Arkiv

Arkiv për Kategorinë ‘Kaligrafi’

Fondi i persizmave në shqipen e sotme dhe në zhvillimin historik të shqipes prej Mesjetës e këndej

04/04/2013 Lini një koment

Emil LAFE

 

FONDI I PERSIZMAVE NË SHQIPEN E SOTME DHE NË ZHVILLIMIN HISTORIK TË SHQIPES PREJ MESJETËS E KËNDEJ

zabane farsiPersishtja dhe shqipja janë gjuhë të një familjeje, të familjes indoeuropiane, ku bëjnë pjesë një numër gjuhësh nga më të rëndësishmet e më të përhapurat në botën e sotme moderne, si anglishtja, frëngjishtja, spanjishtja, gjermanishtja, rusishtja, portugalishtja e të tjera. Vetë termi familje, i huazuar nga shkencat biologjike, tregon për një burim të përbashkët të kryehershëm të këtyre dy gjuhëve. Në trungun e familjes indoeuropiane persishtja e ka vendin në degën e gjuhëve iraniane, bashkë me një varg gjuhësh të tjera që fliten në atë rajon, si në Afganistan, në Pakistan, në Taxhikistan, në Kurdistan, në Oseti e gjetkë. Këto janë ndërmjet tyre si gjuhë motra ose kushërira të para e të dyta. Shqipja jonë ka qëlluar degë e vetme në trungun indoevropian, pa motra e kushërira të afërta. Pas gjase ka pasur të tilla, s’dihet si, ku e kur ato gjuhë të afërta me shqipen janë tretur pa gjurmë. Në një lashtësi të thellë parashqipja dhe iranishtja e lashtë e përbashkët kanë qenë deri diku të afërta, sepse studiuesit i vendosin të dyja në grupin e gjuhëve lindore ose satem. Për disa zhvillime paralele dhe marrëdhënie të shqipes me iranishten në periudhën e lashtë kanë shkruar Sh. Demiraj dhe S. Mansaku.

Në kumtesën tonë do të vështrojmë marrëdhëniet ndërmjet këtyre gjuhëve në periudhën e re, kur me shtrirjen e Perandorisë Osmane në Ballkan, u shtri edhe kultura e gjuhët e popujve të Lindjes së Afërt. Fjalët që hynë me atë rast në gjuhët e Ballkanit, e në këtë mes edhe në gjuhën shqipe, quhen përgjithësisht orientalizma. Kemi fatin që këto orientalizma janë mbledhur dhe shpjeguar me kujdes nga një studiues aq i zellshëm e a i përgatitur në këtë fushë, siç ishte Tahir Dizdari. Emri i tij do të përmendet gjithnjë në studimet e në veprimtaritë shkencore të kësaj natyre.

