimi në fakt nxjerr në pah orientimin që kishte njohja në lidhje me yjet, që e gjejmë edhe te libri i Sohrevardit ” Të hyrat dhe të shenjtat”.

Trashëgimia e tij persiane

Përsa i përket trashëgimisë persiane të Sohrevardit e shoh të panevojshme të përsëris rëndësinë e saj nga pikëpamja ideore, por unë e trajtoj atë nga një pikëvështrim i ri. Veprat e tij, që në njohjen e parë me to, konsiderohen si proza më e bukur filozofike që është shkruar në Iran dhe në botën perse në përgjithësi. Ai shkroi në një kohë që është quajtur si epoka e artë e prozës perse. Megjithatë, nuk ekziston prozë filozofike më me vlerë dhe më e bukur në gjuhën perse sesa proza e Sohrevardit. Studimi i veprës së tij nga ky këndvështrim tregon se mendimi i Sohrevardit synonte dimensione të shumta. Mënyra e tij e të shkruarit ka shumë anë dhe drejtime. Për shembull, shohim se letrat e tij “Gjuha e milingonave” dhe “E vërteta e dashurisë”, që pata fatin t’i botoja në revistën “Al-maarif Al-islamija” si dhe disa vepra të tjera në gjuhën perse, ndryshojnë tërësisht midis tyre përsa i përket rrjedhshmërisë dhe elokuencës, por nuk ka asnjë dyshim se ato janë vepër e Sohrevardit. Ato u mlodhën që në fillim në kuadrin e trashëgimisë së tij dhe kanë një përmbajtje që tregon për thellësinë e njohjeve të Sohrevardit.

Këto vepra, veç që janë shkruar në gjuhën persiane, duke i shtuar asaj një trashëgimi me të cilën mund të krenohet, kanë një rëndësi tjetër të veçantë për atë që mendimi nuk shkëputet në asnjë mënyrë nga gjuha dhe mënyra e të shkruarit. Nëse një njeri do të mund të shprehte në mënyrë të suksesshme një mendim në një gjuhë të çfarëdoshme, ai do të kishte huazuar me siguri aftësitë krijuese të Sohrevardit. Po ashtu edhe përkthimi përbënte për të një art tjetër për të transmetuar mendimet nëpërmjet fjalëve dhe shprehjeve të sakta. Përkthyes i vërtetë është ai që së pari transmeton mendimet e pastaj i mvesh ato me fjalët dhe shprehjet që i shkojnë. Kështu, nëse dikush kërkon të shprehë në një gjuhë letrare të kuptueshme dhe të përshtatshme perse librin “Wittgenstein”, ai me siguri do të ishte një krijues jo vetëm nga ana gjuhësore, por edhe nga ana e mendimit. Gjenialiteti i Sohrevardit duket jo vetëm në atë që shkroi në gjuhën perse, por edhe te përkthimet në gjuhën perse të veprave të shkruara prej tij në gjuhën arabe. Rëndësia e tij qëndron në atë se ai mendonte në gjuhën perse dhe po në këtë gjuhë bëri edhe hulumtimet e tij për problemet filozofike dhe shkencore. Ai e përgatiti këtë gjuhë për të absorbuar mendimin filozofik, duke u ridhënë jetë mendimeve të veta.

Nëse u kthehemi veprave të Sohrevardit, shohim se gjuha perse, e përdorur prej tij, është plotësisht në gjendje t’u përgjigjet në mënyrë të përpiktë kërkesave të shkencës filozofike, të cilës i janë kthyer e rikthyer në vazhdimësi mendimtarët dhe dijetarët iranianë. Ata, që e përpunuan gjuhën perse, me veprat që lanë, dhanë një provë të padiskutueshme të aftësisë dhe të mundësive të gjera shprehëse të kësaj gjuhe. Kjo trashëgimi është një përgjigje për ata që mendojnë, për shkak se nuk i njohin aftësitë e mëdha shprehëse të gjuhës perse, se abstragimi me anën e saj është i pamundur dhe se ajo nuk është në gjendje të shprehë mendimet e tyre. Kjo gjë tregon se ata ose nuk e njohin persishten siç duhet, ose nuk kanë mendime, ose nuk janë në gjëndje të shprehin emocionet e tyre nga ana mendore. Vepra e Sohrevardit tregon qartë dhe në mënyrë të padiskutueshme aftësinë dhe elokuencën e gjuhës perse, tregon se ajo është aq e gjerë dhe e pasur sa të përfshijë edhe kërkesat më delikate të logjikës, të natyrës, të arsyes dhe të qiellores, një lloj si dhe gjuha arabe. Sa tërheqëse dhe të bukura janë ato shprehje dritëdhënëse që përmban gjuha perse e Sohrevardit! Përveç vendit të nderit që zë për përmbajtjen, ajo meriton edhe vendin e klasit të parë në trashëgiminë e prozës persiane.

Ia vlen të kujtojmë këtu se ekziston nje dyshim i madh lidhur me autorësinë e Sohrevardit për dy vepra të prozës perse: “Kopshti i zemrave” dhe “Njohja e Zotit”, që vitin e kaluar unë kalova një kohë të gjatë për redaktimin e tyre. Këto dy letra konsiderohen më të gjatat që i janë autorësuar Sohrevardit dhe unë e kam për detyrë të përsëris se janë dy letra të rëndësishme filozofike. Unë mendoj se, pavarësisht nga sa është thënë më parë lidhur me autorësinë e tyre, delegimi i kësaj autorësie Sohrevardit është afër të vërtetës në mos plotësisht e vërtetë.

Marrim, për shembull, “Kopshtin e zemrave”. Është plotësisht e qartë se, nga mënyra e shtjellimit dhe e paraqitjes së kërkesave, kjo vepër lidhet me Sohrevardin. Përsa i përket “Njohjes së Zotit”, këtu logjika nuk të ndihmon aq sa duhet, megjithëse Shahrazuri e ka mbështetur mendimin se Sohrevardi është autori i tyre. Ekzistenca e një vargu nga poezitë e Sinait (vdekur rreth vitit 525 të hixhrit) në këtë letër ka shërbyer si një shkak për disa hulmtues për të mohuar atorësinë e saj. Por kjo nuk përbën një provë përfundimtare dhe të fortë për të mohuar këtë autorësi, sepse shumë vargje të Sinait në gjysmën e dytë të jetës se tij qarkullonin gjerësisht në gjuhën persiane. E përsëris se gjuha dhe mënyra elokuente e kësaj vepre, edhe nëse ajo mund të mos jetë e tij, lidhen me shkollën e Sohrevardit.

Ky hulumtim ka mundësi te ngjasojë në parim me studimet për verpa të ngjashme me të në letrat e Hoxhë Nasrudinit ose të Baba Afdalit. Por mënyra e deklamimit të Sohrevardit, kur ballafaqohej me problemet dhe nxirrte në pah përmbajtjen e shpirtit njerëzor, është diagnostikuar tashmë në mënyrë të përkryer. Brenda kuadrit të zakonit të tij të veçantë, ai ia arrin qëllimit të vet me anën e ajeteve kuranore, të cilat i transmeton sipas mënyrës së tij të veçantë. Kjo e vërtetë ka qenë objekti i trajtimit tim në një rast tjetër, kur kam shkruar: “Sohrevardi ishte i pari dijetar islam që në vazhdimësi ka përfituar në mënyrë shumë të dukshme nga ajetet kuranore dhe thëniet profetike. Para Sohrevardit nuk kishte ndodhur që një dijetar t’ua nënshtronte ajetet kuranore studimeve të veta filozofike. Kështu te Shifa Abi Ali Ibn Sina, për shembull, nuk gjejmë veçse një ajet të shenjtë kuranor në pjesën e ilahive…

Motivet e këtij veprimi janë të paqarta dhe nuk kemi ndërmed t’i sqarojmë tani. Ajo që mund të bëjmë tani është të kujtojmë se peripatetikët gjithnjë mendonin se filozofia duhej të provonte vet të vërtetën e filozofisë, larg nga feja e pastërt. Profesori i Universitetit të Harvardit, Muhsin Mehdi, e ka trajtuar këtë problem mjaft mirë në librat dhe artikujt e tij kushtuar Farabiut. Ndërsa Sohrevardi, nga ana e tij, e përqendron vëmendjen në paraqitjen e unitetit midis mendimit logjik dhe të vërtetës kuranore, mbështetur pikërisht në këtë të vërtetë të vetvetishme. Prandaj nuk ka pse të habitemi kur një studim shkencor trajton veten dhe kur e shohim veten tonë para asaj vetje, të cilës ajetet kuranore dhe thëniet profetike ia kanë vizatuar kufijtë dhe ia kanë nxjerrë në pah anët e saj dalluese. Kështu që ka shumë mundësi që vetë këto studime të shërbejnë si një tregues për të përcaktuar origjinën e veprave që i autorësohen Sohrevardit.

Sidoqoftë, vlerësimi i jetës së një mendimtari krijues nuk mund të kufizohet duke marrë për bazë pjesëza nga jeta e tij formale dhe as duke gjurmuar aspekte të jetës së tij materiale. Po ashtu edhe gjuetia e motiveve pedante, që fatkeqësisht vazhdon të ruajë pozitën e vet të madhe, nuk është e mjaftueshme. Ajo që na intereson neve është rruga për të arritur në kufijtë e mendimit dhe të zbrazëtive të tij, përqafimi i horizonteve morale dhe zbulimi i thellësive të brëndshme të mendimtarit. Në të kaluarën shkolla ka qenë gjithnjë paraprirëse e një personi dhe pararendëse e tij nga ana e rëndësisë. Prandaj veprat që i atribuohen Pitagorës, Xhabir Bin Hajanit ose mendimtarëve të tjerë islamë, edhe nëse nuk kanë qenë me siguri të tyre, lidhen me shkollat e tyre të mendimit e për pasojë lidhen me ta në një shkallë akoma më të gjerë. Kjo në kuptimin që, kur ne hasim një shkollë mendimi në një civilizim fetar, shohim se shumë nga individët e lidhin veten e tyre me to qoftë nga ana shpirtërore, qoftë shkencore deri në atë shkallë sa që heqin dorë me ndërgjegje nga emrat e tyre, mohojnë vetveten dhe meritat e tyre, duke ua atribuar ato shkollës të cilës i përkisnin. Kjo është plotësisht e vërtetë edhe për dy letrat që i autorësohen Sohrevardit: “Kopshti i zemrave” dhe “Njohja e Zotit”. Edhe sikur ato të mos ia atribuonim Sohrevardit, ato mbështesin mënyrën e të menduarit të tij në gjuhën perse.

Shkurtimisht mund të themi se Sohrevardi e përpunoi me seriozitet gjuhën perse dhe për herë të parë e bëri atë një gjuhë të aftë për të trajtuar probleme të veçanta filozofike.

Mendimet e Sohrevardit

Parimet dhe burimet e të menduarit, nga të cilat Sohrevardi ekstraktoi mendimet e tij, janë të gjera dhe në atë masë sa që nuk na e lejon hapësira t’i trajtojmë këtu. Këtë problem unë e kam trajtuar aq sa kam pasur mundësi herë të tjera, por ajo që nuk mund të kuptohet tërësisht nuk mund të braktiset tërësisht. Ndoshta asnjë histori e mendimit islamik nuk është përballur me një problem më të rëndësishëm e më të vështirë sesa ky. Disa mendojnë se Sohrevardi ringjalli urtësinë e vjetër iraniane, ndërkohë që disa të tjerë e mohojnë tërësisht që në veprat e tij të ketë pasur ndonjë ndikim të burimeve iraniane. Kurse unë them se e vërteta qëndron midis këtyre dy qëndrimeve. S’ka dyshim se Sohrevardi kishte njohuri rreth mendimeve zoroastriane nëpërmjet burime që ne nuk e dimë nga i ka marrë: nga librat ose nga tregimet e transmetuara gojë më gojë? Por këto mendime nuk lidhen me zoroastrishten e vjetër, por me atë zoroastrishte, e cila e ka bazën te epoka sasanide.

Ne, kur flasim për urtësi hasranije ose pahlevie, si edhe kur shohim emrat e tyre në veprat e filozofëve të tillë si Haxhi Mulahadi Sabzevari, për shembull, nuk do të thotë se pranojmë se në Iran ekzistonte një shtresë e gjerë mendimtarësh të ngjashëm me Ibën Sinën e Farabiun ose që ekzistonte një trashëgimi, që u zhduk dhe u bë pre e harresës menjëherë pas hapjes islame. Kjo thënie, s’ka asnjë dyshim, është alogjike sepse një gjë e tillë nuk mund të ndodhë në historinë e mendimit njerëzor.

Një grup tjetër mendon se në Iranin e vjetër ekzistone mendimi filozofik, por i pashkruar dhe i lidhur ngushtë me fenë. Unë jam tërësisht dakord me këtë mendim, sepse në kohët e vjetra nuk ka ndodhur që të ndahej filozofia nga feja, përveçse në një vend të vetëm siç ishte Greqia e vjetër në kohën e Aristotelit. Përsa u përket civilizimeve të tjera të vjetra si atij kinez, japonez, indian ose iranian, këtu mendimi filozofik gjithnjë ka qenë i përzier me mendimin fetar. Mbi këtë bazë, kur Sohrevardi flet për dijetarë të vjetër iranianë, me këtë ai ka parasysh mendimtarin e zgjuar e të mësuar, persona që flisnin për zotin dhe për djallin, për ekzistencën dhe mosekzistencën e të tjera gjera të kësaj natyre. Me këtë ata kërkonin të zbulonin të fshehtat e ekzistencës dhe të vertetën e krijimit. Është me vend këtu të theksojmë se mendimtarët e vjetër iranianë nuk kanë qenë si ata dijetarë që Islami i grumbulloi nën flamurin e vet dhe i futi nën suazën e vet shkencore e fetare, duke i shfrytëzuar për të shkruar letra e libra, për të bërë studime e klasifikime shkollore, sa të thuhet se hapja islame shpërndau mbi ta pluhurin e harresës.

Nëse tani kthehemi te më e rëndësishmja dhe përpiqemi të trajtojmë problemin e burimeve ideore që shërbyen si motivi kryesor, ku u frymëzua Sohrevardi në mënyrën e vet të të menduarit, do të shohim se problemi thellohet dhe vështirësohet më tej. Në të vërtetë Sohrevardi përbën pikën e takimit të Zoroastrishtes nga njëra anë dhe Platonit nga ana tjetër. Kjo trashëgimi të menduari, që ai e rigjallëroi në kuadrin e gnostikës islame, bëri që të ringjalleshin dhe të takoheshin së bashku dy trashëgimi filozofike të ndryshme. Hulumtimi në këtë çështje shpjegon fatin moral të Sohrevardit dhe historinë e mendimit islamik. Porse zgjidhja e këtij problemi asnjëherë nuk ka qenë një çështje e lehtë.

Unë anoj nga analiza e moralit dhe e gnostikës islame për të paraqitur të vërtetën se themeluesi i shumicës së feve dhe frymëzues i tyre është pikërisht ajo rrjedhë hirëplote qiellore e pasuesve të këtyre feve. Me një fjalë, besimtarit të krishterë, për shembull, drita hirëplote e Zotit, që perëndimorët e quajnë Grace, nuk i shfaqet veçse nëpërmjet zotëri Krishtit (as). Këtë e tregojnë të gjitha mënyrat e të shprehurit dhe ilahitë që përdoren nga të gjitha grupet e krishtera. Ndërsa frymëzimi islamik pranon hirësine qiellore që kanë sjellë edhe profetët e tjerë.

Ne, në lutjet tona islamike, zakonisht lutemi për të gjithë profetët. Po ashtu pasuesit e sektit sunit, pas pesë faljeve të tyre, luten për Ibrahimin (as). Muhameti (as), sipas pikëpamjes islame, është dielli në qiellin e botës së arsyes dhe të gjithë profetët e tjerë janë si të thuash yjet në këtë qiell. Ekzistenca pikërisht e kësaj natyre në qenien fetare si dhe mënyra e të konceptuarit të frymëzimit islamik e kanë bërë të lehtë ringjalljen dhe rinjohjen e shumë mendimeve të paraislamit. Sidoqoftë, kontakti midis islamit dhe kulturës greke dhe ekzistenca e filozofisë peripetike islame, ashtu siç e njohim, pastaj përzierja e saj me kulturën e pasur iraniane, do të thotë në fakt takim “i shtatë engjëjve të afërt” dhe “i qenjeve ndriçuese” Zoroastriane si dhe i platonizmit në nivelin e gnostikës islame, gjë që regjistroi një fenomen të habitshëm në të menduarit e njerëzimit. Letrat filozofike të Sohrevardit nuk janë gjë tjetër veçse pjellë e këtij momenti delikat të takimit midis pikëpamjeve të mësipërme.

Sipas meje, rëndësia e filozofisë së Sohrevardit dhe thellësia e saj qëndron pikërisht në atë që ai i afroi këto dy burime formalisht të largëta njëra nga tjetra afroi mendimin filozofik lindor me atë perëndimor.

Përpjekje janë bërë edhe në perëndim për të lidhur kulturën lindore me atë perëndimore, siç ishte përpjekja e Plethonit – mendimtar bizantin i njohur për prirjen e tij për të bashkuar Zoroastrishten, Krishtin dhe Platonin. Ai thoshte se njeriu i krishterë është zaradishtas. Por këto përpjekje, duke mos patur asnjë bazë, nuk zgjatën shumë dhe vdiqën para vetë autorëve të tyre. Në kundërshtim me këtë, Sohrevardi krijoi një shkollë, e cila, po të mos ekzistonte, nuk do të kishte asnjë dyshim se filozofia peripetike, që ka rrënjë grekoislmaike të përbashkëta, të cilat, nga pikëpamja e përbërjes, lidhen në mënyrë të shumanshme me filozofinë deduktive greke, do të kishte pasur për fat humbjen në rrafshin islamik dhe zhdukjen siç u zhduk në fakt në perëndim.

Unë mendoj se hulumtimi dhe analiza e filozofisë së Sohrevardit nuk mund të kufizohen vetëm në studimin e pikëpamjeve të tij, përkundrazi ato duhet të depërtojnë në thellësi të frymës dhe në të gjitha skutat e mendimtarëve islamikë. Po ashtu mendoj se asnjë ide kryesore nga idetë e veçanta filozofike të Sohrevardit, para së gjithash kritika e tij ndaj logjikës formale të Aristotelit, nuk është trajtuar në masë të mjaftueshme nga ana e studiusve dhe e analistëve. Janë bërë disa përpjekje nga ana e disa gjuhëtarëve dhe e ligjëvënësve si Ibën Tajmia, por kritika e Sohrevardit është krejt e ndryshme. Ai dhjetë thëniet i uli në katër, kurse logjikën formale e transformoi në një shkallë për t’u ngjitur drejt botës së ndritur. Nëse pas kësaj do të ndaleshim në historinë e logjikës në perëndim, do të kuptonim se kritika e Sohrevardit ndaj logjikës formale të Aristotelit ka vlera të shumta.

Një çeshtje tjetër kryesore është problemi i dyshimit. Nëse kjo çeshtje nuk do të lindte në mendjen e Sohrevardit, nuk do të kishte asnjë çeshtje tjetër, si ajo e ekzistencës dhe e dyshimit, që e hasim te letrat e Gajthudin Mansurit dhe pas tij te Mulasadra, që të na shtrohej dhe që të pranohej nga ana jonë. Ibën Sina nuk ishte aspak dakord me mundësinë e ekzistencës së vetëdyshimit. Prandaj e kundërshtoi tërësisht shkakun e lëvizjes së brendshme. Kalimi nga një formë e ekzistencës në një formë tjetër, nëpërmjet vetëlëvizjes substanciale, sipas tij ishte e pamundur. Ai besonte se ka një dallim të plotë midis ekzistencave të substancave të konfirmuara. Me fjalë të tjera, ai ishte ndër ata që pranonin origjinalitetin e ekzistencës, por ndërkohë besonte se ekzistenca e çfarëdolloji substance, dallohet tërësisht nga esenca e çdo ekzistence tjetër. Kjo sepse Ibën Sina nuk mund ta pranonte se dallimi i një sendi të çfarëdoshëm është njëkohësisht pjesëmarrje në vetë këtë send. Ndërsa Sohrevardi e sqaroi problemin e vetëdyshimit në formën më të mirë në burimin e dritës. Kjo është teoria që pati një ndikim të thellë te dijetarët që e pasuan, duke i bërë ata të besonin te uniteti dhe dyshimi. Një tjetër çështje e rëndësishme e filozofisë së Sohrevardit është ajo e unitetit të dijes. Ai mendonte se çdo lloj dije ishte në vetvete një lloj ndriçimi. Ndërsa përsa i përket dijes qiellore, ai mendonte se vetë ekzistenca e botës është një dije qiellore. Sipas tij, dija e Zotit për botën përbën në vetvete thelbin e ekzistencës së kësaj bote. Nisur nga kjo, për dijetarët plotësimet dritëdhënëse burojnë nga teoria e Plakut iluminist. Sohrevardi u thellua aq shumë në njohjen qiellore sa që tërhoqi nga vetja pothuajse vështrimet e të gjithë dijetarëve që erdhën pas tij. Kështu vërejmë se Hoxha Nasrudini, në shpjegimin e shenjave, që ështe thjeshtë një trashëgimi peripetike, ndjek shembullin e Sohrevardit në çështjen e njohjes qiellore. Pas kësaj vjen ndikimi i madh që la pas orientimi i veçantë i Sohrevardit në lidhje me ndriçimin dhe dritën edhe në historinë e shkencave islamike. Ai e ktheu edhe një herë në jetë shkencën e lenteve dhe të teleskopisë. Libri kryesor që trajtoi shkencën e lenteve dhe të refleksionit pasqyror në islam është “Libri mbi Tejkqyrësit” i Ibën Hajtham Al-misriut, shkencëtar i shekullit të pestë (të hixhrit). Më vonë, aty nga shekulli i gjashtë, të anuarit nga kjo shkencë filloi të dobësohet, derisa Kemaledin Al-farisiu, nxënës i Kutubedin Al-Shirazit dhe shpjegues i njohur i Sohrevardit, të mos kishte hapur një etapë të ndritur në historinë e kësaj shkence edhe një herë me librin e tij “Rishikimi i Tejkqyrësve”, duke krijuar një shkencë më vete të përqendruar tek ylberi.

Rikthimi dhe pranimi rishtazi i problemit të pasqyrave dhe dritës pa dyshim ishte fryt i përhapjes së njohurive iluministe dhe i besimit te drita si burim ekzistence dhe si mjet për të përfituar dijen nga ana e Sohrevardit. Mbi këtë bazë lind një lidhje e drejtpërdrejtë midis psikologjisë dhe shkencës së teleskopisë me shkollën psikologjike konteporane “Al-Xhashtalt”, që ka fituar një rëndësi të veçantë në lidhje me artin dhe filozofinë e tij.

Çështje e fundit e rëndësishme në lidhje me Sohrevardin është ajo që më vonë, për shekuj me radhë, lëshoi hijen e vet mbi filozofinë islame dhe që ndihmoi në mënyrë të thellë gjithashtu në filozofinë e Mulasadras, dhe pikërisht te çështja e imagjinatës dhe e rëndësisë së saj për shkencën e Astronomisë dhe për shkencën në përgjithësi. Sohrevardi ishte i pari që e ceku këtë shkencë në historinë e filozofisë islame, duke theksuar rëndësinë e saj për njohjen e botës së jashtme. Imagjinata, sipas pikëpamjes së Sohrevardit dhe në kundërshtim më Mulasadran, nuk është një botë e ndërprerë. Orientimi drejt botës së imagjinatës përbën njërin nga aspektet e filozofisë së Sohrevardit, e cila merret dhe bashkëpunon me pamjet e botës natyrore dhe artin dhe që ngjan edhe me filozofitë e sotme “Al-Xhashtalat” dhe “Al-Form”.

Rëndësia aktuale e Sohrevardit

Nëse Sohrevardit vazhdohet t’i jepet rëndësi dhe kujdes parësor në Iran dhe në vendet përreth, nëse ai vazhdon të quhet si kulmi i dritës që dha llamba e tij kudo, ku është çelur libri i urtësisë dhe i dijes në këtë vend të fjalës së gjallë, kjo ka arsye sepse ai ngriti urën e palëkundshme që lidhi dy etapa të jetës së këtij kombi të vjetër në arenën e mendimit dhe bashkoi urtësinë e vjetër iraniane me urtësine dhe gnostikën islame.

Por drita që lëshoi Plaku iluminist nuk kufizohet vetëm në lindje, duke lënë mënjanë perëndimin. Ai ndriçon dhe lëshon rreze në të gjithë botën e shkencës në përgjithësi sepse : Së pari, ai, me aftësinë dhe mendjen e tij të ndritur, e vuri filozofinë në rrugë të mbarë dhe i përshtati dy anët e saj. Ai grumbulloi dhe bashkoi dy trashëgimitë filozofike të vjetra dhe të ndryshme të lindjes dhe të perëndimit dhe i vuri ato në rrafshin islam.

Së dyti, ai është dijetari, që, me shpirtin e tij, u ngjit në majat më të larta të mendimit dhe përqafoi horizontet e të vërtetës, sipër reve të llafologjisë. Pikërisht në këto lartësi atij i krijohen kushtet për të lidhur fjalët dhe mendimin njerëzor me fjalët dhe mendimin qiellor; atje ai lidhi fort dhe me kordelen më të bukur urtësinë dhe dijen me Kuranin e shenjtë. Në çdo paragraf të veprave të tij hasim një lartësim të shkallëzuar, ku marshimi i tij mendor kurorëzohet me një ajet kuranor, duke dëshmuar me to madhështinë dhe lartësinë e tij.

Së treti, ai e paqëtoi njeriun me vetveten. Ai e bëri një njeriun me veten e tij, duke nxjerrë në pah lidhjen e thellë midis mendjes dhe njohjes ose me fjalë të tjera midis logjikës dhe dashurisë. Pastaj ai na e paraqet këtë lidhje, që dëshmon për origjinalitetin e mrekullisë së mendimit islam, duke na dhënë unitetin dhe harmoninë midis mendjes, njohjes dhe fesë. Ai e bën këtë duke na i paraqitur veprat e tij në një gjuhë nga më të rrjedhshmet, më të bukurat dhe më të spikaturat, që mund të hasë syri i lexuesit ose që mund t’i përqafojë mendja dhe zemra e tij.

Së fundi, por jo e fundit, Sohrevardi është ai që e bëri filozofinë islame shumë më të thellë se sa ishte më parë.

 

Shqipëroi: Sulejman TOMÇINI

 

Ky artikull është botuar në revistën “PERLA”, nr. 1, 2009.

Ndikime perse në fondin onomastik të gjuhës shqipe

08/08/2012 Lini një koment

Jusuf Shpuza*

NDIKIME PERSIANE NË FONDIN ONOMASTIK TË GJUHËS SHQIPE

Kontaktet e shqiptarëve me persët në fusha të ndryshme, si: tregtare, ushtarake, fetare, kulturore etj, janë realizuar kryesisht nëpërmjet turqve në periudhën e sundimit osman në trojet shqiptare dhe kanë kushtëzuar një gamë të gjerë ndikimesh gjuhësore. Shqipja, si gjuhë hindoeuropiane, takohet me persishten që në lashtësi, por kontaktet më të mëdha me këtë gjuhë ajo i pati pas shekullit XV, nëpërmjet veprimtarisë së organeve administrative dhe ushtarake të osmanlinjve, kur në gjuhën shqipe depërtoi një fond i konsiderueshëm fjalësh nga persishtja, çka solli si rrjedhojë edhe përdorimin e tij në procesin e fjalëformimit të gjuhës shqipe, duke e rritur gamën e këtij fondi në procesin e pasurimit të saj.

Kjo dukuri, krahas fushave të tjera, përfshin edhe onomastikën, ku studiuesi gjen një numër të madh persizmash, që i janë përshtatur natyrës së gjuhës shqipe dhe janë bërë pjesë e fondit leksikor të saj. Vëzhgimi me kujdes i këtij fondi nxjerr në evidencë, përveç të tjerash, edhe një listë të gjatë persizmash që kanë shërbyer për sajimin e antroponimeve, të etnonimeve, patronimeve, toponimeve, hidronimeve, zoonimeve etj., çka përbën një tregues të qarte të rolit marrës të shqipes nga persishtja.

Në këtë trajtesë synohet që të ndriçohet sado pak ky proces, duke paraqitur rrugët që janë ndjekur, metodat që janë praktikuar, si dhe mjetet që kanë shërbyer për realizimin e këtij procesi.

*  *  *

Pjesa më e madhe e fondit të leksikut të persishtes që ka depërtuar në fondin leksikor të shqipes përbëhet nga emra konkretë ose abstraktë, të cilët kanë hyrë në gjuhën shqipe bashkë me objektet ose nocionet që emërtojnë dhe, me kalimin e kohës, këto fjalë u janë nënshtruar ligjeve të gjuhës shqipe dhe kanë shërbyer në procesin e fjalëformimit njëlloj si njësitë leksikore të fondit autokton të saj.

Shqiptarët dhe persët, duke qenë popuj që për rreth pesë shekuj kanë jetuar në kontakte të ngushta me Perandorinë Osmane (shqiptarët të pushtuar prej saj, ndërsa persët në fqinjësi me të), vendosën ura komunikimi ndërmjet tyre, kryesisht nëpërmjet tregtisë, por këmbimet e ndërsjella midis tyre, më së tepërmi, janë realizuar nëpërmjet turqve (administrata, ushtria, veprimtaria fetare, arsimi, kultura etj.).

Persët, që kishin formuar shtetin e tyre rreth 2000 vjet para turqve, kishin grumbulluar një përvojë të pasur në fushën e organizimit shtetëror, si dhe në sektorë të tjerë të jetës shoqërore, çka kishte ndikuar edhe në zhvillimin e arteve, të letërsisë dhe të shkencave, të cilat kërkonin si kusht paraprak për zhvillimin gjithçka që u duhej për miradministrimin e shtetit dhe për përparimin shoqëror e kulturor të tyre, veçanërisht një gjuhë e punuar.

Gjatë këtij procesi marrëdhëniesh të gjithanshme turko-persiane u realizua edhe një vërshim masiv i persizmave në gjuhën turke. Por, krahas këtij procesi, ndodhi edhe depërtimi i turqizmave në gjuhën shqipe, që u krye nëpërmjet veprimtarisë tregtare, si dhe i asaj administrative, ushtarake dhe fetare. Gjatë procesit të huazimit të turqizmave në gjuhën shqipe u krye, njëkohësisht, edhe huazimi i disa persizmave, që kishin depërtuar me kohë në leksikun e turqishtes. Persizmat që depërtuan në gjuhën shqipe nëpërmjet turqishtes ruajnë shpeshherë gjurmët e ndryshimeve fonetike që kishin pësuar ato gjatë procesit të përshtatjes me natyrën e turqishtes.

Cilat qenë fushat kryesore të leksikut të shqipes që u pasuruan me material leksikor të huajtur nga turqishtja? Përgjigja e kësaj pyetjeje përcaktohet nga sferat e veprimtarisë shoqërore që njohën më shumë zhvillim gjatë periudhës në të cilën depërtuan këto fjalë në gjuhën shqipe. Dihet se orientalizmat filluan të dynden në gjuhën tonë në zhvillimet e vendosjes së administratës së pushtuesve osmanlinj në trojet shqiptare dhe nga shekulli në shekull ato u shumuan dhe u përpunuan në përshtatje me veçoritë e shqipes.

Një tregues që e pasqyron qartë zhvillimin e këtij procesi është pasqyra krahasuese e orientalizmave në veprat e shkrimtarëve shqiptarë të shekujve XVI, XVII dhe XVIII (Buzuku, Budi, Bardhi, Bogdani, Kazazi etj.), ku vërehet jo vetëm numri në rritje i këtyre orientalizmave nga shekulli në shekull, por edhe sferat e leksikut të cilave u përkasin këto njësi leksikore. Një pjesë e këtyre orientalizmave janë fjalë të fondit leksikor të persishtes, të huajtura nga turqishtja. Për ta veçuar fondin persian të këtij kontingjenti orientalizmash lipset një studim i kujdesshëm, që mund të realizohet me sukses duke iu referuar orientalistëve të mirënjohur shqiptarë Tahir Dizdari e Vexhi Buharaja.

Pushtimi osmano-turk i trojeve shqiptare u shoqërua me përhapjen e kulturës së popujve të lindjes në arealin shqiptar. Në Shqipëri depërtuan përvoja të reja të prodhimit e bashkë me to edhe lëndët që përpunoheshin, mjetet që përdoreshin për realizimin e këtij procesi dhe objektet që prodhoheshin, çka u shoqërua me pasurimin e fondit leksikor të shqipes me fjalë të kësaj emërtese dhe te teknologjisë se aplikohej në veprimtarinë prodhuese, çka u shoqërua me pasurimin e fondit leksikor te shqipes me fjalë të kësaj emërtese dhe të teknologjisë që aplikohej në këtë veprimtari, si dhe me pasurimin e fondit antroponimik të shqipes me një numër të konsiderueshëm persizmash të cilat, si pjesë e fondit leksikor të shqipes, u përdorën edhe si patronime.

Duke u mbështetur në klasifikimin që u ka bërë Prof. Dr. Emil Lafe persizmave të shqipes (1), po paraqesim këtu më poshtë, emërtimet shqiptare, që janë sajuar nga njësi leksikore të fondit të persizmave të shqipes.

Patronimet (emrat e familjeve)

Përbëjnë elementin më të pasur onomastik të shqipes, që është përftuar me material leksikor të huajtur nga persishtja, duke u bazuar në fushat kryesore të leksikut të persishtes, që kanë shërbyer për sajimin e patronimeve shqiptare, ata mund të grupohen si më poshtë:

1. Patronime shqiptare që vijnë nga fondi persian i kuzhinës dhe i gjellëtarisë.

Me përfshirjen e këtij fondi në leksikun e shqipes filloi edhe procesi i përdorimit të tij në fushën e patronimisë, krahas njësive të tjera të fondit autokton të gjuhës shqipe. Midis shembujve të shumtë po shënojmë për ilustrim patronimet: hoshafi (pers. khoshab), pekmezi (pers. pekmez), sheqeri (pers. shekar).

2. Patronime shqiptare nga persizma që emërtojnë banesa dhe pajisje të tyre. Të kësaj emërtese janë emrat familjarë: Çardaku (pers. chardak), perdja (pers. perdeh), qoshja (pers. kushk), qilimi, rafti, kafazi etj.

3Emra familjarë shqiptarë nga persizma që i takojnë sferës së bimësisë. Ky fond është shumë i pasur, por po shënojmë vetëm pak shembuj për ilustrim. Të tillë janë: patronimet: bostani (pers. bostan), gonxhe (pers, ghonceh), pambuku (pers. panbeh), sheboja (pers. shabbui: shab – natë, bui-erë, arome), vishnja (pers. vishni, vishne).

4 . Patronime shqiptare nga persizma të sferës së almiseve (1).

Kësaj emërtese i takon një numër i vogël emrash familjarë të shqiptarëve. Po shënojmë këtu më poshtë disa shembuj që kanë përhapje më të gjerë: Beli (pers. bel-bil, vegël bujqësore: vangë, qyrek), Çiraku (pers. cirakh - përdorëse e drunjtë ose metalike, që shërben për të mbajtur bishtukun) etj.

5. Llagape shqiptare me burim nga persizma që emërtojnë njeriun dhe tiparet e tij fizike e morale.

Të tillë janë patronimet që po rendisim këtu, më poshtë: Ashiku, Beqari (pers. bekr, bekareh - i virgjër), Çallaku (pers. calak), Kahremani (pers- ghahreman, trim me fletë, kreshnik, hero), Nishani, Pehlivani, Qeli, Qorri, Qorraj, Qosaj, Qosja, Xhani, Xhemerti etj.

6. Emra familjesh që vijnë nga persizma të sferës së veshmbathjes. Në fondin leksikor aktiv të shqipes numërohen shumë fjalë që i takojnë kësaj nënndarjeje, por po shënojmë disa sish që kanë kaluar në fondin patronimik të saj, si: Çorapi (pers. xhurab), Ibershimi, Ibrishimi (pers. abrasham, abrishom – mëndafsh), Meshini, Qelepoçi (pers- kelle - kokë dhe push – temë e prezentit të foljes pushidan – vesh), Qyrku (pesrs. kurk - ujk, bishë).

7. Patronime shqiptare nga persizma të emërtesës së fondit leksikor të mjeshtërive.

Zhvillimi i qyteteve në Mesjetë i dha një impuls të fuqishëm përhapjes së zejeve të ndryshme, çka e pasuroi edhe më tepër listën e emërtesës së profesioneve dhe të artikujve artizanale që prodhoheshin. Me këtë rast në gjuhën shqipe hyjnë një numër i madh fjalësh të kësaj sfere të veprimtarisë ekonomike e, si rrjedhojë, u pasurua edhe lista e patronimeve shqiptare, nga të cilat po shënoj: Bostanxhiu, Çiraku (pers. Cirag, djalë ri që vendoset pranë një mjeshtri për të mësuar zanat), Heqimi (pers. hakam – mjek), Tabaku, Terezi (pers. terazu- ekuiliber), Terziu (pers. ders-i geristen -qepje, darsikar).

8. Patronime shqiptare nga persizma të fondit leksikor të emërtesë së tregtisë.

Tregtia, si degë e rëndësishme e ekonomisë në periudhën e Mesjetës, la gjurmë të spikatura në fondin antroponimik shqiptar. Dëshmi e qartë e kësaj dukurie është lista e emrave me origjinë nga fondi leksikor i tregtisë, që është përdorur për emërtimin e familjeve shqiptare anembanë hapësirës ku gjallon edhe sot e kësaj dite raca arbërore.

Në këtë grupim bëjnë pjesë edhe një numër i konsiderueshëm fjalësh të huajtura nga persishtja. Për të argumentuar këtë dukuri po japim emrat e disa familjeve që gjallojnë në hapësirën shqiptare, si: Bakalli, Bazhdari, Baxha (pers. baxh – takse), Çiraku (pers. cerag - djalë i ri që vendoset prenë një mjeshtri për të mësuar zanat, shegert), Kuta, Pazari, Qese, Xhambazi (pers, jan-shpirt dhe baz – sakrifikoj. Ka kuptimin martir) etj.

9. Patronime shqiptare me prejardhje nga fondi i persizmave të emërtesës së kozmetikës.

Kësaj nënndarjeje i përket një numër i kufizuar patronimesh, ndër të cilat më të përhapura janë: Lala (pers. lale- lule e familjes së zambakut, tulipan, tulippa persica), Mazija (pers. mazu, mazuxh - gogla që formohen në degët e lisit, të cilat përzihen me këna. Përdoret për të nxirë flokët), Myshku etj.

10. Emra familjesh shqiptare nga fondi leksikor persian i emërtesës së qytetit dhe të pjesëve të tij.

Pushtimi i Shqipërisë nga Perandoria Osmane përkoi me zhvillimin e qyteteve që u shoqërua me pasurimin e fjalorit të shqipes me fjalë që i  takojnë emërtesës së tregtisë dhe të sferave të tjera të veprimtarisë ekonomike, si emërtime mallrash, peshash, masash, personeli administrativ etj. Nga kjo emërtesë kanë mbetur të fiksuar si emra familjesh shumë njësi leksikore, prej të cilave po paraqesim patronimet: Çezma, Hani, Jenishehri, Shehri etj.

11. Patronime shqiptare nga persizma të emërtesës së fesë.

Kjo kategori emrash familjarë është futur në fondin leksikor të shqipes si rrjedhojë e procesit të islamizimit të popullsisë së trevave ku jetojnë shqiptarët. Ndonëse në numër të kufizuar, këto patronime kanë përhapje shumë të gjerë.

Me së shumti familjet shqiptare, veçanërisht ato të Toskërisë, përdorin patronimin Dervishi (pers. dervish - i varfër), që takohet dendur gjithandej. Kështu, nga rreth 50 000 familje të qytetit të Tiranës që janë të pajisura me telefon fiks, 250 (0.5%) prej tyre mbajnë patronimin Dervishi. Nga emri Dervish kanë rrjedhur edhe patronime të tjera, nëpërmjet bashkimit të tij me antroponime të tjera ose me ndihmën e prapashtesave. Të tillë janë patronimet: Dervishaj, Dervishaliaj, Dervishhasani, Dervishej, Dervishllari etj.

Në këtë grupim përfshihet edhe patronimi Hoxha (pers. hovaxhe), që përdoret dendur në anë te ndryshme të hapësirës shqiptare, brenda dhe jashtë kufijve shtetërorë të Republikës së Shqipërisë. Në Numëratorin telefonik të Tiranës gjenden rreth 700 abonentë që mbajnë patronimin Hoxha (shifër që përbën 1.4% të numrit të përgjithshëm të familjeve të qytetit të Tiranës, që janë të pajisura me telefon fiks nga Albtelekomi. Por, krahas patronimit Hoxha, shumë familje shqiptare janë emërtuar me patronime te prejardhura nga kjo fjalë, si: Hoxhaj, Hoxhallari, Hoxhalli etj.

Kjo dukuri vërehet edhe në zona të tjera të hapësirës shqiptare. Kështu, në Lushnjë dhe në Shkodër familjet e emërtuara me këtë tip patronimi zënë, respektivisht 1.3 dhe 1.1 për qind të numrit të abonentëve, ndërsa në Prishtinë me ketë patronim janë regjistruar 7,1 të numrit të përgjithshëm të abonentëve (përfshirë këtu edhe abonentët e kombësive joshqiptare të këtij qyteti).

Një numër mjaft i madh familjesh emërtohen me patronime që vijnë nga bashkimi i një patronimi me emrin e përgjithshëm hoxha. Ky tip patronimesh takohet mjaft dendur gjithandej në hapësirën shqiptare. Për ilustrim po rendisim disa shembuj: Abdihoxha, Alihoxha, Hoxhdheu, Hoxhvogli, Shakohoxha etj. Në këtë grupim përfshihen edhe patronimet Kauri dhe Nevruzaj, i cili mbahet nga disa familje shqiptare. E tillë është familja Nevruzaj, që jeton në qytetin e Tiranës. Origjina e këtij patronimi duhet të jetë nga emri vetjak Nevruz, me të cilin emërtohen, zakonisht, djemtë që lindin ditën e festës së Nevruzit, që bie me 21 mars (dita e pranverës).

Përhapje të gjerë ka edhe patronimi Shehu, që takohet shpesh ne hapësirën shqiptare. Në Numëratorin telefonik të Tiranës gjenden rreth 600 abonentë që mbajnë këtë patronim (rreth 1.2% e numrit të përgjithshëm  të abonentëve të këtij qyteti). Në disa raste ky emërtim gjendet në përbërjen e patronimeve të përngjitura. Të tillë janë emrat familjarë Shehedula, Shehetila etj. Në këtë nënndarje përfshihet edhe patronimi Terihati (pers. terighati).

12. Patronime shqiptare nga njësi leksikore të sferës administrative dhe ushtarake.

Siç dihet, në fondin e turqizmave që kanë hyrë në gjuhën shqipe, një pjesë të madhe përbëjnë ato të sferës ushtarake, meqë Perandoria Osmane ishte shtet feudal-ushtarak dhe emërtesat e fondit leksikor të kësaj fushe përbënin volum shumë të madh. Mirëpo, siç është pohuar edhe me lart, një pjesë e konsiderueshme e fjalëve turke, që kanë depërtuar në gjuhën shqipe u takon huazimeve perse, prandaj do të përpiqemi që të pasqyrojmë në këtë punim njësitë leksikore të këtij fondi, të cilat shqipja i huajti nga turqishtja dhe, me kalimin e kohës, u natyralizuan si pjesë të leksikut të gjuhës shqipe dhe u përdorën për sajimin e emrave të familjeve shqiptare. Sot në krahina të ndryshme të hapësirës shqiptare ka familje që mbajnë patronime të këtij fondi, si: Bajraktari (pers. bayrag), Dilaveri etj. Ndër patronimet shqiptare të përftuara nga njësi leksikore të persishtes, përdorim më të gjerë ka emri familjar Dizdari (pers. dezdar- mbrojtës kështjelle), që takohet si emër familjar në shumë krahina të Shqipërisë ku ka pasur kështjella, kryesisht në Shkodër, Delvinë, si dhe në Margelliç, në Ulqin, në Shpuzë dhe në shumë vise të Kosovës etj. Këtë patronim e gjejmë edhe në formën Dezdari, çka dëshmohet në dokumentet historike të vitit 1614 (T. Dizdari, Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe, Tiranë, 2005). Me emrin Desdarë njihet një sipërfaqe sinoresh në Breg të Bunës. Po kështu, në Delvinë ndodhet një ngastër me emrin Gjezdarat, që i takon familjes së Gjesdarajve. Të këtij fondi janë edhe fjalët: hanxhari, havani, kumbaraja prej të cilave janë sajuar patronimet që mbahen nga disa familje shqiptare, si Hanxhari (pers. khançar- një lloj kame me dy presa e me majë të hollë), që mbahet si patronim nga shumë familje shqiptare anekënd Shqipërisë dhe të hapësirës shqiptare jashtë kufijve shtetërore të Republikës së Shqipërisë.

Patronimi Havani (pers. havan-armë e artilerisë me tytë të shkurtër dhe shumë të gjerë, por edhe enë prej guri, druri apo metali që shërben për të shtypur materiale të ndryshme), mbahet sot nga disa familje të vjetra shkodrane me banim në Shkodër dhe në Tiranë. Po kështu, emri familjar Kafazi (pers. kafaz ose kavas - rojtar i posaçëm, vendas pranë konsullatave, përfaqësive dhe misioneve te huaja në viset e Perandorisë Osmane), Kalemi, Kumbaraja (pers. khumbara - bombë dore, predhë e hekurt e rrumbullakët, e çelur brenda, që hidhej me havan), Myhyrdari, Qehaja, Spahija, Spahiu, Suvarija, Topi, Tophana (pers. tup-hane, vend për prodhimin e topave).

13. Patronime shqiptare nga persizma të fondit leksikor të bimësisë janë të rralla.

Për ilustrim po shënojmë disa prej tyre: Bahçevani, Bostani, Çinari, Vishnja.

14. Emra familjarë shqiptarë nga persizma të sërës së blegtorisë dhe të botës shtazore.

Shumë familje anekënd trevave ku banojnë shqiptarët, mbajnë patronime të këtij tipi. Disa prej këtyre zoonimeve mund të jenë përdorur fillimisht si antroponime dhe, me kalimin e kohës, falë praktikës së shqiptarëve të përdorimit të emrit si emër familjar, këto emërtime janë kthyer në patronime. Po shënojmë këtu, më poshtë disa patronime të këtij lloji: Bilbil (pers. Bolbol), Çakalli, Çobani, Kumria etj.

15. Patronime shqiptare nga emërtime të sferave të tjera të fondit leksikor të persishtes.

Në këtë nënndarje përfshihet një numër i madh emrash, kryesisht abstrakte, të fondit të persishtes, që kanë hyrë në fondin aktiv të shqipes. Ndër ta veçojmë patronimet: Ashikja, Ashiku, Bafti, Behari, Berbati (pers. Barbad, i ndyrë, rrënues, i keq). Ka shumë mundësi që origjina e këtij patronimi të ketë lidhje me ojkonimin Bervat, që emërtonte dikur një fshat të rrethit të Tropojës, që sot njihet me emrin Shkëlzen), Derti, Dynjaja, Gazepi, Mileti, Nishani, Paçarizi, Poçi, Sade, Zarari etj.

ANTROPONIMET

Njësi të fondit të leksikut të persishtes sot i gjejmë, jo vetëm në leksikun e gjuhës shqipe, por edhe në fondin antroponimik të saj, pra në listën e emrave vetjakë të shqiptarëve. Disa njësi të këtij fondi janë përdorur si antroponime edhe nga persët dhe si të tillë kanë hyrë në gjuhën shqipe, pra janë huajtur nga shqiptarët si antroponime, por ka raste, ndonëse të rralla, që njësi të fondit leksikor të persishtes janë përdorur nga shqiptarët si emra vetjakë, ndonëse në gjuhën e origjinës nuk përdoren si të tillë. Kësisoj janë antroponimet që vijojnë: Çobani (pers. Cupan – Çoban Deda në Malësinë e Pukës, Çoban Lula i Dukajve në Shalë të Dukagjinit, në rrethin e Shkodrës), Dervishi (pes. i varfër), Dizdar-i (pers. Dezhdar – mbrojtës kështjelle) etj., që janë përdorur gjithandej në hapësirën e banuar nga shqiptarët, madje shumë prej tyre janë përdorur edhe me funksion patronimik, çka vërtetohet me dendurinë e familjeve shqiptare që mbajnë këtë emërtim, brenda dhe jashtë kufijve shtetërorë të Republikës së Shqipërisë, por, siç u tha më lart, shumica e antroponimeve të fondit leksikor të persishtes kanë hyrë në gjuhën shqipe si emra njerëzish, kryesisht nëpërmjet turqishtes. Të tillë janë antroponimet: Ashk-u (pers. Ashegh, Behar, Bilbil-i (pers. bolbol), Dervish-i, Dilaver-i, Dylber-i, (pers. dalbar, delbar), Gonxhe-ja (pers. ghonceh), Haki-u, Jasemin-i (pers. yasmin, shkurre kacavjerrëse e familjes së Oleaceve, Jaseminus frutikans), Kahreman–i, Kajmak (pers. geymag), Kalem–i (pers. kalam), Kumrije-ja (pers. ghomri), Melek-u, Meleqe-ja, Nae-ja, Pelivan (pers. pahlevan), Razi – u, Selam – i, Selami-u, Sevdije, Sheboje-a, (pers. shabui), Sheqer-i, Xhevahir-i, Xhevahir-ja (pers. javaher), Zylyf-i etj. Vite më parë këto antroponime kanë pasur përhapje shumë të gjerë në popullatën e trevave të banuara nga shqiptarët, por takohen edhe sot e kësaj dite, sidomos në popullatën e zonave rurale.

TOPONIMET

Në ndryshim nga antroponimet dhe patronimet, toponimet lindin shumë rrallë dhe kanë jetë shumë të gjatë. Kështu, ndonëse kanë kaluar më shumë se 2000 vjet disa toponime që emërtojnë qytete shqiptare, si Durrësi, Shkodra, Vlora etj., janë po ato (me ndonjë ndryshim të vogël fonetik). Kështu gjatë jetës së persizmave në gjuhën shqipe janë krijuar shumë pak emra vendesh. Për të sajuar këto emërtime është përdorur material leksikor nga fondi i leksikut vendas, por është krejt e arsyeshme që edhe ndonjë fjalë e huazuar nga persishtja, që është bërë pronë e shqipes, të ketë shërbyer si material gjuhësor në procesin e sajimit të emrave gjeografikë. Le të paraqesim disa shembuj që e ilustrojnë këtë dukuri.

OJKONIMET

Takohen më shpesh se çdo emër tjetër vendi, meqë qendrat e banimit krijohen kohë pas kohe në përshtatje me nevojat e komuniteteve të ndryshme dhe me zhvillimet e mundshme ekonomike të zonave të caktuara. Sipas madhësisë së vendeve që emërtojnë, këto emërtime grupohen si më poshtë:

Emra qytetesh: Hani i Elezit (pers. khane–han), qytet midis Kosovës e trevave shqiptare të Maqedonisë, Tirana (nga pers. Teheran). Janë shprehur shumë opinione që sjellin emrin e kryeqytetit tonë, Tiranës, nga emri i kryeqytetit të Iranit, Teheranit.

Emra fshatrash: Hani i Hotit (pers. khane–shtëpi, familje), pikëkalimi kufitar midis Shqipërisë dhe Malit të Zi, Jeran (pers. jar– mik, shok, dashamir), fshat në Bajzë të Kastratit në Malësinë e Madhe).

Emra lagjesh: Bahçallëk (pers.Hahcheh–kopsht), lagje në qytetin e Shkodrës, Shallvare (pers. shalvar – pantallona), lagje në qytetin e Tiranës. Sheher (pers. shahr – qytet), është quajtur para pesë dekadash pjesa e qytetit të Shkodrës, që është e vendosur në fushë, për të dalluar nga pazari dhe lagjet që ngrihen mbi kodrat, në pjesën jugore të qytetit, Tepe (pers. teppeh – kodër), lagje e qytetit të Shkodrës, Tophane (pers. top–hanë, vend ku prodhohen topa artilerie), lagje në qytetin e Shkodrës.

MIKROTOPONIMET

Në trevat ku banojnë shqiptarët takohen gjithandej emërtime njësish të vogla topike të emërtuara me fjalë nga leksiku i persishtes. Të tilla janë: Çinari i Hoxhdheut (pers. çinar–rrap), qendër banimi që ndodhet në kryqëzimin e Durrës “Lek Dukagjini” me rrugën “Oso Kuka”, në qytetin e Shkodrës. Çinari i Zef Zorbës (hapësirë që ndodhet pranë varrezës së Rremajit, në Shkodër), Dervish Mustafa (emër lagjeje në Dibër të Madhe), Dezdare (emër tokash në Breg të Bunës, Shkodër), Gjezdaraj (ngastër toke në Delvinë, e banuar nga familjet e Gjezdarajve), Gur’i çoban’it, Varr’ i çobanit (Dukagjin, Pukë), Hoxhaj, fshat në Gash të Tropojës, Lagjja Hoxhaj në fshatin Kosmaç, Shkodër dhe lagje në Pajengë të Kërrabës së Tiranës, Hoxhallar, lagje në Libohovë, Gjirokastër, Rruga Karvanej (pers. karevan), rruga që lidh lagjen Lirie në fshatin Dobraç të Shkodrës, duke ndjekur drejtimin paralel me bregun lindor të Liqenit të Shkodrës, Udh’e Karvanit (emër topik në Pojan të Korçës), Grop’ e kaurrit, Varr’i kaurrit (Paftal, Berat), Podi i dervishit (emër në fshatin Dardhë të Pukës), Zajat e kaurrit, Trojet e kaurit, Apripë e gurit, Pukë).

FITONIMET

Emërtimet e këtij tipi, që janë huazime nga fondi leksikor i persishtes, përbëjnë një numër të kufizuar fjalësh, të cilat emërtojnë bimë të llojeve dhe të madhësive të ndryshme.

Ndër to po veçojmë:

- nga emra zarzavatesh: bamje (pers. bamie), bostan (pers.bostan)
- nga emra bimësh drusorë: çinar (pers. cinar), zerdeli (pers. zardalu)
- emra lulesh: jasemin (pers. yasmin), manushaqe (pers. benefshe), shemshir (pers. shamshir), zambak (pers. zambak), zymbyl (pers. zymbyl).

ZOONIMET

Fjalët e këtij grupimi që shqipja i ka huazuar nga persishtja, gjenden me pakicë. Prej këtyre po përmendim:

- emra insektesh: akrep (pers. aghrab)
- emra shpendësh: bilbil (pers. bolbol), lejlek (pers. leklek, laklak)
- emra kafshësh: gomar (pers. gomar), majmun (pers. maimun) etj.

Trajtimi i dukurive që lidhen me huazimet e shqipes nga persishtja në lëmin e onomastikës është bërë duke u mbështetur, kryesisht, në një fond të kufizuar emërtimesh, që vijnë nga persizmat e përfshira në fjalorët e gjuhës së sotme shqipe, duke lënë jashtë një listë mjaft të gjatë fjalësh të burimit persian, të cilat kanë dalë jashtë nga fondi aktiv i gjuhës së sotme. Zhvillimi i gjuhës shqipe në të ardhmen do të shoqërohet, pa dyshim, me spastrimin e mëtejshëm të saj nga fjalët e huaja, pra edhe të persizmave, por shumë prej këtyre fjalëve, sidomos ato që i takojnë fondit patronimik dhe atij toponimik, do të kenë jetë të gjatë dhe do t’u rezistojnë dekadave që do të vijnë.

Literatura e konsultuar
 
§ Numëratori telefonik i Shqipërisë 2001- 2002.
§ Numëratori telefonik i Prishtinës
§ Tahir Dizdari, Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe, Tiranë, 2005.
§ Feti Mediu, Ngulitja e disa persizmave dhe evoluimi i tyre semantik në gjuhën shqipe, Perla, 1/1999, f.47.
§ Jusuf Shpuza, Vëzhgim për emrat familjarë të shqiptarëve, Shkodër 1998.

 

Ky artikull është botuar në revistën “PERLA”, nr. 1, 2009.


* Jusuf Shpuza (1937-2010).

Pikat përbërëse të poezisë së re persiane

30/07/2012 Lini një koment

Ahmad Sami GILANI

 

PIKAT PËRBËRËSE TË POEZISË SË RE PERSIANE

poem_saadiPoezinë e re perse, kryesisht intelektualët e quanin si zanafillë të inteligjencës dhe dijes, që përdoret shpesh nga letërsitë perëndimore dhe veçanërisht nga letërsia franceze. Kjo temë përgjithësisht e huaj dhe e pa hasur dhe e panjohur më parë, me përshkrimin e rasteve të ndryshme më pas u qartësua. Në të vërtetë nismëtarët e parë të këtij zhanri poetik në krye të të cilëve qëndronte poeti Nima, kishin njohuri të sakta nga veprat e letërsisë franceze, për shkak të përkthimeve që bënte, duke marrë kështu njohuri në mënyrë të drejtëpërdrejtë ose indirekte. Përveç treguesve të rinj të cilët po dilnin në pah, në poezinë perse filloi të vihej re një farë kufizimi, që tashmë shihet si i dhuruar apo i huazuar nga letërsia perëndimore. Kjo kishte filluar në periudhën kur marrëdhëniet kulturore me perëndimin dhe veçanërisht me Francën ishin në zhvillim. Ata kryesisht ishin profesorë të huaj në universitetin “Dar al Fonun”, dhe këto marrëdhënie u shtuan më tepër pas shtimit të udhëtimeve të iranianëve në këto vende europiane, qëllimi i të cilëve ishte kryerja e studimeve universitare në fusha të ndryshme. Ishte kjo, pra, koha dhe arsyeja që përhapën masivisht përkthimet. Këto vepra fillimisht u përkthyen dhe më pas filluan të botoheshin, ku ndër to mund të radhisim dhe të përmendim përkthime historish, tregimesh, madje dhe këngë të poetëve të famshëm francezë dhe gjermanë. Padyshim kishte nga ata persona që ndanin mendime të njejta, apo pikëpamje të afërta lidhur me mënyrën bazë, të poezisë së re perse, duke e kundërshtuar dhe e quajtur të papranueshme atë, madje e quanin si një lëvizje vazhduese të mënyrës së përshkrimit.

Tani lind pyetja; këto prononcime deri në çfarë niveli mund të pranohen, dhe nëse qëllimi i vërtetë i saj do të ishte zhvillimi dhe shtimi i marrëdhënieve të personave persishtfolës me ata perëndimorë? Nëse jo, atëherë ajo mund të vërehet dhe cilësohet edhe si shkak për modernizimin në Iran, duke e pasqyruar atë edhe si diçka pozitive, pasi bazat e kësaj lëvizje gjithashtu janë për t’u vlerësuar. Për ketë lind pyetja; vallë në Iran më parë nuk ishin krijuar kushtet për pranimin e veprave perëndimore? Por nëse ka patur, e cilës natyre ishte dhe në ç’mënyrë u shfaq? Për ti kthyer përgjigje kësaj pyetje ne duhet të kthehemi tek eksperiencat historike të modernizimit, duke përfshirë këtu të gjitha fazat, që kjo dukuri ka kaluar me përhapjen e saj në popull. Në të vërtetë, kjo gjë nuk mund të arrihet dhe ajo që mund të themi për letërsinë e re, është se duhet t’i kushtojmë më shumë vëmendje poezisë së re.

Për të arritur në një konkluzion sa më të saktë është e nevojshme që të lexojmë ose të analizojmë përparimin dhe zhvillimin e letërsisë perse dhe shpresojmë që këtë do ta arrijmë duke bërë një përshkrim të bukur. Rruga ose e thënë më mirë rrugët nëpër të cilat ka kaluar letërsia perse për të ardhur deri në ditët e sotme do të bëhen tashmë tregues dhe do të na çojnë në përfundimin se poezia e re megjithëse kishte sjellë një mënyrë të re, ka bërë që të marrë edhe elemente të ndjeshëm, të huazuar këto, nga elementet e mëparshëm të veprës Dar al Ham. Kryesisht çështjet e mendimit dhe të artit luajnë rolin e tyre të pavarur në zhvillimet ekonomike, shoqërore dhe politike. Dhe në këtë mënyrë nëse dëshirojmë që t’i hedhim një vështrim poezisë së re në bazën dhe prejardhjen e saj, duhet t’i kushtojmë më shumë vëmendje kësaj çështje për t’u kuptuar në mënyrën më të thjeshtë.

Poezia klasike perse e cila i përket kohës se Samanidëve, në shekullin e katërt Hixhri Kamari, gjente një përdorim të gjerë në atë kohë. Kjo është periudha që përmbledh traditat e poezisë të stilit Aruzi, në gjuhën perse. Përmbajtjet, rimat, vargjet, subjektet, temat dhe ndërtimi i poezisë perse shihen të qëndrojnë bukur në poezitë të cilat nuk kanë qenë shumë interesante dhe që në atë kohë janë përdorur në poezi të ndryshme. Pikërisht në këtë fazë zhvillohet dhe lufta e popullit iranian e cila shkruhej në formë proze.

Në periudhën e qeverisjes së Samanidëve, poezia perse filloi të piqej gradualisht në mënyra të ndryshme duke kaluar disa faza graduale. Poetët në këtë kohë filluan të kishin një ndikim të madh. Ata filluan të bënin komentimin dhe shpjegimin në formë poezie, shkruanin gazele, shkruanin këngë vaji, legjenda, poezi melankolike, masnavi, pjesëza gazelesh, rubaira etj. Ata gjithashtu kompozonin dhe Rubaira, madje edhe në poezinë e stilit gjashtë vargësh. Të gjitha duhet të llogariten, jo vetëm si hapat e parë të njohura ndryshe dhe si hapa të arta, por dhe si përçuese e pjesëve tradicionale në poezinë perse. Origjina e ngjashmërisë në poezitë e poetëve të periudhës së Samanidëve është e panjohur dhe ka karakter mistik, për këtë arsye, boshllëku i poezive të poetëve të kësaj periudhe, e cila ashtu siç thamë më lart e ka origjinën tek misticizmi, ka nevojë për t’u analizuar, sepse kësaj nuk mund t’i nxirret një përfundim personal. Për këtë mund të bëhet e ditur se pushteti i Samanidëve kishte ndikim pozitiv tek ta dhe për fat të mirë qëndronin pranë poetëve, pasi përkrahnin valën e shkrimeve të tyre, paqen dhe qetësinë. Qyteti i Buharasë në këtë periudhë historike rradhitet ndër qendrat më të rëndësishme të këtij civilizimi dhe stili Aruzi në katër strofa ishte më i përdorshmi në këtë periudhë të qeverisjes së Samanidëve. Ky stil nuk krijonte armiqësi me pushtetarët e asaj kohe, duke i dhënë kështu, një përshkrim të mirë dhe të përshtatshëm ngjarjeve të kohës. Pra në një ambjent dhe në kushte të tilla nuk është çudi të mendohet se origjina e veprave mistike të mos niste nga poezitë e këtyre poetëve, të cilët të mbështetur dhe nga udhëheqësit e asaj kohe jetonin në paqe, siguri dhe qetësi me ta. Vetëm një nga poezitë me katër strofa të Rudakit është shkruar për ndikimin e misticizmit dhe pranisë shpirtërore në kohën kur falet namazi ku shkruhet:

Shpirti për Bukharanë dhe për ty o funksionar i mbretit,

Zot i hënës dhe i kohës së dashurisë

T’u pranoftë dhe mos t’u pranoftë Namazi …

Poezia në periudhën e Samanidëve, nuk kishte gjithmonë lidhje me misticizmin, por në këtë periudhë poetët shpreheshin edhe në mënyrë të mençur me vargje kuptimplota, me ide të thella dhe me tregime të shumta. Në këto përshkrime vihet re qartë karakteri miqësor. Për këtë arsye poezitë e kësaj periudhe kanë lidhje të afërt me njera-tjetrën, duke patur një përshkrim kuptimor, të qartë dhe të lehtë për t’u kuptuar. Në të vërtetë në poezitë e periudhës së Samanidëve mund të vihen re dy prirje thelbësore, të cilat janë “thellësia kuptimore dhe morale, gjuha e thjeshtë e përdorur dhe përshkrimi tepër i qartë”. Këto veçori gjenin përkrahje në popull dhe metoda e të shprehurit të poetëve të asaj kohe ishte e pranueshme nga të gjithë. Të rriturit gjithashtu kur i lexojnë këto vepra, ndjejnë një kënaqësi të tejskajshme në thellësinë e shpirtit dhe duke u futur në thellësi të poezisë, përpiqen që me anë të të menduarit thellë të arrijnë të qartësojnë përvojat e shprehura dhe njëkohësisht të zbulojnë shumë fjalë të vjetra, që nuk përdoreshin më dhe që ishin drejt zhdukjes. Poetët shpesh herë shpreheshin në mënyra të thjeshta, që nuk kishin nevojë për komentime. Nga ana tjetër kemi poezi që ishin të ngatërruara dhe shpesh herë të vështira për t’u kuptuar, ku edhe vetë poetë të njohur të asaj kohe kishin probleme në gjetjen e kuptimit të vërtetë të këtyre poezive; të tillë ishin Anvari, Nezami Ganxhavi, Haghani dhe poetë të letërsisë së ashtuquajtur të lehtë indiane. Edhe metoda e përdorur shpesh herë ndikonte në këto shkrime, që përbënin në vetvete një fuqi të autorit, në nxjerrjen e kuptimeve të vërteta, por tepër të vështira për lexuesit. Pra poezitë e grupit të parë paraqiteshin më lehtë në të shprehur, për të lënë përshtypje tek lexuesit dhe më pas, për ato që ishin më të komplikuara jepeshin sqarimet dhe shembujt përkatës. Ndërsa poezitë e grupit të dytë, paraqiteshin në stilin e Divanëve dhe në të shumtën e rasteve i përkisnin tregimeve të lexuesve, të cilët kishin njohuritë e duhura letrare dhe që kishin shije të mirë për përzgjedhjen e poezive. Pra, lexuesit e këtij grupi kanë një karakter më të lartë artistik, por në të vërtetë ata janë më të paktë në numër. Vetëm në këtë mënyrë mund t’i ndajmë këto grupime, ku thellësia kuptimore dhe morale, gjuha e thjeshtë e përdorur dhe përshkrimi tepër i qartë i poezive mistike, janë baza e të kuptuarit dhe e të shprehurit të tyre.

Një veçori tjetër te këto poezi është se karakteri me kuptimin e thellë të tyre nuk bie ndesh me pjesën tjetër të poezive të kohës së Samanidëve, ose të këngëve dhe melodive të të madhit Naser Khosro, por në të vërtetë ato kishin karakter enigmatik. E vetmja gjë që do t’i jepte kuptim këtyre dy rrymave, do të ishte përdorimi i gjuhës së thjeshtë dhe përshkrimi i qartë i ngjarjeve, të cilat do të kuptoheshin më lehtë nga të apasionuarit e letërsisë. Në fakt, mosgjetja e ndjenjës, e bashkimit shpirtëror, ose moslidhja dhe shpjegimi i mirë i ngjarjeve nga ana e poetit do të çonte në dështim dhe e kundërta do të ndodhte, nëse do të përdoreshin eksperiencat e moralit, të cilat do të ishin me shumë shije e parë kjo nga këndvështrimi poetik. Pra, nëse nuk do të përdoreshin të gjitha këto, atëhere edhe lexuesi do të largohej nga përshkrimi i poetit. Kështu, arijmë në konkluzionin se, janë këto arsyet, të cilat e afrojnë poezinë e re me poezinë mistike.

Në poezinë e re përvojat poetike kanë treguar se ka patur një njohuri të mirë nga ana e lexuesve, e cila edhe në këtë rast përdoret në një gjuhë të thjeshtë dhe pa kompleksitete. Të gjitha këto shprehen me fjalë që kanë kuptim të ngushtë me rrënjët gjuhësore dhe kështu dalim në konkluzionin se ky zhaner poetik është i afërt edhe me poezinë mistike për nga mënyra e përshkrimit. Këtë lloj poezie, lexuesi i thjeshtë mund ta kuptojë llogjikisht dhe për rrjedhojë ta pëlqejë shumë, kjo ndodh në kohën kur poeti nuk i ka përdorur të gjitha potencialet e penës së tij.

Ajo që e bën më të famshme poezinë e re, është krahasimi që i bëhet asaj me poezinë Kaznavi, me të cilën ka shumë veti të përbashkëta dhe ky krahasim që përdoret nuk është aspak i rastësishëm. Tashmë e dimë mirë se në periudhën e Kaznavive, poezia është përdorur për t’u shprehur dhe jo vetëm kaq, por është përdorur edhe për t’i rezistuar shekujve për nga kuptimi që ajo mban në vetvete. Në to nuk shohim treguesit kryesorë të poezisë, as hapësirat me karakter fetar dhe shpirtëror, madje as thellësinë kuptimore, që i përket periudhës Samanide. Në to, poeti nuk ka si qëllim të rendisë ose të vendosë në rradhë ngjarjet, por t’i ndërtojë vetë temat dhe të paraqesë një imazh të bukur. Nga përshkrimi që bën poeti në këtë zhaner nuk përshkruhen eksperiencat personale të karakterit romantik, për këtë arsye nuk mund të ketë shprehje të ndjenjave të brendëshme. Qëllimi i vetëm i poetit është se ajo që dëshiron ta shprehë të mos ketë lidhje me gjërat personale, por kërkon që me anë të fjalëve në temat që trajton, të tregojë bukuritë të shprehura në mënyrë poetike. Në të vërtetë, poezia është e përbërë nga fjalët, ajo përshkruhet nëpërmjet karaktereve poetike. Nëse poeti nuk lodhet duke përsëritur temat, atëhere kjo vjen për shkak se vëmendja e tij është e përqendruar tek fjalët e karakterit mësuesor, gjë që i shton më shumë vlerat tek komponentët e poezisë. Këto nuk kanë si qëllim sjelljen e temave të reja, por arti i poetit konsiston tek ajo që temat e tij t’i trajtojë në mënyrë tradicionale. Këto tema duke u thjeshtuar dhe reformuar deri diku, edhe pse kanë karakterin ndarës, përsëri në fund kanë në përmbajtje kuptimin e vet. Baza e këtij zhanri poetik janë qëndrimet, opinionet dhe traditat, të cilat ndërlidhen me natyrën. Këto baza poeti i përdor sipas dëshirës së vet, duke nxjerrë në pah anën arsimore dhe përkufizimet e tij. Pra pikërisht këto detyrime të poetit bëhen sipas dëshirës dhe vullnetit të tij, dhe duhet të shpjegohen në mënyrë të thjeshtë, me qëllim që të arrihet të kuptohet nga lexuesi. Nocionet me aftësi profesionale dhe me përshkrime më të bukura më parë kanë qenë pjesë e përmbledhjeve të shkrimeve me përmbatjen tradicionale dhe për këtë arsye arritja në mënyrë të saktë në përmbajtjen e veprës është e vështirë për t’u kuptuar. E vetmja pjesë me përmbajtje të ndryshme janë vargjet e vjershës. Zhvillimi dhe përmbajtja gjithashtu ka si qëllim shfaqjen e imazhit e cila përdoret pikërisht për veçoritë e personazheve të rinj. Shkurtimisht mund të marrim temën e të dashuruarve, e cila është një element që merr pjesë në vjershat me katër vargje si ajo që do të sjellim më poshtë:

Deri sa të mos nxjerrësh asnjë fjalë prej goje

Deri sa të mos mundësh, fuqinë të tjerëve t’u tregoje

Do të mbetesh i trishtuar, se nuk munde as fuqinë tënde të tregoje

Dhe as fjalë të nxirrje prej goje.

Edhe Saadiu në dy pjesë të tij shprehet si më poshtë:

Arsyeja është se ndonjëherë, nuk nxjerrim fjalë prej goje

dhe të tjerët kujtojnë se nuk ke as gojë

Por e vërteta është se kur dikush përgatitet të tregojë

Atëherë të tjerët e kuptojnë se, po, ky njeri paska gojë.

Në këtë poezi, Saadiu shpreh një farë pavarësie në temën e vargut të parë, që është elementi shtjellues, në këtë mënyrë ai i jep jetë dy vargjeve të tjera pasardhëse, që me përdorimin e një gjuhe të rrjedhshme e ka bërë akoma edhe më të gjallë ndërtimin e vjershës. E njejta temë gërshetohet me filozofinë edhe në poezitë e Hafizit. Pas kësaj, kuptojmë se nuk ka dallim në ekzistencën e njeriut, të cilën pas tregimit tënd e kupton se flet bukur.

Duke krahasuar poezitë e kësaj periudhe me këngët dhe vjershat e poetëve të rinj bashkëkohor mund të arrijmë të bëjmë edhe një dallim të qartë të poezive. Poeti i periudhës së kaznavive është tepër i hapur. Kuptimi i veprës, për të është tepër i rëndësishëm dhe nuk ka aspak lidhje me shkaqet dhe personazhet e lojës së veprës, gjë që duket qartë dhe tek natyra tradicionale e poezisë. Novacioni është pjesë e aktivitetit mësuesor të temave të Hafizit. Në poezinë e tij shihet dhe mënyra tipike hyrëse në brendësi dhe imagjinatat poetike të cilat janë të shoqëruara me këngë dhe shfaqje jo të drejtpërdrejtë të poetit, e cila është në kuadrin lehtësues të kësaj periudhe. Dëgjuesit e shprehjes së poetit janë të lidhur ngushtë me shprehjen e veprave të tij dhe me vetë poetin ka një farë komunikimi kulturor. Personifikimi i njeriut në gjuhën poetike është pjesërisht i dobët dhe këtu poeti jep ngjyrime poetike. Në këto poezi përfshihen poetë dashamirës të rrymës së re dhe të novacioneve të cilët janë shkelës të poezive tradicionale. Novacionet e tyre janë pjesë e eksperiencave artistike dhe rrymave të reja ku përfshihen tema plotësisht të reja. Në poezinë e Hafizit vihet re një përfshirje e gjithëanëshme e këtyre komponentëve që bëhen bazë e organikës së kësaj poezie dhe tërë këto komponentë, janë bazë e imagjinatës së këtyre poetëve të rinj, të cilët bazohen tek poezia e Hafizit. Poeti është i lirë dhe kërkon gjithmonë pavarësinë dhe për këtë bazohet ngushtë në shkrimet e tij. Ndonëse poezitë kanë një shtrirje rajonale dhe mund të jenë tepër të kufizuara, por shpeshherë ato kanë gjetur një përhapje të dimensioneve botërore, duke i rezistuar shekujve dhe kohërave. Poeti përpiqet që këto cilësi t’i shprehë duke i personifikuar dhe në shumë raste duke përdorur gjuhën e tij të veçantë dhe duke u shprehur me një gjuhë te pranueshme për lexuesit. Nuk më harrohet pyetja; vallë a ekzistojnë veçori të tilla në poezinë e re? Para se t’i përgjigjemi kësaj pyetje, ose më mirë të themi për t’i dhënë një përgjigje të saktë kësaj pyetje, duhet të shohim një herë se çfarë mendimesh do të përcjellin përkrahësit e poezisë së re lidhur me veçoritë që përmban brenda vetvetes ky zhaner poetik. Veçoritë, që ekzistojnë në mendimin e përkrahësve të kësaj rryme poetike janë kryesisht ato që vihen re në veprat e tyre, ndërsa mënyrës stilistike të saj, poetët i kushtonin më pak vëmendje, sepse me përshtjellimin e poezisë së re dhe asaj tradicionale nuk jepen të dhëna të tjera përveç se asaj që përbën edhe temën e poezisë ku shpesh herë mund të thuhet se janë devijuar nga baza e ndërtimit letrar.

Kërkimi më serioz dhe më i përmbledhur që i është kushtuar këtij zhanri poetik, mund të themi se është parathënia e Muhamed Hoghughi. Kjo parathënie është shkruar pas hulumtimeve të shumta nga fillimi i lindjes së kësaj rryme e deri në ditët e sotme. Ajo përbëhet kryesisht nga një përmbledhje poezish dhe nga një zgjedhje e re personale e Muhamed Hoghughi, që i përkon viteve 1301-1315 Hixhri Kamari. Muhamed Hoghughi në bazë të përshkrimeve që ka bërë lidhur me këto poezi, i ka kushtuar shumë kujdes dhe vëmendje të veçantë të gjitha veçorive të poezisë së Nima Jushixh, i cili ishte përfaqësuesi i poezisë tradicionale. Në të vërtetë ai bërë pjesëtar i ngushtë i kësaj rryme, duke dhënë veçantitë e temave të mëposhtme ku përfshihen vargje të shkurtër ose të gjatë, përmbajtjen stilistike të tyre, mënyrën e shprehjes dhe llojin e trajtimit të tij. Në këtë kuadër Muhamed Hoghughi i ka kushtuar vëmendje të veçantë pikave të paqarta në poezinë e re dhe duke e radhitur këtë element, është përpjekur, që të shfaqë dallimet që ka, mënyra e paqartë dhe e errët që janë prezente në poezinë e re dhe paqartësitë që ekzistojnë në poezinë tradicionale. Ai gjithashtu njihet si arkitekti i përshtatjes së poezisë së re dhe vë në dyshim mënyrën ndërtimore të kësaj poezie, e cila është e ngjashme me poezinë tradicionale.

Për dallimet që Muhamed Hoghughi ka konstatuar ndërmjet poezisë së re dhe asaj tradicionale, ai ka dashur të përdorë edhe njohuritë poetike që kanë lidhje të drejtëpërdrejtë me këtë zhaner poetik, të cilat janë krejtësisht të pranueshme dhe të qarta. Ajo që ka lidhje të ngushtë me qenien e poezisë, është fuqia e mendimit dhe për këtë po mundohemi të bëjmë një përshkrim, duke nxjerrë në pah të gjitha shpjegimet e nevojshme dhe përkatëse të saj. Në të vërtetë për këtë temë ka kundërshtime që shpesh herë na çojnë edhe larg kuptimit real të saj, duke e nxjerrë thuajse plotësisht të ndryshëm ndërtimin dhe veçoritë e poezisë së re nga poezia tradicionale. Në këto kundërshtime thuhet se, përveç afërsive gjuhësore ose lidhjeve që mund të bëhen aty këtu, pretendohet se ekziston një dallim i dukshëm midis poezisë së re dhe poezisë tradicionale.

Dallimet që Muhamed Hogughi ka zbuluar në temat e paqarta të poezisë së re dhe asaj tradicionale na bëjnë që të arrijmë në përfundimin se; Muhamed Hoghughi ka patur mendime të qarta për poezitë e poetëve të tillë si Hakani, poezi të cilat janë tepër të ngatëruara duke pasur brenda saj tema, që janë përdorur shpesh herë në këto poezi. Për këtë Muhamed Hoghughi duket që i kushton shumë vëmendje mënyrës së paqartësive, të cilat hasen tek poezia e re, por nëse në vend të poezisë së mbushur me fjalë të ngatëruara të Hakanit t’i kushtonim më shumë vëmendje gazeleve të Shemsit, ose “Rubairave” të Omar Khajamit do të ndjenim të njejtat eksperienca poetike dhe bukuritë e poetëve novatorë, por më në fund do të kuptonim se këto dy zhanre poezish nuk janë të njejta dhe do të ishte e nevojshme që t’i afroheshim më shumë këtyre poezive, duke i kushtuar më tepër rëndësi fjalëve dhe mendimeve, me qëllim, gjetjen dhe afrimin shpirtëror, që do të na mundësonte të futeshim thellë në brendinë e këtyre veprave poetike.

Lidhur me mënyrën arkitektuore dhe me strukturën e poezisë që njihet si pjesë e poezisë së re, një rol tepër të madh luan fjala, sepse ajo, ka në vetvete përmbajtjen, që mund të shprehet fuqimisht. Shembulli më i mirë për arkitekturën teknike të ndërtimit të poezisë mund të jenë Rubairat e Omar Khajamit, gazelet e Hafizit dhe pjesë të ndryshme poetike të periudhës Samanide, duke përfshirë këtu vepra të periudhës së Kosnavive. Në to përfshihen përshtatjet dhe përshkrimet si sharitet, që janë një tjetër zhaner poetik. Për mendimin tonë, poezia e re, nëse do të ketë karakter përshkrues atëherë do të bëhet edhe nismëtarja e këtij zhanri poetik, që mbart në vetvete thellësimin e mendimit dhe është e lidhur ngushtë me ndjenjën e solidarizimit si pjesë e poezive mistike. Për këtë, midis mënyrave që i japin një kuptim idesë së poetit, është mundësia e të shprehurit bukur, me anë të fjalëve të zgjedhura enkas dhe të përshtatëshme për kuptimin dhe për kontekstin e vargut. Prandaj, mendimi ynë i afrohet disa prej poezive të Saadiut, që kanë një shpjegim të qartë dhe mjaft kuptimplotë të prozës. Nga ana tjetër poezia e re perse mund të radhitet në lëmin e poezive të lehta indiane. Për këtë arsye mund të themi se poezia e re përfshin në brendësinë e saj të gjitha veçoritë e poezisë perse, peshën kuptimore të aruzisë në poezinë e Nima Jushixh, thellësinë dhe kuptimet e eksperiencave përfshirë këtu dhimbjen dhe vuajtjen e poetit, arkitekturën e diturisë dhe gjuhën shprehëse.

Në të vërtetë poezia e re ka paraqitur të dhënat bazë dhe hulumtuese që gjenden në mesin e veçorive dhe janë pjesë e poezisë perse. Për këtë duhet thënë se poezia e re perse është pjesë e degëzimit kufizues të këtyre elementeve me dukuri të tjera, që shpesh herë na japin edhe kuptime false, duke mohuar kështu bazat e strukturës dhe të vërtetësisë së saj, ekzistenca e së cilës na çudit. Gjithashtu, çdokush ka kërkuar dhe kërkon ende që t’i ndajë këto tema dhe struktura të poezisë së re, duke i bërë të pavarura nga eksperiencat dhe traditat poetike iraniane, por në të njejtën kohë ka patur edhe kërkesa të pakuptimta dhe të pabaza. Duke i bërë një përshkrim të qartë kësaj çështje, mund të arrijmë të shohim një farë distance, e cila ekziston në poezinë tradicionale dhe që e dallon poezinë e re me të gjitha veçoritë që ajo përmban në vetvete. Kjo është pjesë e shprehjes së lirë njerëzore dhe veçori dalluese e mendimit të poetit, i cili bën përshkrimin e lehtë të largësive të periudhave që ndajnë poezinë e re nga poezia tradicionale.

Në periudhat e zanafillës dhe të zhvillimit të poezisë së re e cila është pjesë e zhvillimit të shfaqjes së saj, përfshihet edhe roli i poezisë së Nima Jushixh. Në këtë mënyrë ai i bashkangjitet poetëve novatorë, megjithëse në këtë fushë cilësitë që kemi përmendur më lart marrin formë të drejtpërdrejtë. Qëllimi kryesor dhe parësor i tyre, ishte dhënia më shumë fuqi përshkrimit, që do të mund të japë veçoritë e lehta që kërkohen nga një pjesë e poetëve të këtij zhanri poetik. Në të vërtetë poezitë e poetëve të rinj, të tillë si Akhvani, Shamlu, Sohrab Sepehri dhe Faruki janë pjesë e fazës iniciuese, ose të fazave të poetëve të ashtuquajtur të maturuar ose të formuar. Këta poetë i venë në punë veprat në mënyrë që të tregojnë pavarësinë e tyre. Nga ana tjetër mënyra e bashkëpunimit, që vihej re në poezitë tradicionale dhe në poezitë e lehta të kësaj periudhe, është zbehur dhe në poezinë e re ngjarjet përshkruhen duke i dhënë ngjyrime poetike. Në këtë mënyrë poetët novatorë të kësaj periudhe arrijnë të shprehen më të pavarur, ku pas një praktike të hidhur ata arritën të gjenin një mënyrë që të qartësonte mendimin e tyre. Ky fenomen del në pah edhe në poezitë e lehta indiane, në të cilat novacioni ka sjellë një mendim të thellë brenda poetit dhe nuk mund të marrë formë. Proverbat dhe tematikat që trajtohen në poezinë e lehtë indiane janë dëshmitare të këtij mendimi. Kjo pavarësi e përdorimit gjuhësor shtjellues të poetëve novatorë, prej tyre shihej ndryshe dhe si artificiale, për shkak se qëllimi i tyre ishte shprehja sa më origjinale dhe natyrore. Kjo për shkak se kjo rrymë poetike jo vetëm që ishte pjesë e pandarë e jetës intelektuale dhe shpirtërore të poetit por u bë edhe promotore e jetës së tij, ku esenca e përshkrimit dhe e përmbajtjes poetike në jetën e poetit pasqyrohet drejtpërsëdrejti në poezinë e tij. Poezia nga ana e saj e ndryshon mendimin e poetit dhe për këtë arsye pikërisht ana njerëzore gjen një anë të gjerë në ndërtimin thelbësor të poezisë së poetit dhe përshkrimi i poezisë si përfundim na bën të kuptojmë se rasti që përmend poeti dhe rajoni i prejardhjes së poezisë, bëhen zëvendësuesit e periudhës së ashtuquajtur të poezisë së lehtë indiane. Pra, ajo që i jep ngjyrime poezive të poetëve të këtij grupimi lidhet ngushtë me aromën dhe fjalët, që përdoren në gjuhën e përshkrimit, që në mungesë të ndonjë hapësire të veçantë poetike, vetë konteksti poetik, bën që të ndikojë në zhvillimet bazë në çështjet rajonale dhe botërore të njeriut. Poezia e re, me këto cilësi dhe të veçantat e saj mund të na çojë gjithashtu në një anë tjetër të natyrës poetike. Poezia tradicionale gjithmonë ka qenë e kuptueshme nga ana e perceptimit dhe shumë e lehtë për t’u analizuar, si dhe ka qenë tepër e lehtë për lexuesin që të njihej me kulturat poetike.

Një temë tjetër që nuk duhet lënë pa u përmendur është kuvendimi, ky kuvend mund të njihet si një farë samiti letrar, ku me anë të bisedave të ndryshme të poetëve, poezia e re e zhvishej prej vështirësive dhe vështirësisë kuptimore, duke ju afruar më shumë mënyrës universale të saj. Ky kuvendim është një mundësi e mirë që i jepet poezisë dhe bëhet nga media dhe nga grupe të ndryshme poetësh, që shpeshherë i kalojnë kufijtë shtetërorë dhe kombëtarë të një vendi, duke u bërë kështu tepër edukuese, didaktike dhe mësimdhënëse. Qëllimi i vetëm i saj është, që përkthimet e këtyre poezive të arrijnë të përhapen edhe në vendet dhe gjuhët e tjera, në mënyrë që në këtë periudhë ky stil letrar të gjejë një përhapje sa më të gjerë. Po këto rajone të gjera kanë natyrën ndikuese në poezinë e re, perveç nivelit kulturor që ajo ze. Veprat artistike dhe kulturore kanë nevojë që të transmetohen edhe në kulturat e vendeve të tjera, për këtë janë drejtuesit e vendeve, që i japin një shtysë. Nga ana tjetër poetët të cilët nëpërmjet nivelit kulturor të nevojshëm duhet të arrijnë në artikulimin e kuptimeve të këtyre veprave, me qëllim që të kuptohen sa më thjeshtë nga lexuesit e huaj. Për fat të mirë, përshtatja e poezisë, bëhet me ndihmën e intelektualëve te letërsisë, që bëjnë hulumtimet e duhura, të cilat janë të domosdoshme për njohjen e poetit. Nga ana tjetër, pafundësia e poetëve nuk përbën ndonjë pengesë që poezia e tij të pranohet si e denjë, sepse nga poezia e këtij poeti, dëgjohen dhe hapat e ndritura të jetës. Poezia e re është përçuese e dhimbjes së kohës dhe e epokës që po jetojmë, prandaj çdo poet përpiqet që ndjenjat e brendëshme të tij t’i shprehë me anë të dhimbjes. Për këtë arsye personaliteti i poetit përzihet me veçoritë e botës së dhimbjes duke u futur në bashkëbisedim me të dhe kjo perzierje e kuptimit të poezisë së poetit mbetet gjithmonë e gjallë. Poezia me mbetjen në kujtesën e një populli dhe me kujtimet Brenda tij, shëtit në mbarë botën. Për këtë, është vërtetuar kur thuhet se poezia e re perse ze një vend nderi të rëndësishëm në lëmin e letërsisë botërore.

Marrë nga revista “Kulturë dhe Hulumtime” Nr. 166.

Ky artikull është botuar në revistën “PERLA”, Viti X, 2005, Nr. 2 (37), f. 108-120

Hyrje në Orientalizëm

25/07/2012 Lini një koment

Dr. Edward SAID

 

HYRJE NË ORIENTALIZËM*

Konfliktet e tmerrshme që i grumbullojnë njerëzit në rubrika gjoja unifikuese si “Amerika”, “Perëndimi” apo “Islami” duhen kundërshtuar, shkruan Edward Said.

————————————————————————-

Edward Said

Edward Said

Nëntë vjet më parë kam shkruar një pasthënie për librin “Orientalizmi” e cila, në përpjekje për të qartësuar atë që besoja se kisha e nuk e kisha thënë, theksonte jo vetëm diskutimet e shumta që ishin hapur që nga dalja e librit tim në vitin 1978, por edhe mënyrat në të cilat një vepër për pasqyrimin e “Orientit” kontribuoi në rritjen e keqinterpretimit. Që unë e gjej veten të ndihem më ironik se i irrituar pikërisht për këtë gjë sot është një shenjë se sa shumë mosha është ngjitur dalëngadalë tek unë. Vdekja tani kohët e fundit e dy intelektualëve, politikanëve dhe këshilltarëve të mi, Ikbal Ahmed dhe Ibrahim Ebu Lugod, solli dëshpërim dhe humbje, si edhe dorëheqje dhe një farë dëshire kokëforte për të vazhduar.

Në biografinë time Out of Place (Jashtë Vendit) (1999) kam përshkruar botët kontradiktore dhe të çuditshme në të cilat u formova, duke i siguruar vetes dhe lexuesve të mi një informacion të detajuar për bazat të cilat mendoj se më formuan në Palestinë, Egjipt dhe Liban. Por ky ishte një informacion shumë personal që frenonte fort prej gjithë atyre viteve të angazhimit tim politik që nisi pas luftës arabo-izraelite të vitit 1967.

“Orientalizmi” është një libër shumë i lidhur me dinamikën e trazuar të historisë bashkëkohore. Faqja e tij e parë hapet me një përshkrim të vitit 1975 të luftës civile libaneze që mbaroi në 1990, por dhuna dhe derdhja e shëmtuar e gjakut të njerëzve vazhdon deri edhe në këtë minutë. Ne patëm dështimin e procesit të paqes në Oslo, shpërthimin e dytë të Intifadës, dhe vuajtjet e tmerrshme të palestinezëve në ripushtimin e Bregut Perëndimor dhe Gazës. Fenomeni i bombave vetëvrasëse u shfaq me të gjithë dëmin e tij të tmerrshëm, sigurisht jo më i përflakur dhe më apokaliptik se ngjarjet e 11 shtatorit 2001 dhe pasojat e tyre në luftërat kundër Afganistanit dhe Irakut. Ndërsa shkruaj këto rreshta pushtimi i paligjshëm imperial i Irakut nga Britania dhe Shtetet e Bashkuara vazhdon. Pasojat e tij janë vërtet të tmerrshme për t’u menduar. Kjo është e gjitha pjesë e asaj që supozohet se është një përplasje qytetërimesh, e pafund, gjithmonë në luftë dhe e pandreqshme. Gjithsesi, unë nuk mendoj kështu.

Do doja të thosha se kuptimi i përgjithshëm i Lindjes së Mesme, arabëve dhe Islamit në Shtetet e Bashkuara është përmirësuar disi, por mjerisht, nuk është kështu. Për të gjitha llojet e arsyeve situata në Europë duket se është në mënyrë të konsiderueshme më e mirë. Në SHBA ngurtësimi i qëndrimeve, shtrëngimi i dorezës së përgjithësimit përçmues dhe klishesë triumfuese, dominimi i forcës së vrazhdë aleate me përbuzjen e thjeshtë për kundërshtarët dhe “të tjerët” ka gjetur një pajisje që lidhet me plaçkitjen dhe shkatërrimin e librarive dhe muzeumeve të Irakut. Ajo që udhëheqësit tanë dhe servilët e tyre duket se janë të paaftë të kuptojnë është se historia nuk mund të fshihet krejt si një tabelë shkrimi aq pastër sa “ne” të gdhendim të ardhmen tonë atje dhe të imponojmë format tona të jetës për këta popuj më të vegjël. Është krejt e zakonshme të dëgjosh zyrtarë të lartë në Uashington dhe gjetkë të flasin për ndryshimin e hartës së Lindjes së Mesme, sikur shoqëritë e lashta dhe njerëzit e panumërt të ishin tundur si grumbull kikirikësh në një poçe. Por kjo ka ndodhur shpesh me “Orientin”, dhe ky ndërtim gjysmë-mitik që nga pushtimi i Egjiptit nga Napoloni në fundin e shekullit të 18 është bërë dhe ri-bërë mjaft herë. Në proces mbetjet e panumërta të historisë, që përfshijnë histori të panumërta dhe një shumëllojshmëri trullosëse njerëzish, gjuhësh, përvojash dhe kulturash, të gjitha këto janë fshirë ose injoruar, janë hedhur në pirgun e rërës bashkë me thesaret e gjetura në fragmentet e pakuptimta që u morën nga Bagdadi.

Argumenti im është se historia është bërë nga burra e gra, tamam siç edhe mund të ç’bëhet dhe të rishkruhet, kështu që Lindja “jonë”, Orienti “ynë” të bëhet “i yni” në zotërim dhe drejtim. E unë kam shumë respekt për fuqitë dhe dhuntitë e njerëzve të këtij rajoni në përpjekje për vizionin e tyre të asaj që ata janë dhe duan të jenë. Ka pasur një sulm aq masiv dhe të llogaritur agresiv mbi shoqëritë bashkëkohore të arabëve dhe muslimanëve për prapambetjen e tyre, mungesën e demokracisë dhe abrogimin e të drejtave të grave saqë ne thjesht harrojmë se nocione të tilla si modernizmi, ndriçimi i mendjes dhe demokracia nuk janë në asnjë mënyrë koncepte të thjeshta dhe të pranuara që dikush i gjen ose jo si vezët e pashkëve në dhomën e ndenjes. Shkujdesja befasuese e publicistëve të pavlerë që flasin në emër të politikës së jashtme dhe që nuk kanë aspak njohuri për gjuhën që njerëzit flasin në të vërtetë ka sajuar një tablo të thatë gati për fuqinë amerikane që të ndërtojë një model surrogat të “demokracisë” së tregut të lirë. Ju nuk keni nevojë për arabët, për persët apo bile edhe francezët për të pontifikuar se si efekti domino i demokracisë është tamam ajo që bota arabe ka nevojë.

Por ka ndryshim midis njohurisë për popujt e tjerë dhe kohët e tjera që është rezultat i kuptimit, dhembshurisë, studimit të kujdesshëm dhe analizave për hatër të tyre, dhe njohurisë që është pjesë e një fushate të përgjithshme vetë-afirmuese. Ekziston, në fund të fundit, një ndryshim i thellë midis vullnetit për të kuptuar për qëllime bashkëjetese dhe të zgjerimit të horizontit, dhe dëshirës për të dominuar për qëllime kontrolli. Është sigurisht një nga katastrofat intelektuale të historisë që një luftë imperialiste e sajuar nga një grup i vogël zyrtarësh të pazgjedhur amerikan u zhvillua kundër një diktature të shkretuar të Botës së Tretë plotësisht në baza ideologjike duke pasur të bëjë me dominimin e botës, kontrollin e sigurisë, dhe burimet e pamjaftueshme, por e maskuar nga qëllimi i saj i vërtetë, të nxitur, dhe të arsyetuar nga orientalistët të cilët e tradhtuan profesionin e tyre si studiues.

Ndikimet më të mëdha në Pentagonin e Xhorxh W. Bushit dhe Këshillin Kombëtar të Sigurisë ishin njerëz si Bernard Lewis dhe Fuad Axhami, ekspertë për botën arabe dhe islame që i ndihmuan skifterët amerikanë që të mendojnë rreth një fenomeni të tillë absurd si mendja arabe dhe tatëpjetat islame prej shekujsh të cilat vetëm fuqia amerikane mund t’i prapësonte. Sot libraritë në Shtetet e Bashkuara janë mbushur me fjalime të gjata copë-copë me tituj ulëritës rreth Islamit dhe terrorit, Islamit të hapur, kërcënimit arab dhe rrezikut musliman, dhe të gjitha ato të shkruara nga debatues politikë që pretendojnë njohuri të dhëna për ta dhe të tjerë, nga ekspertë që mesa duket kanë depërtuar deri në zemër të këtyre njerëzve të çuditshëm orientalë. Shoqërues të kësaj ekspertize të tillë luftënxitëse ka qenë CNN dhe Fox, plus radio të panumërta evangjelike e të krahut të djathtë, tabloide (gazeta me format të vogël me lajme të koncentruara) të panumërta dhe bile edhe gazetaria e nivelit mesatar intelektual, të gjitha ato riciklonin të njëjtat sajesa të paverifikueshme dhe përgjithësime pa fund për të nxitur “Amerikën” kundër shejtanit të huaj.

Pa një domethënie të organizuar mirë që njerëzit atje nuk ishin si “ne” dhe nuk i vlerësojnë vlerat “tona” – thelbi i dogmës tradicionale orientaliste – s’do të kishte pasur luftë. Që nga e njëjta pari e studiuesve profesionistë të paguar dhe të rekrutuar nga zaptuesit holandezë të Malajzisë dhe Indonezisë, ushtritë britanike të Indisë, Mesopotamisë, Egjiptit, Afrikës Perëndimore, ushtritë franceze të Indokinës dhe Afrikës Veriore, erdhën këshilltarët amerikanë për Pentagonin dhe Shtëpinë e Bardhë, duke përdorur të njëjtat klishe, të njëjtat steriotipe të kërkuara, të njëjtat justifikime për forcën dhe dhunën (në fund të fundit, nga fillimi deri në fund, forca është e vetmja gjuhë që ata kuptojnë) në këtë rast ashtu si edhe në ato të mëparshmet. Këta njerëz hasen tani në Irak nga një ushtri e tërë kontraktuesish privatë dhe sipërmarrës të etur të cilëve u besohet gjithçka, nga shkrimi i teksteve të librave dhe kushtetutës deri në rimodelimin e jetës politike irakiane dhe industrisë së saj të naftës.

Çdo perandori, në fjalimin e saj zyrtar, ka thënë se nuk është si të tjerat, se rrethanat e saj janë të veçanta, se ajo ka një mision përparimi, civilizimi, që sjell rregull dhe demokraci, dhe se ajo e përdor forcën vetëm si mjetin e fundit. Dhe, akoma më me dëshpërim, ka gjithmonë një kor të intelektualëve të zellshëm që thonë fjalë qetësuese për perandori dashamirëse apo altruiste.

25 vjet pas botimit të librit tim “Orientalizmi” edhe një herë tjetër u ngrit pyetja nëse do të mbarojë ndonjëherë imperializmi modern, apo nëse ai ka vazhduar në Orient që me hyrjen e Napoleonit në Egjipt dy shekuj më parë. Arabëve dhe muslimanëve u është treguar se viktimologjia dhe strehimi në shkatërrimet e perandorisë është vetëm një mënyrë për të shmangur përgjegjësinë e tanishme. Ju keni dështuar, ju keni gabuar, thotë orientalisti modern. Ky sigurisht është gjithashtu kontributi i V S Naipaul në literaturë, që viktimat e perandorisë vajtojnë ndërsa vendi i tyre i hidhet qenve. Sa llogari e cekët e imponimit perandorak që është, sa pak ajo dëshiron të përballojë vargun e gjatë të viteve në të cilët perandoria vazhdon të punojë në rrugën e saj në jetët, le të themi, e palestinezëve apo kongolezëve, algjerianëve apo irakianëve. Mendoni linjën që nis me Napoleonin, vazhdon me lindjen e studimeve orientale dhe marrjen e Afrikës Veriore, dhe vazhdon me ndërmarrje të ngjashme në Vietnam, Egjipt, Palestinë dhe, gjatë gjithë shekullit 20 me betejën për naftën dhe kontrollin strategjik të Gjirit, në Irak, Siri, Palestinë dhe Afganistan. Pastaj mendoni për ngritjen e nacionalizmit antikolonial, gjatë periudhës së shkurtër të pavarësisë liberale, periudhën e grushteve ushtarake të shtetit, të kryengritjeve, luftërave civile, fanatizmit fetar, betejës irracionale dhe brutalitetit të paepur kundër tufës më të fundit të “vendasve”. Secila nga këto faza dhe periudha prodhon dijen e vet të shtrembëruar për të tjerët, secila prodhon imazhet e reduktuara të saj, polemikat e diskutueshme të saj.

Ideja ime për Orientalizmin është përdorimi i kritikës humaniste për të zhbllokuar fushat e betejës, për të prezantuar një rend më të gjatë mendimi dhe analize për të zëvendësuar shpërthimet e vrulleve polemizuese mendimndaluese që na burgosin. E kam quajtur “humanizëm” atë që përpiqem të bëj, fjalë që vazhdoj ta përdor me kokëfortësi me gjithë mospërdorimin përçmues të termit nga kritikë postmodernë të ndërlikuar. Me humanizëm unë nënkuptoj në radhë të parë përpjekjen për të tretur “prangat në mendje” të Blekut, kështu që të jetë e mundur që njeriu të përdorë mendjen në mënyrë historike dhe racionale për qëllimet e të kuptuarit pasqyrues. Për më tepër, humanizmi është mbështetur nga një arsye bashkëjetese me interpretuesit e tjerë dhe me shoqëritë e periudhat e tjera; e thënë shkoqur, prandaj, nuk ka asnjë humanist të izoluar.

Kjo do të thotë se çdo sferë është e lidhur me të tjerat, dhe se asgjë që vazhdon në botën tonë kurrë nuk ka qenë e izoluar dhe e papërzier nga ndonjë ndikim i jashtëm. Ne kemi nevojë të flasim për çështjet e padrejtësisë dhe vuajtjeve brenda një konteksti që është i vendosur gjerësisht në histori, kulturë, dhe realitetin socio-ekonomik. Roli ynë është të zgjerojmë fushën e diskutimit. Unë kam shpenzuar shumë nga jeta ime gjatë 35 viteve të shkuar duke dalë në mbrojtje të të drejtave të palestinezëve për vetëvendosje kombëtare, por jam përpjekur gjithmonë ta bëj këtë duke i kushtuar kujdes të plotë realitetit të popullit çifut dhe asaj që ata vuajtën nga persekutimi dhe gjenocidi. Gjëja më e lartë është se beteja për barazi në Palestinë/Izrael duhet të drejtohet drejt një qëllimi human, që është, bashkëjetesa, dhe jo shtypja apo mohimi i mëtejshëm. Jo rastësisht, po tregoj se orientalizmi dhe anti-semitizmi modern kanë të njëjtat rrënjë. Prandaj duket se është një nevojë vitale për intelektualët e pavarur që gjithmonë të sigurojnë modele alternative për të thjeshtëzuar dhe kufizuar bazën e dikujt në armiqësinë reciproke që ka dominuar në Lindjen e Mesme dhe gjetkë për kaq gjatë.

Si një humanist fusha e të cilit është letërsia jam mjaftueshëm i vjetër për të qenë i trajnuar 40 vjet më parë në fushën e letërsisë krahasuese, idetë udhëheqëse të së cilës shkojnë pas në Gjermani në fundin e shekullit 18 dhe fillimin e shekullit 19. Para se të përmend kontributin e lartë krijues të Giambattista Vico, filozofit dhe filologut neopolitan idetë e të cilit pararendën ato të mendimtarëve gjermanë si Herder dhe Wolf, të pasuar më vonë nga Gëte, Humboldt, Dilthi, Nitçe, Gadamer, dhe në fund filologët e mëdhenj romantikë të shekullit 20 si Erik Auerbach, Leo Spitzer dhe Ernst Robert Curtius.

Për njerëzit e rinj të gjeneratës që jetojmë ideja e filologjisë sugjeron një farë mendimi filologjik antikuar e të mykur, në fakt, kjo është tamam baza dhe më krijuesja e arteve interpretuese. Për mua kjo është ilustruar në mënyrën më të admirueshme në interesin e Gëtes ndaj Islamit në përgjithësi, dhe Hafizit në veçanti, një pasion gëlltitës që çoi në krijimin e Divanit West-…stlicher, e që ndikoi idetë e mëvonshme të Gëtes për Weltliteratur, studimin e të gjithë literaturave të botës si një simfoni e tërë që mund të kapet teorikisht duke ruajtur individualitet e secilës vepër pa humbur këndvështrimin e të gjithave të marra së bashku.

Ka një ironi të konsiderueshme në kuptimin se me këtë që paraqet bota e sotme globale bashkë në disa prej mënyrave për të cilat kam folur këtu, ne mund t’i jemi afruar llojit të standardizimit dhe homogjenizimit ku idetë e Gëtes ishin formuluar në mënyrë të veçantë për t’u parandaluar. Në një ese që ai e botoi në vitin 1951 të titulluar Philologie der Weltliteratur, Erich Auerbach pikërisht bëri këtë vërejtje në fillimin e periudhës së pasluftës, e cila ishte gjithashtu fillimi i Luftës së Ftohtë. Libri i tij i madh Mimesis, i botuar në Bernë në vitin 1946 por i shkruar kur Auerbach ishte në mërgim lufte duke mësuar gjuhët romane[1] në Stamboll, u mendua të ishte një testament i diversitetit dhe konkretizim i realitetit të paraqitur në literaturën perëndimore nga Homeri deri te Virginia Woolf; por duke lexuar esenë e vitit 1951 dikush ndjen se për Auerbach libri i madh që ai shkroi ishte një elegji[2] për periudhën që njerëzit mund të interpretonin tekstet në mënyrë filologjike, konkretisht, në mënyrë të ndjeshme dhe intuitive duke përdorur dituri dhe një zotërim të shkëlqyer të disa gjuhëve për të mbështetur llojin e kuptimit që Gëte mbrojti për kuptimin e tij të literaturës islame.

Njohja e mirë e gjuhëve dhe historisë ishte domosdoshmëri, por nuk ishte kurrë e mjaftueshme, disi më shumë se sa mbledhja mekanike e fakteve që do përbënte një metodë të përshtatshme për kapjen e asaj që një autor si Dante, p.sh., ishte në tërësi. Kërkesa kryesore për llojin e kuptimit filologjik që Auerbach dhe paraardhësit e tij merrnin dhe përpiqeshin të praktikonin ishte ajo se me simpati dhe subjektivizëm hynin në jetën e tekstit të shkruar duke e parë nga perspektiva e kohës së tij dhe e autorit të tij (einfühlung). Më shumë se ftohje dhe armiqësi ndaj një tjetër kohe dhe një kulture të ndryshme, filologjia siç është aplikuar në Weltliteratur përfshin një shpirt të thellë humanist pozicionuar me bujari dhe, nëse mund të përdor fjalën, mikpritje. Kështu mendja e interpretuesve bën vend për një Tjetër të huaj. Dhe kjo bërje krijuese e një vendi për vepra që përndryshe janë të huaja dhe të largëta është tipari më i rëndësishëm i misionit të interpretuesit.

E gjithë kjo siç duket ishte minuar dhe shkatërruar në Gjermani nga Nacional-Socializmi. Pas luftës, Auerbach shkroi me pikëllim, se standardizimi i ideve dhe specializimi gjithnjë e më i madh i njohurive gradualisht ngushtoi mundësitë për llojin e kërkesës hetuese dhe gjithnjë në kërkim të tipit të veprave filologjike që ai kishte paraqitur, dhe, mjerisht, ky është një fakt akoma më dëshpërues se që prej vdekjes së Auerbach në vitin 1957 ideja dhe praktika e kërkimit humanist u tkurr në shtrirje ashtu si edhe në të qenit qendror. Në vend të leximit në kuptimin e vërtetë të fjalës, studentët tanë sot shpesh shushaten nga fragmente njohurie që gjenden në internet dhe në mediat masive.

Akoma më keq, edukimi është kërcënuar nga ortodoksia nacionaliste dhe fetare, shpesh e përhapur nga mediat masive ndërsa ato fokusohen jo historikisht dhe në mënyrë të bujshme në luftrat elektronike në largësi që i japin shikuesit ndjenjën e saktësisë kirurgjikale, por që në fakt errësojnë vuajtjen e tmerrshme dhe shkatërrimin e prodhuar nga lufta moderne. Në demonizimin e një armiku të panjohur për të cilin etiketa “terrorist” shërben për qëllimin e përgjithshëm për t’i mbajtur njerëzit në tension e zemërim, imazhet e medias shkaktojnë shumë vëmendje dhe mund të shfrytëzohen në kohë krizash dhe pasigurie të llojit që periudha pas 11 shtatorit ka prodhuar.

Duke folur si një amerikan dhe si një arab i kërkoj çdo lexuesi të mos e nënvlerësojë llojin e pamjes së thjeshtëzuar të botës që relativisht një grusht civilësh elitë të Pentagonit kanë formuluar për politikën amerikane në të gjithë botët arabe dhe islame, një pamje në të cilën terrori, lufta parandaluese, dhe ndryshimi i njëanshëm i regjimit – i mbështetur nga buxheti ushtarak më i fryrë në histori – janë idetë kryesore të debatuara pafund dhe shumë thatë e varfër nga një media që e vë veten në rolin e prodhimin të të ashtuquajturve “ekspertë” që vlerësojnë linjën e përgjithshme të qeverisë. Reflektimi, debati, argumenti racional, parimi moral i bazuar në nocionin sekularist që qeniet njerëzore duhet të krijojnë historinë e tyre është zëvendësuar nga idetë abstrakte që festojnë përjashtimin amerikan apo perëndimor, denigrojnë lidhjen me kontekstin, dhe i referohen kulturave të tjera me përbuzje.

Ndoshta ju do të thoni se unë po bëj shumë kalime pa lidhje midis interpretimeve humaniste nga njëra anë dhe politikës së jashtme nga ana tjetër, dhe se një shoqëri teknologjike moderne e cila bashkë me fuqinë e pashembullt zotëron internetin dhe avionët luftarakë F-16 duhet që në fund të orientohet nga ekspertë tekniko-politikë të frikshëm si Donald Rumsfeld dhe Richard Perle. Por ajo që ka humbur në të vërtetë është ndjenja e dendësisë dhe ndërvarësisë së jetës njerëzore, e cila as nuk mund të reduktohet në një formulë e as nuk mund të fshihet si diçka pa vend.

Kjo është një anë e debatit global. Në vendet arabe dhe muslimane situata është thuajse më mirë. Ashtu siç ka argumentuar Roula Halaf, rajoni ka rrëshqitur në një anti-amerikanizëm të thjeshtë që tregon pak arsyetim se si Shtetet e Bashkuara janë me të vërtetë si shoqëri. Për shkak se qeveritë janë relativisht të pafuqishme për të ndikuar politikën amerikane ndaj tyre, ato i kthejnë energjitë nga shtypja e popullatave të tyre, me pasojë fyerjen, zemërimin dhe mallkimin jondihmues që nuk bën gjë për të hapur shoqëritë ku idetë laike për historinë dhe zhvillimin njerëzor kanë qenë të kapura nga dështimi dhe irritimi, ashtu si edhe nga një islamizëm i ndërtuar jashtë mësimit rutinë dhe fshirje e asaj që është perceptuar të jetë diçka tjetër, forma konkurruese të njohurisë sekulare. Zhdukja graduale e traditës së jashtëzakonshme të ixhtihadit islam apo e interpretimit personal ka qenë një nga fatkeqësitë më të mëdha të kohëve tona, me pasojë që mendimi kritik dhe përpjekja individuale me problemet e botës moderne të gjitha veçse janë zhdukur.

Kjo nuk do të thotë se bota kulturore është thjesht prapësuar nga njëra anë ndaj një neo-orientalizmi agresiv dhe nga ana tjetër ndaj refuzimit të përgjithshëm. Samiti Botëror i Kombeve të Bashkuara i vitit të kaluar në Johanesburg, me të gjitha kufizimet e tij, në fakt tregoi një zonë të gjerë të interesave të përbashkëta globale që sugjerojnë emergjencën e mirëpritur të një zgjedhjeje të re kolektive që i jep nocionit shpesh të lehtë të “një botë” një urgjencë të re. Në të gjithë këtë, megjithatë, ne duhet të pranojmë se askush nuk ka mundësi të njohë bashkimin kompleks të jashtëzakonshëm të botës sonë të globalizuar, përkundër realitetit se bota ka një ndërvarësi të vërtetë të pjesëve që nuk lë mundësi për izolim.

Konfliktet e tmerrshme që mbledhin njerëzit në gjoja rubrikat bashkuese si “Amerika”, “Perëndimi” apo “Islami” dhe sajojnë identitete kolektive për një numër të madh individësh që janë aktualisht krejt të ndryshëm, nuk mund të mbeten aq të fuqishëm sa janë, dhe duhen kundërshtuar. Ne akoma kemi në dispozicionin tonë aftësitë racionale interpretuese që janë trashëgim i edukimit human, jo si një mëshirë sentimentale që na kënaq për t’u kthyer te vlerat tradicionale ose klasike, por si një praktikë aktive të diskutimit racional shekullor botëror. Bota shekullore është bota e historisë të bërë nga qeniet njerëzore. Mendimi kritik nuk i nënshtrohet urdhrave për t’u bashkuar me radhët që marshojnë kundër një apo një tjetri armik të miratuar. Në vend të përplasjes së fabrikuar të civilizimeve ne kemi nevojë për t’u përqendruar në bashkëpunimin e ngadaltë të kulturave që përkojnë disi, huazojnë nga njëra tjetra, dhe jetojnë së bashku në mënyra shumë më interesante se sa mund të lejojë ndonjë mënyrë e shkurtër jo autentike e të kuptuarit. Por për këtë lloj perceptimi të gjerë ne kemi nevojë për kohë, durim dhe kërkim skeptik, të mbështetur nga besimi në komunitetet e interpretimit që janë të vështira për t’u mbajtur në një botë që kërkon veprim dhe reagim të menjëhershëm.

Humanizmi është përqendruar mbi veprimin e individualitetit njerëzor dhe intuitës subjektive, më tepër se në idetë e pranuara dhe autoritetin e miratuar. Teksti duhet të lexohet si tekste që janë prodhuar dhe kanë jetuar në një sferë historike në të gjitha llojet e asaj që unë i kam quajtur mënyrat e kësaj bote. Por kjo kurrsesi nuk e përjashton fuqinë, përkundrazi jam përpjekur të tregoj insinuatat, mbulimet e fuqisë qoftë edhe në studimet më të vështira.

Dhe në fund, më e rëndësishmja, humanizmi është e vetmja – do shkoj aq larg sa të them e fundit – rezistencë që ne kemi kundër praktikave dhe padrejtësive jonjerëzore që shpërfytyrojnë historinë njerëzore. Ne sot nxitemi nga fusha gjigante inkurajuese demokratike e hapësirës kompjuterike, e hapur për të gjithë përdoruesit në mënyra të pamenduara nga gjeneratat e mëparshme dhe as nga tiranët dhe ortodoksët. Protestat mbarë botërore para se lufta të fillonte në Irak nuk do të kishin qenë të mundura nëse nuk do të kishin ekzistuar komunitete alternative në mbarë botën, të informuar nga informacione alternative, dhe të njohur hollësisht me ambientin rrethues, të drejtat e njeriut dhe impulset liberale që na lidhin ne së bashku në këtë planet të vogël.

 

Përktheu nga anglishtja: Elton GJEÇI

/Orientalizmi Shqiptar/


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 3, Vjeshtë-Dimër, Tiranë 2009, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com

[1] Gjuhët romane – gjuhë indo-europiane të rrjedhura nga latinishtja, kryesisht frëngjishtja, spanjishtja, portugalishtja, italishtja, rumanishtja etj.

[2] Poemë vajtimi.

Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 59 ndjekësve të tjerë

%d bloggers like this: