Arkiv

Arkiv për Kategorinë ‘Identiteti shqiptar’

Arkitektura islame e Kosovës e zhvilluar gjatë periudhës osmane

15/04/2013 Lini një koment

Agim ALI

ARKITEKTURA ISLAME E KOSOVËS E ZHVILLUAR GJATË PERIUDHËS OSMANE

imagesRreth stilit dhe autenticitetit të arkitekturës islame të zhvilluar në hapësirën e Kosovës ekzistojnë disa mendime të cilat studiuesit i kanë artikuluar në mendimet dhe studimet e tyre shkencore. Kështu disa studiues turkë atë e fusin në mesin e veprave osmane dhe e shikojnë si pjesë të pandarë të kulturës materiale osmane dhe në disa raste tentojnë që kryesisht zhvillimet e shek. XV dhe XVI t’i karakterizojnë si trashëgimi turke.

Kështu profesoresha nga Universiteti Teknik i Stambollit, arkitekte restauratore, Zeynep Ahunbay, thekson se arkitektura e xhamive të Prishtinës (dhe të qyteteve tjera të Kosovës) i takon stilit të hershëm osman dhe atij Klasik Osman.(1)

Studiuesit shqiptarë mendojnë se arkitektura islame në Kosovë, gjatë periudhës osmane, ka më tepër element tradicional dhesi e tillë është e dallueshme nga shembujt tjerë të Perandorisë, dhe atë që nga fillimet e saj, si e tillë ajo është trashëgimi shqiptare e Kosovës.

Kështu profesori Fejaz Drançolli, historian i artit nga Universiteti i Prishtinës, në veprën e tij ‘Rrënimi i Kullës Shqiptare’ thekson se elementet autokton të arkitekturës islame në Kosovë janë dominues dhe se pavarësisht ndikimeve nga zhvillimet artistike të Perandorisë Osmane ata paraqesin element dominues për të përcaktuar stilin e kësaj arkitekture. Profesori Fejaz ndërton tezen për stilin dhe origjinalitetin e kësaj arkitekture, sipas të cilës arkitektura islame e Kosovës e zhvilluar gjatë periudhës osmane është e veçantë, dhe si e tillë formon stilin e arkitekturës islamo kosovare.(2)

Përkitazi me këtë çështje një mendim më të integruar paraqet profesori nga Shqipëria, me përvojë disa vjeçare në restaurim dhe teori të restaurimit, Aleksander Meksi në librin e tij ‘Arkitektura e xhamive të Shqipërisë’, fillimisht ai thekson se arkitektura islame është ndër pasuritë kulturore më të çmuara të popullit shqiptar, për deri sa për arkitekturën islame të Shqipërisë të zhvilluar gjatë periudhës osmane mendon se në fazat e para të saj, kryesisht gjatë shek. XIV dhe XV është e prurë nga ushtritë osmane dhe prototipa arkitekturor të cilat janë realizuar në vendet prej ka kanë ardhur ushtritë osmane, të cilat me sukses nga mjeshtër ushtarak janë realizuar edhe në vendin tonë, në Shqipëri. Kurse në shek. E XVI e këndej arkitektura e xhamive u zhvillua kryesisht nën ndikimin vendor dhe si e tillë është origjinale me tipare të theksuara lokale.(3)

Sido që të jetë arti islam i Kosovës i zhvilluar gjatë periudhës osmane është i përmasave të larta artistike, shembujt më përfaqësuese të saj, kryesisht xhamit, janë monumente sa me vlera historike dhe kulturore, po ashtu edhe me vlera artistike. Në arealin e përgjithshëm të zhvillimit të artit dhe arkitekturës në trevën e Kosovës, ky art ka dominuar që nga shek. XV dhe është më i prezantuar në kohën tonë, nga të gjitha artet tjera monumentale. Prandaj edhe trajtimi i tij duhet të jetë korrekt dhe të vlerësohet objektivisht dhe pa subjektivizëm qoftë fetar apo kombëtar.

Arti islam dhe perandoria osmane

Objektet e ndërtuara të artit islam të Kosovës gjatë periudhës osmane janë të llojllojshme, dominues është xhamia, por janë ndërtuar edhe tyrbet, teqe, medresetë, bibliotekat, hamamet, komplekset e çarshive, karvan sarajet, mullinjtë, qeshmet, kullat e sahatit, arkitektura e banimit e fshatit dhe e qytetit etj. Duhet cekur se ndërtimet osmane qysh në fillim të tyre i kanë ndërtuar donatorët shqiptar, pushtetar të islamizuar shqiptar, të cilët nën vasalitetin e sulltanit kishin arritur pozita të larta shtetërore, ndërsa në rrafshin ekonomikë kishin vënë pasuri të mjaftueshme për të financuar kësi lloj ndërtimesh.

Objektet e para të ndërtuara në Kosovë nga donatorë shqiptar janë Hamami i Vushtrrisë dhe Xhamia e Gazi Ali Beut (1410).(4)

Pas kësaj periudhe, Sulltan Mehmeti II dhe Murati i II ndërtojnë disa objekte, të cilat edhe paraqesin monumentet e vetme islame të cilat i kanë ndërtuar donatorët e huaj në Kosovë.(5)

Sido qoftë fuqia më e madhe politike dhe ekonomike e vasalëve shqiptar kishte arritur atëherë kur ishte zhvilluar më tepër edhe vetë Perandoria dhe ndërtimet më madhështore të arkitekturës islam të Kosovës gjatë Periudhës osmane ndodhin në fundshekullin XV dhe gjatë shekullit të XVI, por edhe gjatë shek. XVII.

Objektet më reprezentative të kësaj periudhe, që në fakt paraqesin edhe objektet më përfaqësuese të tërë arkitekturës islame të Kosovës janë:

- Xhamia e Çarshisë,

- Xhamia e Llapit në Prishtinë,

- Xhamia e Mehmet Pashës,

- Xhamia e Saraqhanës (Kuklibeut) në Prizren,

- Xhamia e Koxha Sinan Pashës në Kaçanik,

- Xhamia e Hadumit në Gjakovë,

- Xhamia e Sinan Pashës në Prizren (1615) etj.

Xhamitë e kësaj periudhe i karakterizon skema kompozicionale e ndërtuar nga një sallë unike, në të cilën janë të prezantuara elementet për falje: mihrabi dhe mimberi, sallës zakonisht i paraprinë hajati,në këtë hajat zakonisht arrihet pas një oborri të gjelbëruar dhe me fontana për abdes. Sistemi konstruktiv i tyre është i karakterizuar nga masiviteti, ndërsa kupola është dominuese, përcjellja vertikale e forcave më tutje kryhet nga pandantifët dhe trompet, dy elemente mjaftë të prezantuara në arkitekturën e kësaj kohe.

Objektet tjera po ashtu mirë të prezantuara gjatë kësaj periudhe janë hamamet, të tillë si Hamami i Madh në Prishtinë, Hamami i Haxhi Beut në Pejë, Hamami i Isa beut në Vushtrri, i Gazi Ali Beut në Prizren etj. Edhe çarshitë si komplekse arkitektonike janë mjaftë të prezantuara në hapësirat e Kosovës, ato në fakt janë ndërtuar në vendet e tregjeve paraosmane, dhe me strukturën arkitektonike dhe shtrirjen e tyre urbane paraqesin ndërtime unike, kjo ishte karakteristikë e veçantë e qyteteve shqiptare.(6)

Edhe objektet tjera si tyrbet, teqetë, urat etj paraqesin monumente të cila si për nevoja fetare e po ashtu edhe nevoja tjera publike dhe private janë ndërtuar në numër të madhe të tyre në qytetet ekzistuese të asaj kohe dhe në qytezat të cila filluan të lulëzonin si rezultat i zhvillimit të madh ekonomikë të rajonit në fundshekullin e XV dhe shek. e XVI.

_________________________

(1) Për këtë shih: ‘Restaurimi i Xhamisë së Hadumit’ CHWB

Kosovo Office, report series No. 10/2007, f. 15 – 25

(2) Për këtë shih ‘Rrenimi i kullës shqiptare’ F. Drançolli, f. 44- 59

(3) Për këtë shih ‘Arkitektura e xhamive të Shqipërisë’, A. Meksi,

Uegen Tiranë 2007, f. 148 – 156

(4) ‘Monumentet e Kosovës’ IMMK, Prishtinë 2004, (shkrim i I. Rexhës ) f. 78

(5) Po aty… f. 77 (6) “Rrënimi i kullës shqiptare”, F. Drançolli, f. 53

Çamëria, toka e ndaluar për shqiptarët

09/04/2013 Lini një koment

Fabjola BRAMO

ÇAMËRIA, TOKA E NDALUAR PËR SHQIPTARËT

Trevat shqiptare tanimë të pushtuara nga grekët 

I love ÇamëriaNë vitin 1944 rreth 28 mijë çamë u dëbuan nga shtëpitë e tyre në drejtim të Shqipërisë, ndërsa rreth 7 mijë drejt Turqisë. Militarët grekë vranë rreth 300 civilë të pafajshëm, që nuk pranuan të merrnin rrugën drejt Shqipërisë dhe të linin tokën e të parëve, dogjën dhjetëra fshatra e prona. Qindra familje u ndanë, mijëra pronarë u shpronësuan brenda natës. Asnjë çam nuk ka arritur t’i rifitojë pronat e humbura. Si të mos mjaftonin këto, policia greke nuk lejon hyrjen në Greqi të atyre që kanë në pasaportën vendlindjen në Çamëri. Sot, edhe pse kanë kaluar rreth 68 vjet, çështja çame ende mbetet e pazgjidhur.

Kur isha fëmijë, diku rreth moshës 6-7-vjeçare,  dëgjova për herë të parë fjalën “çam”. Në pallatin ku banoja kishte disa familje çame. E folmja e tyre ishte disi ndryshe me atë që përdornim ne. Në fillim mendova se çamët mund të ishin të ndonjë kombësie të huaj, por që banonin në Shqipëri. I shihja me habi, pasi në atë lloj izolimi që jetonim asokohe, më dukej jashtë mendsh që dikush të zgjidhte të jetonte si ne. Im atë më shpjegoi se çamët ishin shqiptarë si ne, si kosovarët, si shqiptarët e Malit të Zi, Maqedonisë etj., por historia ishte treguar shumë e padrejtë me ta. Vite më pas, kur u rrita mjaftueshëm sa për të kuptuar historinë, mësova se prapa dëbimit masiv të çamëve si etni, fshiheshin interesa të lidhura me përfitimin e tokave, pronave e pasurive të begata të Çamërisë.

Dëshirojmë që udhëtimin tonë të revistës “Shenja” nëpër trevat shqiptare për këtë vit, që posa ka trokitur, ta nisim me Çamërinë. Do të vizitojmë historinë e çamëve, pasuritë natyrore, folklorin, personazhet e gastronominë e veçantë të këtyre shqiptarëve. E zgjodhëm jo më kot këtë destinacion, pasi çështja çame është një nga pikat më nevralgjike të kombit shqiptar dhe se protestat e këtij komuniteti janë më të forta se asnjëherë tjetër.

Ku shtrihet Çamëria

Çamëria shtrihet në jugun e Shqipërisë, në veri të territoreve të sotme greke. Më së shumti emërtohet me këtë emër territori ndërmjet Thesprotisë dhe Prevezës, në brigjet joniane të Epirit. Emri Çamëri mendohet se ka lidhje me lumin Thyamis, i cili shqipërohet çam. Një hipotezë tjetër e ngritur lidhet me etimologjinë me emrin e Thesprotisë nën ndikimin osman. Zyrtarisht, territoret çame përfshinin trevat Thesprotia, duke u shtrirë në veri në Gjirin e Ambrakisë, dhe në lindje në malet e Pindit. Lumi Thyamis ishte kufiri verior i kësaj krahine. Mendohet se Çamëria është tkurrur në hartën e shtrirjes së vendbanimeve. Në ditët tona, territoret e dikurshme çame janë pjesë e Sarandës dhe Delvinës dhe kufizohen me Llogoranë dhe malet e Muzinës në veri dhe veri-lindje.

Në kohët moderne Çamëria u reduktua vetëm në territorin dialektologjik të tyre duke u ngushtuar mes lumit Acheron në jug, Butrintit në veri dhe maleve të Pindit në lindje. Aktualisht nën territorin administrative të Shqipërisë gjenden vetëm Konispoli dhe Markati. Të gjitha qytetet dhe fshatrat çame mbetën nën Greqinë. Qytetet më të rëndësishme ishin Janina, Filati, Follorina, Gumenica, Paramithia, Arta etj. Ato janë qytete të zhvilluara, më së shumti Janina dhe Gumenica. Kjo e fundit shërben si një nga portet më të rëndësishme në bregdetin jonian.

Pas vendosjes në Shqipëri, çamët morën nënshtetësinë shqiptare në vitin 1953 dhe u trajtuan si shqiptarë. Çamët më së shumti u vendosën në qytetet e Durrësit, Vlorës dhe Tiranës. Por, pati dhe një pjesë të këtij komuniteti që u vendos në Himarë, në bregdetin e Jonit, në fshatin Borsh dhe sidomos në zonën Sarandës dhe Delvinës.

Tokat dhe pronat e çamëve patën të njëjtin fat. Greqia ishte e interesuar të përvetësonte tokat e begata të etnisë që përzuri dhe të merrte pa të drejtë pronat e tyre. Një ligj i turpshëm i parlamentit grek në vitin 1953 i konsideroi këto toka si të braktisura nga banorët, të cilët ishin larguar nga Greqia pa leje dhe pasaportë. Në vitin 1956 tokat dhe pronat e tjera kaluan nën pronësinë e shtetit grek ndërsa në vitin 1956, zona u popullua me banorë grekë, të cilët përvetësuan gjithçka gjetën. Çështja e kthimit të pronave pronarëve të dikurshëm ka ngjallur prej vitesh mjaft debate. Një komision i krijuar në vitin 1997 mes palës greke dhe asaj shqiptare për të zgjidhur çështjen e pronave, mendohej se mund të bënte të mundur kompensimin e çamëve, por shpresat u vakën që në nisjen e punës, pasi komisioni nuk funksionoi asnjëherë.

Denigrimi për shkaqe fetare

Një arsye e rëndësishme e denigrimit të popullsisë çame nga Greqia është dhe fakti se shumica e tyre i përkasin fesë islame. Sipas burimeve të ndryshime, islamizimi i Çamërisë ka ndodhur në periudhën kur Perandoria Osmane ishte në kulmin e lulëzimit të saj. Në shekullin e 17-të, thuajse të gjitha qytetet dhe fshatrat adoptuan fenë islame. Veç këtij fakti, familjet dhe përfaqësuesit e tyre më elitarë luajtën një rol të rëndësishëm në islamizimin e Çamërisë. Pashallarët dhe bejlerët përhapën islamin në popull, ndërsa në jugun e vendin, në Acheron dhe Prevezë, popullsia qëndroi ortodokse, duke ndjekur ritet fetare të grekëve.

Përfundimi i Luftës Greko-Turke dhe nënshkrimi i Traktatit të Lozanës, vendosi që çamët muslimanë të dërgoheshin në Turqi dhe ortodoksët të silleshin në Greqi. Mijëra çamë u çatdhesuan dhe u dërguan në Stamboll. Ky denigrim u duk se u zbut në periudhën kur kryeministër i Greqisë ishte Teodor Pangalos-i, gjysmëshqiptar e gjysmëgrek, i cili shprehej krenar për origjinën e tij shqiptare. Popullsia muslimane qëndroi në trojet e veta për sa kohë që Pangalos-i qëndroi në pushtet. Periudha e regjimit të Janis Metaksas-it ishte më e vështira në historinë e Çamërisë. Jo vetëm që ata nuk lejoheshin të ushtronin veprimtari fetare, por u ndaluan madje të flisnin dhe gjuhën shqipe.

Aktualisht në trevat çame jeton një pjesë e popullsisë autoktone që kanë përqafuar besimin ortodoks. Ata janë folës të gjuhës shqipe dhe e përcjellin atë brez pas brezi. Thuhet se të vjetrit njohin vetëm gjuhën shqipe dhe nuk janë në gjendje të flasin greqisht. Praktikimi i fesë ortodokse u ka mundësuar atyre qëndrimin në Çamëri.

Kontributi çam në çështjen kombëtare

Patriotët çamë nuk munguan në asnjë rast në dhënien e kontributit të tyre për çështjen kombëtare. Lidhja e Prizrenit mbajtur në vitin 1878 kishte dhe delegatët e saj nga Çamëria, me në krye Abedin Dinon. Madje, me përpjekjet e tij ai arriti të ngrinte dhe një degë të Lidhjes në bregdetin jonian. Ai u vra kur shkonte të merrte pjesë në Lidhjen e Pejës.

Osman  Taka ishte një tjetër bashkohës i Dinos, i cili gjithashtu ishte pjesëmarrës në Lidhjen e Prizrenit. Në Çamëri ai themeloi një degë funksionale në Prevezë. Ai u arrestua dhe ekzekutua në Konispol kur u shpërbë Lidhja e Prevezës.

Asambleja e Prevezës, mbajtur menjëherë pas vendimeve të Kongresit të Berlinit, është një tjetër pikë e rëndësishme e kontributit çam në ruajtjen e kufijve shqiptarë. Delegatët nga Labëria dhe Çamëria, numri i të cilëve arriti në 400 delegatë, synonte të pengonte dhënien e Epirit. Asambleja nuk arriti të përmbushte synimet e veta, pasi Artën dhe gadishullin me këtë emër e mori nën sundim Greqia, ndërsa pjesa tjetër e Çamërisë mbeti nën ndikimin osman, nën Vilajetin e Janinës. Në Kongresin e Vlorës, në vitin 1912, në ditën e Shpalljes së Pavarësisë, Çamëria kishte 6 delegatët e saj, të cilët u shprehën pro pavarësisë.

Muzika, vallja dhe veshja

Çamët janë mjaft të apasionuar pas muzikës, e cila në fakt është disi e ndryshme nga ajo shqiptare. Muzika popullore çame ndahet në kategorinë e polifonisë, isopolifonisë dhe baladave popullore. Ndikimi i përgjithshëm është ai toskë, me përfaqësuesit më të njohur labët. “Kënga e Çelo Mezanit” është më e njohura këngë çame dhe i dedikohet një revolucionari çam. Kjo këngë këndohet ende nga grupi i çamëve të Rrogozhinës, me solist Refat Sulejmani. Me të njëjtat motive shumë këngëtarë çamë këndojnë këngë patriotike, si Enkelejda e Hysni Alushi, të cilët janë përfaqësuesit më të denjë të këngës çame në Shqipëri.

Një valle çame me emrin “Osman Taka” është mjaft e njohur dhe popullore nga ky komunitet. Tematika e saj lidhet me emrin e patriotit Osman Taka. Ai ishte i arrestuar nga osmanët, por duke kërcyer këtë valle, arriti ta mrekullonte komandantin osman dhe në këtë mënyrë të arratisej nga burgu.  Në periudhën e totalitarizmit, një grup valltarësh shqiptarë morën pjesë në një konkurs ndërkombëtar vallesh ku merrte pjesë edhe Greqia. Përfaqësuesja greke tentoi të merrte pjesë në konkurs me “Vallen e Osman Takës”, ndonëse ai ishte një çam musliman që nuk kishte asnjë lidhje me Greqinë. Juria asnjanëse ia hoqi të drejtën Greqisë ta përvetësonte këtë valle të bukur dedikuar këtij patrioti.

Një valle tjetër e rëndësishme është edhe “Vallja e Zallongut”, e cila i referohet një ngjarjeje historike të fillimit të shekullit të 19-të në zonën e Sulit.

Lidhur me veshjen e çamëve, vërehet qartë se ka ndikimin e zonës së jugut të Shqipërisë. Veshja e burrave është fustanella, e qëndisur me fije argjendi, jeleku i shkurtër, këmisha e shkurtër me mëngë të gjera, fezi, opingat e lëkurës me xhufkë të kuqe dhe çorapet e bardha deri në gju. Një tjetër ornament është dhe mbajtësja e armës në gjoks, e qëndisur me argjend. Fustanella e çamëve ndryshon nga ajo e burrave të Toskërisë për nga gjatësia.

Gratë çame kanë veshje tipike tumanet. Kështu i quajnë çamet dimitë e gjera të mëndafshit oriental ose të pambukut. Në ditët e zakonshme ato vishnin tumane cope, ndërsa në ditë të veçanta ato të mëndafshta. Pjesa e sipërme e veshjes ishte një këmishë e qëndisur me fije ari ose argjendi dhe, shpesh, shoqërohej me një jelek të shkurtër. Në fund të shekullit të 19-të gratë qytetare çame nisën të vishnin funde ose fustane të gjata, të  ngjyrave vishnje dhe lejla të qëndisura me fije ari. Jeleku i zbërthyer dhe këmisha e mëndafshit me mëngë të gjera, ishin pjesë shoqëruese që qëndiseshin me finesë. Në raste të veçanta vishnin dhe një xhaketë treçerekëshe të qëndisur me motive floreale. Brezi i argjendtë ishte pjesa më e bukur e veshjes, por edhe shamia e mëndafshtë e kokës, vathët, unaza, byzylykë e gjerdanët, e plotësonin kuadrin e veshjes tipike të gruas çame.

Burimi: http://almakos.com/shenja/17984-cameria-toka-e-ndaluar-per-shqiptaret.html

Recensë e Enis Sulstarova, Arratisje nga lindja: orientalizmi shqiptar nga Naimi te Kadareja

08/04/2013 Lini një koment

Besnik PULA

(Departmenti i Sociologjisë, Universiteti i Miçiganit)

 

RECENSË E ENIS SULSTAROVA, ARRATISJA NGA LINDJA: ORIENTALIZMI SHQIPTAR NGA NAIMI TE KADAREJA

Besnik Pula

Besnik Pula

Libri i Enis Sulstarovës është një nga përpjekjet e para dhe më sistematike për të përdorur kuadrin teorik të veprës Orientalism (Orientalizmi) të E.W.Said, për të analizuar nacionalizmin shqiptar, ashtu siç shfaqet në letërsi, historiografi dhe ligjërimin politik bashkëkohor. Ndërkaq, qëllimi i librit është arritur me shumë sukses. Sulstarova analizon shfaqjen e dikotomive orientaliste te autorët kryesorë shqiptarë të shek. XIX dhe evoluimin (ose ngulmimin) e tyre gjatë epokave kyçe të historisë shqiptare, në rolin e mekanizmave ligjërimore të përdorura për përcaktimin e identitetit modern shqiptar. Studimi zgjerohet tek përfshin shkrimet e intelektualëve bashkëkohorë shqiptarë, ku Sulstarova zbulon një rishfaqje në rritje të dikotomive të fuqishme orientaliste ndërsa intelektualët përpiqen të shpjegojnë problemet, vështirësitë dhe patologjitë e gjendjes postsocialiste të Shqipërisë, si edhe t’u japin përmasë historike marrëdhënieve të sapo vendosura të këtij vendi me kompleksin politiko-kulturor të quajtur “Evropë”. Analiza e orientalizmit bashkëkohor shqiptar nuk merr si objekt të vetin veprat e autorëve nacionalistë që punojnë në skajet e prodhimit kulturor, të cilët mund të kishin qenë një qitje e lehtë e kritikës ndaj orientalizmit, por veprat e autorëve dhe shkrimtarëve kryesorë, popullorë dhe që për sa u përket prirjeve kulturore dhe politike, zakonisht quhen “liberalë” dhe “proevropianë”. Sulstarova tregon bindshëm se orientalizmi – e ndonjëherë edhe racizmi dhe islamofobia e hapur– ka strukturuar thellësisht mendimin e këtyre autorëve, duke bërë atë që ai e ka emërtuar me vend “orientalizmi shqiptar”, të jetë shumë më tepër se sa një çështje e një mënyre mendimi që i ka kaluar koha.

Duke përcaktuar metodën e tij, Sulstarova ndjek Said, duke e kthyer “orientalizmin” nga një traditë shkencore (sot në pjesën më të madhe të varrosur) të Perëndimit të bazuar mbi studimin e “Orientit”, në një koncept analitik që ka për qëllim të zbulojë dhe shqyrtojë ngulmimin e dikotomive fundamentale epistemike që organizojnë traditën orientaliste të diturisë. Kjo lëvizje teorike synon të vendosë rolin historik që Orientalizmi ka luajtur si një mjet për ndërtimin e vetë-imazhit të Perëndimit dhe të modernitetit të tij, të pozicionuar kundër një “Orienti” të pandryshueshëm dhe jashtë historisë, që përfaqëson një konglomerat gjeo-historik dhe kulturor të paanë, por në dukje homogjen. Sigurisht që Sultarova nuk harron të përmendë se disiplina e orientalizmit mori trajtë gjatë epokës kulmore të kolonializmit perëndimor dhe se ajo ka qenë e lidhur ngushtë me strukturat koloniale të pushtetit dhe sundimit. Por, duke qenë se Shqipëria nuk ka qenë një fuqi kolonialiste dhe studimet orientale asnjëherë nuk morën trajtë si një traditë shkencore në Shqipëri, Sultarova orientalizmin e koncepton si “mënyrën e mendimit që merr si premisë ndarjen midis Perëndimit dhe Lindjes”, në të cilën Perëndimi shfaqet si një formacion social dhe kulturor i vetëm, i unifikuar dhe relativisht i qëndrueshëm, me një sërë veçorish superiore, kurse Orienti si e kundërta e tij (f. 25). Kështu për Sulstarovën kategoria analitike e orientalizmit përdoret për të kuptuar vetëndërtimin prej autorëve nacionalistë të identitetit kombëtar, bazuar mbi supozimet dhe themelet e traditës perëndimore të orientalizmit, dhe se si ligjërimet nacionaliste e përdorën orientalizmit në rrëfimet e identitetit historik të kombeve përkatëse, duke e pozicionuar veten dhe të tjerët brenda ontologjisë së orientalizmit.

Përveç hyrjes, libri i Sulstarovës përmban shtatë kapituj, i pari i të cilëve ofron kuadrin analitik dhe të tjerët i kushtohen analizës së orientalizmit ashtu siç shfaqet në periudha të veçanta të historisë së Shqipërisë. Kjo histori përfshin prej fillesave të nacionalizmit shqiptar në shek. XIX deri në vazhdimësinë orientaliste gjatë regjimeve politike shqiptare para dhe pas Luftës së Dytë Botërore, e deri në debatet e tanishme mbi identitetin shqiptar dhe marrëdhëniet e Shqipërisë me Perëndimin.

Analiza historike e librit përqendrohet rreth poetit dhe shkrimtarit me famë të shek. XIX, Naim Frashërit. Sulstarova tregon se si Frashëri dhe bashkëkohësit e tij mbështeteshin fuqishëm te dikotomitë orientaliste në përpjekjet e tyre për të larguar identitetin historik shqiptar prej Orientit, që në atë kohë mishërohej nga armiku kryesor i nacionalistëve shqiptarë, Perandoria Osmane. Vepra e Frashërit është fokusi kryesor i kapitullit, duke marrë parasysh ndikimin e jashtëzakonshëm të tij në nacionalizmin shqiptar dhe statusin e tij si poet i mirënjohur i periudhës së Rilindjes Kombëtare. Për shembull, Sulstarova vëzhgon se rëndësia që Frashëri dhe bashkëkohësit e tij i japin prejardhjes së lashtë pellazge dhe ilire të shqiptarëve është përdorur jo vetëm për të identifikuar rrënjët etnike, por edhe për të theksuar prejardhjen e veçantë evropiane të shqiptarëve, për t’i diferencuar plotësisht ata prej turqve “aziatikë”. Megjithatë, Sulstarova tregon se orientalizmi nuk përdorej vetëm për të ndërtuar ndryshimin prej tjetrit. Si një ligjërim kulturor, orientalizmi shkonte më thellë në strukturimin e narrativës historike të identitetit shqiptar, duke vepruar si një element kyç në disa drejtime. Sundimi osman mbi shqiptarët kështu përfaqëson jo vetëm mohimin e vetëqeverisjes, por edhe një përpjekje skandaloze pesëshekullore për të këputur lidhjet historike të Shqipërisë me Perëndimin. Me anë të analizës së njërës prej poemave më popullore të Frashërit, Istori’ e Skënderbeut, Sulstarova shqyrton përdorimin prej Frashërit të figurës mesjetare të Skënderbeut për të dhënë imazhin e një epoke në të cilën shqiptarët janë, pjesërisht edhe prej krishtërimit, pjesë e Perëndimit.

Sulstarova tregon se si përfytyrimet historike të Frashërit për Skënderbeun dhe epokën e tij janë ndikuar fuqishëm prej biografisë së studiuesit kishtar Marin Barleti në shek. XVI, i cili e portretizon “Turkun” si barbar të racës më të ulët, që synon të pushtojë dhe shkatërrojë gjithë Evropën e krishterë – një temë standarde kjo në narrativat historike orientaliste mbi ekspansionin osman në Evropë. Ky imazh rishfaqet në poemën e Frashërit, ku turku figuron si një shkatërrues i pamëshirshëm, një barbar i papërmbajtur dhe lakmitar, që kërkon të zhdukë qytetërimin perëndimor. Kështu, Skënderbeu del si mbrojtës i Evropës dhe Shqipëria si porta hyrëse për në Evropë. Për Frashërin, çasti i tanishëm është shansi historik për shqiptarët që të shkëputen prej Orientit dhe të kërkojnë vendin që u përket në qytetërim (perëndimor). Megjithatë, Perëndimi në poemën e Frashërit përfaqëson diçka të ndryshme prej atij të kohës së Skënderbeut. Për Frashërin, një mysliman bektashi, Perëndimi i kohës së tij është mishërimi i modernitetit dhe përparimit shekullar, për të cilat aspiron edhe Shqipëria.

Ndërsa analiza e teksteve kryesore të Naimit, ndikimet mbi veprën e tij dhe konteksti kulturor kur shkruante, janë përdorur si mjete për të shqyrtuar hyrjen e mendimit orientalist në ligjërimin nacionalist shqiptar qysh në fillimet e këtij të fundit, një numër më i madh autorësh është përdorur për të analizuar orientalizmin në polemikat e politikanëve dhe intelektualëve të drejtuar kah reformimi dhe modernizimi i Shqipërisë pas pavarësisë. Kapitulli i librit mbi orientalizmin shqiptar midis dy luftërave botërore titullohet saktë “Oksidentalizimi i Shqipërisë”. Sulstarova ilustron se si “oksidentalizimi” pjesërisht kishte kuptimin e “çorientalizimit”, që do të thoshte spastrimi i të gjitha mbetjeve kulturore dhe shoqërore të trashëguara prej kohës osmane – padyshim një çështje e ndërlikuar në një vend ku popullsia është në shumicë myslimane dhe ku pronarët e kohës osmane, bejlerët, vazhdonin të dominonin shoqërinë dhe politikën. Gjatë kësaj kohe, orientalizmi ofronte jo vetëm fushën e vizionit që përcaktonte se çfarë ishte “orientale” në Shqipëri dhe çfarë nuk ishte, por gjithashtu u kthye në një mjet që modernizuesit e rinj, të arsimuar me idetë perëndimore përdornin për të denoncuar armiqtë e tyre politikë. Për këtë grup modernizuesish, siç ishin ata të mbledhur rreth shkollës së neoshqiptarizmës së Branko Merxhanit, orientalizmi shërbente jo vetëm si një mjet polemik, por edhe për ta përcaktuar projektin historik të Shqipërisë pas pavarësisë si një “oksidentalizim” politik dhe kulturor.