Dihet mirëfilli se ndër orientalizmat e shqipes një pjesë e mirë janë fjalë që valët e historisë i morën nga hapësirat e Iranit dhe i sollën deri në brigjet e Adriatikut e të Jonit. Hyrja e orientalizmave në gjuhën shqipe dhe karakteri i përgjithshëm i tyre janë të lidhura ngushtë me mënyrën e organizimit të Perandorisë Osmane dhe të qeverisjes së tokave që u përfshinë në kufijtë e saj. Sunduesit këtë radhë vinin nga një kontinent tjetër dhe sillnin një tjetër kulturë e një tjetër fe. Pushteti osman nuk pati si qëllim kolonizimin e trevave të pushtuara me një popullsi të re (siç kishin bërë p.sh. dikur Romakët e më pas Sllavët), por sundimin politik të tyre dhe përhapjen e besimit të ri islam, me qëllim që t’i afronin popujt e perandorisë me pushtetin qendror, duke i kthyer në një fe të përbashkët. Siç është vënë re prej studiuesve, orientalizmat kanë rrokur më fort jetën e qyteteve, ku ishte përqendruar veprimtaria administrative, kulturore e fetare. Është e nevojshme të theksohet se kultura e qytetërimi persian, ashtu si edhe kultura e qytetërimi arab, kishin arritur një shkallë të lartë zhvillimi, kur këta popuj u ballafaquan me Turqit osmanë dhe hynë në marrëdhënie të dendura me ta. Me këtë epërsi kulturore shpjegohet edhe depërtimi i një numri të madhe fjalësh persiane e arabe në gjuhën turke. Orientalizmat filluan të depërtojnë në gjuhën shqipe që në shekullin XV. Ndoshta orientalizmi i parë i dokumentuar është fjala haraç, që del në marrëveshjen e Skënderbeut me mbretin e Napolit, Alfonsin e Aragonës në vitin 1451. Dëshmitë e dialekteve arbëreshe të Italisë e të shkrimtarëve arbëreshë dhe veprat e autorëve tanë të vjetër (Gjon Buzuku, Pjetër Budi, Frang Bardh, Pjetër Bogdani) na japin dorë të njohim cilat orientalizma hynë në gjuhën shqipe gjatë dy shekujve të parë të sundimit osman dhe të ndjekim dinamikën e tyre. Në këtë mes neve na interesojnë persizmat, d.m.th. ata orientalizma që kanë dalë nga persishtja dhe pastaj në kohë të ndryshme e me rrugë të ndryshme kanë arritur deri në gjuhën shqipe. Sipas studimeve historike për fjalorin e shqipes, persizmat më të vjetër janë: bori (Bogdani: kaa me raam boria; del dhe te Kuvendi i Arbënit e te J. De Rada), çarçaf (G. Meyeri e jep për arbërishten e Kalabrisë), çoban (Bardhi te opilio, pecoraio; pecorarius; pecuarius; upilio), çorape (te Arbëreshët e Italisë para vitit 1530), dervish (Bogdani : po vinte si një dervish), fil (Bogdani: fili kaqa i madh), gajtan (edhe te Arbëreshët e Kalabrisë që para vitit 1530; dëshmohet te J. De Rada, A. Santori), hambar (Bardhi te granarium, granaio), hoxhë (dëshmohet që në vitin 1614 ; Bogdani: hoxhëtë), jaran (te “Rapsoditë” e Zef Skiroit), manushaqe (te Arbëreshët e Sicilisë dhe të Kalabrisë), masur (G. Meyeri e jep edhe për arbërishten e Kalabrisë), pazar (del te Budi: venë trigjevet e pazarevet), saraj (Bogdani: kthei përsëri ndë sarajt; nji saraj të praruem), sejmen (te Bogdani me kuptimin “ushtar i thjeshtë”: u ba vojvoda i sejmenet; po me këtë kuptim e jep edhe G. Meyeri), selvi (Bogdani: druja e selviisë), terezi (Budi: me vuum … përmbii tereziit; Bogdani: dita e nata mbë terezi janë njëmendë mbë 25 ditë ndë mars), terzi-u (Bogdani: zanatin e terzivet), xhambaz (Bardhi: te scoenobates “ai që luan duke ecur” dhe te scurra, bufone), zinxhir (Bardhi: senxhir – catena), zymbyl (Bogdani: si zymbyli ndë prill). Janë pra 21 fjalë me burim nga persishtja që kanë hyrë si orientalizma në tre shekujt e parë (XV-XVII) të marrëdhënieve intensive të Shqiptarëve me kulturën, me gjuhët dhe me fenë e Perandorisë Osmane. Ky numër erdhi duke u shtuar me ritëm të shpejtë në shekujt XVIII e XIX. Tahir Dizdari ndër 4406 orientalizmat e fjalorit të tij, ka numëruar 505 fjalë të burimit persian . Por në këtë fjalor janë regjistruar një numër fjalësh që sot kanë dalë krejt jashtë përdorimit ose që kanë pasur përdorim të rrallë edhe në kohën e vet. Prandaj, për të gjykuar për persizmat e shqipes në kohën tonë, duhet marrë si bazë “Fjalori i gjuhës së sotme shqipe” (1980). Nga vjelja e plotë e tij del se në të janë përfshirë rreth 270 fjalë me burim nga persishtja; po të shtojmë këtu edhe fjalët e prejardhura e të përbëra të formuara me temat e tyre (p.sh. farfuri: i farfurinjtë, farfurit, farfuritje, farfuritës; naze: nazeli,nazeqar, nazetor, nazemadh etj.), ky numër shkon në rreth 425.

Për historinë kulturore është me rëndësi përndarja e persizmave (dhe e orientalizmave në përgjithësi) në sferat e ndryshme të jetës dhe në fushat e veprimtarisë së njeriut. Orientalizmat (e në këtë mes edhe persizmat) përfshijnë anë të ndryshme të jetës shoqërore, shtetërore-administrative e shtëpiake, kulturën materiale e shpirtërore, terminologjinë fetare etj.

Vendin e parë me rreth 40 fjalë e zë fusha e kuzhinës dhe e gjellëtarisë d.m.th. emërtime gatesash, ëmbëlsirash, pijesh, lëndësh ushqimore e përdorësesh të kuzhinës. Të tilla janë: burani, jahni, meze, paçe, pilaf, qofte, rishte, samsa, trahana, turshi; paluze, pelte, reçel, revani, sheqerpare, zerde; bozë, narden, pekmez; maja, niseshte, sheqer; çini, farfuri, hanxhar, havan, kuze, qepshe, rende (që ka dhënë edhe rrjedhojat rendoj, rendim), tas, tavë; majhosh, taze. Shumica e këtyre fjalëve i përkasin leksikut aktiv, d.m.th. janë fjalë që përdoren gjerësisht, janë emërtime të vetme për sendet që shënojnë. Pra, fjalët me burim nga persishtja janë të pranishme më së shumti në fushën e kuzhinës e të gatesave. Pa dyshim kjo lidhet me shkallën e lartë që kishte arritur prej kohësh arti i kuzhinës në Iran.

Vendin e dytë (23 fjalë) e zënë emërtimet që lidhen me banesën dhe me pajisjet e saj, si avdeshanë, baxhë, çerçive, gjerdek, kafaz, qoshe, reze, bohçe, çarçaf, destemel, divan, legen, mutaf, paçavure, perde, peshqir, peshtemall, poste, postiqe, qilim. Ndryshe nga fjalët e sferës së kuzhinës, këtu një pjesë e madhe kanë përdorim të kufizuar ose po dalin nga përdorimi me modernizimin e jetës.

Emërtimet nga fusha e bimësisë (drurë frutorë e jofrutorë, perime, lule etj.) janë gjithashtu mbi 30: bajame, fëstëk, gonxhe, hurmë, idërshah, jargavan, jasemin, manushaqe, nerënxë, pambuk, panxhar, patëllxhan, razaki, sasë (krahin.), shebojë, shefteli, zerdeli, zymbyl. Shumica e tyre janë fjalë të leksikut aktiv, emërtime të vetme për drurët a bimët që shënojnë. Nga fusha e almiseve dhe përdorëseve të ndryshme kemi gjithashtu rreth 20 persizma: bel, çark, çengel, çirak (kandil), gjergjef, llullë, masur, nargjile, neshter, palldëm, perdah, pergjel, qase, qese, shishe, terezi, tezgjah, zemberek, zumpara. Edhe këto në pjesën më të madhe janë fjalë të leksikut aktiv.

Rreth 20 fjalë të tjera kanë të bëjnë me njeriun dhe me tiparet e tij fizike e morale; të tilla janë: ferishte, naze, nazik, neqez, nishan, paq, perçe, pishman, qel, qelan, qorr, sarhosh, serbes, shend, viran, xhadi, xhan, xhanan, xhymert, zor, zylyfe. Një pjesë e mirë e tyre kanë fituar ngjyrime stilistike.

Një fushë tjetër, përsëri me rreth 20 fjalë, është veshmbathja dhe lëndët që përdoren për të. Këtu hyjnë fjalë si: anteri, çember, çarap, humai, ibërshim, meshin, mitan, pambuk, papuçe, perçe, qelepoçe, qylah, qyrk, reshme, saftjan, shallvare, taç, tafta, tumane, zavë. Duke zbritur më tej sipas numrit të fjalëve, po përmendim emërtimet e mjeshtërive, si: belaxhi e beltar (nga pers. bel), çirak, çoban, dadë e dado, pazvan, pehlivan, tajë, terzi, tezgjahiste (nga pers. tezgjah), usta, xhambaz. Një pjesë e mirë e tyre kanë dalë nga përdorimi (belaxhi, beltar, pazvan) ose janë zëvendësuar (terzi me rrobaqepës). Nga fusha e tregtisë dhe e transportit kemi fjalët badihava, dyqan, paha, para, pazar, peshin, qar, reshper, sheqer, teste; araba, deng, karvan. Nga kozmetika dhe stolitë kemi fjalët gjerdan, lajle, lalë, mazi, myshk, perishane, reshme, sermajë, susme, zile. Disa prej tyre, si perishane, reshme, sermajë sot ndihen si etnografizma. Dihet se qyteti në disa vise shqiptare është quajtur me fjalën persiane sheher, aq sa për antonomazi qyteti i Dibrës quhej thjesht Sheher. Emërtime persiane kemi edhe për disa pjesë të qytetit e të ndërtimeve në të, si çarshi, çezmë, gjiriz, han, mejhane, pazar, saraj, shatërvan. Nga sfera e fesë kemi fjalët: avdes, dervish, gjynah, gjynahqar, hoxhë, kalander, kaur, namaz e nevruz. Edhe në leksikun ushtarak ka një dorë persizma: çadër e dylbi përdoren edhe sot, ndërsa hanxhar, havan, kumbara, shahi, shishane, xhephane janë historizma, që brezi i ri i mëson nga folklori ose nga letërsia. Disa emra veglash muzikore e kanë burimin te persishtja, si çapare-t, qemane, saze e zurna, po ashtu aheng. Nga pak persizma ka edhe në fusha të tilla si bujqësia: bahçe, bahçevan, bostan, hergjele, zarzavate; ndërtimi si: mahi, furde, pajandër, qemer, qereste; bota shtazore, si bilbil, çakall, fil, kumri, lejlek, panxhë.

Nga pikëpamja stilistike-ligjërimore persizmat nuk kanë ndonjë dallim nga orientalizmat e tjerë. Duhet pasur parasysh se pas vitit 1912 Shqipëria i preu lidhjet me Perandorinë Osmane dhe nisi të orientohet drejt vendeve të Perëndimit. Kjo solli si pasojë edhe diferencimin stilistik të orientalizmave, p.sh. orientalizmit farfuri (me burim nga persishtja), që ka hyrë dhe në gjuhët e tjera të Ballkanit e në rusishte, i doli si shemër fjala perëndimore porcelan, që u bë fjala zyrtare e emërtesës përkatëse në industri e në tregti. Sot rrallëkush thotë pjatë ose filxhan farfurie, por: artikuj (pjata, filxhanë) porcelani. Madje shumë mund të mos e dinë se farfuri e porcelan janë e njëjta gjë. Por orientalizmi farfuri ka mbetur në krahasimin e njohur: e ka gushën farfuri ose në frazeologjinë e bëj farfuri “e pastroj sa të shkëlqejë”.

Disa persizma kanë fituar kuptime të reja në gjuhën shqipe me mënyra të njohura të fjalëformimit semantik. Kështu p.sh. siç shpjegohet në “Fjalorin e gjuhës së sotme shqipe”, fjala dervish, në krye një term fetar, ka marrë edhe kuptime të tjera: 1) Dordolec; 2) Lloj kërpudhe me bisht të gjatë e me kësulë të bardhë; 3) Çafkëlore (një lloj zogu); 4) Lloj misri me shumë mustaqe në kalli . Përveç këtyre, emri dervish del edhe si emërtim sinonim ose i vetëm për disa bimë, si: 1) nenë e bardhë (Amaranthus albus L.), 2) kokëmadhe kallishkurtër, kokëmadhe, buf (Phalaris brachystachys Link), 3) shavar gjethengushtë, stikë, lesh livadhi, drog, plyzhgë, boçëkanari, preshxharpni, buka e kajushave, kamish, xhidë, rrogoz, tërskë (Typha domingensis Pers.), 4) shavar gjethegjerë (Typha latifolia L.) . Një hulumtim interesant për zhvillimet kuptimore të disa persizmave në gjuhën shqipe ka botuar orientalisti Feti Mediu . Në këtë mes është e nevojshme të ndiqet jeta e këtyre persizmave përgjatë rrugës që kanë bërë derisa kanë arritur në gjuhën shqipe, sepse disa zhvillime kuptimore të tyre kanë ndodhur më parë në turqishte e disa të tjera janë të përbashkëta për gjuhët ballkanike.

Prof. Eqrem Çabej ka tërhequr prej kohësh vëmendjen se orientalizmat e shqipes kanë rëndësi të studiohen jo vetëm përbrenda shqipes, po edhe nga orientalistët për historinë e vetë gjuhëve orientale dhe për lidhjet kulturore të gjuhëve të ndryshme . Mendoj ka ardhur koha për një bashkëpunim më të drejtpërdrejtë me kolegë iranianë për studime të përbashkëta në këtë fushë. Një fushë me interes si për albanologjinë, ashtu edhe për iranologjinë, do të ishte studimi i orientalizmave të shqipes me burim nga persishtja, duke ndjekur historinë e depërtimit të tyre, përhapjen brenda shqipes dhe në gjuhët ballkanike, si dhe zhvillimet kuptimore të tyre. Fondacioni “Saadi Shirazi”, që po bën një punë kaq me vlerë për gjallërimin e studimeve orientalistike në Shqipëri, siç e dëshmon dhe kjo konferencë, le ta ketë ndër projektet e tij të ardhshme bashkëpunimin ndërmjet studiuesve shqiptarë e iranianë në fusha me interes shkencor e kulturor të përbashkët.

Referencat e Artikullit

1. Boretzky, Norbert: Der t?rkische Einfluss auf das Albanische. Teil 1 Phonologie und Morphologie der albanischen Turzismen. 1975, 279 f.; Teil 2 Wörterbuch der albanischen Turzismen. 1976, 224 f. Otto Harrasowitz,. Wiesbaden.
2. Çabej, Eqrem: 1. Hyrje në historinë e gjuhës shqipe. 2. Fonetika historike e shqipes. Universiteti Shtetëror i Tiranës. Tiranë, 1960, 129 f.
3. Çabej, Eqrem: Për një shtresëzim kronologjik të huazimeve turke të shqipes. – Studime filologjike, 1975, nr. 4, 79-85.
4. Çabej, Eqrem: Studime etimologjike në fushë të shqipes. I-VII. Akademia e Shkencave e Shqipërisë. Tiranë, 1975-2006.
5. Demiraj, Shaban: Rreth huazimeve prej burimit turk, arab dhe persian në gjuhën shqipe. – Univers 2001, 1, 15-30.
6. Demiraj, Shaban: Rreth huazimeve të shqipes prej burimi persian. – Perla 11/2006, 1, 29-36.
7. Dizdari, Tahir N.: Fjalor i orientalizmave në gjuhën shqipe (rreth 4500 fjalë me prejardhje nga gjuhët turke, arabe dhe perse). Instituti Shqiptar i Mendimit dhe i Qytetërimit Islam (AIITC) – Organizata Islame për Arsim, Shkencë dhe Kulturë (ISESCO). Tiranë 2005, XVII + 1202 f.
8. Dizdari, Tahir: Persizmat në gjuhën shqipe. – Perla 1/1996, 1, 4-11.
9. Kastrati, Jup: Një studiues i fjalëve iranishte (persishte) në gjuhën shqipe. – Perla 1/1996, 2, 3-15.
10. Kastrati, Jup: Për historinë e marrëdhënieve gjuhësore shqiptaro-persiane. – Perla 4/1999, 1, 24-31.
11. Kostallari, Androkli: Rreth depërtimit të turqizmave në gjuhën shqipe gjatë shekujve XVII-XVIII. Gjurmime albanologjike Seria e shkencave filologjike (Prishtinë), 7/1977, f. 39-50.
12. Krajni, Anton: Hymja e turqizmave në shqipen dhe përpjekjet për zëvendësimin e tyre. – Studime filologjike, 1965, nr. 1, 143-151.
13. Lafe, Emil: Persizmat në kuadrin e orientalizmave të shqipes. – Perla 4/1999, 1, 39-46.
14. Lafe, Emil: Persizmat në gjuhën shqipe. Trajtimi i tyre në veprën e Tahir N. Dizdarit “Fjalor i orientalizmave në gjuhën shqipe”. – Perla 12/2007, 1, 162-169.
15. Mehdiu, Feti: Ngulitja e disa persizmave dhe evoluimi i tyre semantik në gjuhën shqipe. – Perla 4/1999, 1, 47-56.
16. Meyer, Gustav: Etymologisches Wörterbuch der albanesischen Sprache. Strasburg, 1991.

/Orientalizmi shqiptar/

Ky artikull është botuar në revistën “Perla”, 2009, Nr. 1.

Vlerat historike dhe filologjike të mbishkrimeve me alfabet arab në Shqipëri

13/02/2013 Lini një koment

VLERAT HISTORIKE DHE FILOLOGJIKE TË MBISHKRIMEVE ME ALFABET ARAB NË SHQIPËRI

ArabicSi trashëgimi e kulturës së periudhës osmane në Shqipëri vijnë rreth 430 mbishkrime me shkrim arab të cilat janë mbledhur me kujdes, transliteruar dhe përkthyer nga orientalisti i mirënjohur shqiptar, Vexhi Buharaja. Këto mbishkrime janë gjetur në rrethet Berat, Durrës, Kavajë, Peqin, Tiranë, Elbasan, Gjirokastër, Libohovë, Tepelenë, Përmet, Vlorë, Krujë, Lezhë dhe Shkodër.

Në përgjithësi ajo janë kronograme, epitafe të shkruara në objektet e kultit islam, si xhami, teqe, në pllaka varresh, si edhe epigrame në kështjella, kulla sahatesh, godina banimi, vepra urbanistike, çezma, kroje dhe mure rrethues. Të shkruar në pllaka gurësh gëlqerorë, në pllaka apo kolona mermeri, në pjesë të suvatuara, në material drusor apo lëkure. Mbishkrimet rrokin një hark të gjerë kohor, gati pesëshekullor, duke filluar nga viti 1446 dhe përfundojnë në vitin 1942.

Mbishkrimet hedhin dritë në disa momente të rëndësishme të historiografisë shqiptare.

Në këtë kuadër përmendim tre mbishkrime të ndodhura në fortesën e Elbasanit, që i korrespondojnë vitit 1466 dhe dëshmojnë për rindërtimin e kësaj kalaje në prani të vetë Sulltan Mehmet Khanit (Fatihut).

Vargjet: Këtë kështjellë shumë të bukur të quajtur Ijl-basan, e rindërtoi sulltani i sulltanëve të kësaj kohe (Mehmeti II), kuptohet mbas dështimit në pranverë të vitit 1466 në rrethimin e dytë të Krujës. Sulltan Mehmeti II e rindërtoi kështjellën e El-Basanit dhe la në të një pjesë të ushtrisë së tij me komandant Ballaban pashën, për ta pasur kështjellën si avampost të ushtrisë turke në inkursionet e mëvonshme kundër Krujës.

Me interes janë dy mbishkrime të vendosura njëri mbi tjetrin të skalitur në një rrasë guri me përmasa 1.20 x 0.40, që janë gjetur në murin e sipërm të kroit në krahun e majtë të rrugës që të çon në fortesën e Krujës.

Në pjesën e mbishkrimit shkruhet:

Viti i rindërtimit të murit

Mirëbërësi

Veziri i Madh, Gazi Evrenozi

Viti 850

——–

1446-1447

Mbishkrimi i poshtëm dëshmon për praninë e këtij funksionari të lartë të ushtrisë turke në rrethinat e Krujës para rrethimit të parë të saj.

Një tjetër mbishkrim i ndodhur në Lezhë dëshmon për një tjetër ngjarje historike:

Ky mbishkrim prej dy radhësh e gjysmë lidhet me restaurimin e kalasë së Lezhës. Teksti është shkruar në shkronja elegante arabe. Tipi i kaligrafisë është ai që hasim rregullisht në mbishkrimet më të hershme në vendin tonë.

Disa prej mbishkrimeve të ndodhura në Shqipëri kanë vlera historike sepse bëjnë fjalë për ngjarje të shënuara e të rëndësishme në historiografinë shqiptare.

Disa prej mbishkrimeve janë gjetur në kulla sahatesh, nëpërmjet të cilave gjykojmë saktësisht mbi kohën e