Në një tjetër kapitull, Sulstarova ofron një shpjegim të shkëlqyeshëm të ndërtimit letrar që atyre që i quan “personazhe orientaliste”. Këta janë portrete fiktive të figurave (zakonisht të fuqishme), që sipas autorëve të tyre ilustrojnë tiparet e personalitetit të personave që përfaqësojnë shpirtin oriental (të trashë, epshorë dhe irracionalë). Orienti në këtë mënyrë gjendet jo vetëm si një formacion kulturor i ardhur prej së kaluarës, por si një shpirt që ndodhet thellë në trupin e karakterit oriental, një qenie që ka hyrë si një sëmundje në shoqërinë shqiptare. Veçoritë morale të këtij karakteri janë vërtet të neveritshme. Duke shqyrtuar personazhin fiktiv të Xheladiun Beut ashtu siç del në një tregim me shumë ndikim të botuar në vitin 1937, me të cilin autori synonte të përfaqësonte stereotipin e beut shqiptar, Sulstarova na thotë se personaliteti oriental portretizohet si esencialisht i pandryshueshëm, mizor, dinak, gjenetikisht i shthurur dhe lakmitar për perversione seksuale, si homoseksualiteti dhe pedofilia dhe në të njëjtën kohë me një dëshirë të pafrenuar për gra. Sulstarova ka gjetur një mënyrë  të thjeshtë për të shqyrtuar figurën letrare të Xheladin Beut, me anë të krahasimit të diskutimit kritik e historik të K E.Fleming (1999) mbi përshkrimet orientaliste të shek. XIX për sundimtarin osman Ali Pashën. Në këtë analizë krahasuese, Xheladin Beu, më shumë se sa një personazh origjinal i shpikur nga një autor shqiptar, del si riprodhim i një portretizimi historik të “orientalëve” të pushtetshëm, siç jepen nga ligjërimi orientalist.

Ndoshta zbulimi më interesant i librit është lokalizimi i mendimit orientalist në qendër të veprave historike dhe letrare të epokës socialiste të Shqipërisë. Shqipëria socialiste kishte pushuar së kërkuari të bashkohej me Perëndimin ose të bëhej perëndimore – përkundrazi, Perëndimi kapitalist ishte për udhëheqjen komuniste shqiptare, armiku më i madh i Shqipërisë, dhe vlerat dominuese perëndimore, antinom i atyre të komunizmit. Por, paradoksialisht, pozicionimi politik i Shqipërisë si një armik i Perëndimit nuk detyronte një braktisje të orientalizmit në prodhimin kulturor apo ligjërimin politik, sikurse dëshmon Sulstarova. Ai tregon se si ligjërimi i epokës socialiste i zhvendosi koordinatat gjeo-historike të orientalizmit, meqenëse nuk ishte më Perëndimi që përfaqësonte subjektin e tij qendror historik përkundër Orientit ai tjetri i tij, por Shqipëria socialiste si fener i socializmit të vërtetë. Sikurse thotë Sulstarova, “Orientalizmi në socializmin socialist përdorej për përfaqësimin në vepra artistike të Turkut, të Perandorisë Osmane, të bejkerëve, agallarëve, kulakëve, hoxhallarëve, dervishëve, besimtarëve myslimanëve – d.m.th. të gjithë ata që shoqëroheshin me sundimin osman në Shqipëri, por edhe ata që përfaqësonin “klasat shfrytëzuese dhe bashkëpunëtorët e armikut” edhe pas periudhës osmane” (129-130). Në ligjërimin historik, orientalizmi gjen, sidomos në veprat letrare të autorit të mirënjohur Ismail Kadare, zbatimin e tij tradicional si një metodë për të formuar identitetin kombëtar vis-a-vis Perandorisë Osmane të prapambetur, të dhunshme, barbare dhe joevropiane. Duke marrë parasysh se disa prej romaneve të tij janë të vendosura në kontekstin historik osman, Kadareja në mënyrë të qëndrueshme mbështetet mbi dikotomitë orientaliste për të përkufizuar “turqit” islamikë dhe barbarë si kundërshti e shqiptarëve të krishterë “perëndimorë”. Për të, pushtimi osman sinjalizon jo vetëm fundin e pavarësisë politike të principatave mesjetare shqiptare, por edhe nxjerrjen e dhunshme të Shqipërisë prej Evropës dhe vendosjen e saj në Azi. Edhe më interesant është fakti që sipas Sulstarovës, temat e veprave të Kadaresë pasqyrojnë ndryshimet e mëdha politike në Shqipëri, ndërsa edhe subjekti i Orientit në veprat e Kadaresë ndryshon sipas tyre. Kjo duket pas prishjes së marrëdhënieve të Shqipërisë me Bashkimin Sovjetik në vitet 1960. Është interesante se superfuqia e mëparshme në veprën e Kadaresë kthehet në subjekt që përfaqëson Orientin. Për shembull, në poemën e Kadaresë të botuar në këtë periudhë, “vitet gjashtëdhjetë” hasim vargjet: “Mbi flamurin sovjetik kosorja e draprit/ Befas si gjysmëhënë na ua duk”, pra duke hequr një paralele midis perandorive sovjetike dhe osmane. Sulstarova tregon me një sërë shembujsh, se si pas ndarjes të Shqipërisë me Kinën kjo e fundit bëhet “orientale” në veprën e Kadaresë. Në njërën prej romaneve të tij, udhëheqja komuniste kineze tregohet se kishte për qëllim ta përdorte Shqipërinë si një gur shahu për ta zbatuar një plan sekret për të dominuar gjithë Evropën. Shqipëria e vogël por heroike edhe një herë qëndron e vetme si ledh që e mbron Evropën prej sulmit të Orientit, me sovjetikët dhe kinezët që përfaqësojnë çfarë dikur ishin osmanët.

Pas paraqitjes se orientalizmit në prodhimin artistik të epokës së komunizmit, duket më pak i habitshëm, megjithëse më shqetësues, orientalizmi i hapur e zhurmëmadh, deri edhe te racizmi dhe islamofobia që Kadareja dhe bashkëkohësit e tij shfaqin në epokën pas-socialiste. Në këtë periudhë, nevoja e intelektualëve shqiptarë për ta pozicionuar identitetin politik dhe kulturor të Shqipërisë si esencialisht evropian, duket se ka arritur pikën e paranojës histerike. Një nga çështjet qendrore që nxit këto debate intelektuale është islami dhe marrëdhëniet e tij me identitetin modern shqiptar. Në fillimet e viteve 1990 Kadareja propozoi që shqiptarët në mënyrë kolektive të braktisin islamin dhe të përqafojnë katolicizmin, për t’u rikthyer te feja e paraardhësve të tyre. Islami vazhdimisht fajësohet prej këtyre intelektualëve, të cilët duket se janë të prirur për ta gjykuar atë me anë të stereotipeve dhe përshtypjeve sipërfaqësore, siç e provon Sulstarova në rastin e figurave publike me ndikim si Aurel Plasari, Piro Misha, dhe Mustafa Nano. Efikasiteti i këtyre “kritikave” të islamit bëhet i mundur  me anë të ankorimit të tyre në orientalizmin historik, që lejon për t’i bërë thirrje stereotipeve dhe imazheve të shoqëruara me “Orientin”, ky i fundit duke u shfaqur si  një njësi e veçantë dhe joproblematike. Kështu, argumentojnë këta autorë, një perëndimorizim i vërtetë i Shqipërisë bashkëkohore kërkon, nëse jo braktisjen me gjithsej të islamit, të paktën vendosjen e një distance prej kësaj feje. Meqë këta debate janë të ndikuara shumë prej politikës së ditës, çështja e islamit dhe rolit të tij në shoqërinë shqiptare ka ardhur duke u bërë urgjente pas sulmeve të 11 shtatorit 2001 kundër Amerikës dhe fillimit të “luftës kundër terrorit” të udhëhequr nga Amerika. Sulstarova ka vënë re, për shembull, një përqafim të intelektualëve më të shquar shqiptarë të nocionit të Samuel Huntington (1996) bazuar mbi “përplasjen e qytetërimeve”, ku 11 shtatori sinjalizon fillimin e një konflikti të tillë. Aurel Plasari, për shembull, në 2002 shkruan se si 11 shtatori vërtetoi vizionin hantingtonian duke e “nxjerrë botën lakuriq”, domethënë së qytetërimet e përkufizuara të tilla në bazë të feve, janë njësitë e vetme reale që kërkojnë përkushtim në botën e ditëve të sotme. Ky vizion ideologjik, i rrënjosur thellë në ndarjet orientaliste të botës, mund të jetë shpjegimi i pjesshëm i fjalimit shumë të diskutueshëm prej presidentit shqiptar në 2005, i cili citohet prej autorit të librit. Në fjalimin e tij presidenti përpiqet ta distancojë Shqipërinë prej islamit duke thënë se është “një islam me fytyrë evropiane”, d.m.th. se është një “islam i cekët” (260). Orientalizmi gjithashtu thirret në ndihmë prej intelektualëve të ndryshëm për të shpjeguar një sërë çështjesh politike dhe shoqërore të Shqipërisë pas-socialiste, ndonjëherë edhe për të shpjeguar për brutalitetin e diktatorit komunist Enver Hoxha, si simptomatike për paaftësinë e Shqipërisë për të kapërcyer trashëgiminë e saj orientale. Rastet që Sulstarova dokumenton dhe diskuton mbi orientalizmin bashkëkohor shqiptar janë të shumta, dëshmi e faktit se orientalizmi nuk është vetëm një trajtë historike me anë të të cilit komunizmi shqiptar ndërton Tjetrin e tij, por një dukuri me pasoja të thella në ligjërimin politik pas-socialist dhe identitetin kulturor.

Libri i Sulstarovës është një arkeologji e shkëlqyer e dikotomive orientaliste në ligjërimin politik dhe kulturor shqiptar dhe është një lexim i domosdoshëm për të gjithë ata që janë të interesuar për politikën, historinë dhe kulturën shqiptare. Libri dokumenton sistematikisht dhe tregon për formimin dhe qëndrueshmërinë e orientalizmit shqiptar, prej shfaqjes së tij në nacionalizmin e shek. XIX deri në debatet e ditëve të sotme mbi identitetin shqiptar. Libri përbën një kritikë shkatërruese të orientalizmit në trajtën e tij të tanishme, i cili shfaqet jo vetëm si një mënyrë stigmatizimi e pjesës joperëndimore të botës, por edhe si një ligjërim gjithmonë e më shumë racist e islamofobik, që përshkon mendimin politik e kulturor në Shqipëri. Sulstarova përdor në mënyrë efikase analiza historike për të treguar dikotomitë e varrosura thellë – dhe ndoshta pjesërisht të pandërgjegjshme – që janë përdorur për të ndërtuar identitetin modern shqiptar, duke ekspozuar pjesë të bazës së tij në kategori mendimi që sipas kritereve të sotme do të dilnin diskriminuese dhe raciste. Pikërisht në këtë pikë Sulstarova identifikon paradoksin më të madh të orientalizmit shqiptar, në atë që ai përdor një mënyrë të të menduarit që kritikohet në Perëndim, për të ndërtuar identitetin e Shqipërisë perëndimore.

Në këtë kuptim, përpjekjet e Sulstarovës ndalin në nivelin e një kritike liberale, duke sugjeruar që orientalizmi të braktiset në emër të bashkimit me “Evropën” (dhe specifikisht me Bashkimin Evropian). Megjithatë, kritika e tij mund të radikalizohet më tutje. Duke qenë se frymëzimi kryesor për studimin e tij është vepra e Michel Foucault (1977; 1980), thellimi i metodës gjenealogjike të Foucault mund të tregojë vërtet se disa prej kategorive kyçe që përkufizojnë ligjërimin nacionalist shqiptar (dhe ligjërimin e nacionalizmit më në përgjithësi) mund të jenë të lidhura me traditat perëndimore të racizmit, darvinizmit social dhe diturisë kolonialiste, sikurse ato që historikisht kanë pjellë orientalizmin. Si një ligjërim vërtet (në kuptimin që i jep Foucault këtij termi), pse historia e mendimit nacionalist të jetë e ndryshme prej asaj të ligjërimeve të tjera të pushtetit që Foucault analizon në studimet e tij tashmë të mirënjohura? Me fjalë të tjera, nacionalizmi është një ligjërim mbi pushtetin në kuptimin më të thellë, por gjithashtu edhe një ligjërim që është historikisht i qëndrueshëm, por edhe i pamundur të ndahet prej rrënjëve të tij epistemike. Kjo sugjeron që orientalizmi shqiptar nuk është thjesht një patologji vendore e kulturës politike dhe intelektuale, por që ai mund të vështrohet nga një pikëvështrim vërtet paskolonial, pasi që orientalizmi shpesh ka vendosur bazën esenciale për shfaqjen e shumë, nëse jo të gjitha, ligjërimeve nacionaliste. (ii) Por këtu, supozoj, qëndron vlera më e madhe e analizës së Sulstarovës, sepse potencialisht të çon te diçka përtej vetes.  Me anë të shumë pyetjeve që ngre libri i tij, mund të hapë rrugën drejt një mënyre që na mundëson jo vetëm ta “provincializojmë Evropën”, siç ka propozuar Chakrabarty (2000), por edhe të çprovincializojmë në mënyrë kritike mendimin nacionalist shqiptar, i cili, sikurse shumica e nacionalizmave, ka tendencën të trajtohet si një dukuri e izoluar që zhvillohet sipas një logjike imanente që është krejtësisht autonome. Përkundrazi, zbulimi se orientalizmi është një parim organizues i rëndësishëm – nëse jo qendror – i ligjërimit dominues të nacionalizmit shqiptar dhe se orientalizmi vazhdon të funksionojë si një supozim i heshtur i debateve intelektuale mbi identitetin shqiptar, sugjeron një panoramë krejt të ndryshme. Ai që dikur ishte vendi më i izoluar i Evropës nuk duket më të ketë qenë aq i larguar prej traditave historikisht evropiane të mendimit  - qofshin ato edhe disa nga traditat më të këqija të historisë evropiane.

Ndoshta u takon të tjerëve të ndriçojnë më fuqishëm lidhjet e thella historike midis orientalizmit dhe ligjërimit nacionalist shqiptar, dhe të qëndrueshmërisë së epistemologjive orientaliste (e prej kësaj, edhe atyre kolonialiste) brenda tij, që do t’u japë mundësinë studiuesve të nacionalizmit të hapin fusha të reja teorike. Sjellja më pranë dritës e lidhjeve historike dhe epistemike midis orientalizmit dhe nacionalizmit do të na lejojë të ndërtojmë një rreth dialektik, në të cilin orientalizmi jo vetëm që shërben për të kritikuar nacionalizmin shqiptar (për të argumentuar se intelektualët shqiptare mbështeten në trajta mendimi që tashmë nuk janë të favorizuara në shumicën e institucioneve akademike perëndimore dhe në ligjërimet politike të qendrës, në këtë mënyrë kërkojnë një rishikim nga ana e tyre), por që kritika orientaliste e nacionalizmit shqiptar mund të shërbejë edhe për të ekspozuar po ato cektina perëndimore dhe moderne të diturisë që vazhdojnë të përshkojnë dhe strukturojnë vetë nacionalizmin. Në një kuptim, çfarë mund të përfaqësojë nacionalizmi, dhe nacionalizmi ballkanik në veçanti, përveç se një mbrojtje ndaj orientalizmit, duke përdorur armët teorike të vetë orientalizmit. Paradoksalisht, duket sikur nacionalizmi e arrin subjektivitetin e tij autonom me koston e përvetësimit në mënyrë aktive të mënyrës historike të diturisë që nuk e ka krijuar vetë. Prej kësaj perspektive, larg prej të përfaqësuarit një ligjërim “derivativ”, ligjërimi historik i nacionalizmit mund të shihet si një mishërim i një mënyre perëndimore të njohurisë par excellence. Cila, atëherë, do të ishte baza e vërtetë e përpjekjeve të vazhdueshme ideologjike e intelektualëve shqiptarë për ta “çuar Shqipërinë në Evropë”, kur përpjekjet e intelektualëve bashkëkohorë shqiptarë për ndërtimin e një identiteti dhe kulture kombëtar të esencializuar dhe të purifikuar, duke racializuar, stigmatizuar dhe përgojuar Tjetrin – një Tjetër që është bërë plotësisht transparent ndaj diturisë – janë strategji ligjërimore tepër moderne dhe tepër evropiane? Për qëllime që shkojnë përtej përfshirjes në debatet vendore intelektuale dhe politike në Shqipëri, shpresojmë se së shpejti do të kemi në duar një përkthim në anglisht të Arratisjes nga lindja.

Burimet:

Canefe, Nergis. 2004. “Foundational Paradoxes of Balkan Nationalisms – Authenticity, Modernity and Nationhood.” http://www.obiv.org.tr/2004/Balkanlar/005-NERGIS%20CANEFE.pdf (Last accessed: July 5, 2006).

Chakrabarty, Dipesh. 2000. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Chatterjee, Partha. 1986. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Fleming, K.E. 1999. The Muslim Bonaparte: Diplomacy and Orientalism in Ali Pasha’s Greece. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Fleming, K.E. 2000. “Orientalism, the Balkans, and Balkan Historiography.” American Historical Review, Vol. 105, No. 4.

Foucault, Michel. 1977. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Trans. by Alan Sheridan. New York: Pantheon.

Foucault, Michel. 1980. The History of Sexuality, Vol. I. Trans. by Robert Hurley. New York: Vintage.

Huntington, Samuel. 1996. The Clash of Civilizations. New York: Simon & Schuster.

Kadare, Ismail. 2006. Identiteti evropian i shqiptarëve. Tirana: Onufri.

Said, Edward W. 1978. Orientalism. New York: Pantheon.


(i) Pak pas botimit të librit të Sulstarovës, Ismail Kadare botoi një ese të titulluar “Identiteti evropian i shqiptarëve” (Kadare 2006). Eseja ndërsa risillte qëndrimet standarde të Kadaresë mbi lidhjet e thella historike të Shqipërisë me Perëndimin, gjithashtu i siguronte shqiptarët për “evropianitetin” e tyre duke theksuar ngjyrën e lëkurës së tyre.

(ii)Partha Chatterjee, për shembull for instance, tregon se orientalizmi vepronte te nacionalizmi indian para pavarësisë (Chatterjee 1986). Të tjerë studiues kanë vërejtur se përdorimin e orientalizmit në Ballkanin bashkëkohor (për një përmbledhje shih Fleming, 2000).

(iii) Lidhur me këtë  Nergis Canefe shënon se një çorientalizim i ngjashëm u pa i nevojshëm në nacionalizmin turk. Ai shkruan se “premisat themelore [të nacionalizmit turk] rrekeshin të provonin se turqit nuk ishin një “ngastër orientale” dhe se ata kishin një shoqëri me tipare të brendshme të përparimit politik dhe revolucionit kulturor. Në këtë aspekt, mohimi i trashëgimisë osmane u bë domosdoshmëri” (2004:108).

Burimi: http://revistapolis.com/polis/index.php/polis-2–drejt-njurodyshimi-othermenu-50/48-recens-enis-sulstarova-arratisje-nga-lindja-orientalizmi-shqiptar-nga-naimi-te-kadareja-tiran

Ura antike e Goricës, një monument drejt shkatërrimit

01/04/2013 Lini një koment

URA E GORICËS, NJË MONUMENT DREJT SHKATËRRIMIT

Ura e Goricës

Ura e Goricës

Rrethon lagjen e moçme, do të ndërhyhet për të mos lejuar shembjen

Specialistët: Dëmtime serioze në pjesën e bazamentit dhe të parmakëve

BERAT- Ura shekullore e Goricës në qytetin e Beratit po shkon drejt degradimit. Dëmtimet e shumta rëndohen edhe nga shkelja e rregullave për moskalimin e mjeteve të tonazhit të rëndë. Drejtoria rajonale e Monumenteve të Kulturës në Berat, prej disa javësh ka kërkuar marrjen e masave urgjente për bllokimin e saj, por masat nuk respektoheshin. Për të gjetur një zgjidhje, pas takimit të drejtorit të degës se monumenteve, Lonik Çuedari, me kreun e Bashkisë së qytetit, Fadil Nasufi, u vendos që bashkia të ndërmarrë masat e duhura. Prej se mërkurës në të dyja anët e urës janë vendosur disa platforma hekuri që izolojnë hyrjen e mjeteve në këtë urë, duke lejuar vetëm kalimtarët. Pas inspektimit të urës, specialistët thonë se ka dëmtime serioze në pjesën e kalldrëmtë të bazamentit dhe të parmakëve. Në fakt, problemi më shqetësues vjen nga çarjet serioze që uji ka krijuar në tri pjesë të saj, duke depërtuar thellë nëpër muret kryesore të harqeve të saj. Ndërsa tubi kryesor i ujit të pijshëm, i cili përshkon këtë urë ka sjellë dëmtime tepër serioze në të gjitha shtyllat mbajtëse të harqeve të urës. Ky tub i montuar në vitet ‘60 ka shërbyer si një nga degët kryesore të furnizimit me ujë të pijshëm për lagjen muzeale të “Goricës”. Kjo urë, përveçse lidh lagjen “Goricë” me pjesën tjetër të qytetit, shërben edhe si rrugë kryesore për të lidhur fshatrat dhe komunat përreth me rrugën nacionale. Në të gjithë gjatësinë e saj, urës së Goricës i janë dëmtuar parmakët, i është shkatërruar krejtësisht kalldrëmi, ndërkohë që harqet janë dëmtuar në shumë vende. Ura e Goricës, e cila ndodhet në lagjen me të njëjtin emër, është një nga objektet më të rralla të këtij qyteti. Për vlerat arkitekturore është shpallur monument kulture i kategorisë së parë, por pavarësisht kësaj, fondet e vëna në dispozicion për restaurimin e saj gjatë këtyre viteve kanë qenë të papërfillshme. Kjo urë është njëkohësisht një nga objektet më të vizitueshme nga vendasit, por edhe turistët e huaj. “Duke qenë se ura është e vetmja që lidh dy pjesët më të rëndësishme të qytetit, mbi të qarkullojnë të gjitha llojet e mjeteve. Kjo ka bërë që ura të dëmtohet gjatë viteve të fundit. Por, gjithashtu mungesa e fondeve për restaurimin e saj ka bërë që ndërhyrjet nga ana jonë të kenë qenë të pakta. Bllokimi i kësaj ure do të bëjë që mjetet të shmangin lëvizjet mbi të dhe të drejtohen nga ura tjetër në rrugën hyrëse të qytetit. Gjithsesi, për evidentimin e shkallës së dëmtimit të saj do të thirren një grup ekspertësh specialistë të monumenteve nga Tirana, të cilët do të studiojnë dhe matin çdo parametër të dëmtimit të saj. Në bazë të provave të mbledhura do të bëhet dhe projekti, i cili do të paraqitet pranë Ministrisë se Turizmit, Kulturës dhe Sporteve për të akorduar fondet për meremetimin e saj”, pohon drejtori i Drejtorisë rajonale të Monumenteve, Lonik Çuedari. Ura e Goricës është ndërtuar fillimisht prej druri e më pas prej guri nga Kurt Pasha. Për shekuj me radhë kjo urë ka përballuar përmbytjet, luftërat apo vërshimet e lumit Osum.

http://www.gazetametropol.com/ura-antike-e-gorices-nje-monument-drejt-shkaterrimit/

Ervehe Grabocka: Ju rrëfej masakrën e Panaritit nga “andartët” grekë

25/03/2013 Lini një koment

Raimonda MOISIU & Skënder DEMOLLI

 

ERVEHE GRABOCKA: JU RRËFEJ MASAKRËN E PARARITIT NGA “ANDARTËT” GREKË

95 vjeçarja vjen në një rrëfim të rrallë për masakrat greke

Ervehe Grabocka

Ervehe Grabocka

Ervehe Grabocka-Bacelli është një nga veteranet më të vjetra në moshë dhe gruaja më heroike që ka nxjerrë Grabocka, e cila edhe sot akoma me një fizik e kujtesë interesante e të admirueshme ruan tiparet e një gruaje fisnike, të fortë e të zonjën. Është shëmbull i gjallë i vitalitetit të një gruaje në moshën e tretë (sot ajo i ka kaluar të 95 vjetët),dhe kujtdo që i bie rasti të takohet me Ervehenë, ngelet i çuditur se si ajo shpalos dimensione të perceptimit të dukurive e ngjarjeve në kohë e pa kohë, në ecje me kohën, që ia kanë treguar të parët e saj apo përjetuar edhe vetë, me forcën e logjikës, kujtesës dhe intelektit, që e bëjnë portretin e saj të dallojë, gjë që ia rrit vlerat kësaj zonje të hekurt e të madhërishme. Sigurisht mosha bën të sajën por nga goja e Nënë Ervehesë, askush nuk dëgjon të ankohet për shëndetin dhe pleqërinë, apo çfarëdolloj ankese që zakonisht, bëjnë në përgjithësi, sidomos pleqtë, por meraku i kësaj zonje idealiste qëndron ende për lirinë shpirterore, e intelektuale të popullit të saj e më gjerë-idealit për Liri & Demokraci-që ajo luftoi. Fillimisht le të bëjmë një retrospektivë se kush është Ervehe Grabocka-Bacelli.
Ka lindur në Grabockë, fshat në thellësi të maleve të Korçës, në zonën ku ndahet Korça me Skraparin. Fshatin e saj e ndan një përrua me fshatin Backë të Skraparit. Është e bija e Bektash Grabockës (1870-1956) nga Panariti, dhe Zylfie Shtyllës (1890-1981) nga Shtylla. Dy prindërit e saj vijnë nga një familje me tradita të mëdha luftarake, patriotike, arsimdashëse që i kanë dhënë Shqipërisë burra të mëdhenj si luftëtarë për liri apo burra shteti, si Dëshmorin e Kombit, Qazim Panaritin, (1866-1918), i cili ka qenë xhaxhai i Ervehesë, Medar Shtylla, (1888-1963), daju i saj, Behar Shtylla,(1918-1994), kushëriri i parë,dhe Myftar Grabocka, (1917) vëllai i Ervehesë , është edhe halla e regjisores së shquar shqiptare, Vera Grabocka, etj, burra dhe gra të shquar që i ka njohur Shqipëria. Duhet përmendur se paraardhësi i shtatë i Ervehesë takohet me themeluesin e Korçës, Iliaz Bej Mirahorin, (Ilia Panariti) që ishte nip i Papa Petro Panaritit (1360-1440), stërgjyshi i Ervehesë. Vetë Erveheja ka qenë luftëtare në radhët partizane që me krijimin e formacioneve të para luftarake. Ajo është dalluar në luftime me armikun dhe mban dekorata të shumta që tregojnë se ka qenë një luftëtare dhe punëtore e palodhur në shërbim të kombit dhe shqiptarëve. Që në fillim të vitit 1942 Erveheja u aktivizua nga Lëvizja Nacional-Çlirimtare për të ngritur në luftë fshatrat Grabockë dhe Panarit së bashku me tre shoqe të tjera të cilat kanë qënë, Noi Polena, Antigoni Gjançi dhe Anie Vila. Këto gra bënë të mundurën, që disa vajza prej këtyre dy fshatrave të dalin partizane. Erveheja doli partizane në fillim të vitit 1944 së bashku me tre vajza të tjera nga Grabocka; Sedie Sejfulla Selenica, Përparime Brahim (Abazi) Cane dhe Vajide Jaupi. Erveheja u inkuadrua në Brg. XV S. në batalionin e parë me komandant Selman Vishocicën dhe komisar Hamdi Babanin. Pas çlirimit Erveheja ka punuar në Kryqin e kuq Shqiptar, në fillim në Voskopojë së bashku me tre shoqe, Përparime Cane, Meleqe Protopapën dhe Dadenë e Porodinës.- kështu e njihnin të gjithë korçarët. Në Voskopojë ajo u njoh me burrin e saj të ardhshëm, i cili punonte si sekretar lokaliteti. Më pas ajo punoi në Korçe derisa u martua me Ademin, një nga ish partizanët më trima i cili ka mbajtur medaljen e Trimërisë dhe ka qenë korrieri i Shtabit të Brg. IV S. Ademi vdiq papritur në moshën 65 vjeçare nga një atak kardiak dhe u varros në Lezhë në vitin 1987. Kujtesa e saj është e plotë, e saktë dhe e veshur me mëncuri, urtësi e pasion rrëmon në “arshivat e kujtesës”, tregon ngjarjet sikundër kanë ndodhur atëherë  me qetësi. E ndërpret bisedën për një çast, pi pak lëng frutash, na pyet nëse duam kafe tjetër, dhe më pas vazhdon bisedën për të na sjellë ngjarje të dhimbshme e copëza jete të vyera për historinë e kombit, vecmas në këtë bisedë ajo na rrëfen për Masakrën e Panaritit nga “andartët” grekë, sikundër e kanë përjetuar dhe qënë pjesë e asaj masakre, prindërit e Ervehe Garbocka-Bacelli.

Masakra e Panaritit – rrëfyer nga Nënë Erveheja

Në shtëpinë prindërore të Ervehesë u krye një nga masakrat më të tmerrshme të grekut në zonën e Korçës. Maskara filloi pasi komitët shqiptarë me Th. Gërmenjin në krye i ndalën andartët disa herë të hyjnë në Zonën e Vakëfeve duke i vënë përpara si lopët dhe duke vrarë shumë prej tyre. Njëra nga ato beteja ishte ajo e 15 janarit të 1914, kur komitët qenë në Panarit, qeveria shqiptare dha urdhrin e gabuar që z. Themistokli Gërmenjit, i cili qe kajmekam (nënprefekt) në Skrapar, të vejë në Kolonjë të marrë në dorëzim detyrën, se grekërit do të hiqen prej Kolonjës. Grekët i prisnin t’i çarmatosin dhe pastaj me siguri t’i vrisnin. Themistokli Gërmenji, siç e thashë ishte në Panarit në shtëpi të Dajlanit bashkë me Sali Butkën e me të tjerë trima shqiptarë. Në atë kohë ngrihen fshehurazi grekut në Kolonjë patriotët kolonjarë, Tike Prifti Spirua dhe Xeka i vëllaj i Nucit nga Trebicka dhe venë e piqen me shqiptarët në Panarit, u rrëfejnë fuqinë e grekërvet, atëhere shqiptarët përmbledhin fuqinë e tyre dhe filloi lufta e madhe e papritur në Qesarakë dhe në Selenicë të Pishës, ku vriten 30 grekër, 4 plagosen dhe 2 grekë bien rob në duart e shqiptarëve. Andartët u tërbuanë dhe sollën përforcime të shumta.
Strukturat ushtarake greke organizuan “Batalionin e Shenjtë”, i përbërë nga kriminelë lufte, dezertorë dhe të burgosur nga burgjet e Greqisë, të cilët më vonë do të njiheshin si “Andartët”. Ky batalion kreu masakra në të gjithë Jugun e Shqipërisë, duke vrarë mijëra gra dhe fëmijë për të spastruar zonën nga shqiptarët pasi më parë kishte pastruar Çamërinë dhe Gjirokastrën.
Fushata antimyslimane (kupto antishqiptare) e andartëve grekë, në fakt prapa tyre ishin kisha dhe qeveria greke, bënë edhe masakrën e Panaritit që nuk do të harrohet kurrë nga përmasat dhe egërsia me të cilën u krye.
Kjo ndodhi në atë kohë siç e quajmë ne korçarët, Greku i Parë, gjatë Luftës së Parë Botërore. Pushtimi i të ashtuquajturës Vorio Epir nga Greqia u bë në prag të Luftës së Parë Botërore, menjëherë pasi qenë caktuar kufijtë e Shqipërisë nga Fuqitë e Mëdha europiane. Ata hynë në jugun e Shqipërisë dhe pasi mobilizuan tërë ata shqiptarë që e quanin veten grekër, filluan pastrimin etnik duke vrarë, internuar dhe përzënë nga trojet e tyre të gjithë ata që patën guximin ta quanin veten shqiptarë. Në Jug të Shqipërisë nisën revoltat. “Batalioni i Shenjtë” ishte vënë në veprim. Ushtarakët hoqën uniformat dhe nisën masakrat dhe djegiet duke argumentuar se nuk pranonin vendimin e Evropës për lënien jashtë Greqisë të Korçës dhe Gjirokastrës. Sipas kronikave të kohës, ishin rreth 40 mijë ushtarë që kryen masakra të pashembullta në qytetet e fshatrat e Gjirokastrës, Korçës e Përmetit.
Masakra e Panaritit ka ndodhur në vitin 1914. Po e tregoj ashtu siç ma kanë treguar nëna dhe babai im pasi kjo masakër u krye në atë shtëpi qe ne e blemë, pas Masakrës së Panaritit, nga të zotët e shtëpisë që ishin orthodoks dhe që u larguan nga fshati dhe shkuan në Korçë dhe Tiranë pasi ata nuk mund t’i qëndronin dot kërkesës greke që të bashkoheshin me ata kundër vëllezërve të tyre muslimanë. Masakra mizore, sikundër tregon Myftar Grabocka, vëllai i Ervehesë, u bë nga andartët (banditët) grekë më 1914 në fshatin Panarit, si hakmarrje për ngritjen e Flamurit Kombëtar Shqiptar në shtëpinë e Dajlan Panaritit. Grekët therrën mbi 400 burra, gra, fëmijë dhe pleq. Veprim më të llahtarshëm s’mund të të dëgjojnë veshët. Por grekët me këtë akt makabër, si kanibalë, nuk donin të ndëshkonin vetëm popullsinë panaritase, që në pjesën dërmuese ishte myslimane, por të gjithë zonën. Ndaj ata me djallëzinë më të madhe, gratë, pleqtë, dhe fëmijët i therën në Grabockë, kurse burrat vendosën t’i thernin në fshatra të tjera. Së pari, tentuan t’i çonin burrat të lidhur njëri pas tjetrit në Trebickë, por aty hasën në rezistencën e mjaft patriotëve të shquar të krishterë trebickallinj, të cilët nuk pranuan të bëheshin pjesë e atij krimi të shëmtuar çnjerëzor. Atëhere grekët ju drejtuan fshatit Panarit, ku për fat të keq nuk hasën ndonjë rezistencë për arësye se edhe ata pak njerëz që ishin, qenë të moshuar. Hauret dhe shtëpitë e boshatisura të grabockallinjëve në Panarit e Grabockë u mbushën me 300 burra të lidhur njëri pas tjetrit me litar. Prej andej në të gëdhirë, i çonin në gijotinën e caktuar tek vëndi i quajtur Karakoll, në krye të Rripës së Melckës, një hon i vërtetë dhe tepër i frikshëm ku rrokulliseshin kokat e prera të djemve panaritas dhe gjaku rridhte tatëpjetë si në një thertore. Qëndrimi i atyre pak krishterëve grabockallinj në këtë rast nuk qe pajtues, përkundrazi, me aq sa mundën, ata morën në mbrojtje panaritasit që tentonin t’u shpëtonin thonjëve të bishave të tërbuara. Për t’u përmendur është rasti i Bajram Bilo Rezhdës, i cili shpëtoi nga këto masakra sespse e ndihmoi Guri Liko që e nxorri nga oxhaku pasi mashtroi rojet greke, duke e marrë në kurriz të mbështjellë me qilim dhe me enët në duart e tij gjoja për të mbushur ujë. Fatmirësisht ose fatkeqësisht ekziston lista e personave që mbështetën sjelljet vandale greke (kjo e botuar në revistën “Ylli i Mëngjezit” SHBA në vitet 1917-1918, artikulli “Nisja e Zjarrit në Toskëri” nga Sotir Dhosi Treska ku rezulton se martirët më të shumtët ishin nga Trebicka, por edhe nga Kolonja, Marjani dhe Panariti. Ata të krishterë që ndihmuan muslimanët janë: Gjik Prifti, Niçi Nikolla, Peçi Mihali, Toli Dhosi, Naum Toli, etj.

 

Burimi: http://www.tiranaobserver.al/2013/02/18/ervehe-grabocka-ju-rrefej-masakren-e-panaritit-nga-andartet-greke/

Shqiptari që shkroi himnin e Turqisë

07/03/2013 Lini një koment

Agron ISLAMI

 

SHQIPTARI QË SHKROI HIMNIN E TURQISË

Një histori e shkurtër për Mehmet Akif Ersoy

Agron Islami

Agron Islami

Mehmet Akif Ersoy (Pejani) njihet si ligjërues fetar, ligjërues fakulteti, këshillues politik, filozof, e njëherësh edhe poeti më i famshëm i letërsisë turke. Ai edhe sot kujtohet me epitetin me të madh, ngase ishte dhe mbeti poeti më i dashur për çdo qytetar të Turqisë, duke qenë edhe autor i himnit kombëtar turk.

Nëse nisemi nga faktet historike, shohim se shqiptarët janë ndër popujt më të vjetër të Ballkanit, që gjatë gjithë historisë është përfshirë nga luftëra, në periudha e sisteme të ndryshme duke iu imponuar që të shpërngulen nga atdheu i tyre i shtrenjtë. Shumë atdhetarë shqiptarë njihen për kontributin e dhënë nëpër vendet, ku janë shpërngulur, duke mos harruar asnjëherë prejardhjen e tyre shqiptare. Janë të shumtë ata që sot historia botërore i njeh për kontributet e tyre nëpër fusha të ndryshme, e njeri ndër këta padyshim ishte dhe mbetet MEHMET AKIF ERSOY, që është i njohur për kontributin e tij në fusha të ndryshme. Mehmeti njihet si ligjërues fetar, ligjërues fakulteti, këshillues politik, filozof, e njëherësh edhe poeti më i famshëm i letërsisë turke deri në ditët e sotme. Ai edhe sot kujtohet me epitetin me të madh, ngase ishte dhe mbeti poeti më i dashur për çdo qytetar të Turqisë, duke qenë edhe autor i himnit kombëtar turk.

Ky personalitet i famshëm, që bëri emër në historinë e Turqisë, ishte njeri nga shumë shqiptarët, të parët e të cilive shkuan drejt Turqisë për qëllime nga më të ndryshmet. Mehmeti në një poezi të titulluar “Vefasiz Kosova“, me një ndjenjë dhimbjeje të thellë në shpirtin e tij shkruan për Kosovën:

Kudo që jam me përfytyrohet një
fushë me gjak
A jam në ëndërr apo je ti… Kosovë
A nuk mburreshe me pëllëmbët e
tokës sate… (06 mars 1913).

Përkundër famës që bëri në Turqi, si  duket poeti e ndjente veten shumë krenar me prejardhjen e tij, dhe në fund të kësaj poezie potencon edhe prejardhjen e tij duke thënë:

Dëgjojeni këtë prej meje, që vertetë, jam shqiptar…
Gjë tjetër s’mund të them…Ja, atdheu im është rrënuar!

Biografia

Mehmet Akif Ersoyi u lind në dhjetor të vitit 1873 në lagjen Sari-Güzel në rrethinën e Stambollit. Babai i tij ishte Tahir Efendi Pejani (me prejardhje nga Shushica e Pejës). Që në moshë shumë të re me babain e tij, e morën rrugën e arratisë drejt Stambollit, atje vazhdoi shkollimin në medresenë e (Fatihut), dhe pas kryerjes se medresesë, personeli i shkollës shpreh dëshirën që Tahir Efendiu të ushtrojë detyrën e profesorit po në ketë medrese, ku punoi deri në vdekje. Ndërsa nëna e Akifit ishte Emine Sherif, me prejardhje nga Buharaja. Akifi qysh si fëmijë pajiset me dituri fetare islame nga prindërit dhe në moshën 4 vjeçare gjegjësisht me 1878, fillon mësimin për here të parë në mektebin (parashkollore) “Emin Buhari”. Pas dy vite shkollimi, më 1879 kalon në shkollën fillore (Ruzhdiye), për të vazhduar në shkollimin e lartë fillore  (idadiye). Krahas mësimeve që merrte në shkollë, prof. Tahiri djalit të tij i mbante mësim shtesë në shtëpi si; Tefsir (komentim Kur’ani), Fikh (bazat e sheriatit), gjuhë arabe, ndërsa nga gjyshi i tij mësonte persishten e vjetër dhe nga e gjithë kjo shihet qartë se Akifi, qysh në moshë të re pati rastin të njihej me dituri të lëmive të ndryshme. Pas 3 vite shkollimi fillor, me 1882 kalon në shkollimin e mesme në Fatih. Gjatë kësaj periudhe, Akifi kishte një angazhim shumë të theksuar për moshën që kishte. Nga babai vazhdonte mësimin e gjuhës arabe, në xhaminë e Fatihut prezantonte në kursin e gjuhës persiane që organizohej nga gjyshi i tij, dhe gjatë kësaj kohe, në kurs u lexoheshin libra të njohur si; “Gülistan”,  “Mesnevi”… Njëkohësisht në shkollë ishte ndër nxënësit më të dalluar në të gjitha lëmitë, e në veçanti në lëndën e gjuhës dhe letërsisë turke dhe franceze. Qysh si nxënës i shkollës së mesme te ai vërehet një interesim për poezinë. Në ketë kohë, fillon edhe  përpjekjet e para për shkrimin e poezive me shokun e tij, Ibnulemin Mahmud Kemal. Më 1885, atëherë kur e kreu shkollën e mesme, babai ia dha të drejtën që zgjedh profesionin e vetë, profesion  ky, që do ta përcjell gjatë gjithë jetës. Akifi tani studimin e tij, do ta vazhdojë në shkenca politike. Gjatë kësaj periudhe shkollimi, që zgjati deri në vitin 1889, Akifi pati rastin që të dëgjoj ligjërata nga profesorët më të njohur në Turqi. Një ndikim të madh pati nga poeti i njohur turk Muallim Naci.

Veprimtaria poetike

Akifi pas vetes la shtatë vepra me poezi, që janë të përmbledhura në një libër të vetëm të quajtur “Safahat”, e cila  përmbledhje është ndarë në shtatë vëllime sipas veprave në fjalë. Libri i parë mban titullin “Safahat”. Në vazhdim ka shkruar librat: “Në ulësen e Sulejmanisë”, “Zërat e se vërtetës”, “Në ulësen e Fatihut”, “Kujtimet”, etj.

Veprat e Akifit, ishin të shkruara në shkrimin osman, por pas vdekjes së tij, i tërë safahati u transkriptua në shkronja latine nga ana e M.E.Düzdağ. Të gjitha librat e tij, janë të botuara në Stamboll me përjashtim të librit të shtatë dhe të fundit, i cili u botua në Kajro të Egjiptit. Fjala “SAFAHAT”, në vete përmban një kuptim shumë të gjerë, që në gjuhën shqipe ka kuptimin; “fletët-periudhat”. Nga vet emërtimi i veprës letrare së tij, shihet se në veprimtarinë e tij, poeti përshkruan (pothuajse) një epokë historike, jo vetëm të Turqisë, por të tërë botës islame. Gjuha e përdorur në poezi, është gjuhë e Islamit që shtrihet në themelin e kulturës së poetit. Për rrjedhojë  në peshoren e fjalorit të përdorur në këto poezi, hasen në një masë të madhe përveç turqishtes, veçanërisht njësi leksikore me burim  arab. Bashkë me përdorimin edhe të fjalëve dhe ndërtimeve analitike persishte, poeti është përpjekur, që këto tri gjuhë t’i përdorë në mënyrë harmonike e të pëlqyeshme për veshin e lexues-dëgjuesit, që më shumë siguri mund të themi se është treguar i suksesshëm në përpjekjen e tij. Pothuajse në shtatë librat e lartpërmendur, poeti nuk kalon pa i artikuluar dhimbjet e tij, që ka për luftërat që po zhvilloheshin në Ballkan nga forcat e mëdha, të cilat synonin ndarjen e shteteve, e në veçanti për tokën e të parëve nga ai vinte. Në një nga poezitë më të famshme të tij thotë:

Tre million njerëz po vuajnë nga tri koka pa tru.

Shqipëria po digjet… Kësaj here (djegiet) janë shumë të mëdha 
Babë, nëna jote më e dashur, mëmëdheu më i vërtetë,
A të bëhet viktimë e tre horllukëve hajdutë?!
Kudo që të ndodhem, para syve po më del një fushë e përgjakur… A je ti, apo përfytirimi yt? Kosovë e papërkrahur!
Cili është shkaku me mijëra here i pushtimit tënd!
Cili është qëllimi i kalimit të rrugës shkatërruese

e “rrufesë” mbi varrin tënd?

O rrënjët e palidhura të pavarësisë, ku janë?
Të gjitha shpresat, mendoj perjetë u shuan.
Ku je “bashkim” i shkelqyer, fantazi e lartë e krijuar?
Ty, madje me vite të hutoi ajo ëndërr e mallkuar.
Truallin mos e ke mbytur përnjeherë
Horizonti i mëngjesit të përgjakur?
Malazezi hajdut, Serbi gomar, Bullgari gjarpër,
Pastaj Greku qen, atdheun rreth e përqark e kanë rrethuar.
Shumica prej jushë, u mor vesh, rrugën e gabuar s’po e shihni… Hajnin, që tani ju shërben si këshilltarë, dëbojeni
Dëgjojeni këtë prej meje, që vertetë, jam shqiptar…
Gjë tjetër s’mund të them…Ja, atdheu im është rrënuar!
Ngrihu baba, ngrihu nga varri!
Dhe shih për qejfin e tre vetave kokëkrisur
se si vritet një popull tre milionësh!
Eja shpejt, sepse të gjallët nuk po vijnë
të shpëtojnë atdheun tonë…
Shqipëria po digjet ne flakë…
Baba! Nëna jote më e dashur, që është atedheu yt,
vendlindja jote po flijohet
për ambiciet e tre vetave kokëtrashë
Tokë e lëvruar nga gjyshërit tanë
dhe aratë e mbjella po i merr lumi…
Sa keq, që tashmë po ngulitet në tokë kryqi i të huajit…
dhe të vallëzojë ne te këmba e squat (ushtarit serb)… ?
Oh! Kudo më del përpara Kosova![1]

 

Ky shkrim është botuar në revistën “Paqja”, nr. 10, 2007.

 


[1] Përktheu Mead Osmani.

Gjurmë të ndikimit të kulturës perse në eposin e kreshnikëve: rasti i emërtimit të karaktereve

01/03/2013 Lini një koment

GJURMË TË NDIKIMIT TË KULTURËS PERSE NË EPOSIN E KRESHNIKËVE: RASTI I EMËRTIMIT TË KARAKTEREVE

Eposi i kreshnikëveDuhet të theksoj qysh në fillim se për përgatitjen e kësaj kumtese kam pasur ndihmën dhe bashkëpunimin e studiuesit Shaban Sinani. Këtij etnologu i takon merita që për herë të parë ka trajtuar në monografinë e tij “Mitologji në eposin e kreshnikëve“, tezën në lidhje me emërtimin e personazheve në epos në bazë të përveçmit (individualizimit) si etnonime duke u ndalur në emërtime të caktuara, të tilla si, Llatinka e Bardhë, Jevrenija e Vogël, Budi i Talit, Harapi i Zi, Filipe Magjari etj. Dihet se ekzistenca e shtresave të ndikimeve orientale në epos lidhet me dy periudha të mëdha, periudhën prehistorike, me burimin e përbashkët indoeuropian të popullit shqiptar dhe me periudhën historike të zhvillimit të humanizmit pers dhe me formimin e Perandorisë Otomane.1

Në eposin shqiptar të kreshnikëve vetëm një pjesë e kufizuar e karaktereve individualizohen me emra. Si rregull, edhe në këtë rast, karakteret kanë pasur emra të përgjithshëm, të cilët me kohë janë kthyer në nominime të përveçme. Kjo ndodh me vetë emrat e kreshnikëve, ndërsa karakteret e devojkave, të dashurave të tyre, individualizohen edhe më pak.

Janë disa figura të botës femërore prej eposit që marrin emra të tillë, gjysmë të përgjithshëm – gjysmë të përveçëm. Rapsodi mjaftohet më së shumti të flasë për devojka të krajlive e çika të Jutbinës. Në ato fare të pakta raste që vashat individualizohen, si rregull kanë një emër dhe një epitet, si Tanusha e Krajlit, Llatinka e Bukur, ose Begzadja e Bardhë. Pikërisht mënyra si është përftuar në epos emri i Begzades së Bardhë është interesi parësor i kësaj trajtese. Këtë personazh femër e gjejmë në disa këngë legjendare ku shfaqet si vajza e Begut Haxhi bek, ose si  vajza të cilën e rrëmben kreshniku Halil në këngët: “Halili mund Mihate Harambashin dhe merr për grue Begzaden e Begut Haxhi bek”2, “Halili mund Balozin dhe merr Begzade Devojkën”3 ose si motra e Ali Bajraktarit në këngën “Martesa e Ali Bajraktarit”4 etj.

A mund të shihet në individualizimin e kësaj figure prania e një jehone të kulturës perse në Ballkan? ?shtë krejtësisht e mundshme, përderisa në epos shfaqen të identifikuar sipas etnonimeve, që përbëjnë dallimin mes detit dhe tokës , Harapi ose edhe Harambashët (edhe ky një aglutinim i Arape-pashait, sikurse është përmendur); edhe Dizdar Osman aga. Duke qenë tek emri i këtij karakteri vlen të përmendet se edhe në emrin e personazhit, që njësohet me periudhën osmane, domethënë të Dizdar Osman agës, kemi praninë e një formanti fisnikërues pers, “-dar”, njësoj si te “muhurdar”, “hobardar”, “bajrakdar”, “haznedar”, një formant mjaft i përhapur në shqip. Në epos përmendet dhe një emërtim më i dukshëm Dervishe Imeri. Prania e këtij nominimi duhet të ketë ardhur bashkë me jehonën e rendit të dervishëve mevlevinj, një rend që ka lënë gjurmë dhe që është dëshmuar dhe në Shqipëri qysh herët, po të kihet parasysh që vetë themeluesi i këtij urdhri dervishësh, Mevlana Rumiu ka jetuar rreth viteve 1200-1300.

Në përgjithësi emrat e karaktereve të eposit vijnë prej etnonimesh, dhe nuk ka ndonjë habi nëse edhe te Begzadeja e Bardhë kemi një dëshmi të ngjashme.5

Në emrin e Begzades së Bardhë gjejmë aglutinimin (përngjitjen) e dy titujve orientalë: njëri ushtarak me burim osman (Beg, sikurse del edhe historikisht qysh më 1356 në emrin e fisnikut beratas Skuripek, domethënë Skura-becho), kurse tjetri aristokratik, me burim pers (“Zade”, me kuptimin “ardhur prej”). Në pjesën e parë të emrit të Begzades së Bardhë kemi një shfaqje të hiperkarakterizimit, të dyfishimit të hijeshimit të emrit me mjete të kulturës orientale, një prej të cilëve me burim pers. Kjo mund të ketë ndodhur edhe për shkak se ish-Perandoria Osmane nuk i njihte titujt aristokratikë dhe i zëvendësoi ato me ofiqe ushtarake, kurse tradita arbërore ishte më e afërt me atë perse. Pikërisht mosruajtja e mbiemrit në emërtimin e këtij karakteri të eposit e përforcon idenë e gjurmëve të hershme të pranisë orientale, pra asaj perse në ciklin legjendar, që faktohet qysh para periudhës historike të lidhur me ardhjen e dyndjeve osmane. Le të kujtojmë se gjedhja emër plus emër ati plus mbiemër, ose identifikimi prej tri njësish, që shpërfaqet në epos, është konsideruar si shenjë hershmërie për vetë shqipen. Në mjaft raste më vonë, kjo strukturë trepjesëshe pas ndikimeve orientale të lidhura me kontaktet me dyndjet otomane, në shumë këngë shfaqet me hiperkarakterizim të ofiqit ushtarak turk, si në rastin e Begu Haxhi Beg, Begu Ymer Beg, Begu Osman Beg, Aga Hasan agë etj.

Sikurse dihet, “zade” në persishte përdoret njësoj si “bin” në arabishte, njësoj si “von” në gjermanishte ose “son” në anglishte. Në të dyja kulturat, kjo mënyrë identifikimi e njeriut ishte privilegj i familjeve me trashëgimi fisnore. Kjo është arsyeja pse një prej shkrimtarëve më të njohur të ish-Perandorisë Osmane, Jahja Dukagjin-zade (Yahya Dukadjin-zade), shkroi osmanishte, por për të dëshmuar prejardhjen e tij fisnike nga dera e Dukagjinëve, nuk përdori titujt e Perandorisë, por mënyrat perse të identifikimit.

Në emrin e Beg-zades së Bardhë vërehet një shpërngulje theksi nga rrokja e fundme në atë të parë, dhe kjo filologjikisht shpreh hershmëri, sepse një dukuri e tillë ka ndodhur vetëm me huazimet më të hershme të fjalëve me burim gjuhët orientale. Kjo dukuri e rotacionit të theksit është e mundshme gjatë procesit të transmetimit gojor. A ka qenë individualizuar kjo figurë në një periudhë paraosmane? Kjo është një çështje që meriton diskutim të gjatë. Dihet që eposi në fundin e mesjetës ishte një “opus finita”, por, sa u takon emrave të karaktereve, pranoi disa përshtatje. Me interes është të krahasohet eposi shqiptar me “junaçke musulmanske pjesme” të Bosnjes, ku, sipas të dhënave që njohim, një figurë me emrin “Begzadja e Bardhë” nuk del, ndonëse dalin figura të kohërave të mëvonshme, deri te dinastia Kupruly (Qyprillinjtë). Le të shtojmë se emrat Begzad dhe Begzade janë edhe sot të pranishëm në përditshmërinë shqiptare.

Është për t’u përmendur fakti që emri i Begzades së Bardhë ndeshet në këngët legjendare si personazh dhe përkrah një tjetër personazhi, Ashike Imerit. ?shtë interesante sesi këto karaktere gjenden si protagonistë të së njëjtës këngë dhe janë të dy emra me burim pers. Në pjesën e parë të emrit Ashike gjendet rrënja perse ashk që në persisht ka dy konotacione në kuptim; si shprehje e dashurisë më sublime, asaj hyjnore dhe si shprehje e dashurisë ktonike, tokësore, njerëzore. Pikërisht në këtë formë e gjejmë në rastin këngës “Ashike Imeri dhe Begzadja e Bardhë”6 (Në variante të tjera e gjejmë në këngën “çika Potureshë”7 me emrat e personazheve Aga Hasan Agë e Mereme Devojka.

Është mjaft e qartë që të dy emërtimet e karaktereve paraqiten si nominime me bazë kalkimin nga persishtja. Ky pohim bëhet më i vërtetë dhe nga fakti se këtë binom e gjejmë dhe në një variant tjetër ku emri i protagonistes femër gjendet sërish si kalk nga persishtja, por kësaj radhe me emrin Beg-gjyle, në këngën “Ashike Imeri dhe Beg-gjylja e bardhë8. Kjo trajtë trigjymtyrëshe e hiperkarakterizimit këtë herë formohet me përngjitjen në emërtim huazimin e një simboli tashmë të njohur të kodit poetik pers, trëndafilit - gjyle që i jep një ngjyrim të veçantë përforcues konotacionit femëror e atij të dashurisë.

Simbolika e emrit Ashike dhe atij Begzade (Beg-gjyle) përforcon kontekstin erotik të këngës, që në të vërtetë paraqitet si baladë, me bazë dashurinë e pamundur të dy të rinjve dhe zgjidhjen tragjike me vetëvrasjen e tyre, konflikt, të cilin kënga popullore e zbut me eufemizmin e njohur të mbirjes së bimëve mbi varrin e tyre.

Në fondin e krijimtarisë folklorike gjejmë edhe termin këngë ashikësh (të dashurish) në kuptimin e këngëve të dylberëve, por vlen të theksohet në rastin e emrit të Ashike Ymerit, ky nominim nuk ka ngarkesën që merr në këtë cikël këngësh. Ai vjen si nominim i përveçëm duke e përforcuar të njëjtën dukuri që ndodh dhe me emërtimin e Begzades së Bardhë. Prania e elementeve të kulturave të tjera lidhet dhe me shtegtimin e motiveve të këtyre të fundit në kulturën shqiptare. Ka këngë në ciklin e kreshnikëve ku flitet për pamundësinë e jashtëzakonshme për të parë e takuar Begzaden e Bardhë:

…Qiti e foli Zuke Bajraktari:
” Zoti t’vraft, Halil i paska than;
Be t’madhe ti kot ke ba
Begzade Devojka s’shihet me sy,
Në mes të krajlive cika si asht
Kurr ymri atje s’të mrrin me shkue”9

kontekst i cili, nuk mund të mos na kujtojë motivin e lashtë e të njohur pers të pamundësisë së Mexhnunit për të parë Lejlanë.

Nuk mund të mbetet jashtë vëmendjes që dy prej figurave të individualizuara të eposit, Begzadeja e Bardhë dhe Harapi i Zi, krijojnë përmes epiteteve ndajshtues, njëfarë opozicioni, që, në një farë mënyre, bën të ditur dy qëndrime emocionale. Njëri prej karaktereve përftohet në vetëdijen e rapsodit si ogur, kurse tjetri si rrezik. Këto opozicione janë të njohura në ciklin legjendar dhe në raste të tjera dhe përgjithësisht mbartin konotacione të karakterit pozitiv ose negativ, pohues ose përjashtues, vlerësues ose përçmues.

Studimet që po bëhen gjatë viteve të fundme në fushën e patronimeve, sidomos prej Jusuf Shpuzës, por dhe prej disa të tjerëve, që dëshmojnë ardhjen e një numri të vlerësueshëm mbiemrash prej persishtes, përforcojnë argumentet sesi te karakteri i Begzades së Bardhë mund të shihet një jehonë e largët e gjedheve perse të individualizimit të vetjeve me rend aristokratik.

Referencat e Artikullit

Bibliografi:

- Mitologji në eposin e kreshnikëve”, Sh. Sinani, (ribotim) Tiranë 2007.
- AF-IAKSA, Fondi Qemal Haxhihasani, vëll. 21.
- Folklor Shqiptar II, Epika legjendare, Tiranë 1966.
- Hylli i Dritës, 1941.
1 Sh. Sinani, “Mitologji në eposin e kreshnikëve“, (ribotim) Tiranë 2007, f. 179.
2 AF-IAKSA, Fondi Qemal Haxhihasani, vëll. 21, f. 74.
3 Po aty, f. 83.
4 Folklor Shqiptar II, Epika legjendare, Tiranë 1966, f. 150.
5 Më hollësisht shih, Sh. Sinani “Mitologji në eposin e kreshnikëve“, (ribotim), Tiranë 2007.
6 AF-IAKSA, Q. H, vëll. 31, f. 93.
7 Hylli i Dritës, 1941, f. 246.
8 AF-IAKSA, Q. H, vëll. 31, f. 103.
9 AFIKSA, Q. H, vëll. 21, f. 84.

Ky shkrim është botuar në revistën shkencore-kulturore “PERLA”, 2009, Nr. 1.

Mbërrita në Shqipëri mbi trupat dhe gjakun e njerëzve të mi

26/02/2013 Lini një koment

MBËRRITA NË SHQIPËRI MBI TRUPAT DHE GJAKUN E NJERËZVE TË MI

tragjediacameriseFlet për masakrat e Napoleon Zervës 80-vjeçarja Kadrie Jakupi

Një jetë plot dhimbje, një jetë plot lot dhe tashmë, e lodhur nga ky kalvar i gjatë dhimbjesh dhe malli, loti i ka ngrirë dhe heziton të flasë për atë që kurrë nuk do ta kujtojë. Masakër, dhimbje, fëmijë, nëna, baballarë, të moshuar u përfshinë në atë që tashmë njihet nga të gjithë si “gjenocidi ndaj çamëve”.

Rrëfimi…

Rrëfen dhe druhet të tregojë shumë gjëra, pasi kërkon t’i harrojë, edhe pse e ka të pamundur: vegimet, ëndrrat e natës e rikthejnë në ato vite të vegjëlisë së saj, të pafajësisë së saj, moshë që e përballi me situata të frikshme, por ajo mbijetoi…

Është plot 80 vjeç, rrethohet nga fëmijë, nipër e mbesa, rrudhat i kanë përshkruar tërë pjesët e trupit, por vuajtjet e kanë mësuar të jetë e fortë. Kadrie Jakupi, e njohur nga të gjithë me pseudonimin “Dea”, do të rrëfehet pikërisht përpara mbesës së saj, e cila bashkë me të do të hynë në atë botë që rinia e sotme e pagëzon me emrin “bota e vrasjes”. “Isha vetëm 15-vjeçe, pikërisht në vitin 1944. Jetoja në fshatin Nihuar të qytetit të bukur Paramthi. Napoleon Zerva, ‘Banditi’, të paktën me këtë emër e njihnim në fshat, pushtoi Paramthinë. Nëna më kishte vdekur dhe unë jetoja me babanë dhe vëllanë, që ishte vetëm 5 vjeç. Zerva pushtoi qytetin, theri gra, fëmijë, burra dhe u drejtua për në fshatin Nihuar. I gjithë fshati u grumbullua në Nimin (qendra e fshatit), aty isha dhe unë me babanë dhe vëllanë tim. Më kujtohet se në këtë qendër mblidheshim gjithmonë kur kishte alarm dhe, edhe pse isha e vogël, kuptova se diçka e keqe po ndodhte me ne popullin çam. Ikëm fshat më fshat, nga Minina në Varfaj, në Spatar dhe aty na kapi Napolon Zerva me ushtarët e tij. I mori të gjithë burrat dhe u tha se do të shkonin në një xhami shumë pranë Spatarit. Por në të vërtetë më pas dëgjuam se burrat i burgosi në një burg të Filatit, kryeqytetit grek, dhe pas një kohe shumë të shkurtër i vrau. Shumë u vranë me armë, shumë të tjerë u bënë copa me thika e sëpata. Më morën edhe babanë, i cili mbaj mend se më puthi në ballë dhe më tha: ‘Mos u nda nga turma dhe ik… ik…Mos e lësho nga dora vëllanë.’ Me lot në sy, e humba babanë tim dhe kurrë nuk e pashë më. E vrau Zerva atje në burg, e kështu mbeta fillikat, e vetme. Pasuria ime ishte vëllai dhe unë gjithashtu isha e vetme pasuri e tij. Isha me fat, sepse dija greqisht dhe dëgjova ushtarin, i cili në një gjuhë të egër greke tha: Parta vrosta tuta ta korica! (“Merri këto vajzat përpara!”), ndërsa dëgjova ushtarin tjetër, që ia ktheu: Ine mikra (“Janë të vegjël”). Dhe kështu u detyrova të pushoja vëllanë, i cili nisi të dëneste, dhe u nisa drejt. Ecja, ecja, pa e ditur ku shkoja. E zbathur, e lodhur, pa ngrënë, me vëllanë herë në krahë dhe herë për dore, ndiqja turmën e madhe me gra e me vajza, që po shkonin drejt kufirit, në Konispol. Ikëm fshat më fshat, nga Minina në Varfaj, Spatar, flinim në rrugë, pinim ujë moçali, shumë fëmijë vdiqën rrugës, shumë të moshuara patën të njëjtin fat. Por unë ecja e ecja, shikoja krime, masakra, të vrarë, të sëmurë, të plagosur, të cilët kanë vdekur më pas dhe nuk mund të ndalonim. Zerva mund të vinte pas nesh dhe ne mund të kishim të njëjtin fat. Ushtarët e Zervës kishin vetëm një qëllim: të na vrisnin. Duke ecur me ditë të tëra, dëgjoja ngjarje nga më të ndryshmet: nëna pa dashur hodhi fëmijën në humnerë, fëmija vdiste nga e pangrëna dhe nga etja, burrat, gratë shtatzëna vdisnin në rrugë bashkë me fëmijët e tyre në bark. Dhe pas shumë vuajtjesh, mes dhimbjesh, se vëllai im ishte shumë i sëmurë, munda të shpëtoja dhe të arrija në Konispol. Me qindra çamë kishin ngritur çadrat dhe munda të gjeja xhaxhanë tim, i cili kishte më shumë se pesë ditë që më kërkonte. Isha shumë e vogël për të marrë ndonjë gjë nga shtëpia me vete. I vetmi kujtim ishte një shami e babait, të cilën atë ditë që u ndava ma dha pasi lotët më rridhnin çurg. Kisha shumë nevojë për të, i cili pas vdekjes së nënës asnjëherë nuk na kishte lënë vetëm. Por gjithsesi shpëtova, xhaxhai u kujdes për ne të dy, për mua dhe vëllanë. Pasi ndenjëm njëfarë kohe në Konispol, erdhëm këtu ku jetojmë sot. Kurrë nuk dua të shkoj më atje! Torturat që përjetuan njerëzit e mi atje, edhe sot e kësaj dite më dalin përpara szve. Ajo tokë, po të shtrydhet, nxjerr veç gjak. Ne populli çam jemi të zotë, uroj që një ditë të marrim vatanin tonë, uroj që fëmijët e mi të gëzojnë atë që nuk e gëzova dot unë, por unë uroj që atë ditë të prehem e qetë dhe të mos kthehem më atje, ku në çdo rrugë, në çdo fshat, në çdo shtëpi prehen shumë shpirtra, shumë njerëz, të cilët vdiqën padrejtësisht nga një barbar.

Përkujtohen viktimat e gjenocidit grek ndaj çamëve. Memorial në mes të Elbasanit

Ardian Tana: “Klithma” për të mos harruar të shkuarën

Shoqëria “Çamëria”, komuniteti çam në Elbasan, Partia për Drejtësi dhe Integrim dhe pushteti vendor kanë kontribuar në vendosjen e një memoriali në qendër të qytetit të Elbasanit, që simbolizon edhe gjenocidin ndaj shqiptarëve në të gjitha kohërat, por edhe rezistencën e tyre. Ky memorial, i titulluar “Klithma”, ka hapur siparin e aktiviteteve në përkujtim të viktimave të popullsisë çame të dëbuar nga trojet e veta më 1944 nga shovinistët grek. Kreu i shoqërisë atdhetare politike “Çamëria” Ardian Tana në një intervistë përcjell ndjenjat, përshtypjet dhe jehonën e çështjes çame në këtë ditë të rëndësishme

Z. Tana, ndryshe nga vitet e tjera, 2008-ta shënon vendosjen e një memoriali të veçantë dhe mjaft kuptimplotë, që nuk i përket vetëm Elbasanit, por gjithë shqiptarëve. Si e përjeton populli çam 27 qershorin?

Në çdo 27 qershor ne përkujtojmë viktimat e masakrës së vitit 1944, që zgjati për disa muaj, një dhunë dhe një gjenocid i pashembullt i shovinizmit grek i udhëhequr nga Napolon Zerva. Këtë vit, disi ndryshe nga vitet e tjera, ne kemi menduar të sjellim disa veprimtari për të përkujtuar viktimat e kësaj ngjarje të dhimbshme, por që na kujton se të mblidhemi të gjithë bashkë me këmbëngulje brenda të gjithë kuadrit demokratik e të kërkojmë zgjidhjen e çështjes çame. Tiparin e aktiviteteve e kemi nisur me inaugurimin e monumentit kushtuar 27 qershorit titulluar “Klithma”. Ideja për realizimin e këtij monumenti ishte e drejtuesve të shoqërisë “Çamëria” të degës Elbasanit me kryetar zotin Neritan Sejko, e mbështetur fuqimisht edhe nga kryesia e përgjithshme dhe u kontaktua me skulptorin Vladimir Caridha, i cili arriti të materializojë me skulpturën e tij idetë e përfaqësuesve të shoqërisë “Çamëria”.

Çfarë simbolizon ky monument?

Monumenti ka qenë mjaft i realizuar dhe mjaft impresionues, gjë që e kanë shprehur të gjithë ata që kanë mundur ta shohin qoftë në ditën e inaugurimit, qoftë edhe në ditët e tjera. Falënderoj realizuesit e këtij monumenti përkujtimor, i cili në fakt i kushtohet 27 qershorit, pra masakrës greke kundër popullsisë çame, por njëkohësisht ai simbolizon edhe të gjithë viktimat e gjenocideve të ushtruara mbi shqiptarët në Kosovë në Mal të Zi dhe kudo ku janë keqtrajtuar dhe masakruar shqiptarët. Ky monument mund të qëndronte shumë mirë edhe në Vlorë, edhe në Tiranë, edhe në çdo vend tjetër. Qëllimi i këtij monumenti është për të mos harruar, se kush harron të shkuarën, nuk mund të shohë nga e ardhmja. Vetë kjo vepër tregon me trupin e gjymtuar, që mund të jetë një trup njeriu, por edhe një skulpturë. Pra, kemi gjenocid ndaj njerëzve, por edhe ndaj kulturës dhe artit. Gjenocidi ndaj njeriut është ajo femra që ngre duart lart dhe thotë: “Mjaft, boll më me masakra!”, ndërsa ndërthurja dhe vendosja e trupave tregon edhe mbijetesë, edhe qëndresë.

Cilat kane qenë të rejat e këtij 27 qershori?

Tashmë është bërë traditë që të marrin pjesë qindra banorë nga Çamëria nga të gjitha zonat e Shqipërisë ku ata janë vendosur në pelegrinazhin për në Qafëbotë, por këtë vit është vendosur të organizohet edhe nata finale e valles për Çamërinë. Ky festival, në fakt, ka filluar më 25 qershor dhe finalja është vendosur ditën që përkujton gjenocidin, duke sjellë edhe një element të ri, që nuk ka qenë vitet e shkuara. Pra, aktivitetet këtë vit do të zhvillohen gjatë gjithë javës. Ka pasur edhe aktivitete të tjera, si p.sh. promovimi i librit të Ahmet Mehmetit “Nektari i shpirtit shqiptar”.

Do të jetë zgjidhja e çështjes çame një hap i radhës pas pavarësisë së Kosovës?

Pavarësia e Kosovës e vështirë, por tepër rezultative dhe shumë impresionuese dhe na ka dhënë ne të tjerëve njëlloj modeli se si mund të zgjidhen çështje të tilla. Unë besoj se tashmë është koha që kjo gjë të marrë rrugën e drejtë dhe me vullnet të mirë çështja çame është një çështje e zgjidhshme. Ne kërkojmë që ky vullnet të realizohet nga të dyja qeveritë: nga qeveria shqiptare dhe nga qeveria greke, duke pasur ndërmjetës ndërkombëtarët.

Dezintegrimi kombëtar nën maskën e fesë në prag të shekullit XXI

22/02/2013 Lini një koment

Dr. Feti MEHDIU

DEZINTEGRIMI KOMBËTAR NËN MASKËN E FESË NË PRAG TË SHEKULLIT XXI

Dr. Feti Mehdiu

Dr. Feti Mehdiu

Kjo temë ka të bëjë me rolin e fesë te populli shqiptar gjatë historisë, në një anë, dhe pasojat e maskave fetare për të ardhmen e popullit shqiptar, në anën tjetër. Kjo qasje është sajuar në bazë të përvojës nëpër të cilën kanë kaluar popujt e Europës qendrore gjatë shekullit 16-17[1].

Për një trajtim sa më objektiv dhe racional të kësaj çështjeje, këtu do të japim disa sqarime paraprake përkitazi me terminologjinë. Në shikim të parë këto duken si të thjeshta me karakter vetëm gjuhësor, por në esencë kanë rëndësi thelbësore. Prandaj, këtu do të marrim në shqyrtim emërtimet: Fe, ideologji, religjion, doktrinë, dogmë, themelet mbi të cilat janë ngritur këto dhe funksioni i tyre në shoqëri. Pas këtyre shqyrtimeve do të shohim qartë dhe do të kuptohet se çka është fe dhe çka është maskë e fesë. Në fjalorin aktual[2] në gjuhën shqipe, lidhur me këto terma gjejmë shpjegimet vijuese:

- Fe,-ja, f. sh- t. Besim i verbër se gjithçka në botë përcaktohet e drejtohet gjoja nga forca të mbinatyrshme, hyjnore, i cili ka lindur qysh në kohë shumë të hershme dhe është i papajtueshëm me botëkuptimin shkencor, materialist; tërësi dogmash që japin një botëkuptim fund e krye idealist e reaksionar, i cili është armik i përbetuar i shkencës, besimi te Zoti.

- Doktrinë - teori shkencore ose filozofike; tërësi e parimeve teorike të një shkence a të një dege të saj.

- Dogmë - tezë themelore e një feje, që duhet pranuar verbërisht nga besimtarët dhe që është e detyrueshme për ta.

- Ideologji- a, gr. Idea dhe logos – shkenca për idetë. Ka disa kuptime. Në radhë të parë kështu quhej grupi i filozofëve në Francë në fillim të shek. XVIII. Përdoret gjithashtu për të shënjuar jetën, veprimtarinë shpirtërore të ndonjë periudhe, ose ndërtimin kompleks ideor të një sistemi, të një bote të veçantë. Ideologjia është doktrinë politike, teori ideologjike-politike e ndonjë partie, lëvizje etj.

- Religjion, besim në perëndi; bestytni; kult. Është prodhim i mendimit njerëzor në një epokë të caktuar.

Pa injoruar këto shpjegime dhe në mbështetje të disa burimeve të tjera thjeshtë shkencore (të liruara nga ideologjitë e ndryshme) për fenë, definicioni më i plotë e më i saktë mund të shprehet kështu: Feja është një besim i sistemuar, i mbështetur në shpallje hyjnore, që e pranon, e nderon dhe e adhuron Zotin një, atë fuqi mbinatyrore që pranohet si krijues i universit.

Lexuesi ynë që shërbehet me këto burime do të formojë një botëkuptim të gabuar për fenë. Një botëkuptim jo të plotë, të paarsyeshëm dhe të pashpjeguar fare se në çka mbështetet feja.

Ai mandej duke dëgjuar ose lexuar vazhdimisht shprehjet, ideologjia fetare, religjioni islam, religjioni i krishterë, ideologjia islame, doktrina islame, e krishterë etj., i ka barazuar këto shprehje në një term duke mos e dalluar fenë nga ideologjia, religjionin nga besëtytnia, ose doktrinën nga feja…

Në bazë të kuptimeve që japin fjalorët ekzistues përkitazi me këtë çështje, nëse shqyrtohen me kujdes dallimi ndërmjet këtyre është shumë i qartë. Autorët e fjalorëve e kanë dhënë prejardhjen për ideologji- religjion- doktrinë dhe dogmë. Mirëpo për fe, të shtyrë nga ideologjia e caktuar (ideologjia marksiste) ia imponojnë lexuesit bindjen se feja është “besim i verbër”… botëkuptim… reaksion, gjë që nuk e hasim në Fjalorin Enciklopedik Amerikan.

Prandaj kur po përcaktohem për formulimet e lartëpërmendura të fesë kam parasysh faktin se feja është një fenomen që e përcjell njeriun prej lindjes deri në vdekje dhe si instikt i lindur natyror nuk varet nga ideja e secilit autoritet ose nga hulumtimet e ndonjë grupi ekspertësh dhe nga teoritë e tyre, ose që mund t’i imponohet nga sistemet politike të caktuara. Feja është ai besim e veprim i sistemuar që mbështetjen e ka në ndonjërën nga tre librat e shpallur hyjnorë (Teurat – Inxhil – Kur’an), pavarësisht se në çfarë gjendje është aktualisht secili nga këto tre burime. Ndërsa ideologjitë zhvillohen nga ideja e një njeriuu por edhe vdesin bashkë me atë ose më vonë, derisa doktrinat e ndryshme rrokullisen nga stuhitë e kohës, kurse termin religjion e përdorin për të emërtuar lëvizjet ideologjike të shekujve të fundit.

Feja mbetet ai fenomen që e shoqëron njeriun si individ dhe shoqërinë njerëzore si tërësi, qysh me njeriun e parë në botë Ademin dhe deri sot dhe jo si ide e Ademit por si besim që mbështetet në shpallje hyjnore, e që janë vetëm tri shpallje hyjnore.

Derisa ideologjia shenjon veprimtarinë shpirtërore të ndonjë periudhe apo të një sistemi të një botë të veçantë, apo të ndonjë partie, lëvizje etj.. Feja mbetet mbipartiake, gjithënjerëzore pa të cilën nuk ka kaluar asnjë periudhë e historisë njerëzore asnjë sistem politiko-shoqëror, asnjë rajon në botë.

Prandaj tërë veprimet, lëvizjet e ideologjitë e ndryshme që provojnë të marrin rolin e fesë në shoqëri nën petkun e ndonjë ideje… janë maskë, veprimi i të cilave mund të zgjasë fare pak, dhe të ketë pasoja për ithtarët e vet.

Këtë qasje me këto dallime duhet shtruar domosdoshmërisht ngase për shkak të paqartësive të rastit ose qëllimisht në disa burime statistikore botërore[3] trajtimi i fesë, gjegjësisht i religjionit[4] (kështu qëndron në burimet që kam shfrytëzuar unë) u jepet hiç më pak se 18 përcaktimeve të ndryshme në baza të besimit, me tendenca që këtyre t’u shtohen edhe 10 të tjera që janë në formim e sipër dhe kështu do të bëhen 28 religjione të cilat në botë kanë statusin e religjioneve prijëse, d.m.th. kryesore[5]. Kjo nënkupton se ka edhe fe periferike dhe se mund të jenë edhe më shumë. Nga këto të ashtuquajtura religjione te shqiptarët njëherë për njëherë i gjejmë katër fe të cilat qeveria e Tiranës i quan fe zyrtare të Shqipërisë. Ajo sipas tyre janë feja islame, ortodokse, katolike dhe ajo bektashiane[6] (DW). Mirëpo në trojet shqiptare ku më shumë e ku më pak aktivitetin e tyre e zhvillojnë edhe fraksione të tjera që thirren në emër të fesë si: reformistë, baptistë, pentakostal, dëshmitarët e Jehovait[7], bahaijtë, ahmeditë etj.

Nga shqyrtimi paraprak doli shumë qartë se feja mbështetet në shpallje hyjnore e cila realizohet vetëm me anë të pejgamberit. Tani dihet se në tërë botën ka vetëm tre libra që kanë statusin e Librit të Shenjtë (Libra të shpallura të Zotit):

1) Teurati (Tora, Talmud – Besëlidhja e vjetër)

2) Inxhili (Ungjilli – Besëlidhja e re)

3) Kur’ani,

dhe vetëm këto tre burime janë meritore për të qenë themele të tri feve të botës: Hebraizmi, Krishterimi, Islami, prandaj të gjitha fetë e tjera të cilat paraqiten në emër të cilësdo fe qoftë, nga të tri fetë e përmendura, janë maska të feve përkatëse dhe në asnjë mënyrë nuk mund të quhen fe.

Nga këto tri fe shqiptarët kanë pranuar vetëm dy: fenë e krishterë dhe fenë islame. Përdorimi i shprehjes se shqiptarët janë të përçarë në shumë fe nuk është i qëndrueshëm[8]. Këtu duhet veçuar nëse ndonjëherë interpretuesit e feve, të shtyrë nga motive politike, sigurisht në shërbim të të huajve, jo në të mirë të shqiptarëve e as të asnjërës fe, kanë tentuar të mbjellin përçarje. E vërteta është se shqiptarët u përkasin vetëm dy feve: asaj të krishtere dhe islame, por gjithashtu është e vërtetë se shqiptarët asnjëherë nuk kanë pasur ndërmjet vete mosmarrëveshje të motivuara në baza fetare dhe se shqiptarët nuk janë populli i vetëm në botë që u përkasin dy feve me tri rite fetare[9].

Këtë fenomen te populli shqiptar, rilindësi ynë Çajupi e ka jetësuar denjësisht në poezinë e tij kur thotë:

Qenë trima dhe mëmëdhetarë,

Besa, fea, s’i kishin dhe ndarë”[10]

porse

“Hoxha e prifti u kanë mashtruar…”[11]

Gjithashtu është fakt që nuk mund të mohohet se nuk janë shqiptarët populli i vetëm që i përket dy feve. Përkatësia dy fetare nuk ka qenë në funksion të dezintegrimit kombëtar ngase burimisht këto dy fe nuk nxisin urrejtje por mirëkuptim e tolerancë.

Ndërkaq, rreziku për dezintegrim kombëtar shprehet në tendencat bashkëkohore që nën maskën e akcilës fe të ndërtohet një platformë e posaçme e cila, duke u larguar nga burimi i fesë dhe duke hyrë në shërbim të qarqeve politike[12], të cilat në mënyrë perfide e vënë në lojë fenë, në një të ardhme jo të afërt do ta dezintegrojnë popullin shqiptar.

Ky veprim dezintegrues nën maskën e fesë është dëshmuar në shekujt XVI-XVII në disa vende të Europës Qendrore nën ombrellën e fesë së krishterë, si në Francë, Gjermani, Zvicër e gjetiu, ku janë shkaktuar gjakderdhje të mëdha, midis kalvinistëve, luteranëve, baptistëve me katolikët[13] etj. Dhe sot ka arritur që në botë të ketë me miliona ithtare të këtyre fraksioneve të krishtera: “Dëshmitarët e Jehovait” 4.914.000; Baptistë 35.437.000 ku vetëm në SHBA janë 27 milionë, Luteranë 43.539.000 etj.[14]

Sipas rrjedhave bashkëkohore të zhvillimit në këtë plan te populli shqiptar në kontekstin e oreksit të qarqeve të ndryshme europiane dhe qëllimeve të platformave djallëzore kundër popullit shqiptar, me qëllim të copëtimit edhe në aspektin shpirtëror, ashtu siç e kanë copëtuar fizikisht, ekziston mundësia e rrezikut të vazhdueshëm që fraksionet e ndryshme si atë në Europën Qendrore në shekujt XVI-XVII të mbjellin farën e mospajtimeve ekstreme në popull deri në shkallën e qërimit të hesapeve edhe me metoda fizike, duke u shërbyer gjithnjë me parrullat se kështu urdhëron Zoti, kështu dëshiron Jezusi, kështu thotë Muhamedi, ashtu thotë Aliu etj., dhe kështu injorojnë urdhrat që ka dhënë Krijuesi – Zoti.

Kjo tendencë e dezintegrimit kombëtar nuk ka lënë pa prekur edhe pjesën islame, por në shkallë ca më të vogël. Njëlloj, sikurse edhe në nivel botëror edhe te shqiptarët janë prezente dy shkolla kryesore islame: shkolla sunite dhe shi’ite.

Mirëpo deri në vitet 20 të shek. XX, në planin kombëtar te shqiptarët janë përdorur emërtimet me mbështetje më reale që kanë edhe arsyetim shkencor dhe janë të pranueshme nga aspekti fetar. Kështu diktojnë parimet fetare të feve burimore të mbështetura në librat e shpallura: Muslimanë e të krishterë respektivisht të krishterë e muslimanë. Në periudhën e përmendur nuk hasim ndarje në shkolla fetare: Ortodoksë, katolikë, sunitë, e bektashinj, por ndarjen në fenë: të krishterë[15] dhe atë islame[16]. Kjo ndarje nuk mund të kontestohet në asnjë mënyrë.

Mirëpo në dhjetëvjeçarin e tretë të këtij shekulli (vitet 1920-1930) kinse me qëllim të sigurimit të lirisë fetare apo të pavarësisë së institucioneve fetare zë fill institucionalizimi i fraksioneve fetare dhe kush më herët e kush më vonë ngrihen dhe emërtohen si fe, p.sh. fe bektashiane (një nga fraksionet shi’ite), apo kisha e pavarur ortodokse shqiptare[17] (kjo e dyta u dëshmua në vitet nëntëdhjeta se sa kishte qenë e arsyeshme ndarja e kishës ortodokse shqiptare nga kisha katolike shqiptare dhe sa kishte qenë ajo e pranuar. Në vitin 1992 kisha ortodokse shqiptare hyn nën mbikëqyrjen e kishës ortodokse greke).

Mbase sipas këtij modeli, nëse inteligjenca shqiptare islame në radhë të parë, dhe jo vetëm ajo por tërë mekanizmat politike, shkencore e kulturore luajnë lojën oportune symbyllazi në të ardhmen edhe e ashtuquajtura “feja” bektashiane mund të shkojë rrugës së kishës ortodokse shqiptare.

Konstatimi tendencioz i K. Jeriçekut se “vetëm katolikët shqiptarë janë shqiptarë dhe katolicizmi është baraz me fenë shqiptare”[18] ose insistimi i disa autorëve të tjerë të huaj që shqiptarizmi të ngrihet në shkallë religjioni[19] janë me prapavijë katastrofale për ardhmërinë e kombit shqiptar. Njëlloj nuk është rastësi as letra e filozofit Rober Eskarpi i cili në veprën e vet “Letra e hapur Zotit” në një moment i hap sinjalin shërbimit të postës se në Tiranë jeton një baba i bektashizmit (mik i autorit), që është kryetari suprem i një bashkësie që ka disa milionë besimtarë[20].

Ky në letrën e vet, nëse dimë të lexojmë midis rreshtave Tiranën e ka barazuar me Mekën (qendër islame), Jerusalemin (qendër e krishterimit) dhe Romën (qendër e dytë krishtere – të krishterëve të ritit romak), sigurisht si qendër e ardhshme e bektashizmit. Kështu edhe ndodhi kur Shqipëria në vitin 1993-1994 pa kurrfarë ngurimi do të deklarohet si shtet me katër fe zyrtare. “Feja” e katërt ishte Bektashizmi. Ky është një deklarim thënë më së buti pa fije serioziteti, njëlloj siç ishte deklarimi i Shqipërisë shtet ateist në vitin 1967. Mesa i ka ndodhur popullit shqiptar në këto dy raste shtron nevojën për strukturat politike, në radhë të parë e pastaj ato fetare, shkencore, diplomatike, intelektuale etj. që të kthjellin vetëdijen dhe me mendje të gjykojnë e të kuptojnë se feja si kategori hyjnore me peshë të veçantë shoqërore e filozofiko-morale as themelohet me dekrete qeveritare e partiake e as mund të zhbëhet.

Secili qytetar, në shkallën themelore, e pastaj secila shoqëri njerëzore qoftë me kompetencë legjislative apo vetëm me kompetencë të organizimit vullnetar, duhet ta ketë në mendjen e vet edhe në ndërgjegje se feja kërkon mbështetje në Libër hyjnor.

Feja nuk mund të mbështetet në mendimin, idenë apo interpretimin e njeriut sado që ai të jetë me autoritet e meritor në fushën përkatëse. Mbi mendime të njerëzve mund të themelohen vetëm shkolla-mënyra të interpretimit, të cilat assesi nuk duhet të vihen në shërbime fraksioniste në shoqëri.

Pikërisht në mospërfilljen e këtyre parimeve, në jetën e popullit shqiptar në kohën më të re (nga vitet 20 të shekullit 20) kanë lindur dhe zhvillohen tendencat dezintegruese kombëtare duke vepruar nën maskën e feve që kanë shqiptarët.

Tendenca të dezintegrimit kombëtar të maskuara me petkun e fesë na paraqiten edhe në shtypin e përditshëm apo periodik shqiptar[21]. Këtu individë të ndryshëm në jetën publike zbatojnë një platformë të huaj në dëm të popullit shqiptar duke i maskuar qëndrimet e tyre me gjoja përpjekjet për zgjidhjen e çështjes kombëtare shqiptare. Në fakt, këto janë në funksion politik për dezintegrimin kombëtar[22].

Në përgatitjen e terrenit për dezintegrimin kombëtar të popullit shqiptar meritë e veçantë i takon ideologjisë ateiste që te shqiptarët, në mënyrë të veçantë në Shqipërinë politike, u zbatua pas mbarimit të Luftës së Dytë Botërore. Kjo platformë e komunizmit pansllavist iu servua dhe iu imponua popullit shqiptar nga ana e udhëheqjes së shqiptarëve e cila ishte e verbëruar nga parrullat famoze të proletariatit dhe në emër të marksizëm-leninizmit shtroi përdhe tërë kapitalin kulturor, fetar, kombëtar e shoqëror që ishte arritur deri në vitin 1945. Në këtë periudhë, prej vitit 1945-1990 aparati shtetëror i ushqyer me ideologjinë e komunizmit bolshevik përdori të gjitha masat e mundshme dhe arriti që në masë bukur të madhe ta zhveshë shqiptarin nga ideali fetar, sidomos brezat që lindën dhe u rritën në këtë periudhë.

Proceset e zhvillimit demokratik në Europë, kur u përmbysën qeveritë e sistemit komunist, popullin shqiptar e gjeti të zhveshur nga ideali fetar por aty-këtu edhe nga ideali kombëtar. E gjeti aq të materializuar dhe të varfër shpirtërisht sa pa ndonjë arsye të fortë, i shtyrë nga lakmia për një jetë më komode, ia ktheu shpinën atdheut. Të tillët vështirë se do të gjenden më në gjirin e idealit kombëtar, e as atë fetar. Të tillët më parë do të jenë të rekrutuar të ndonjë fraksioni që vepron nën maskën e ndonjërës nga fetë se sa të jenë të krishterë të mirëfilltë ose muslimanë të vërtetë.

Në hapësirat gjithëshqiptare në Ballkan ka gjurmë të veprimeve destruktive me prapavijë deintegruese, edhe nga elemente të tjera përveç atyre që u përmendën e që mund të jenë rekrutë të atyre ose të ndonjë bërthame tjetër, maskë me tjetër ngjyrë. Me veprimet e tyre, që në fillim duken se kanë dallime vetëm formale prej atyre me bazë fetare, në dy-tre vitet e fundit kanë bërë sondimin e terrenit në rrethet fetare ku ka pasur edhe kundërshtime gjysmë publike, por ato edhe më tutje vazhdojnë të zbatojnë platformën e tyre të maskuar me petkun fetar e që në thelb është platformë ideologjike e caktuar.

Këtu shtruam çështjen e dezintegrimit kombëtar dhe përmendëm sipas mendimit tonë faktorët që janë në shërbim të dezintegrimit. Bindja ime e thellë është se po t’i përmbahemi përcaktimeve të rilindësve tanë të cilët çështjen e feve te populli shqiptar e trajtonin në kornizë të dy librave të shenjtë: Ungjillit dhe Kur’anit, sepse në këto dy libra mbështeten fetë e shqiptarëve, do të japim kontributin më të madh, do t’i shërbenim integrimit kombëtar dhe do t’ia ngushtonim rrugën tendencave dezintegruese. Ky është obligim moral i çdo shqiptari dhe secilit duhet t’i tingëllojë në ndërgjegjen e tij porosia e Çajupit:

Muslimanë e të krishterë

jemi keq

Të ngrihemi që të tërë

djem e pleq[23]

 

Si Ungjilli dhe Kur’ani

mos e ndani Perëndinë

Shoku shokun mos e hani

si punojnë ata që s’dinë[24]

Fetë e shqiptarit, ato dy fe që mbështeten në Ungjill dhe Kur’an janë në funksion të integrimit, jo vetëm brenda popullit shqiptar, por këto dy fe janë në funksion të integrimit të kombit shqiptar me kombet e tjera të botës, dhe kjo duhet konsideruar si dhuratë nga i Gjithëfuqishmi Zot, sepse:

Musliman e të krishterë

Perëndia na ka bërë

jemi vëllezër të tërë[25]

Kështu thoshte Çajupi, që korrespondon me plotësisht me ajetin e Kur’anit ku thuhet: “Ve lev shae…”

“Sikur të kishte dashur Zoti, do t’i krijonte të gjithë njerëzit në një fe”. (Kur’an, 16:93)

Porosi kryesore nga e tërë kjo është që ne si intelektualë, të të gjithë profileve duke analizuar të kaluarën dhe të tashmen e popullit shqiptar, të vështruar me sy kritik dhe krahasues edhe me histori të popujve të kaluar në fund të këtij shekulli (shek. 20), përkatësisht në fund të mileniumit të dytë, të nxjerrim mësimet e nevojshme. Në mileniumin e tretë të hyjmë më të kthjelluar se ç’kemi qenë gjatë këtij shekulli (shek. 20) kur jemi përplasur sa andej e sa këndej duke u ushqyer me iluzione me çka kemi rënë ndesh me realitetin historik. Jemi përpjekur të themelojmë një fe artificiale të mbështetur në parrulla e ideologji të ndryshme, madje të bëjmë edhe popull fare të pafe, që është një absurd i llojit të veçantë.

Në mileniumin e ri duhet të hyjmë të vetëdijshëm se jemi një popull që ka lindur dhe është rritur si popull në këto troje. Të vetëdijesohemi se historia e popullit shqiptar, qoftë nga këndvështrimi i formimit fetar, qoftë nga ai kombëtar, nuk fillon me ne. Ka filluar shumë më herët dhe nuk përfundon me ne. Detyra jonë është të vazhdojmë me syçelësi, në mos më tepër, sa rilindësit tanë me qëllim që të mos biem në grackat që i endin armiqtë e popullit shqiptar me ngjyra të ndryshme fetare, ekonomike, politike, historike etj. Të vetëdijesohemi se jemi një popull që kemi një gjak, një gjuhë dhe një histori. Besojmë në një Zot, por në besimin tonë kemi dy qasje dhe i takojmë dy feve: fesë së krishterë dhe fesë islame. Kemi dy fe që mbështeten në dy libra të shenjtë të shpallur hyjnorë, në Inxhil dhe në Kur’an. Nëse provojmë të ndryshojmë ndonjë send, mund të presim vetëm dënimin nga Krijuesi i Cili ka mënyra të ndryshme të dënimit, e ne aktualisht vuajmë dënimin e njeriut jo të lirë.

Prandaj, për ne nuk e ka humbur aktualitetin porosia e Çajupit:

Ngrihuni trima të tërë

muslimanë e të krishterë

të luftoni për lirinë

të shpëtoni Shqipërinë[26]

Nëse nuk vetëdijesohemi, nëse nuk kthjellohemi të veprojmë me kohë sipas këtyre kërkesave, popullin shqiptar e pret dezintegrimi kombëtar nën maskën e fesë, ashtu siç ndodhi në shekullin 16 dhe 17 me popujt e Europës Qendrore. Për këtë, përgjegjësia do të peshojë më rëndë mbi institucionet përgjegjëse për organizimin fetar që, sipas mendimit tim, janë: Tiranë-Prishtinë, Prizren-Shkup-Podgoricë.

Mirëpo, edhe ne që jetojmë sot nuk mund t’i ikim dot dënimit të historisë, sepse historia dënon edhe për atë që është dashur ta bësh e nuk e ke bërë.

Koha është gjykatës i pamëshirshëm!

/Orientalizmi Shqiptar/


[1] Në Francë, në vitin 1572, në natën e Shën Bartolemeut u vranë disa mijëra kalvinistë në përleshje me katolikët. Kurse në mes të viteve 1617 dhe 1632 ka ndodhur edhe një persekutim i ngjashëm, me ç’rast e pësuan dhe shumë fëmijë me tërë familjet e tyre. Më gjerësisht shih: Kisha dhe historia e saj, libri 7, Ferizaj-Zagreb.

[2] Fjalori i gjuhës shqipe, Prishtinë, 1965; Fjalori i gjuhës së sotme shqipe, I-II, Prishtinë, 1981; M. Ndreca, Fjalor fjalësh e shprehjesh të huaja, Prishtinë, 1986; Enciklopedia zivi religia, Beograd (drugo dopunjeno izdanje, 1991?).

[3] IBRD (HG), The World Bank Altas, 1995, Washington D.C. Dezembar, 1994; Statisches Jahrbuch 1994, feur das Ausland, Wiesdaben (sept 1994), cituar sipas dr. Šemse Tanković, simpozium “Islam na Zapadu”, Zagreb, 1997.

[4] Në burimin që kam shfrytëzuar unë qëndron vetëm termi religjion.

[5] Dr. Šemse Tanković, si shënimi numër 2. T-2, broj i struktura vodeći religia svjeta.

[6] Shih: Dituria Islame, Prishtinë, nr. 97, 1997.

[7] Radio DW, në një emission të dates 10.1.1998, me titullin “Bektashitë në Shqipëri”, bisedonte me Baba Reshat Bardhin i cili ndër të tjera i kishte thënë se “feja bektashiane në Shqipëri ka qenë e treta me radhë në Shqipëri, pas sunnive dhe ortodoksëve, pra para katolikëve…”

Kjo deklaratë e tij sigurisht e ka zanafillën dhe mbështetjen në Kongresin e Lushnjës, në të cilin më 1920 është miratuar një statut ku thuhet: “Shqipëria njeh dhe mbron baraz, Sunizmën, Bektashizmën, Ortodoksizmën e Katolicizmën”. Më vonë, më 1929, Kongresi i III Bektashian në teqenë e Prishtës do të miratojë statutin e fesë bektashiane shqiptare.

[8] Mund të flitet për tendenca me qëllim të përçarjes por është fakt se ato tendenca të gatuara jashtë trungut shqiptar dhe fillimisht pa pjesëmarrjen active të shqiptarëve, deri më tash nuk kanë pasur kurrfarë suksesi.

Këtu mbase duhet të mësohen njerëzit e pendës që ta dallojnë fjalën “të ndarë” nga ajo “të përçarë”, sepse ndarjet janë të natyrshme kurse përçarjet i përgatisin qarqe a individë të caktuar me qëllime të caktuara për levedri individuale ose të grupacioneve të ngushta e destruktive.

[9] Edhe populli arab që sot ka disa shtete, si Liban, Egjipt, Siri etj. kultivon dy fe. I përket fesë islame dhe fesë të krishterë, madje të krishterët edhe atje ndahen në dy rite: ortodoks dhe katolik.

[10] Çajupi, Vepra 1, “Rilindja”, Prishtinë, 1983, f. 23.

[11] Po aty, f. 23.

[12] Krahaso: Dituria Islame, Prishtinë, nr. 97, 1997 (Dëshmitarët e Jehovait).

[13] Shih: Kisha dhe historia e saj, libri 7, Ferizaj-Zagreb.

[14] Dr. Šemse Tanković, si shënimi nr. 2.

[15] Këtu bëjnë pjesë dy rite të fesë së krishterë: ortodoks dhe katolik.

[16] Këtu hyjnë pjesëtarët e fesë islame, si sunitë ashtu edhe shi’itë, në rastin konkret bektashi.

[17] Kjo në kohët e fundit merr karakteristikat e Kishës Ortodokse Greke.

[18] Gjurmime Albanologjike, I, 1971, Prishtinë, f. 198.

[19] Nikola Dugandžia, (Religjioni dhe kombi). Cituar sipas ma. Ismail Hasani, Probleme teorike nga sociologjia e religjionit, Prishtinë, 1996, f. 118.

[20] Rober Eskarpi, Otvoreno pismo bogu, Beograd, 1968, f. 12. Eskarpi në të vërtetë, nuk thotë fetare por vetëm bashkësi me disa milionë besimtarë.

[21] Për ilustrim shih: Ora, Prishtinë, datë 4.10.1996; Zëri, Prishtinë, datë 28.12.1996; Koha, Prishtinë, datë 6.11.1996; Bujku, Prishtinë, datë 11.01.1997.

[22] Krahaso, Hëna e Re, Shkup, datë 25.12.1997.

[23] Çajupi, Vepra 1, Prishtinë, 1983.

[24] Po aty.

[25] Po aty.

[26] Po aty.

Oliver Schmitt: Nuk ka vijimësi iliro-shqiptare, mungojnë faktet

16/02/2013 Lini një koment

Ben ANDONI

EKSKLUZIVE/OLIVER SCHMITT: NUK KA VIJIMËSI ILIRO-SHQIPTARE, MUNGOJNË FAKTET

Oliver Jens Schmitt

Oliver Jens Schmitt

TIRANE-Esseja e fundit ‘Shqiptarët’ është një kontribut vetjak i historianit të njohur zviceran Jens Schmitt për të hedhur dritë mbi historinë e shqiptarëve. E konceptuar në këtë mënyrë, ajo ka pasur si qëllim kryesor vendosjen në një rrafsh ballkanik të historisë së shqiptarëve. “Unë shpresoj se ky studim do të konsiderohet për çfarë ai përfaqëson: një përpjekje për t’ju përgjigjur pyetjeve shkencore. Fatkeqësisht, ky lloj studimi është për momentin paksa i vështirë në Ballkanin shqiptar për shkak të politizimit të tij. E nuk është vetëm teoria shqiptare e vazhdimësisë iliro-shqiptare, por është gjithashtu edhe mohimi i autoktonisë shqiptare në Ballkan nga grupe nacionaliste në vendet fqinje”, përgjigjet ai ekskluzivisht për “MILOSAO”.

Intervista ka marrë shumë kohë. Është konceptuar, është drejtuar, është marrë, është përkthyer dhe sërish është kthyer pas për korrigjime.

Z. Schmitt, faleminderit që pranuat të intervistoheshit nga ne. “Shqiptarët” tuaj, ende nuk kanë pasur përballje “të egër” nga kritika shqiptare, siç ndodhi me “Skënderbeun”. Megjithatë, thjesht nga tharmi i saj besohet se do ketë “probleme”. Ju kanë shqetësuar këto reagime zakonisht?
“I gjithë debati prej publikimit të ‘Skënderbeut’ shpalos modele shumë komplekse të interesave politike dhe kulturore. Unë nuk kam ndërmend të komentoj shumë rreth kësaj sepse mendoj që publiku shqiptar është i familjarizuar me momentet kyçe të diskutimit si dhe motivet dhe interesat e tyre. Por unë mbeta shumë i habitur nga fushata ekstremisht agresive kundër mikut tim të ndjerë Ardian Klosi. Mendoj se brezat e ardhshme të studiuesve e intelektualëve do të jenë në gjendje të gjykojnë si duhet mbi integritetin moral të atyre pjesëtarëve të elitës politike dhe veçanërisht asaj kulturore të cilët e ‘sulmuan’ këtë njeri të madh kur ishte gjallë dhe pastaj e nderuan kur ai vdiq”.

Ka pasur gjithmonë teori të historianëve shqiptarë për vijimësinë iliro-shqiptare. Si e shikoni juve personalisht këtë vijimësi, të argumentuar apo hipotetike?
“Së pari, dua t’ju bëj një vërejtje, e cila ka të bëjë me të gjithë intervistën: pyetjet që ju bëni janë shumë komplekse dhe është shumë e vështirë që ato të zvogëlohen në përgjigje të shkurtra. Unë, gjithsesi, do të përpiqem të kujtoj lexuesin se nuk ka përgjigje të thjeshta, dhe shumë probleme janë akoma të diskutueshme e shumë përgjigje nuk mund të jenë më shumë se komente hyrëse për këto debate studimore. Jam përpjekur të shpjegoj ne libër qëndrimin e sotëm të studiuesve të huaj. Ekziston një konsensus për sa i përket teorisë së vazhdimësisë Iliro-Shqiptare, sipas të cilës kjo vijimësi nuk mund të provohet për shkak të mungesës së gjurmëve të mjaftueshme të gjuhës ilire. Po ashtu ekziston një konsensus mbi proto- shqiptarët, një term përcaktues për të përshkruar folësit e formës së lashtë shqiptare – që jetonin atëherë në Antikitet në një zonë, e cila përmblidhej nga zona e hinterlandit të Shkodrës e deri në Kosovën e sotme dhe Maqedoninë Qendrore. Qarkullojnë ide të ndryshme rreth vendndodhjeve të proto-shqiptarëve në zonën e Jugut të Shqipërisë së sotme. Kështuqë, kur mendoj mbi baza të tilla se shqiptarët jetuan në Antikitet në shumë nga zonat ku ata gjenden akoma dhe sot, unë mbështes edhe mendimin e linguistëve, të cilët e konstatojnë thjesht se ne nuk mund të provojmë që gjuha moderne shqiptare vjen nga ilirishtja, pasi ne nuk e njohim aq mirë sa duhet atë. Mund të ekzistojë një vazhdimësi iliro-shqiptare, por për momentin ku ndodhen kërkimet tona, kjo është vetëm një hipotezë. Por siç e theksova, emri i paraardhësve të shqiptarëve modernë dhe pyetja se ku ata janë vendosur duhet të ndahet në dy pyetje të ndryshme. Duhet të theksohet, se ka akoma nevojë të vazhdohet të bëhen kërkime e veçanërisht mbi toponimet. Së fundmi, unë shpresoj se ky studim do të konsiderohet për çfarë ai përfaqëson: një përpjekje për t’ju përgjigjur pyetjeve shkencore. Fatkeqësisht, ky lloj studimi është për momentin paksa i vështirë në Ballkanin shqiptar për shkak të politizimit të tij. E nuk është vetëm teoria shqiptare e vazhdimësisë iliro-shqiptare, por është gjithashtu edhe mohimi i autoktonisë shqiptare në Ballkan nga grupe nacionaliste në vendet fqinje. Teoria e ilirëve apo origjina pellazge e shqiptarëve u zhvillua në shekullin e 19-të nga pjesëtarët e Lëvizjes Kombëtare shqiptare, konsideruar si një përgjigje direkte kundrejt pretendimeve të nacionalistëve grekë dhe serbë, të cilët i justifikonin pretendimet territoriale me argumentin se Shqipëria ishte një komb pa histori. Por megjithëse grupe nacionaliste në Greqi dhe në Serbi akoma vazhdojnë të qëndrojnë mbi këto ide, duhet nënvizuar se studiuesit jashtë Ballkanit nuk i marrin seriozisht këto pretendime. Vetëm se për sa kohë shumë anëtarë të elitës shqiptare, e diskutojnë temën e vazhdimësisë si një çështje politike dhe jo një çështje shkencore dhe për sa kohë nuk ekziston vullneti për të analizuar mënyrën se si kjo teori doli në pah në shekullin e 19-të dhe 20-të etj, dhe për sa kohë flitet për të ‘vërteta’ historike, dhe jo përgjithësisht për rezultate të proceseve politike, sidomos të politikës shtetërore të Shqipërisë enveriste, ku i tërë ky problem nuk mund të diskutohet asfare në një mënyrën të pastër shkencore”.

A ka një lulëzim të qytetërimit shqiptare në shekujt XII-XIII. Cilat ishin kushtet që e ndihmuan këtë?
“Nuk mendoj se termi ‘Civilizimi shqiptar’ është i përshtatshëm për këta shekuj. Duhet të jemi në gjendje të bëjmë dallimin midis formave jetëshkurtra politike shqiptare në hinterlandin malor të Durrësit, i cili shërbeu në fund të shekullit të 11-të qoftë si një rrugëdalje e autoritetit bizantin, vendosur në bregdet, por në fillim të shekullit të 13-të, doli gjithashtu nga mbetjet e Perandorisë Bizantine mbas Kryqëzatës së Katërt (1204). Nuk gjenden gjurmë të një civilizimi specifik shqiptar të sensit etnik, sipas koncepteve në zonën e Shqipërisë moderne, por shihet një lulëzim i kulturës bizantine në Shqipërinë Qendrore dhe atë Jugore ndërsa në Veri kultura urbane është po kështu impresive: njerëz që flisnin gjuhën shqipe jetuan në të dyja këto zona kulturore.
Më tej akoma, të dyja kulturat si ajo bizantine dhe adriatiko-katolike nuk ishin monoetnike, por përfshinin grupe linguistike të ndryshme: Shqiptarë, Sllavë të Jugut, Dalmatë Romanikë dhe Vllehë në veri, Shqiptarë, Grekë, Vllehë në Jug. Veçanërisht Bizanti ishte një perandori shumë-etnike ku Ortodoksia shërbente si një lidhje e përbashkët midis grupeve të ndryshme linguistike. Duhet theksuar se veçanërisht kultura urbane nga Durrësi e shtrirë deri më poshtë në jug e përbënte deri në fund të shekullit të 13-të shumë të përfaqësuar elementin grek; edhe njëherë ‘Grek’ do të thotë grekofonët ortodokse njerëzit e qytetit, të cilët ishin shtylla kurrizore e kulturës Bizantine në vendet e ulëta dhe në bregdet”.

Ju i keni kushtuar “Skënderbeut”, një punë shumë të madhe. Mendoni se i ka plotësuar parametrat tuaj? Dhe, botimi juaj i fundit “Shqiptarët”, a i plotëson kërkesat tuaja për ta vendosur ashtu si duhet historinë shqiptare në një kuadër ballkanik?
“Te dy librat kanë sfond të ndryshëm. ‘Skënderbeu’ është rezultat i shume viteve kërkime arkivash, ndërsa ‘Shqiptarët’ është një ese historike, e cila përpiqet të na japë një perspektivë të re alternative në historinë shqiptare. Si një ese, ky libër mbështetet vetëm pjesërisht në kërkimet e mia personale, ndërsa me shumë mbështetet në veprat e atyre historianëve, emrat e të cilëve i kam cituar në hyrjen e librit. Libri u shkrua për një shtëpi botuese të madhe gjermane, e cila dëshironte një hyrje në historinë Shqiptare për lexuesit në botën gjermano-folëse. Lexuesi shqiptar do të njihet me shumë detaje, por ndoshta jo me prezantimin dhe interpretimin e tyre. Unë doja të paraqisja historinë shqiptare si një histori të hapur, në kuptimin që shqiptarët nuk ishin të izoluar nga fqinjët e tyre siç shkruanin historianët enveristë – duke e modeluar historinë e tyre në realitetin ekstrem të Shqipërisë enveriste – por që historia e Shqipërisë është shumë më e pasur dhe me shumë më tepër ngjyra se rrëfimi standardi monolitik, i cili është i prodhuar nga Akademia Shqiptare. Historia e Shqipërisë, ashtu si ajo e Ballkanit, nuk është përshfaqur si një Ballkanike: por theksohet se kjo histori ndërvepron, fqinjëron, shpesh herë është në simbioza me ata që e rrethojnë si grekët, sllavët apo vllahët. Historia e Shqipërisë nuk është ‘rrethuar’ nga armiqtë e përjetshëm, por ka qenë një tendosje historie komplekse nga tiparet social-kulturore të përbashkëta të njerëzve në Ballkan e deri tek izolimi etno-kombëtar kryesisht në shekullin e 20-të dhe 21-të, kështu që konfliktet midis vendeve dhe kombeve duhet të përshkruhen në periudhën në të cilën ato ndodhën,por ato nuk duhet të projektohen në një të shkuar të largët kur këto lloj konfliktesh nuk ekzistonin, pra tensione etno-kombëtare midis shqiptarëve dhe fqinjëve të tyre”.

Historianët shqiptarë e kanë ndarë historinë tonë në katër vëllime, që përfshijnë po katër perioda kohore shumë konvencionale. E shihni të drejtë këtë ndarje dhe pse e shmangët në librin tuaj?
“Mendoj se ka gjithmonë qasje të ndryshme për çdo objekt shkencor. Shqipëria është një nga shtetet e fundit në Evropë së bashku me Rumaninë apo Maqedoninë – ku institucionet shtetërore si Akademitë, akoma prodhojnë një lloj historiografie zyrtare apo gjysmë zyrtare. Një model i tillë nuk gjendet as në Francë, Gjermani apo Angli apo në SHBA. Në Shqipëri, historia, është e perceptuar nga shtresa të gjera të shoqërisë, ende si një pasardhëse e kohëve komuniste dhe si një detyrë e autoriteteve zyrtare. Qasje alternative apo këndvështrime të reja shihen si pasojë një kërcënim potencial i interpretimit zyrtar. Struktura me katër volume e historisë reflekton një shkrim tradicional, i cili ndjek shtetin si model teologjik, ku apogjeu i historisë së Shqipërisë konsiderohet themeli i shtetit kombëtar në 1912. Krijimi i shtetit është elementi kyç i këtij narracioni, e kjo është arsyeja pse kjo ndërtoi traditën e shtetit në Antikitet dhe në kohët e Mesjetës, duke dhënë një imazh negativ të gjitha periudhave “të pushtimeve të huaja” (kryesisht atij Osman) dhe fokusohet në shumë detaje në Lëvizjen Kombëtare dhe në shtetin kombëtar. Veçanërisht për periudhën komuniste nuk ka konsensus në interpretim – kjo është arsyeja që kapitulli i katërt shmang në titullin e tij termat ‘ komunist’ apo ‘socialist’ duke përsëritur termin politik neutral ‘ periudha e pasluftës’. Nëse dikush do përdorë koncepte të tjera për të analizuar historinë e Shqipërisë – kulturën, shoqërinë, hapësirën – ai domosdoshmërish duhet të përdorë korniza të tjera kronologjike. Qasje te tjera në rastin më të mirë janë plotësuese, ato nuk përjashtojnë njëra-tjetrën por nuk ka vetëm një variant të historisë. Unë mendoj se kryesore është që historianët duhet t’i shpjegojnë publikut të gjerë që qasjet e ndryshme na çojnë tek historia, dhe jo një interpretim i institucioneve shtetërore. Dhe ato mund të shpjegojnë programin e tyre shkencor dhe jo thjesht të fillojnë me periudhën e Paleolitike. Një shoqëri e përcaktuar si pluraliste nuk mund të ketë vetëm një variant të vetëm të historisë, pasi një historiografi e mirë, të paktën, përpiqet të kapë tendencat e reja të kërkimit. Kurse të katër volumet e historisë nuk i reflektojnë këto zhvillime moderne në disiplinën e historisë, dhe druhem se shumë historianë evropianë do të kishin probleme me një koncept të tillë si historiografia tradicionale kombëtare”.

Si e shikoni periudhën e pushtimit turk në Shqipëri? A e shikoni elementin shqiptar që kundërshtoi prej nacionalizmit apo thjesht prej kushteve ekonomike dhe marrjes në ushtri?
“Ky është një diskutim kyç në shoqërinë shqiptare dhe historiografinë e saj, dhe është fatkeqësi që Turqia ndërhyri së fundmi në diskutime të tilla duke i imponuar Republikës së Kosovës një komision miks për rishikimin e teksteve të historisë në shkolla. Nuk ka dyshim që rrëfimi tradicional zyrtar shqiptar e paraqet Perandorinë Otomane me ngjyra të errëta. Ai fokusohet shumë në kryengritjet dhe shumë pak ka shpjeguar rolin që myslimanët shqiptarë luajtën në Perandori që në fillimet e hershme. Ne fakt, armiqtë më të rrezikshëm të Skënderbeut ishin shqiptarët, të cilët ishin të konvertuar në Islam.
Një rishikim i këtij imazhi shumë të keq megjithatë nuk duhet të na çojë tek një idealizim jokritik i Perandorisë Otomane, një tendencë kjo e mbështetur shumë nga zyrtarët e sotëm politikë turq.
Sundimi Otoman zgjati për pothuajse 500 vjet, dhe përgjatë kësaj periudhe të gjatë, pjesë të tëra të Shqipërisë ishin plotësisht të shkatërruara (tokat e Skënderbeut më 1460-ën, Shqipëria Venetike), ndërsa e njëjta pjesë u shndërrua më vonë në një qendër të shndërritshme të perandorisë Otomane (hapësira e Shkodrës), apo nuk ka asnjë dyshim që qytetet si Elbasani arritën kulmin e zhvillimit urban dhe jetës së qytetëruar në shekullin e 17-te nën sundimin Otoman; nuk ka po ashtu dyshim që perandoria joshi një numër të madh të myslimanëve shqiptarë të cilët shtuan radhët e elitës perandorake: si dhe nuk ka asnjë dyshim se shumica e shqiptarëve suni i qëndruan besnikë Perandorisë deri në fund. Në anën tjetër, shoqëria shqiptare ishte shumë e tronditur nga pushtimi Otoman – të ndërruarit e etnisë nga Arbër në Shqiptarë është prova e një ndryshimi të thellë mentaliteti. Kryengritjet të cilat në historiografinë tradicionale janë të theksuara si shenjë e një kundërshtimi të vazhdueshëm veçanërisht në zonat malore, një zemërim i cili kishte të njëjtat arsye edhe si në pjesët e tjera të Ballkanit, ishin thjesht lokale ose rajonale dhe deri në shekullin e 19-të nuk ishin kombëtare. Islamizimi në shkallë të lartë mund të ndiqet hap pas hapi në zona të ndryshme të Shqipërisë, por nuk ka akoma një shpjegim të njëzëshëm për faktin që asnjë grup tjetër etnik në Ballkan ta ketë përqafuar Islamin në një përqindje kaq të madhe, ashtu siç e bënë shqiptarët. Kështu që pati integrim në sistemin Otoman – ku shqiptarët e besimit mysliman suni ishin shtylla e Perandorisë – dhe distancë politike drejt të njëjtës perandori në të njëjtin ambient mysliman suni. Babai i Ahmet Zogut e shpreh shumë bukur, kur i shpjegon një diplomati Austriak në fillim të shekullit të 20-të, që zona e Matit është plotësisht besnike e Sulltanit me kushtin që shteti Otoman nuk do të ndërhynte në çështjet lokale. Në shekullin e 19-të, shqiptarët ishin disi shpejt të ndikuar nga ideja e një shteti autonom brenda perandorisë Otomane; mbas pavarësisë së Greqisë në 1830 apo dhe si një reagim i kundër reformave në perandorinë Otomane, ku rebelët e Shqipërisë së Jugut formuan 30-35 vite më parë se 1878, qëllimin e një Shqipërie autonome brenda perandorisë Osmane politike. Unë mendoj se të gjitha këto shembuj tregojnë se është e vështirë të paraqesim një imazh të thjeshtë të shqiptarëve në perandorinë Osmane: Sunni-të, Bektashinj-të, anëtarët e urdhrave të tjerë dervishë, Ortodoksët dhe shqiptarët katolikë, fusharakët dhe malësorët, njerëzit e qyteteve dhe fshatarët, Shqiptarët në diasporë dhe brenda perandorisë Otomane, të shkolluar dhe analfabetë, kishin në periudha të ndryshme pozicione shumë të ndryshme në perandorinë Otomane. Dhe, asnjë nuk ka kundërshtuar që deri në shekullin e 20-të nuk kishte një hapësirë kombëtare të komunikimit shqiptar; shoqëria ishte kryesisht lokale, në rastin më të mirë rajonale, ashtu si në pjesët e tjera të Ballkanit ku pothuajse nuk kishte rrugë, hekurudha, telegrafe, jo sistem shkollor koherent dhe një rend publik shumë i dobët. Një histori shkencore e perandorisë otomane duhet të analizojë një sërë faktorësh lokalë, socialë, fetarë, kulturorë, si dhe modelin politik që ndryshoi për gjysmë mijëvjeçari.
Një qasje tjetër do të ishte diskutimi i trashëgimisë së shtetit otoman më 1912-tën; pothuajse një vend pa infrastrukturë, një traditë shumë e dobët në pjesëmarrje politike, institucione shumë të dobëta shtetërore, zona të mëdha që nuk ishin të integruara në administratën shtetërore që nuk paguanin taksat rregullisht, nuk e njihnin fare ligjin shtetëror (kryesisht në zonat malore),me një numër shumë të madh analfabetësh, diferenca sociale shumë të dukshme, integrim të dobët të kristianëve në administratën shtetërore. Kështu që mendoj se është krejt e qartë që nuk ka një lloj imazhi bardh e zi të perandorisë Otomane dhe që nuk mund të bëjmë një vlerësim kritik në cilësinë e një sistemi thjesht të mirë apo të keq”.

Shqiptarët, në disa këndvështrime mbahen si popull jo fetar. Kurse ju mendoni se shqiptarët u islamizuan në thelb dhe janë fetarë. Cilat janë shpjegimet tuaja për ta përshkruar si popull fetar, popullin shqiptar?
“Sapo vlerësova që shqiptarët nuk janë një përjashtim- ka njerëz që besojnë dhe që nuk besojnë ashtu si në vendet fqinje. Unë jam paksa dyshues për sa ka të bëjë me idenë që shqiptarët janë shumë më tepër tolerantë dhe më shumë indiferentë në besimin fetar se popujt e tjerë. Ka fenomene sinkretike si p.sh Myslimanët dhe Kristianët bëjnë pelegrinazhe në të njëjtën vend të shenjtë, bëjnë nderimin e të njëjtëve shenjtë, Myslimanë që adoptojnë praktikat popullore Kristiane, megjithëse fenomeni i Kriptokristianëve ekzistonte po ashtu dhe diku tjetër në Ballkan dhe në Anadoll. Aktivistët e Rilindjes përshfaqën idenë e tolerancës fetare dhe indiferencës për të ngushtuar boshllëkun e madh midis shqiptarëve Myslimane dhe ata Kristianë; por dëshmi për tensione midis shqiptarëve myslimanë dhe kristianë ka tepër shumë; nëse do ti hidhni një sy të dhënave. p.sh raportet e konsujveaustriak që nga fundi i shekullit 19-të në Kosovë janë plot me detaje rreth dhunës së Myslimanëve shqiptarë kundër katolikëve shqiptarë; po ashtu në Kosovë Myslimanët shqiptarë thoshin që Guvernatori Otoman ishte thjesht i çmendur kur ky i fundit shpalli që Myslimanët dhe Kristianët do të trajtoheshin njëlloj në drejtësinë shtetërore. Por Lëvizja Kombëtare ia doli të kishte sukses në bindjen e shumë shqiptarëve se shteti duhet të mbizotërojë mbi bashkësitë fetare, nga impresioni i të qenit të kërcënuar nga serbët, malazezët dhe nga ekspansioni Grek që kontribuuan shumë në suksesin e këtij koncepti. Shkolla shtetërore dhe propaganda shtetërore, armiqësia ekstreme e regjimit komunist kundër besimit fetar ndihmuan të përhapej masivisht ideja, e cila sot është e pranuar gjerësisht si një element thelbësor në identitetin kombëtar. Një perspektivë kritike nuk e mohon këtë fakt, por e vendos nevojën e rishikimit të këtij fenomeni në një perspektivë të re. Nëse historianët shqiptarë do të bënin më shumë punë krahasuese, ata do të shihnin që historia shqiptare është pak e veçantë, dhe kjo është po ashtu e vërtetë edhe për historinë e besimeve fetare. Madje dhe nga periudha midis 1968 dhe deri në 1991, shumë shqiptarë mbetën besimtarë dhe praktikuan ritet e tyre në mënyrë të fshehtë. Në përgjithësi, është për t’u vëzhguar – dhe ky vëzhgim është i vërtetë për shumë nga historianët, të cilët studiojnë historinë e tyre e që shumë shpesh janë të përqendruar në çështjen e tyre kombëtare dhe e zmadhojnë veçorinë e kombit të tyre. Kështu që krahasimi do të ishte shumë i vlefshëm për një kuptueshmëri më të mirë të historisë kombëtare”.

Si e shikoni përfytyrimin shqiptar për një hapësirë kompakte shqiptare në shekujt e shkuar?
“Gjithë lëvizjet kombëtariste synojnë për një territor kompakt kombëtar dhe pothuajse pa asnjë përjashtim ato e projektojnë këtë ideal që nga e shkuara. Ne dimë se ideja e kombësisë homogjene ka shkaktuar luftëra të tmerrshme, miliona viktima dhe shkatërrime të rajoneve te mëdha; p.sh., shembulli i fundit ishin luftërat në ish- Jugosllavi. Nacionalizmi shqiptar, po ashtu, ëndërroi për një Shqipëri të madhe homogjene; megjithëse në fund të shekullit të 19-të, kjo ishte Shqipëria e katër vilajeteve. Anipse, megjithëse Shqiptarët jetuan në këto katër vilajete, (dhe në pjesë të tjera të perandorisë Otomane – bashkësia më e madhe shqiptare, Stambolli, nuk ishte pjesë e këtij vizioni hapësinor), ata nuk ishin të kudondodhur në shumicën etnike; konstelacioni etnik përpara 1912 ishte shumë kompleks, identitetet kombëtare (p.sh në jug të Shqipërisë/ Epiri në pjesët Ortodokse) dukeshin ende.
Mendoj se modeli i Jakob Filip Fallmerayerit, të cilin e kam përdorur në librin tim, është shumë i vlefshëm: ai ndërtoi një zonë qendrore me një shumicë shqiptare të pastër: kjo ishte bërthama historike e quajtur Shqipëri, e thënë rëndom territori i Shqipërisë moderne; ekziston dhe zona më e madhe, e dyta në Ballkan, ku shqiptarët u vendosën me dendësi të ndryshme, një zonë e cila historikisht nuk u quajt Shqipëri (Kosova, Maqedonia, Lugina e Moravës së Sipërme, por gjithashtu dhe fshatrat shqiptare dhe të vendosurit në Bosnje, Serbinë Qendrore, Bullgari, Trakë, Greqi dhe së fundmi në Stamboll si qendra më e madhe urbane e Shqiptarëve në Perandori). Unë mendoj se duhet të punojmë me modelin hapësinor, i cili është i hapur; Historia e Shqipërisë nuk është thjesht shtesa e Shqipërisë plus Kosova, plus Shqiptarët në Maqedoni. Historia e Shqipërisë është po ashtu historia e Ballkanit, në kuptimin që nuk mund të përjashtohen shqiptarët që jetojnë në pjesë të tjera të Ballkanit. Kjo histori, megjithatë, nuk mund të jetë e izoluar, ajo duhet të fokusohet në njëtrajtshmërinë e shqiptarëve me fqinjët. Kjo sigurisht që është një sfidë për historiografinë sepse po ashtu historiografitë fqinje p.sh në Greqi apo Serbi më shumë fokusohen ‘në popujt e tyre’ dhe injorojnë komunitetet e tjera. Historiografia duhet të shpëtojë nga burgu i izolimit kombëtar; pra duhet të studiohet grupi juaj por pa eliminuar fqinjin tuaj nga historia”.

Kosova përbën një fushë shumë të ngatërruar studimi mes serbëve dhe shqiptarëve. Si e shikoni autoktoninë e serbëve dhe shqiptarëve në Kosovë dhe pretendimet për vjetërsinë shqiptare në Kosovë?
“Së pari, i tërë diskutimi ka dhe njëherë tjetër, dy nivele. I pari është fatkeqësisht jo shkencor, shumë i politizuar dhe emocional. Ka një kërkesë të madhe për të vërteta të thjeshta dhe pozicione maksimaliste, në kuptimin ku shumë serbë tolerojnë vetëm adoptimin e plotë të perspektivës së tyre, dhe shumë shqiptarë sillen në të njëjtën mënyrë. Nuk është frytdhënëse nëse kërkimi dhe pasioni kombëtar ngatërrohen kaq fort. Së dyti, niveli i kërkimit shkencor, është, përsëri, kompleks. Megjithëse nacionalistët në të dyja krahët pretendojnë se njohin të vërtetat e tyre dhe sulmojnë këdo, që nuk ka të njëjtin mendim, ne duhet të pranojmë se sot ka vetëm pak studime të paanshme e të kuptueshme në historinë demografike të zonës. Të dyja palët përshkruajnë se pala tjetër është ajo Barbare që erdhi së fundmi dhe shkatërroi një shoqëri në lulëzim. Ngjashmëria në sulme ka dhe ne tekstet e shkruara: për shqiptarët, barbarët paganë serbë shkatërruan provincën kristiane të Dardanisë dhe shkatërruan civilizimin e tij Roman: Serbët kështu shihen si rreziku që vjen nga Lindja; për Serbët, malësorët e egër shqiptarë myslimanë në shërbim të perandorisë Otomane sollën kaos në tokat me kulturën serbe- në këtë rast, shqiptarët janë njerëzit e pa civilizuar nga Lindja Islamike. Siç e thashë më sipër, proto-shqiptarët jetuan në Kosovë në Antikitet; me ardhjen e komuniteteve Sllave, modelet etnike pësuan një ndryshim të madh. Deri tani, ne dimë shumë pak rreth bashkekzistencës së proto-shqiptarëve me Sllavët; gjuha Shqiptare dhe toponimet janë burimet tona më të rëndësishme. Dokumentet e shekullit të 14-të dhe të 15-të qartësisht i tregojnë shqiptarët si fshatarë gjedhëritës sidomos në atë që sot është Kosova Perëndimore, por ka gjithashtu dokumente që i atashojnë shqiptarët p.sh. në Maqedoninë Qendrore. Meqë nuk ekzistojnë statistika etnike, por më shumë sepse termi i etnisë kishte një kuptim të ndryshëm në Mesjetë, është shumë e vështirë që të dimë konstelacionin etnik të Kosovës në ato kohë. Por është megjithatë mjaft e qartë – dhe kjo është theksuar nga orientalisti shqiptar Selami Pulaha, se shumica dërmuese e Shqiptarëve në Kosovë ishin Ortodoksë dhe ndiqnin ritus-in sllav1. Është shumë evidente, që nuk kishte antagonizma etnike midis serbëve dhe shqiptarëve në Kosovë. Kosova ishte një shoqëri ortodokse e traditës së kishës Serbe, e përbërë nga serbët, shqiptarët dhe vllehët. Kosova ka qenë një zonë me një numër të madh emigrimesh: Shqiptarët dhe Malazezët që kthehen, Serbë dhe Shqiptarë që ikin; shumë shpesh, ky migrim ishte në shkallë të vogël- familje komplekse që migronin nga Shqipëria Qendrore dhe Veriore dhe nga Mali i Zi për shkak të varfërisë apo gjakmarrjes zakonisht nuk u regjistruan nga autoritetet Otomane. Popullsia shqiptare në Kosovë është, ashtu si Serbët e Kosovës, produkt i autoktonisë (nga Antikiteti apo Mesjeta) dhe i migrimeve; me islamizimin, u krye po ashtu një proces i shqiptarizimit të Serbëve, të cilët u konvertuan në Islam; e meqë shumica e myslimanëve ishin Shqiptarë dhe meqë ata u martuan në komunitetin e tyre fetar (jo etnik), ata ngadalë adoptuan vetveten me ambientet e reja. Raportet e konsullit Austriak në fund të shekullit të 19-të, po ashtu tregon presionin në fshatrat serbë të cilët me tej u shqiptarizuan.
Në anën tjetër, në mjedisin ortodoks, shqiptarët Ortodoksë tentonin të orientonin vetveten drejt gjuhës serbe. Të dyja proceset janë politizuar shumë, jo të paktën nga teza serbe e Arnautasi-ve, d.m.th. që pretendohet se të gjithë shqiptarët në Kosovë janë “në të vërtetë” serbët e Islamizuar dhe shqiptarizuar, gjë e cila sigurisht, nuk është e vërtetë. Por proceset e adaptimit kulturor me grupin më të fortë brenda një komuniteti fetar mund të ndeshen akoma p.sh. në Maqedoni. Edhe një herë tjetër, një lexim i kujdesshëm i burimeve tregon një situatë shumë komplekse e cila nuk korrespondon me teoritë sempliciste nacionaliste në të dyja krahët”.

A e ka dëmtuar historiografia shqiptare e pasluftës së dytë botërore historinë e Shqipërisë?
“Ka prodhuar historinë e Shqipërisë. Meqë nuk kishte kërkime institucionale përpara L2B, historiografia komuniste nuk kishte kundërshtarë. Mbas 1945, për herë të parë në historinë e Shqipërisë, Shteti përdorte të gjitha mjetet e tij për të prodhuar dhe propaganduar versionin e tij zyrtar të së shkuarës. Fatkeqësisht, kjo ndodhte në një shtet Orvellian, ku historianët ishin thjesht mjete në duart e diktatorit, i cili personalisht diktonte linjat kryesore të interpretimit. Kjo ishte periudha ku shumë nga Shqiptarët u konfrontuan për herë të parë me historinë – e sistemi shkollor i shtetit të ri integroi për herë të parë gjithashtu fëmijë nga zonat rurale dhe familjet e varfra. Shumica e shqiptarëve besojnë se çfarë mësuan në shkollë dhe lexuan e dëgjuan në media është e vërteta e vetme. Atyre nuk ju është shpjeguar kurrë se historia u shkrua nga njerëz, të cilët ishin objekte të një programi të madh indoktrinimi dhe propagande. Vazhdimësia e elitës dhe presioni i madh politik mbi historianët bëri që diskutimi i hapur i historiografisë komuniste të ishte i pamundur. Aleks Buda, përgjegjës për shovinizmin Kombëtar-Stalinist, ashtu, sikundër Arshi Pipa vendosi ‘ksenofobinë, sllavofobinë, izolimin, homogjeninë etnike dhe unitetin gjuhësor’ (dikush mund të shtojë edhe grekofobinë, ortodoksofobinë po ashtu) konsiderohet akoma si një shtyllë e kulturës Shqiptare. Kritikët ose u denoncuan si jo-profesionistë (sepse ata nuk u rekrutuan në institucionet kërkimore për shkak të mendimeve të tyre ndryshe) apo si të huaj me qëllime të errëta. Këndvështrimi enverist gjendet akoma në trurin dhe shpirtin të paktën e disa njerëzve që merren me temat historike në shoqërinë që i rrethon. Vetëm disa nga intelektualët shqiptarë kanë kurajën të kritikojnë historiografinë zyrtare, apo vetëm vitet e fundit kanë treguar një tolerancë disi modeste te medias Shqiptare dhe elitës drejt këtij qëndrimi. Ashtu siç është, trashëgimia komuniste në historiografi është një pengese serioze për hapjen mendore të shoqërisë shqiptare. Për sa kohë që historianët duhet të përballën me sulme e kërcënime të forta, nëse ata formulojnë rrëfime të tjera, Shqipëria nuk mund të karakterizohet si një shoqëri liberale dhe e hapur”.

Si e shikoni Shqipërinë, më afër Perëndimit apo Lindjes?
“Unë kam përdorur Lindjen dhe Perëndimin në titullin e librit tim, vetëm për të treguar kornizën kulturore në të cilën u zhvillua shoqëria shqiptare, por jo si një njësi ontologjike. Lindja apo Perëndimi janë dy terma kyç në debatin e vazhdueshëm mbi identitetin kombëtar në shoqërinë Shqiptare, por unë mendoj se pyetjet qendrore janë të tjera: a jetojnë Shqiptarët në një shtet ligjor, me institucione të besueshme shtetërore, një shkallë korrupsioni të ulët, një demokraci pluraliste, ku opinionet e ndryshme pranohen si një pjesë esenciale e jetës politike, ku kundërshtarët nuk janë ‘tradhtarë’ apo ‘spiunë’. Unë kam përshtypjen se shumë shqiptarë do të dëshironin një model të tillë, por për shkak të vështirësive ekonomike, përpjekja e përbashkët për të mbijetuar ekonomikisht, ndikimi i kudondodhur i politikës në jetën sociale dhe politike, bën që shumë njerëz nuk e kanë fuqinë apo mundësinë të luftojnë për këto vlera. Ekziston një opozitë politike radikale, e cila megjithatë ofron më shumë slogane nacionaliste dhe demonstron një shkallë të lartë pa aftësie në çështjet e politikës ekonomike. Përveç kësaj, perspektiva evropiane e ka humbur joshjen e saj, dhe është shfaqur Turqia si një lojtar i ri. Turqia është një shtet me një numër të konsiderueshëm njerëzish të persekutuar apo të burgosur për shkak të ideve të tyre, me një media vetëm pjesërisht të lirë, ku nacionalizmi i fortë ofron një model të ndryshëm për udhëheqësit shqiptarë. Në kontekstin e Lindjes se Afërme, Turqia është një demokraci, por duke u krahasuar me shtetet e Evropës, Turqia është akoma një shtet me një demokraci në zhvillim. Për momentin, Lindja dhe Perëndimi nuk janë vetëm terma në debatin e brendshëm kulturor Shqiptar, por gjithashtu shumë mundësi për orientim politik. Shpërthimi i retorikave nacionaliste që ndodhën rreth 28 Nëntorit 2012 japin përshtypjen se liderët politikë janë më shumë të interesuar në mbrojtjen e privilegjeve të tyre duke u fshehur pas zhurmës nacionaliste- kurse pyetja themelore nuk është Lindja apo Perëndimi, por se si do arrijë Shqipëria të ndërtojë një nivel shtetëror të ndershëm dhe si do t’u ofrojë ky shtet një jetë të paqtë qytetarëve të tij”.

(d.b/Milosao/BalkanWeb)

Kalaja e Krujës, vatër artizanati dhe suveniresh

14/02/2013 1 koment

Entela Xheraj

 

KALAJA E KRUJËS, VATËR ARTIZANATI DHE SUVENIRESH

 

Aty mund të gjesh shumëllojshmëri produktesh, kryesisht souvenire dhe prodhime artizanale. Rruga që të çon në qytetin e vogël turistik, është e mbushur nga të dyja anët me pemë të llojeve të ndryshme, ndërsa në brendësi të qytetit rrugicat janë të shtruara me kalldrëm.

Pazari i Krujës

Pazari i Krujës

500 vjet më parë, Kalaja e Krujës u pushtua nga turqit, 500 vjet më pas, porta e saj u “pushtua” nga tregtarët vendas. Janë një numër i madh tregtarësh, të cilët vitet e fundit kanë zgjedhur portën hyrëse të kalasë për të tregtuar mallrat e tyre. Të shtyrë nga numri i madh i turistëve që vizitojnë këtë kala, krutanët e kanë parë si mënyrë fitimi tregtinë në rrugicat e saj.

Aty mund të gjesh shumëllojshmëri produktesh, kryesisht souvenire dhe prodhime artizanale. Rruga që të çon në qytetin e vogël turistik, është e mbushur nga të dyja anët me pemë të llojeve të ndryshme, ndërsa në brendësi të qytetit rrugicat janë të shtruara me kalldrëm. Në faqen e malit shtrihet madhërisht qyteti i Krujës, i cili është një ndër qytetet më të vjetër dhe më të njohur të Shqipërisë. Kalaja mijëravjeçare është shembulli më i mirë dhe dëshmitarja më e saktë që vërteton origjinën e një qyteti të lashtë e me tradita. Ndërsa suveniret karakteristike, me anë të të cilave gërshetohet shumë bukur tradita e lashtë shqiptare me atë moderne, janë të punuar me mjeshtëri nga banorët e zonës.

Aty mund të gjesh flamuj kuq e zi, qeleshe me shqiponjën dy krenare, veshje kombëtare, kostume tradicionale të krahinave të ndryshme, qilima shumëngjyrësh, mbulesa tavoline të punuara me dorë, kartolina me pamje të ndryshme të qytetit, piktura të heroit tonë kombëtar “Skënderbeu”, ikonën e Nënë Terezës, e deri edhe tek fotot e krerëve më të lartë politik të vendosur (stampuar) në gotat e ujit. Pra, me pak fjalë, gjithçka që mund t’i duhet një turisti si kujtim nga qyteti i lashtë e historik i Krujës. Tregtarët presin me padurim stinën e verës e të dimrit, pasi sipas tyre këto janë dy stinët që Kalaja e Krujës vizitohet më shumë nga turistët. Një pjesë e tyre janë të kënaqur me punën që bëjnë, ndonëse ka edhe nga ata të cilët ankohen pasi, krahasuar me disa vite më parë fitimet e tyre kanë rënë ndjeshëm.

Turistët

Numrin më të madh të vizitorëve që “pushtojnë” kalanë e Krujës, sigurisht, kësaj radhe me dëshirë, janë qytetarët e ardhur nga Kosova dhe nga shtete të huaja. Kureshtarë, njëkohësisht edhe të mirëinformuar sa i përket historisë së heroit tonë legjendarë “Skënderbeut”, ata shohin me vëmendje çdo detaj që përbën kalanë, sikur duan të vërtetojnë apo ta lidhin atë me historinë.

Ndër suveniret më të preferuara mbeten pjatat porcelani të murit ku është skalitur kalaja, ose “Skënderbeu”. Po kështu edhe suveniret e tjera si p.sh një qilim i punuar me mjeshtëri artizanale, një mbulesë tavoline me punim grepi, apo në rastet kur e ‘adhurojnë’ Shqipërinë, një flamur a një veshje jona kombëtare nuk përbën asnjë problem për ta. Megjithatë, ndonëse më të pakët në numër, në qytetin historik nuk mungojnë as vizitorët të cilët vijnë nga rrethe të tjera të Shqipërisë, enkas për t’i treguar pasardhësve të tyre, një pjesë të historisë, që u shkrua me gjak.

Opinionet

Abdullah Aliademi është një shtetas Kosovar. Ai ka ardhur në Kalanë e Krujës për të shoqëruar një grup turistësh, nga Çikago, Amerika, të cilët i ka miq prej vitesh. Ata vijnë për herë të parë në Shqipëri, e dëshira e tyre ishte të vizitonin kalanë e Krujës. “Kishin dëgjuar të flitej shumë për të, kureshtarë insistuan të vinin e ta vizitonin këtë qytet të vogël, por që mban brenda një histori të madhe. Unë i shoqërova me dëshirë të madhe. Kështu m’u dha mundësia të shihja edhe unë këtë qytet të bukur e me tradita. Janë mahnitur kur kanë parë kostumet tona popullore dhe flamujt e punuar me dorë”,- tregon Abdullahi.

Tregtarët

Xhemal Kullai është një 60 vjeçar i cili prej tre vjetësh vjen për të tregtuar mallrat e tij pranë portës kryesore të kalasë. Vite më parë, bashkëshortja e tij punonte në ndërmarrjen artizanale të qilimave në Krujë. Me prishjen e ndërmarrjes, ajo filloi ta ushtronte zanatin e saj në shtëpi. “Kështu nisi puna ime në këtë portë. Ajo i punonte, unë i shisja”, tregon Xhemali. Xhemati është kaldajist, ai ka pas punuar në spitalin e qytetit historik, por reformat e lanë atë në “rrugë të madhe”. “Kishim dy fëmijë për të ushqyer, kështu që e vetmja mënyrë për të mbijetuar ishte të punonim vetë për të siguruar bukën e gojës. Tani jemi të kënaqur, vërtet nuk fitojmë për të vënë pasuri, por jetojmë normalisht si të gjithë shqiptarët”, shprehet ai.

Lavdije Kalaja është një tjetër tregtare në kalanë e Krujës. Ajo ka një vit që është vetëpunësuar në këtë vend, kohë kjo kur u shkëput nga puna. “Kam pas punuar në një fabrikë këpucësh italiane. Merrja një pagë minimale prej 20 mijë lekësh të reja. Bëra një llogari të shkurtër e pashë se ishte shumë më mirë të vija këtu. Vërtet nuk fitoj ndonjë shumë të madhe por krahasuar me punën në fabrikë, ku isha nën urdhrat e të tjerëve, jam shumë më mirë. Edhe fitimi e kalon shumën që unë merrja në fabrikë, sidomos në periudhat kur vijnë turistë” nënvizon Lavdija.

Ylli Abazaj, është një prej tregtarëve më të vjetër në Kalanë e Krujës. Ai ka 15 vjet që tregton mallra të ndryshme artizanale në këtë zonë. Sipas tij “krahasuar me vite më parë puna ka rënë paksa. Ka ditë që nuk bëjmë asnjë lek xhiro, kjo edhe për shkak të motit të keq ose stinës në të cilën ndodhemi, por ka ditë që fitojmë deri në 3-4 mijë lëkë të reja. Klientët më të mëdhenj i kemi nga Kosova ose turistë që vijnë nga vende të huaja, por nuk mungojnë as shqiptarët të cilët vijnë nga rrethe të ndryshme për të parë kalanë e me këtë rast marrin edhe diçka kujtim nga ky qytet”, tregon Ylli Abazaj.

Historia

Kalaja e Krujës është një nga kalatë më të njohura në Shqipëri. Kjo kala me trajtë eliptike dhe me perimetër 804 m, zë një sipërfaqe prej 2.5 ha tokë dhe është ngritur në një kodër shkëmbore. Gërmimet arkeologjike të vitit1978 dëshmojnë se kodra ka qenë e banuar që në shek e III p.e.r. ndërsa kalaja është ngritur në shek. V-VI e.r. Pranë saj është zbuluar një varrezë e madhe e kulturës arbërore. Përmendet me emrin e sotëm në shek e IX bashkë me qytetin e Krujës si qendër peshkopale. Në shek XIII-XIV ishte qendra e shtetit të Arbrit. Gjatë periudhës së Skënderbeut u bë kryfortesa e qëndresës së shqiptarëve kundër pushtimit osman.

Vlerat historike dhe filologjike të mbishkrimeve me alfabet arab në Shqipëri

13/02/2013 Lini një koment

VLERAT HISTORIKE DHE FILOLOGJIKE TË MBISHKRIMEVE ME ALFABET ARAB NË SHQIPËRI

ArabicSi trashëgimi e kulturës së periudhës osmane në Shqipëri vijnë rreth 430 mbishkrime me shkrim arab të cilat janë mbledhur me kujdes, transliteruar dhe përkthyer nga orientalisti i mirënjohur shqiptar, Vexhi Buharaja. Këto mbishkrime janë gjetur në rrethet Berat, Durrës, Kavajë, Peqin, Tiranë, Elbasan, Gjirokastër, Libohovë, Tepelenë, Përmet, Vlorë, Krujë, Lezhë dhe Shkodër.

Në përgjithësi ajo janë kronograme, epitafe të shkruara në objektet e kultit islam, si xhami, teqe, në pllaka varresh, si edhe epigrame në kështjella, kulla sahatesh, godina banimi, vepra urbanistike, çezma, kroje dhe mure rrethues. Të shkruar në pllaka gurësh gëlqerorë, në pllaka apo kolona mermeri, në pjesë të suvatuara, në material drusor apo lëkure. Mbishkrimet rrokin një hark të gjerë kohor, gati pesëshekullor, duke filluar nga viti 1446 dhe përfundojnë në vitin 1942.

Mbishkrimet hedhin dritë në disa momente të rëndësishme të historiografisë shqiptare.

Në këtë kuadër përmendim tre mbishkrime të ndodhura në fortesën e Elbasanit, që i korrespondojnë vitit 1466 dhe dëshmojnë për rindërtimin e kësaj kalaje në prani të vetë Sulltan Mehmet Khanit (Fatihut).

Vargjet: Këtë kështjellë shumë të bukur të quajtur Ijl-basan, e rindërtoi sulltani i sulltanëve të kësaj kohe (Mehmeti II), kuptohet mbas dështimit në pranverë të vitit 1466 në rrethimin e dytë të Krujës. Sulltan Mehmeti II e rindërtoi kështjellën e El-Basanit dhe la në të një pjesë të ushtrisë së tij me komandant Ballaban pashën, për ta pasur kështjellën si avampost të ushtrisë turke në inkursionet e mëvonshme kundër Krujës.

Me interes janë dy mbishkrime të vendosura njëri mbi tjetrin të skalitur në një rrasë guri me përmasa 1.20 x 0.40, që janë gjetur në murin e sipërm të kroit në krahun e majtë të rrugës që të çon në fortesën e Krujës.

Në pjesën e mbishkrimit shkruhet:

Viti i rindërtimit të murit

Mirëbërësi

Veziri i Madh, Gazi Evrenozi

Viti 850

——–

1446-1447

Mbishkrimi i poshtëm dëshmon për praninë e këtij funksionari të lartë të ushtrisë turke në rrethinat e Krujës para rrethimit të parë të saj.

Një tjetër mbishkrim i ndodhur në Lezhë dëshmon për një tjetër ngjarje historike:

Ky mbishkrim prej dy radhësh e gjysmë lidhet me restaurimin e kalasë së Lezhës. Teksti është shkruar në shkronja elegante arabe. Tipi i kaligrafisë është ai që hasim rregullisht në mbishkrimet më të hershme në vendin tonë.

Disa prej mbishkrimeve të ndodhura në Shqipëri kanë vlera historike sepse bëjnë fjalë për ngjarje të shënuara e të rëndësishme në historiografinë shqiptare.

Disa prej mbishkrimeve janë gjetur në kulla sahatesh, nëpërmjet të cilave gjykojmë saktësisht mbi kohën e ndërtimit të tyre. Kështu, mësojmë se kulla e sahatit të Kavajës është ndërtuar në vitin 1817, e Prezës në vitin 1858, e Beratit në vitin 1882, e Elbasanit në vitin 1899.

Hamamet e nxehta në Shkodër, kushtuar themeluesit të Urdhrit Nakshibendi në Shkodër, Behauddin Nakshibenduet janë ndërtuar në vitet 1627-28; banjat e ndërtuara në Tiranë nga mytesarifi i Durrësit Hasan Muharrem beu janë ndërtuar në vitin 1740. Muri në krojin e malit të Sari Salltëkut, Krujë, është ndërtuar në vitin 1780, ura në lagjen Palorto, Gjirokastër është ndërtuar në vitet 1851-52; ura në Mirakë të Librazhdit është ndërtuar në vitin 1715. Pa ekzistencën e këtyre mbishkrimeve vështirë do të ishte, për të mos thënë e pamundur, përcaktimi i viteve të ndërtimit të këtyre monumenteve të kulturës që i përkasin periudhës osmane. Nëpërmjet mbishkrimeve të vendosura në muret mbajtëse në disa kroje të Shqipërisë mësojmë për ngjarje të ndodhura apo personalitete me funksione të caktuara. Një dy-varg i gdhendur mbi një rrasë mermeri në një krua publik në qytetin e Vlorës dhe që i përket vitit 1528, na bën të njohur emrin e Iliaz pashës, i përmendur në historikun e këtij qyteti.

Ky vështrim na mundëson të ndriçojmë, të shkruajmë me vërtetësi e saktësi shumë çështje të rëndësishme të historisë së përhapjes së besimit islam në trojet shqiptare. Është hedhur mendimi se objektet e kultit islam ndër këto troje kanë ekzistuar që para ardhjes së turqve. Ky mendim mbështetet në ekzistencën e disa xhamive, si p.sh. Xhamia e Kuqe në kalanë e Beratit, e përcaktuar si e kohës së Bajazidit I (1389-1402). Por e dokumentuar ekzistenca e xhamive në Shqipëri zë fill që nga koha e sulltan Mehmetit II dhe Bajazidit II, që i përkasin kryesisht gjysmës së dytë të shekullit XV. Kësaj periudhe i përkasin disa xhami në vendin tonë, si xhamia e vjetër e Përmetit e vitit 1402, e djegur gjatë Luftës II Botërore – Xhamia e Kalasë dhe e Drishtitt në Shkodër e viteve 1479-80, Xhaminë Mbret në Berat, Elbasan (xhamia në fshatin Shtëpanj të Elbasanit në derën e së cilës është vendosur ky mbishkrim: Mirëbërësi (që ka ngritur) këtë xhami të shenjtë në katundin Shtëpanj. Fatih sulltan Mehmeti, viti 884 (1479-1480). Në Luftën Ballkanike qe djegur nga Serbia, pastaj u ndërtua nga populli i fshatit), Përmet e Kaninë të viteve 1492-95.

Gjatë shekullit XVI përhapja e besimit islam në trojet shqiptare eci me hapa të ngadaltë sepse në atë kohë mund të themi se ende shqiptarët nuk ishin ndërgjegjësuar për të përqafuar këtë besim. Kështu që gjatë këtij shekulli numri i objekteve të kultit islam mbetet i kufizuar kryesisht në disa qytete kryesore të Shqipërisë apo qendra të rëndësishme të banuara. Këtij shekulli i përkasin xhamitë e ndërtuara në kala: Ndroq, Ishëm, Kaninë, Lezhë në vitet 1521-27, Xhamia e Plumbit në Berat në vitin 1553-54, Xhamia Muradie në Vlorë e vitit 1560-66, Xhamia e Allajsë në Dibër e vitit 1588, Xhamia e Nazareshës në Elbasan – para viteve 1590.

Gjatë shekullit XVII ritmet e përhapjes së besimit islam në Shqipëri përshpejtohen. Në fund të këtij shekulli islami ishte shtrirë në qytetet kryesore të Shqipërisë: Shkodra 100%, Elbasani 79%, Kruja 63%, Berati 60%, Skrapari 87%, Korça 21%, Kavaja, Delvina dhe Lezha 2-4%. Ky fluks i besimit islam shoqërohet me ndërtimin e më shumë xhamive mbi të cilat janë lënë mbishkrime.

Udhëtari turk Evlija Çelebiu kur vizitoi Shqipërinë në vitet 1670-72, shënon në Sajjahatname se në qytetin e Elbasanit gjeti 46 xhami, në Shkodër e Berat nga 30 xhami, në Gjirokastër 8 xhami dhe më pak xhami në qytetet e tjera.

Shekulli XVIII e gjeti Shqipërinë me më shumë xhami dhe me përmasa më të mëdha. Çka do të thotë se gjatë këtij shekulli popullsia muslimane shkon në rritje, me shtrirje më të gjerë territoriale dhe me xhemat më të shumtë. Emrat e disa dijetarëve dhe mësuesve në kronogramet e disa prej xhamive dëshmon se në këtë kohë, këto objekte shërbenin edhe si shkolla të mësim-besimit. Në vitet 1722-23 ndërtohet Xhamia Ndocaj në Shkodër me kontributet e vetë banorëve të lagjes Rus. Në vitet 1727-28 në fshatin Velabisht ndërtohet një xhami dhe një shkollë nga Mahmut Pasha i Beratit. Ndër xhamitë kryesore të kësaj periudhe është ndërtuar në vitet 1773-74 Xhamia e Plumbit në Shkodër prej Mehmet pashë Bushatlliut. Gjatë kësaj periudhe të tjera xhami u ndërtuan në Vlorë, Libohovë, Gjirokastër etj.

Gjatë shekullit XIX-XX vazhdon ndërtimi i xhamive në qytetet më kryesore të Shqipërisë, si në Tiranë, Shkodër, Berat, Gjirokastër, Elbasan etj., që dëshmon për intensitet të jetës fetare në këto qytete. Më kryesoret e kësaj periudhe prezantohen: Xhamia e Beqarëve apo e Sulejman Pashës në Berat, e ndërtuar në vitet 1827-28, Xhamia Agalli e viteve 1815-16 dhe Xhamia Dunovat e vitit 1886 në Gjirokastër, e Gjin Aleksit e vitit 1880 në Delvinë, e Xhamisë Karaisaj Bimbas dhe Luguçezme në Shkodër.

Në shekullin XIX dhe në fillimet e shekullit XX ndërtimeve të reja të objekteve të kultit islam shtrihen më tepër në Shqipërinë e Jugut, kryesisht në zonën kufitare dhe në ekstremin veriperëndimor, çka vërteton drejtësinë e tezës së hedhur nga studiuesi Tomas Arnold dhe Moroko della Roka se Islami ishte besim që rrethoi si unazë refraktare trojet shqiptare dhe i mbrojti nga rreziqet dhe kërcënimet e përthithjes prej shteteve më të mëdhenj të Ballkanit.

Përveç vlerave të tyre si objekte kulti dhe monumente kulture, ato kanë qenë qendrat më të rëndësishme të atyre kohëve, sepse pranë tyre funksiononin shkolla e libroteka. Njëkohësisht, nëpërmjet njohjes së historikut të këtyre objekteve gjykohet për zhvillimet urbanistike të shumë qyteteve të Shqipërisë. Këto objekte janë bërthama dhe zanafilla e lagjeve të vjetra, shumica e të cilave mbanin emrat e këtyre objekteve kulti.

Mbishkrimet turko-osmane të qëmtuara me kujdes nga orientalisti Vexhi Buharaja na shërbejnë sot për të ndërtuar peisazhin e qytetërimit islam dhe për deduksione historike të sakta rreth përhapjes së besimit islam në Shqipëri.

Ndër këta personalitete përfshihen udhëheqës të shtetit osman, si sulltanë, sadrazemë e ushtarakë të niveleve të ndryshme që janë aktorë të ngjarjeve të mëdha. Midis tyre përmendet kështu Sulltan Mehmeti II, i cili urdhëroi rindërtimin e Kalasë së Elbasanit në vitin 1466 mbas rrethimit të dytë të Krujës. Një pllakë guri e vendosur në murin e rrugës në afërsi të Krujës dhe që mban datën 1446-47, mban emrin e komandantit turk Gazi Evrenozi, i ngarkuar për të kryer veprime ushtarake para rrethimit të parë të Krujës në vitin 1450. Po kështu, edhe mbishkrimi i gjetur në mafilin e Xhamisë Mbret në Berat dëshmon për praninë në këto qytete të sadrazemit turk Mehmet Reshit Pasha.

Disa prej mbishkrimeve na njohin me jetë pashallarësh dhe protagonistë ngjarjesh të rëndësishme. Në muzeun e qytetit të Beratit ndodhet sahani i Ali Pashë Tepelenës në të cilin shënohet data që dëshmon për rënien e pashallëkut të Beratit në vitin 1808 nën sundimin e pashait të Janinës. Ndërsa në Xhaminë Hoxharë të Libohovës gjendet një tjetër mbishkrim që i thur lavdi veprave të pashait të Janinës.

Shumë mbishkrime të ndodhura ende në teqen e halvetive në Berat dhe të shkruara në pllaka mermeri e guri si edhe në pjesët drusore të interierit të kësaj teqeje na njohin me jetën dhe veprën e Kurt pashait që sundoi pashallëkun e Beratit nga viti 1760-1785. Kurt pasha cilësohet në këto mbishkrime si urdhëruesi i veprave të mira, midis të cilave ura e Goricës, teqja halveti, etj. Ai përmendet edhe për fitoren e vitit 1775 kundër Karamahmud Pashë Shkodranit (Bushatllinjtë).

Një mbishkrim i ndodhur në xhaminë e fshatit Velanisht në Berat na bën të ditur vitin  1727-28 si vit i vdekjes së Mahmut Pashës, themelues i pashallëkut të Beratit. Një mbishkrim i ndodhur në lagjen Agalli të qytetit të Libohovës i përket Abas Agait, oficer i lartë i ushtrisë perandorake, rënë dëshmor në vitin 1897.

Mbishkrimi i ndodhur në Xhaminë e Beqarëve në Berat, që i përket viteve 1852 dhe i shkruar nga poeti turk Arif Hikmet na bën të ditur vdekjen e Sulejman Pashës, i biri i Ibrahim Pashë Vlorës dhe nipi i Kurt pashës. Mbas vdekjes së Ali pashait në vitin 1821, Sulejmani u rehabilitua nga sulltani dhe u emërua Mytesarif i Beratit në vitet 1822-1830. Mbas viteve 1830 Sulejmanin e shohim në pozicionin e bejlerbeut të Rumelisë.

Disa prej mbishkrimeve u përkasin funksionarëve të lartë të fesë islame. Nga një mbishkrim i gjetur në Xhaminë Mbret, Berat, mësojmë se në vitin 1833, myfti i Beratit ka qenë Nuh efendiu, i cili në këtë xhami ka përgatitur shumë kuadro fetarë për të gjithë Shqipërinë e Jugut dhe veprën e tij e vazhdoi myfti Ahmet Efendi në vitet 1866-1878. Në Xhaminë e Vakëfit në Berat, që i përket vitit 1925 bën fjalë për vdekjen e hoxhës Selman Hoxha, ndërsa nga mbishkrimi i ndodhur në derën e xhamisë së Et’hem beut mësojmë për themeluesin e këtij objekti nga Mulla beu në vitin 1793.

Në disa prej mbishkrimeve vërehen përpjekje për paraqitjen e përmbajtjes në formë poezish në vargje, kryesisht në formë distikësh, si p.sh. kronogrami i shkruar nga myftiu i Shkodrës, Myrteza efendiu, që ka jetuar në gjysmën e dytë të shekullit XVIII dhe që është autor i disa poezive dhe ilahive në gjuhën shqipe me alfabet arab. Krijimtaria e këtij autori dallon për nivelin e lartë artistik dhe mesazhet që përcjell.

Në mbishkrimet e gjetura në teqenë Radë të Durrësit (1851), dhe në xhaminë Çamorrat në Gjirokastër gjejmë vargje të poetit Xhelaludin Rumiu.

Në teqenë e Radës në Durrës gjejmë këtë hadith të profetit Muhamed (a.s.):

“Fito dituri nga djepi deri në varr.”

Në Xhaminë e Agait në Elbasan gjejmë një poezi prej tetë vargjesh, që mund të konsiderohet nga më të arrirat dhe ku respektohen rregullat e stilistikës dhe të metrikës.

Siç shihet në këto mbishkrime vërehen përpjekje për lëvrimin e prozës dhe poezisë. Në to gjenden shumëllojshmëri rimash.

Stilet kryesore të kaligrafisë së mbishkrimeve turko-arabe në Shqipëri zhvillohen nën ndikimin e artit arab në dekorin e modelin “Kufi” si stil formal me karakter të hollë.

Shkrimi kufi më tepër është përdorur nga dijetarët dhe hoxhallarët e niveleve të larta. Shkrimi ka përmasa të veçanta proporcionale si dhe forma këndore, katrore të theksuara, ka vija horizontale të zgjatura, ka përmasa më të theksuara në gjerësi sesa në lartësi. Këtë stil shkrimi e ndeshim më shumë në mbishkrimet e fortesës së Elbasanit si dhe të Lezhës.

Modelin e shkrimit Ta’lik (i varur) e ndeshim më dendur në mbishkrimet me alfabet arab në Shqipëri.

Stilin Ta’lik e gjejmë të përdorur si një shkrim monumental, në poezi dhe në vepra letrare.

Modelin e shkrimit “Thuluth” e gjejmë në mbishkrimet: Xhamitë Mbret në Berat, Durrës, Përmet, Kubelije në Kavajë, Kryeurë në Shkodër, në xhaminë e Ali Pashë Tepelenës, në teqetë e Krujës, në xhamitë e Lezhës dhe të Gjirokastrës.

Ky lloj shkrimi tipizohet nga shkronja të harkuara, të zbukuruara me xhufka. Shkronjat lidhen bukur e madje ndonjëherë ngërthehen duke krijuar kështu një rrjedhë kursive të përpjestimeve të plota dhe shumë herë komplekse.

Në odeonin e kulturës shqiptare qëndrojnë plejada alhamiadistësh të shquar, të cilët me alfabetin arab që prej shekullit XVII i dhanë letërsisë shqipe shumë vepra.

Mbishkrimet përbëjnë një lloj zhanri në letërsinë shqipe që pa dyshim kërkonin dije, kulturë dhe aftësi; kërkonin zotërues të mirë të gjuhëve të huaja, njohuri të kompozimit të përmbajtjes dhe të vargjeve, aftësi për të shprehur bukur e qartë idetë. Disa prej këtyre autorëve të kronogrameve, ilahive, elegjive, janë skalitur në këto mbishkrime.

Nga hulumtimi në përmbajtjen dhe në formën e mbishkrimeve konkludohet se autorët e tyre kanë njohur me themel të tri gjuhët e kulturës islame dhe kanë zotëruar shprehitë e vargëzimit. Këta autorë kanë shkruar kronograme të shkathëta e të bukura të paktën në formë e disa prej tyre edhe me pretendime etike. Sfondi i mbishkrimeve përgjithësisht paraqitet i thjeshtë, por nuk mungojnë edhe përpjekjet artistike. Në disa prej tyre janë bërë vizatime të thjeshta, si lule, gjethe, zogj, kuaj, simbole fetare, dekoracione, vija të drejta, paralele, të thyera, rrathë, zbukurime me forma gjeometrike. Në këtë vështrim, mbishkrimet na mundësojnë të hedhim dritë mbi zhvillimet e artit figurativ islam në Shqipëri. Nëpërmjet krahasimit të mbishkrimeve në kohë gjykohet për një përsosje drejt një kaligrafie me vlera artistike.

Konkluzione

1. Si pjesë e trashëgimisë kulturore materiale, mbishkrimet me alfabet arab dëshmojnë për momente e ngjarje madhore në historiografinë shqiptare.

2. Hedhin dritë mbi jetën dhe veprën e personaliteteve që lanë gjurmë në historinë shqiptare përgjatë periudhës osmane. Na lejojnë të ndjekim për së afërmi që në fillesat e pushtetit osman formimin e një shtrese feudalësh dhe personalitetesh vendës në kuadrin e klasës sunduese turke.

3. Saktësojnë datat e ndërtimeve të shumë monumenteve të kulturës shqiptare si objekte të kultit islam, fortesa, kulla sahatesh, ura, çezma të ndërtuara në një hapësirë pesëshekullore historike.

4. Mbishkrimet përbëjnë fushë pjellore studimi për gjuhëtarët dhe leksikologët e gjuhës shqipe. Përmbajnë material të pasur për njohjen e të folmes së kohës si dhe fushën e toponamistikës dhe antroponimisë.

5. Pavarësisht nga tematika e tyre e kufizuar ato na japin materiale plotësuese që konfirmojnë të dhënat prej burimeve të tjera në fusha të caktuara studimesh historike dhe filologjike dhe përforcojnë e mbështesin disa prej hipotezave të ngritura.

6. Alfabeti arab u shërbeu shqiptarëve për t’u shkolluar e për të krijuar e ruajtur kulturën e tyre duke u përcjellë brezave, arritjet e larta të kulturës, shkencës dhe artit që vinin nga lindja islame dhe që si dritë feneri përshkonin errësirën mesjetare.

7. Me alfabetin arab 70% e shqiptarëve mësuan të lexonin librin e Kur’anit, hadithet e profetit Muhamed (a.s.) dhe të përvetësonin bazat dhe parimet e besimit islam.

 

/Orientalizmi Shqiptar/

 

Veprimtaria publicistike e Hafiz Ibrahim Dalliut

10/02/2013 Lini një koment

Bedri ALIMEHMETI

VEPRIMTARIA PUBLICISTIKE E HAFIZ IBRAHIM DALLIUT*

Bedri Alimehmeti

Bedri Alimehmeti

Para se t’ju njoh me atë çka kam përgatitur në referatin tim lidhur me veprimtarinë publicistike të Hafiz Ibrahim Dalliut, desha të thoja dy fjalë me anën e të cilave dua të falënderoj nënkryetarin e shoqatës “Hafiz Ibrahim Dalliu”, z. Xhemal Balla, i cili prej vitesh i është përkushtuar me një zell vërtet për t’u marrë shembull, figurës dhe veprimtarisë së Hafiz Ibrahim Dalliut. Librat e njëpasnjëshëm që ka botuar kushtuar pikërisht kësaj figure të ndritur jo vetëm të trevës së Tiranës, por të mbarë kombit, dëshmojnë më së miri këtë gjë, pa harruar që edhe ky tubim i sotëm është fryt i kontributit të tij.

Po kështu një falëndërim të veçantë dua të bëj në adresë të shoqatës “ALSAR”, me drejtues z. Mehdi Gurra, falë kujdesit të të cilit u mundësua organizimi i kësaj veprimtarie, e cila sot më datë 22 nëntor 2012 përkon mjaft bukur me një datë shumë të rëndësishme për historinë e kombit tonë. 104 vite më parë, më 22 nëntor të vitit 1908 në Manastir u dha fund punimeve Kongresi, i cili kishte nisur më 14 nëntor, ku u vendos përfundimisht Alfabeti i gjuhës shqipe. Ai alfabet pra, me të cilin shkruajmë e lexojmë sot. E pra në atë Kongres pjesëmarrës ka qenë edhe Hafizi ynë, i madhi Ibrahim Dalliu. Madje, ai bashkë me klerikët e tjerë muslimanë pjesëmarrës në atë Kongres ishin mbështetësit kryesorë për vendosjen e alfabetit të përgatitur nga shoqëria “Bashkimi”, që drejtohej nga At Gjergj Fishta. Fakt ky që dëshmon se sa largpamës ishin ata për interesat e kombit.

Por, nuk mbaron këtu. Ishte po Hafiz Ibrahimi me gjithë këta hoxhallarë të nderuar muslimanë, absolutisht vetëm me këta hoxhallarë, që financuan gjatë ditëve të punimeve të kongresit për blerjen dhe vënien në punë të një shtypshkronje elektrike, moderne për kohën, ku u shtypën numrat e parë të gazetës “Bashkimi i Kombit”, e cila i bëri jehonë vendimeve historike të Kongresit. I përmenda këto fakte, sepse në këtë aspekt historiografia shqiptare, është për të ardhur keq, thuajse ka heshtur. Ndaj them se, në kuadër të këtyre kremtimeve me rastin e 100 vjetorit të pavarësisë ia vlen të evidentohen edhe këto kontribute padyshim dinjitozë.

Gjithsesi tani të përqendrohemi në analizën e veprimtarisë publicistike të Dalliut.

Figura e ndritur e Hafiz Ibrahim Dalliut padyshim që është numri një i frymëzimit, imitimit e përkushtimit për çdo tiranas të vërtetë. Dëshiroja ta thoja këtë që në krye të asaj çka do të përpiqem të them pak më poshtë për krijimtarinë e tij të gjerë e të pamatë publicistike e letrare. Them kështu sepse vepra e Hafiz Ibrahim Dalliut është ajo e një atdhetari të flaktë të orëve të para, e një mësuesi të shquar, që si askush bëri aq shumë për përhapjen e gjuhës shqipe, e një publicisti të gjithanshëm e të rrallë për kohën, që diti të depërtojë edhe nëpër skutat më të errëta të prapaskenave të asaj kohe për të nxjerrë në dritë të diellit të vërtetën, e një shkrimtari e poeti që ndonëse shkroi vetëm pak vepra letrare, na ka lënë aq shumë, sa që edhe sot pasi po bëhet një shekull nga botimi i tyre, tiranasit ende i mbajnë nëpër gojë dhe vargje prej tyre shpesh i recitojnë me njëri tjetrin. Ndodh kështu sepse gjithçka, Hafiz Dalliu ia kushtoi popullit e kombit. Dhe ndonëse ishte një teolog i shkolluar në një universitet oriental, aspironte dhe luftonte me të gjitha forcat që vendi i tij të kishte një qeverisje perëndimore, me qëllimin e madh aq evident edhe në ditët e sotme të të gjithë shqiptarëve, që atdheu i tij Shqipëria të bënte pjesë në Europën perëndimore.

Publicistika e Dalliut e ka zanafillën e saj që në krye të shekullit të kaluar, natyrisht shumë më shpejt se sa veprat e tij letrare. Ndaj edhe fillimisht ne do të përpiqemi të marrim në analizë pikërisht krijimtarinë e tij publicistike, ndonëse jemi të përgjegjshëm, që sado të jemi përpjekur për ta analizuar sa më thellë, prapëseprapë do të mbeten ende hapësira të pashkelura, në ato ç’ka hedhur në faqet e shtypit të shekullit të kaluar një nga mendjet më të ndritura të këtij kombi, Hafiz Ibrahim Dalliu.

Së pari, firma e Hafiz Dalliut u duk në faqet e periodikëve “Bashkimi”, “Dita e re” dhe “Zani i ri”, kjo e fundit ishte gazeta e parë tiranase, që drejtohej nga miku i tij i ngushtë, personaliteti dhe orientalisti më i shquar shqiptar Osman Myderrizi, por veçanërisht penda e Dalliut spikati në faqet e gazetës “Xhoka”, përpos që ajo nuk mungoi edhe në organet e klerit musliman si “Udha e së vërtetës” dhe “Zani i naltë”, ku ai padyshim kishte obligimet e petkut fetar që mbante. Por shkëlqimin e vërtetë, dinjitoz ende vezullues edhe në ditët e sotme, penda potente e Dalliut do ta shfaqë në faqet e gazetës “Dajti”, të cilën e ideoi, e krijoi dhe drejtoi vetë për tre vite me radhë në 130 numra të rregullta, që arriti të botonte gjatë kësaj kohe.

Publicistika e tij në faqet e “Dajtit” dëshmon më së miri për rolin që kishte marrë përsipër të luante dhe misionin e detyrat që i kishte vënë vetes, ku parësore ishte ndihmesa e madhe, madje e pandalshme, që duhej dhënë për ta çuar vendin përpara në rrugën e zhvillimit e të qytetërimit. Dhe këtë mision fisnik, që ka marrë përsipër ta bëjë nëpërmjet publicistikës, fare lehtë mund ta konstatojë cilido që do të ulet e të shfletojë koleksionin e plotë të kësaj gazete. Dhe në këtë mision Dalliu ka parasysh të informojë saktë, shkurt e thjeshtë lexuesit me ngjarjet e brendshme e të jashtme, të karakterit politik e shoqëror me kusht për t’u pasqyruar ashtu siç ndodhin në të vërtetë. Së dyti, t’i analizojë, gjykojë e komentojë ato në frymën e interesave kombëtare, me synimin për ta drejtuar kombin e tij në hullinë e mirësisë, përparimit e qytetërimit europian. Së treti, të luajë rolin e një kritikuesi të rreptë për çdo hap të gabuar të qeverisë, teksa të godasë e qortojë pa hezitim të gjithë zyrtarët, që do të veprojnë në kundërshtim me ligjet e shtetit. “Dajti” do t’i tregojë gjithë Shqipërisë kiblen, udhën e drejtë. “Nuk do e bëjmë pleshtin bullë” – thekson ai në editorialin e kësaj gazete më 15 janar të vitit 1924 – “tue zmadhue një send të vogël, për me shfry mllefet dhe nuk do vocrrojmë ndonjë ngjarje të madhe për hatër e frykë të kërkujt. Do ju shkrujm paansisht dhe do gjykojmë me gjak të ftohët…” Për çka citova më lart mendoj se nuk ia vlen fare komenti im, ndonëse ndihem shumë mirë si tiranas që Dalliu ynë gati një shekull më parë i ka njohur e përdorur aq mirë parimet bazë të etikës së gazetarit.

Por veçmas kësaj, Dalliu e ndjente më shumë se kushdo domosdoshmërinë e bashkimit, njësisë e unitetit kombëtar duke e parë këtë si faktor të rëndësishëm jo vetëm për përballimin e rrezikut, që mund t’i kanosej vendit nga jashtë por edhe si kusht për zhvillimin, përparimin e demokratizimin e vendit, për ta shëndoshur shoqërinë shqiptare, që lëngonte nga problemet. Dhe ishte kjo e vetmja mënyrë për t’iu bërë ballë tendencave përçarëse krahinore, fisnore e fetare. Ndaj pikërisht për këto probleme ai shkruan në kryeartikullin e “Dajtit” më datë 1 janar 1925 me titull: “Ndryshimi dhe shpresë e jonë”. Kurse në artikullin “Qytetnimi” në faqet e brendshme të këtij numri ndër të tjera shkruan: “…qytetnimi asht pasunia e asaj njerëzie që mendon e punon”. Një temë kjo të cilën ai e shtjellon mjeshtërisht edhe në artikujt e tjerë, si “Atdhetarë e tradhëtarë”, në artikujt “Ku jemi”, “Qysh jemi e si duhet të jemi”, të cilët për nga ajo çka ka marrë përsipër të trajtojë, mendojmë që në shumë drejtime i shërbejnë ende kohës që jetojmë.

Dalliu në faqen e parë të “Dajtit” nuk abuzon asnjëherë me tituj bombastikë të kronikës së zezë, ndonëse rastet i ka pasur të shumta për ta bërë këtë gjë, siç kanë vepruar rëndom kolegët e tij nëpër gazeta të tjera. Vetëm një herë në kushtet e dhimbjes së madhe, për humbjen e ish-nxënësit të tij në Normalen e Elbasanit, Avni Rustemit, është i detyruar për ta bërë këtë gjë. Sepse prej kohësh atë e kishte mik e bashkëluftëtar të idealit kombëtar ndaj nuk ngurron ta quajë “Hero i kombit”, dhe “Zëri i nacionalizmës së vendit” (gazetar “Dajti”, 25 prill 1925).

Duke qenë një mjeshtër i vërtetë i publicistikës ai e ka përsosur vazhdimisht “Dajtin” e tij, me rubrika nga më të ndryshmet duke e bërë atë tejet të larmishme e tepër të kërkuar në treg nga lexuesit, e sidomos nga ata tiranas. Çka e dëshmon këtë është fakti që edhe sot nëpër shumë familje tiranas gjenden koleksione të plota të kësaj gazete, mundësuar nëpërmjet abonimit të rregullt, që kanë pas bërë që në atë kohë. Kështu lexuesit e “Dajtit” në faqet e tij gjenin jo vetëm lajmin politik e ekonomik, por edhe atë të problematikës, të kronikës së zezë, faqen letrare e atë të humorit. Kështu shumë të dashura ishin bërë për lexuesin e asaj kohe rubrikat: “Fjalë pa doganë”, “Letër e hapur” dhe sidomos “Dajti në gaz”, jehona e së cilës edhe pse kanë kaluar dekada vitesh gjithsesi ende nuk është shuar. Ibrahim Dalliu ishte ndër ata atdhetarë demokratë, i cili donte ta shihte Shqipërinë duke ecur në një udhë të re nën shembullin e demokracive europiano-perëndimore. Ndaj në majën e goditjes së humorit të tij të hollë, por edhe në sa e sa artikuj do të jetë gjithnjë administrata e shtetit dhe nëpunësit e saj anadollakë. “Populli lipset ta dijë mirë – shkruan ai në një artikull më 13 gusht 1924 – se ai asht zot i vetes e i pasunis së vet, e nuk asht rob i urdhnave të qeverisë, kur ata urdhna janë kundra ligjit, si në kohën e sundimit turk ose të sunduesve të tjerë. Edhe qeveritarët lipset ta mbajnë gjithmonë parasysh se ato s’janë gjë tjetër veçse shërbëtorë të popullit me rroga të veçanta”. Por më fort se kurrë qeverinë dhe administratën Dalliu do t’i godasë në radhët e rubrikës “Dajti në gaz”. Për ironi të fatit tek e lexon edhe këtë rubrikë historike dhe njëkohësisht fantastike do ta quaja unë për nga ajo që çfarë është trajtuar e shigjetuar nëpër ato radhë përsosmërie humori e sarkazme të pashoq, shumë nga anët negative të kryeqytetit të atëhershëm, që godiste i madhi Dalliu si baltën, pluhurin, ndotjen, kanalet, rrugët, mejhanet e zhurmshme, nëpunësit e korruptuar etj., janë imediate edhe sot për Tiranën tonë.

Gjithsesi zhvillimin e përparimin e Shqipërisë Hafiz Ibrahim Dalliu e shikon te arsimi dhe vetëm te arsimi. “Që arsimi i rregullt – shkruan ai në një kryeartikull të gazetës “Dajti” me titull “Vetëm arsimi” – do të zhdukë injorancën dhe do të syprimojë një jetë të lumnueshme për mbarë kombin…” “Nuk ka sepse – vijon Dalliu në një artikull tjetër më 11 korrik 1924 po në “Dajti” – arsimi të shihet nga qeveria si e mbramja brimë e kavallit” dhe po aty thekson “se pa shkolla të mira e pa mësues të zotë, nuk do të kemi qytetarë të vlefshëm, për vete e për shoqninë, prandaj të hapen sa më shumë shkolla të mesme të mira, me mësues të mirë me vegla e mjete mësimore të mira.” Dhe pikërisht për problemin e arsimimit të popullatës Dalliu, për të pasur një efektshmëri sa më të madhe nç qeverinë e asaj kohe në faqet e gazetës së tij angazhon për të shkruajtur penda të tilla kalibri si Lumo Skëndo, Haxhi Isuf Banka, Ferit Vokopola, Mehdi Frashëri etj.

Publicistika e Hafiz Ibrahim Dalliut, e cila sikurse thamë është shumë e gjerë dhe e shpërndarë nëpër faqet e periodikëve të ndryshëm, gjithsesi me atë ç’ka marrë përsipër të trajtojë nëpërmjet saj mendja dhe penda e tij, mendoj se do të ishte vërtet një punë me vlerë nëse një ditë, faqet më të ndritura të kësaj krijimtarie të begatë të përmblidheshin në një vëllim më vete, i cili mendoj se padyshim do të shërbente jo pak edhe në ditët tona. Sepse Dalliu ynë edhe pse ishte klerik musliman i mirëfilltë posedonte një shkallë të lartë emancipimi ekonomiko-shoqëror të stilit europiano-perëndimor, vërtet për t’u pasur zili nga kushdo.

Dhe së fundi, në mbyllje të këtyre që thashë, kisha dëshirë t’ju lexoja një poezi timen kushtuar Hafiz Ibrahim Dalliut.

PËRPARA MONUMENTIT TË HAFIZ IBRAHIM DALLIUT

(Shkruar për inat të Maks Velos)*

Çallma e bardhë
si bora e Dajtit
xhybja lehtë
të derdhet shtatit

Dritë në shpirt
flori në mendim
djalë i Tironës
hafizi ynë Ibrahim

Për gjuhn’e shqipes
për Islam e Muhamed
për Shqipninë e shenjtë
jeta jote shkoj krejt

Nuk t’u ndal fryma
penda nuk të reshti
nuk iu tute hasmit
stuhisë e rrebeshit

Herë me pushkë
e herë me penë
nuk e ndale luftën
për mëmëdhenë

Se ty ndaj të thonë
Hafiz Ibrahim Dalliu
që për Shqipninë
krejt jetën e shkriu

Dhe kurrë s’u tut
e asnjëherë s’u dha
vigan i pamposhtur
n’doresh ja Resul Allah![1]

Se je bir i Tironës
“zonjës barkmbarë
që gjithnjë ka nxjerrë
shumë shqiptarë”[2]

/Orientalizmi Shqiptar/


* Kumtesë e mbajtur në seminarin kushtuar Hafiz Ibrahim Dalliut, organizuar nga shoqata “Hafiz Ibrahim Dalliu”, më datë 22 nëntor 2012, në sallën e Akademisë së Shkencave, Tiranë.

* Në një artikull botuar para disa kohësh në gazetën “Shekulli” (26 janar 2004) Maks Velo u përpoq të denigrojë figurën madhore të atdhetarit, luftëtarit e mësuesit të gjuhës shqipe, poetit, shkrimtarit e publicistit të shquar tiranas Hafiz Ibrahim Dalliu “Mësues i popullit” dhe “Martir i Demokracisë”. Në atë artikull famëkeq Maks Velo përpiqet të baltosë edhe monumentin e Hafiz Ibrahim Dalliut vendosur nga populli i Tiranës në sheshin përpara Medresesë, që tashmë mban emrin “Hafiz Ibrahim Dalliu”. Si ish i burgosur politik, Maks Velo duhej të kishte shumë më tepër respekt për të madhin Hafiz Ibrahim Dalliu, që burgun e diktaturës komuniste e provoi shumë më përpara se ai, që në vitin 1945.

[1] Shprehje fetare: “Në dorën tënde o i dërguari i Allahut”.

[2] Shprehje krahasuese, të cilën ai e përdorte shpesh për Tiranën. Me termin shqiptarë, Ibrahim Dalliu identifikon gjithmonë atdhetarët.

Bumerangu i shifrave epike

09/02/2013 Lini një koment

Doan DANI

BUMERANGU I SHIFRAVE EPIKE

Doan Dani

Doan Dani

Teza e varfërimit demografik të Arbërisë në momentin e pushtimit osman, si njësi e katastrofizmit historik dhe specifik shqiptar, ka qenë rregullisht e pranishme në botimet dhe ribotimet zyrtare nga të cilat janë sintetizuar librat shkollor ose, e thënë ndryshe, mjetet e masivizimit dhe standardizimit të memories kolektive. Ajo përmbledh eliminimin fizik dhe skllavërimin, nga njëra anë, si dhe braktisjen e trojeve, kryesisht në drejtim të shteteve italiane, nga ana tjetër, pra domosdoshmërisht shprehet nëpërmjet shifrash të efekteve të qëndresës, e për rrjedhojë ndjek ose përforcon shifra të tjera të lidhura direkt, për shembull, me pjesëmarrësit në këto dekada luftimesh. Siç kam pohuar, sa më e lartë të prezantohet shifra e ushtarëve armiq – sa më i madh të jetë Golia – aq më epike do të ngjasojë rezistenca, ndërsa, përsa i përket varfërimit demografik, sa më i bymyer të jetë ai, aq më lehtësisht lulëzojnë idetë e “barbarizmit aziatik”, e “dorës së hekurt” dhe stigma të tjera, pa anashkaluar paradigmën e luftës për liri të shek. XIX-XX si vazhdimësi e epopesë së shek. XV. “Loja” me shifrat është një metodë sa antike aq edhe bashkëkohore, sa shqiptare aq edhe universale: serbët kanë shumëfishuar të shpërngulurit në “eksodet” e tyre legjendare në funksion të urrejtjes patologjike ndaj osmanëve dhe kulturës së tyre në përgjithësi, si dhe për shpjegimin e pranisë masive shqiptare në Kosovë, pasi në të kundërt nuk do të mund të propagandonin mitin e “djepit”; sot jemi të gjithë dëshmitarë si shifrat e pjesëmarrësve në një protestë, kundër politikave qeveritare, rriten nga organizatorët dhe tkurren nga ato ndaj të cilëve adresohet pakënaqësia kolektive. Mirëpo kjo është çështje interesash të ndryshme nacionaliste, partiake, gjeopolitike, në përgjithësi ideologjike ose thjesht materiale, ndërsa etika historiografike rrugëton parimisht në një plan tjetër, ndonëse ngelet thuajse vazhdimisht si monumenti të cilit të gjithë i kalojnë pranë, por asnjëri s’e vë re.

Prekshmëria e katastrofizmit

Nga fjalët e hartuesve të vëllimit I të Historia e Shqipërisë lexohet qartazi vullneti dhe projektishqiptarozhdukës i Mehmetit të II, i përforcuar nga shifra kronikash dhe përshkrime përgjithësuese: «brenda 15 ditëve që qëndroi Mehmeti i II, ushtritë e shumta turke u përpoqën të çfarosnin pa mëshirë të gjithë popullsinë e vendit»; «në këto vite u shpërngulën në masë me dhjetëra mijë familje»; «numri i të mërguarve llogaritet të ketë arritur në dyqindmijë veta», etj. Mungesa e dokumenteve justifikon enigmën e numrit të viktimave dhe skllavërimit, prandaj hartuesit kanë preferuar elasticitetin shumëpërfshirës, që përçon mjaft mirë shijen e katastrofizmit demografik, ndërsa shuma përmbledhëse lidhet me emigracionin (ASHSH 1967).

Në botimin e vitit 2002 kjo shifër mungon dhe vëmendja është zhvendosur plotësisht drejt hiperbolave biblike me «valë të papara mërgimesh». Si numër i përgjithshëm jepet popullsia e sotme (!) arbëreshe në Itali (ASHSH 2002). Përsa i përket paraleles tjetër të varfërimit demografik, edhe në këtë botim, nuk tejkalohet patosi i kronikave, çka pamundëson një kornizë numërike të lëvizjeve, megjithëse është e ndjeshme nga artificializmi letrar i rrëfimeve, sikur këto mjaftojnë dhe janë përherë objektive. Mund të na ndihmojë në këtë aspekt studimi i vëllimshëm i Aurel Plasarit, në të cilin gjejmë rreth 300 mijë viktima dhe skllevër – vetëm në territoret nga Shkodra në Berat – të shpërndarë përgjatë librit, sipas shijeve të kronistëve të ndryshëm, si të atyre që kërkojnë të nxisin opionin e aristokracisë italiane ose thjesht të ndërtojnë “barbarin aziatik” – këtu, përveç përshkrimeve italike, renditen edhe disa kronika greke – ashtu edhe të atyre që në të kundërt tentojnë madhërimin e veprimtarisë sulltanore nëpërmjet inflacionit të viktimave, në shenjë nënshtrimi, siç bëjnë kronistët osman dhe ndonjë panegjerist grek (Plasari 2010).

Arrihet kështu në një rezultat konkret dhe të prekshëm prej një gjysëm milioni individësh të zhdukur nga territori kryesisht malor i Shqipërisë së sotme – në këto konstatime vazhdon të jetë e mjegullt numërikisht përmasa e përfshirjes së arbërve të Moresë.

Enigma, paradokse dhe mospërputhje

Përse Perandoria Osmane – konkretisht Mehmeti II – projektoi dhe ngulmoi në zhdukjen e shqiptaro-arbërve? Si shpjegohen: (ri)popullimi i territorit shqiptar në fillimet e sundimit osman; etnia dominuese shqiptare e banorëve; rritja demografike në ecuri të ngjashme me Evropën Perëndimore? Përse shifrat e mësipërme zyrtare – kryesisht derivate kronikash – nuk përputhen aspak me shifrat e regjistrimeve të ndryshme?

Përgjigja më komode e pyetjes së parë ka qënë, vijueshëm, rezistenca e pashembullt e arbërve nën udhëheqjen e Skënderbeut, e cila shkaktoi shpagimin ndaj popullsisë e për rrjedhojë edhe largimin masiv. Mirëpo kjo nuk ështe bindëse për disa arsye dhe realitete të menjëhershme të nënshtrimit të Arbërisë. Vetë Akademia ka pranuar se «mërgimet shqiptare në krahun [...] jugor qenë më intensive se ato veriore» dhe «vatra e nisjes së tyre qenë territoret në jug të lumit Shkumbin», duke nënkuptuar se u “boshatisën” territoret e përjashtuara nga angazhimi konstant dhe direkt në epopenë skënderbejane, territore për të cilat sulltani, sipas teorisë akademike, nuk kishte më arsyen parësore – rezistencën – të “hakmarrjes” (ASHSH 2002). Defterët e ndryshëm kanë regjistruar rritje të popullsisë së qyteteve të nënshtruara, ndërsa kronikat rrëfejnë për popullsi, të tërhequr përkohësisht nëpër male, që rikthehet drejt fshatrave dhe qyteteve, siç është rasti i Elbasanit të përshkruar nga Tursun Beu – kjo pikë do të jetë më qartë në vazhdim.

Fataliteti i këtyre interpretimeve vjen nga mospërputhja e shifrave, megjithëse eksplorimi i tyre është një terren i minosur. Përsa i takon emigracionit, botimet dhe ribotimet zyrtare, përcaktojnë dy rajone kryesore për Italinë, me disa vatra dhe vite specifike. Territoret venedikase në veri dhe ato aragoneze në jug, në vitet 1468, 1479, 1481, 1492 dhe 1506, përbënin destinacionin e lëvizjeve: «veçanërisht në krahinat e Kalabrisë dhe Siqelisë u strehuan më tepër se njëqindmijë shqiptar [...], në vitet 1530-1535 në Siqeli u vendosën edhe disa dhjetëra mijë shqiptarë të tjerë» dhe «vala më e madhe migruese i përket vitit 1479, kur pas rënies së Shkodrës [...] shumë luftëtar shqiptar [...] u detyruan të largohen për t’i shpëtuar hakmarrjes osmane», kurse gjysma tjetër (100.000) u shpërnda nëpër krahinat e tjera italiane (ASHSH 1967, 2002).

Tek Lucia Nadin, edhe pse flitet ‹‹për disa mijëra vetë›› në 1479 – i konsideruar si vit i shpërnguljeve më të mëdha (!) –, nuk është e qartë sasia e saktë: ajo numëron 70 familje në fillim të vitit, më pas, në muajin maj, shton edhe 200 familje të tjera, duke vijuar në disa shembuj individual deri në shifrën e 1440 personave të cituar nga Marin Beçikemi. Nga e njëjta periudhë dhe në vijim Brunilde Imhaus saktëson praninë e rreth 2.938 emigrantëve, nga të cilët 637 shqiptar, 1210 dalmat dhe 932 grekë – në mesin e tyre mund të supozojmë praninë e shqiptarëve ortodoks të konsideruar si grek, megjithëse ngelet vetëm hipotezë – (Zamputi 1979; Imhaus 1997; Nadin 2002). Sidoqoftë, shifra përfundimtare e propozuar nga Imhaus luhatet rreth 5-6.000 individë, nga të cilët gjysma ishin me origjinë greke.

Komuniteti arbëresh i regjistruar në capitulat siçiliane – mjaft domethënës në aspektin sasior sipas ASHSH – numëronte në shek. XV rreth 7.500 individë dhe 8.958 në vitin 1589, pra asgjë e përbashkët me «disa dhjetëra mijë shqiptarë» të hedhur në treg: popullsia arbëreshe e regjistruar në Italinë e vitit 1861 arrinte shifrën 55.453, diçka më shumë se numri i përgjithshëm i arbëreshëve – maksimumi  45 mijë – që George Nasse ka përllogaritur, duke u bazuar mbi mesataren e popullsisë së fshatrave arbëreshe, në Italinë e fundshekullit të XV dhe fillimshekullit të XVI (Garufi 1948; Nasse 1964; Resta 1996).

Përplasja me statistikat e defterëve

Që të kemi një gjysëm milioni të vrarë dhe të mërguar natyrisht nevojitet një popullsi më e madhe, ndryshe nuk do shpjegohej prania e vazhdueshme e shqiptarëve në trojet e tyre, ose të paktën matematikisht duhet të kemi një popullsi të barabartë me shifrën e zhdukur. Defteri osman i 1431 ka regjistruar rreth 33.547 familje, që, duke i shtuar edhe 1301 shtëpi të zotërimeve venedikase në zonën e Shkodrës (1416-17), me numrin mesatar të 4,5-5,5 anëtarëve për familje, të pranuar nga medievistika perëndimore dhe disa ballkanologë, na jep një popullsi me rreth 170 mijë banorë. Edhe duke aplikuar shifrën e sforcuar prej 7,5-9 antarëve, të preferuar nga Oliver Schmitt dhe Kasem Biçoku – ky i fundit nënkupton mesataren e përgjithshme të familjeve arbërore të shek. XV duke u bazuar në dy relacione të shek. XVII mbi zonën e Pukës, Këlmendit, Pultit dhe Dukagjinit –, përsëri numri i popullatës së zhdukur është më i lartë se ekzistuesja. Eshtë gjithashtu domethënes fakti se mesatarja e popullsisë në territoret venedikase paraqitet afërsisht dy herë më e ulët se ajo e territoreve arbërore nën sundimin osman (1431), sipas regjistrave në fjalë, dhe vetëm 33% më e lartë (1467) se popullsia e zonës së Krujës, në gjendje konstante luftërash dhe gjeomorfologjikisht malore (Pulaha 1968; Zamputi 1977; Schmitt 2001, Biçoku 2005; Duka 2009). Pra, shifrat e propozuara nga vitet ’50 deri në dekadën e dytë të shekullit aktual vazhdojnë të tejkalojnë popullsinë ekzistuese. Por nuk mbaron me kaq, pasi çështja komplikohet nga defterët e mëvonshëm.

Kështu, regjistrimi i sanxhakut të Shkodrës (1485) pasqyron një numër më të lartë familjesh se Arbëria Venedike (1416-17) dhe Mali i Zi (pa pjesën bregdetare), të cilët ishin inkuadruar në këtë sanxhak – sepse, ndër të tjera, ishte shtuar edhe rajoni i Pejës – e gjthashtu numri i familjeve rritet vazhdimisht: nga viti 1488 në vitin 1491 rritja është rreth 6%. Në regjistrimin e viteve 1452-53 Shkupi numëronte rreth 5.600 familje, Tetova rreth 5.044, ndërsa në regjistrimin e vitit 1469 numëronin përkatësisht 5.800 dhe pothuajse 6.900 familje. Në vitin 1488 sanxhaqet e Vuçiternës, Prizrenit, Shkodrës, Dukagjinit, Ohrit, Elbasanit, Vlorës dhe Janinës kishin mbi 170 mijë familje dhe për tre vite shtohen rreth 6 mijë të tjera, gjithmonë të krishtera, çka nënkupton një rritje natyrore vjetore, mesatarisht për të gjithë Ballkanin osman, nga 0.65% (shek. XV) në rreth 1% (shek. XVI), një fenomen paralel me ritmet evropiane (Veinstein 1999; Minkov 2004; Biçoku 2005; Benigno 2008). Kjo rritje konflikton me tezën e projektit shfarosës osman dhe me valët e migracionit biblik në fundshekullin e XV.

Sigurisht që përgjatë zonave konfliktuale ka mjaft fshatra dhe qytete demografikisht të reduktuar ose të braktisur, siç dëshmojnë diferencat mes regjistrimeve të 1416-17, 1431, 1467 dhe 1485, sepse çdo luftë ka koston e vet humane dhe nuk mund të bëjë përjashtim ky konflikt i zvarritur, por kjo nuk është domosdoshmërisht sinonim i vrasjes, emigracionit apo projektit hakmarrës. Ka vendbanime që reduktohen, ashtu siç ka të tjerë që zgjerohen me fillimet e sundimit osman dhe kjo, thuajse përherë,çuditërisht mënjanohet në favor të apokalipsit. Ja një krahasim mes dy regjistrave në zonën e Shkodrës (1416-17 dhe 1485): Kalldruni kalon nga 50 shtëpi të regjistrimit venedikas në 32 shtëpi në regjistrimin osman; Kopliku nga 80 në 70 shtëpi, Samrishi nga 50 në 5 shtëpi, Baleçi nga 25 në 4 shtëpi, Mesi nga 17 në 9 shtëpi; Grizha nga 39 në 72 shtëpi, Shati nga shpopullimi në 30 shtëpi, Rrjolli nga 8 në 32 shtëpi, Leporoshi nga 7 në 12 shtëpi, Egreshi nga 6 në 14 shtëpi, Dobrea nga 7 në 12 shtëpi, etj (Pulaha 1974; Zamputi 1977). Si mund të zhduket një popullsi dhe njëkohesisht të rritet vazhdimisht?

Thellimi i hendekut teorik

Rritja natyrore ishte mesatarisht rreth 1%, mjaft e ulët për të shumëfishuar, për shembull, popullsinë e kazave të Krujës dhe Peshkopisë nga 1467 në 1501. Duke përjashtuar ringjalljen dhe rikthimin e emigrantëve, ripopullimi është shpjeguar në dy mënyra. Së pari, autoktonia (vazhdimësia) shqiptare e popullsisë, e mbrojtur gjërësisht nga historianët shqiptar dhe e përshkruar hollësisht, në mënyrë të veçantë, nga dy studime të Selami Pulahës, të bazuara kryesisht tek analiza antroponimike. Përveç pamjaftueshmërisë së rritjes natyrore, kjo autoktoni mund të jetë rezultat i tkurrjes së përkohshme dhe të pjesshme në zonat malore, jashtë rrezikut të luftës, për një rikthim të menjëhershëm, pas stabilizimit politik. Meqenëse të njëjtët historian sinonimizojnë vendbanimet e braktisura me rezultatin e politikës vrasëse-hakmarrëse ose antishqiptare, do të ishte koherencë me vetveten një reflektim mbi pamundësine e bashkëkzistencës racionale të katastrofizmit demografik – kështu të përshkruar – dhe rritjes së shpejtë e të njëtrajtshme, e gjithashtu, vetëdijesimi se numrat e shpopullimit janë më lart se realiteti dhe potenciali demografik arbëror ose, përndryshe, duhet të pranojnë alternativën e dytë, kolonizimin.

Mënyra e dytë, kolonizimi, ka qënë mjaft e përdorur nga shkolla serbe në justifikimin e popullimit të Kosovës me shqiptarë. I ndodhur përballë vakumit demografik, të mbrojtur me këmbëngulje gjatë gjithë studimit, Plasari nuk i ka shpëtuar tundimit të kolonizimit, sepse, pas krijimit të idesë së shfarosjes, është e pashmangshme përballja me regjistrimin e një popullsie të pranishme dhe gjithnjë në rritje. Nga vjen kjo masë? Për Akademinë, siç pohova, as që mund të diskutohet për kolonizim, e kjo mbrohet nga mjaft historianë të huaj: Speros Vryonis, për shembull, ka kundërshtuar hipotezat e Ömer Barkanit në lidhje me kolonizimin e Ballkanit dhe defterët i japin plotësisht të drejtë, të paktën për territorin shqiptar (ASHSH 1959; Vryonis 1981; Malcolm 1998; Minkov 2004). Përqindja e lartë e popullsisë së krishterë në territoret shqiptare, varfëria humane e Anadollit për të zëvendësuar popullsi të tjera, që përkthehet si pamundësi e transplantimeve demografike, si dhe nevoja perandorake për territore të shfrytëzueshme dhe taksaprodhuese, përforcojnë akoma më tepër dobësinë e procesit kolonizues.

Faktikisht Plasari nuk shkon përtej dy shembujve jetimë të kolonizimit, Gecies dhe Elbasanit, madje për rastin e dytë i referohet Tursun Beut kur ai pohon se, pas ndërtimit të kështjellës, «u dyndën njerëz islamikë nga të gjitha anët», por i njëjti kronist, disa faqe më tutje, rrëfen se «njerëzit [jo islamikët] që jetonin nëpër malet e ashpra përreth Elbasanit [...] zbritën në rrafshinën e kështjellës»: në defterët e viteve 1520-35 sanxhaku i Elbasanit, edhe pse ka numrin më të lartë të muslimanëve, regjistron rreth 94,4% të krishterë. Ngadalësia e procesit të islamizimit në trojet shqiptare është gërryes i pashmangshëm i tezës kolonizuese. Nëse zhvillimet e këtij procesi anashkalohen, pyetje të tjera kërkojnë përgjigje: osmanët kanë importuar kolon të krishterë; po atëherë, osmanët e paskan favorizuar krishtërizimin; nëse po, nga i morën, si u shqiptarizuan në pak dekada? E mbi të gjitha, përse dokumentet – dhe antroponimia – nuk e konfirmojnë kolonizimin e përmasave zëvendësuese të popullsisë arbërore? Përkundrazi, defterët dëshmojnë të kundërtën, praninë e shqiptarëve edhe aty ku më përpara kemi pak e aspak gjurmë të dokumentuara, e këtë nuk po e komentojmë si meritë e sundimtarëve.

Janë regjistrat, pjesërisht edhe kronikat, që rrjedhimisht na adresojnë tek vazhdimësia demografike dhe imponojnë përjashtimin e skenave groteske: hipoteza e kolonizmit në shek. XV-XVI, ndonëse do të ishte funksionale – të kuptohemi, këtu përjashtohen administrata fillestare dhe garnizohet ushtarake –, nuk ka baza historike dhe as mundësi realizimi, fakt i cili na rikthehen tek vazhdimësia, por kjo nënkupton detyrimisht shmangien e hiperbolizimeve letrare me shifra dhe përshkrime nacional-romantike, që, me pretekstin e hakmarrjes së programuar, tjetër nuk bëjnë veçse fshijnë numërikisht gjurmët e paraardhësve. E thënë ndryshe: duke pranuar vazhdimësinë e regjistruar, zhvlerësohen njëkohësisht kolonizimi dhe shpopullimi homerik, ndërsa me “kiametin numërik”, përveç shembjes të urës lidhëse me mesjetën, vazhdojmë aktrimin nostalgjik sipas formulës «të vjedhësh armikun është akt patriotik», porse realisht është thjesht vjedhje e vetvetes.

Marrë nga faqja: http://www.e-zani.com/2012/03/12/bumerangu-i-shifrave-epike/

Serbia dhe ndarja e mundshme e saj

08/02/2013 Lini një koment

Xhelal ZEJNELI

SERBIA DHE NDARJA E MUNDSHME E SAJ‏

Xhelal Zejneli

Xhelal Zejneli

Ideja e ndarjes së Kosovës ka qenë e ngulitur në mendjet e nacionalistëve serbë, në të gjitha konferencat dhe takimet për Kosovën, që nga Rambujea e deri në ditët tona.

Mirëpo serbët, kurrë nuk kanë dashur ta bëjnë publike një ide të tillë. Përse? Për arsye se pala që del me idenë e ndarjes së Kosovës, vetvetiu dëshmon se ajo (Kosova) nuk është e saj.

Pas largimit të forcave kolonialiste serbe nga Kosova më 1999 dhe pas shpalljes së pavarësisë së saj, Beogradi e kuptoi përfundimisht se Kosovën e ka humbur përgjithmonë. Rrjedhimisht, idetë për ndarjen e saj nisën t’i afirmojnë gjithnjë më shpesh dhe gjithnjë më hapur.

Ish-kryetari i Serbisë Boris Tadiqi shpesh e përsëriste refrenin e vet: “S’është mirë që njëra palë t’i realizojë të gjitha kërkesat, e tjetra asgjë. Nuk është mirë që njëra palë t’i marrë të gjitha, e tjetra të mbetet me duar zbrazët”. Kjo fjali e B. Tadiqit ishte propozim i drejtpërdrejtë për ndarjen e Kosovës. Më në fund, njëri prej ministrave të qeverisë serbe – Ivica Daçiqi (tani kryeministër), disa herë e shtroi publikisht kërkesën e Beogradit për ndarjen e Kosovës. Fjalia: Edhe ne serbët duhet të nxjerrim diçka nga Kosova është bërë refren i T. Nikoliqit dhe i I. Daçiqit. Këta pandehin se territoret historike, të banuara nga popuj etnikë dhe rrënjës, janë mall që nxirren në treg.

Duhet shtuar se serbët shfaqën edhe një ide tjetër: Bisedimet për ndarjen e Kosovës, të zhvillohen ndërmjet Shqipërisë dhe Serbisë.

Duke qenë se serbët kërkojnë ndarjen e Kosovës, vetvetiu kjo dëshmon se Kosova s’është e tyre. Mund ta nxjerrësh në ankand vetëm një mall që s’është i yt.

Deri më sot, kur bëhej fjalë për Kosovën, autoritetet serbe i referoheshin Kushtetutës së Serbisë, sipas së cilës Kosova na qenkësh pjesë e saj.

Meqë sot, edhe ministrat serbë, përfshi dhe kryetarin e qeverisë, dalin botërisht me idenë e ndarjes së Kosovës, shtrohet pyetja: Ç’u bë vallë me kushtetutën serbe, sipas së cilës Kosova është pjesë e Serbisë?!

Me fjalë të tjera, serbët, kur duhet t’i mbajnë nën sundim territoret joserbe, i referohen kushtetutës së tyre, dhe vice versa: Kur u shkon në favor diç tjetër, atëherë aspak nuk ngurojnë ta shkelin kushtetutën e vet.

*     *     *

BE-ja duhet të ketë parasysh faktin se Kosova, si çdo shtet tjetër i kontinentit, përpos popullit shumicë shtetformues, ka edhe disa pakica etnike. Nga kjo del se, trajtimi i veçantë i minoritetit serb në Kosovë, do të ishte në kundërshti me parimet perëndimore mbi minoritetet. Shkëputja e një pjese të Kosovës, do të krijonte një Kosovë pothuajse etnikisht të pastër, gjë që do të ishte në kundërshti me standardet evropiane mbi pakicat.

BE-ja duhet të ketë parasysh faktin se minoritetet serbe në disa nga ex-republikat e Jugosllavisë, s’janë të vetmit që jetojnë jashtë vendi amë – Serbisë.

Shqiptarët jetojnë në gjashtë shtete të rajonit: në Shqipëri, në Kosovë, në Kosovën lindore (Preshevë, Bujanovc, Medvegjë), në Maqedoni, në Mal të Zi dhe në Greqi.

Po qe se serbët e veriut të Kosovës kërkojnë të shkëputen nga Kosova për t’iu bashkëngjitur Serbisë, atëherë të njëjtën do ta kërkonin:

- shqiptarët e Kosovës lindore;

- shqiptarët në Maqedoni;

- shqiptarët në Mal të Zi;

- shqiptarët në Greqi.

Ndarja e Kosovës do të determinonte edhe ndarjen e Maqedonisë midis Shqipërisë dhe Bullgarisë. Me fjalë të tjera, ajo do të tretej si flluskë sapuni dhe do të zhdukej nga harta gjeografike dhe politike e Ballkanit.

Mirëpo, Serbia nuk çanë fort kokën për pasojat e mundshme të amputimit të një pjese të Kosovës. Beogradi dëshiron trazira dhe rrëmujë. Ideologjitë johistorike ushqehen me të keqen.

Sikundër shihet, me ndarjen e Kosovës do të çelej Kutia e Pandorës dhe do të shkaktohej edhe efekti i dominosEfekti i dominos do t’i përfshinte të gjitha shtetet e rajonit, ngase kudo ka minoritete, grupe etnike dhe pakica.

Pakica kombëtare ka në çdo shtet të gadishullit: turq – në Bullgari; hungarezë – në Rumani, në Vojvodinë (Serbi), në Sllovaki, në Kroaci; myslimanë boshnjakë – në Sanxhak të Serbisë dhe të Malit të Zi; grupi etnik sllavofon – në Greqi; kroatë – në Bosnjë dhe Hercegovinë dhe në Vojvodinë; serbë – në Kroaci dhe në Republikën Serbe të Bosnjë dhe Hercegovinës.

Në vitin 1920, Hungaria i humbi dy të tretat e territorit të vet, ndërsa sot, një e treta e kombit hungarez jeton jashtë vendit amë – Hungarisë.

Në çdo vend të rajonit ka edhe: romëvllehë (aromunë, cincarë), hebrenjegjiptasgrupi etnik me fe islamee që flet në gjuhët sllave (në vende të ndryshme figurojnë me emra të ndryshëm).

Sipas të dhënave britanike, në Turqi ka mbi katërmbëdhjetë milionë kurdë.

Serbët duan që privilegji i bashkëngjitjes vendit amë t’u takojë vetëm atyre dhe askujt tjetër në rajon. Në këtë pikëpamje, BE-ja nuk duhet ta ledhatojë Serbinë.

Atë që e kërkon për vete, Serbia ua ndalon bashkësive etnike që jetojnë nën sundimin e saj. Për shembull, ua ndalon shkëputjen:

shqiptarëve të Kosovës lindore (Preshevë, Bujanovc, Medvegjë);

myslimanëve të Sanxhakut;

hungarezëve të Vojvodinës;

bullgarëve, në juglindje të Serbisë.

Sanxhaku është një rajon i administruar nga Serbia. Sipas regjistrimit të vitit 2003, të zbatuar nga Beogradi, aty banojnë rreth 235.000 banorë. Prej tyre, 134.000 boshnjakë (myslimanë), të cilët përbëjnë 56% të popullsisë së përgjithshme; 8000 myslimanë, të cilët përbëjnë 4% të popullsisë dhe 89.000 serbë, të cilët përbëjnë 37% të popullsisë. Numri i përgjithshëm i boshnjakëve (myslimanë) dhe i atyre që janë deklaruar myslimanë (si kombësi) është 142.000, që përbën 60% të rajonit të Sanxhakut. Këto të dhëna serbe mbi strukturën e popullsisë së Sanxhakut nuk përputhen me realitetin. Me fjalë të tjera, përqindja e popullsisë joserbe në këtë rajon, është më e madhe.

Vojvodina është një rajon nën dominimin e Serbisë. Në të jetojnë 26 minoritete, duke përfshirë edhe hungarezët. Sipas regjistrimit të popullsisë të kryer nga Beogradi në vitin 2011, në Vojvodinë jetojnë mbi 251 mijë hungarezë, që përbëjnë 13% të popullsisë së përgjithshme të kësaj krahine. Që nga viti 1945 e deri më sot, Serbia ndaj hungarezëve të Vojvodinës ka ndjekur politikën e shkombëtarizimit. Ka tentuar që nëpërmjet kolonëve serbë dhe malazezë, ta ndryshojë strukturën etnike të popullsisë së krahinës. Rrjedhimisht, numri i hungarezëve në Vojvodinë është shumë më i madh se ajo që rezulton nga regjistrimi zyrtar i Beogradit.

Në fund të vitit 1944 dhe në fillim të vitit 1945, shumë hungarezë të Vojvodinës, nën trysninë serbe, u detyruan të largohen nga vatrat e tyre, ndërsa shumë të tjerë, nën akuzën se kanë qenë kolaboracionistë të ushtrisë gjermane – u ekzekutuan.

Dëbimi i gjermanëve të Danubit nga Vojvodina – Para Luftës së Dytë Botërore në Vojvodinë ka pasur 350.000 gjermanë, të quajtur gjermanë të Danubit. Numri real i tyre ka qenë shumë më i madh. Në periudhën tetor 1944 – maj 1945, që njihet si vjeshta e përgjakshme, nën akuzën se  kanë qenë kolaboracionistë të ushtrisë gjermane, Serbia zbatoi spastrimin etnik të Vojvodinës, duke dëbuar nga kjo krahinë mbi 250 mijë gjermanë civilë. Këta u detyruan të largohen bashkë me tërheqejn e ushtrisë gjermane. Ndaj gjermanëve etnikë të Vojvodinës, serbët ushtruan reprezalje, ua morën shtetësinë, ua konfiskuan pronat. Në shtëpitë e tyre vendosën kolonë serbë, malazezë dhe maqedonas.  Të dhënat tregojnë se në vitet 1944-1945, në Jugodllavi, kryesisht në Vojvodinë, serbët kanë vrarë 56.000 gjermanë civilë. Nëpër burgjet serbe, në periudhën e sipërthënë kanë vdekur nga uria, nga sëmundjet edhe nga të ftohtit 48.447 gjermanë civilë. Shumë gjermanë të Vojvodinës, serbët ia kanë dorëzuar Armatës së Kuqe sovjetike, të cilët menjëherë janë deportuar në Siberi, ku si robër lufte kanë punuar në fushat e minuara. Asnjë prej tyre nuk është kthyer i gjallë.

Të njëjtën dramë e kanë përjetuar edhe mijëra hungarezë të Vojvodinës.

Duke i dëbuar gjermanët e Danubit, duke i ekzekutuar, duke ua shkaktuar vdekjen nëpër burgjet famëkeqe dhe duke ua dorëzuar sovjetikëve (rusëve) për t’i deportuar në Siberi, serbët arrijnë ta ndryshojnë përbërjen etnike të Vojvodinës.

Asnjëra nga bashkësitë etnike joserbe që jetojnë nën pushtetin serb, si shqiptarët e Kosovës lindore, myslimanët e Sanxhakut dhe hungarezët e Vojvodinës, nuk e ndjejnë Serbinë si shtet të vetin. Përkundrazi, e ndjejnë veten nën pushtim.

Kosova lindore (tri komunat shqiptare) si dhe rajoni i Sanxhakut, që qeverisen nga Beogradi, janë rajonet më të pazhvilluara dhe më të prapambetura të Serbisë. Serbia, në këto dy rajone, kurrë s’ka investohen gjë. Si pasojë, në këto dy rajone mbizotëron një shkallë e lartë e papunësisë. Ndaj tyre, Beogradi zbaton një politikë të heshtur të spastrimit etnik dhe ushtron gjenocid. Si rrjedhojë e prapambeturisë ekonomike të skajshme, banorët e këtyre dy rajoneve fare nuk janë të integruar në proceset ekonomike, shoqërore dhe kulturore të Serbisë. Këto dy rajone, Serbia i ka shndërruar në geto. Banorët e këtyre dy rajoneve, perspektivën e tyre e shohin në shpërngulje: shqiptarët – drejt Perëndimit, ndërsa myslimanët e Sanxhakut – për në Turqi.

Getoizimi i Kosovës lindore dhe i Sanxhakut është pasqyrë e qartë e politikës serbe mbi barazinë kombëtare.

Kur thotë BE-ja se azilkërkuesit vijnë nga Serbia dhe nga Maqedonia, me këtë nënkuptohet se ata vijnë, jo nga Serbia dhe Maqedonia, por nga Presheva, Bujanovci dhe Medvegja si dhe nga viset shqiptare në Maqedoni. Nëpërmjet papunësisë së skajshme, Beogradi dhe Shkupi e bëjnë pastrimin etnik të Luginës së Preshevës si dhe të pjesëve veriperëndimore të Maqedonisë.

Përveç kësaj, për të ngulfatur çfarëdo kërkese të shqiptarëve të Kosovës lindore, Serbia në atë rajon ka përqendruar forca ushtarake të mëdha.

BE-ja duhet t’i imponojë Serbisë një Plan të Ahtisarit, që do t’u garantonte të drejta ekskluzive shqiptarëve në Kosovën lindore (tri komunat shqiptare), si dhe myslimanëve të Sanxhakut.

Mbi çfarë baze Serbia e kërkon për vete atë që s’ua njeh të tjerëve?! Në bazë të politikës së forcës?!  Dhe shih hipokrizinë, dhelpërinë dhe dredhinë! Në një anë Beogradi, pa reshtur deklaron se “çështjes” së veriut të Kosovës do t’i qaset në rrugën paqësore, e në anën tjetër, qasjen paqësore e mbështet kryekëput më forcë. Çfarë paradoksi! A duhet ta lejojë vallë BE-ja një kundërthënie dredharake të këtillë .

Beogradi synon t’ia shkëpusë Kosovës pjesët e banuara me 5% serbë. Atëherë shtrohet pyetja: Si do ta kompensojë dhe në ç‘mënyrë do ta arsyetojë shfrytëzimin  serb të Kosovës – të viseve të banuara me shqiptarë – që nga  pushtimi më 1912 e deri më 1999?

Qendrat politike ndërkombëtare të vendosjes – Uashingtoni dhe Brukseli, duhet t’ia bëjnë me dije Beogradit se, më parë se ndarja e Kosovës, duhet të bëhet ndarja, dekompozimi dhe fragmentarizimi i Serbisë. BE-ja pra, nuk duhet ta mbajë gjallë Serbinë e Madhe, por duhet t’ia bëjë me dije Beogradit se procesi dekompozimit dhe i fragmentarizmit të Serbisë garashaniniste, mund të fillojë në çdo çast.

Prej Serbisë duhet të ndahen: Kosova lindore (tri komunat shqiptare), Vojvodina dhe Sanxhaku (i banuar me myslimanë).

Politika serbe e dy kritereve – Serbia është ndër shtetet e rralla në botë, në mos i vetmi, që për vete e kërkon atë që nuk ua njeh të tjerëve. Serbia është i vetmi shtet  i rruzullit, i cili për minoritetin e vet jashtë Serbisë e kërkon atë që nuk ua njeh shqiptarëve të Kosovës lindore, myslimanëve të Sanxhakut dhe hungarezëve të Vojvodinës. Beogradi, për një grusht serbë të Kosovës, kërkon autonomi, d.m.th. shtet brenda shtetit, ndërkaq ndaj shqiptarëve të Kosovës lindore, ndaj myslimanëve të Sanxhakut dhe ndaj hungarezëve të Vojvodinës, ndjek politikë të shkombëtarizimit, të margjinalizimit dhe të getoizimit, duke nxitur edhe shpërnguljen e tyre nga trojet e veta historike.

Serbia e Madhe e radikalëve dhe e socialistëve serbomëdhenj synon të instalojë më Kosovë një Serbi të vogël. Beogradi kërkon autonomi për serbët e Kosovës, si fazë kalimtare që një ditë, pjesët autonome t’i shkëpusë dhe t’ia bashkëngjitë Serbisë. Në thelb, me këtë nënkuptohet ndarja e Kosovës, e kryer në mënyrë të tërthortë.

Kosova lindore (tri komunat shqiptare) është zonë strategjike, për arsye se nëpër të kalon  korridori 10, që e lidh Serbinë me Greqinë, me Egjeun dhe me Mesdheun.

Lidhur me tërësinë e tokave të Kosovës, për dallim nga vende të caktuara të Evropës që janë të pavendosur, SHBA-ja dhe Gjermania kanë qëndrim të prerë: Tërësia tokësore e Kosovës është e pacenueshme.

Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 63 ndjekësve të tjerë

%d bloggers like this: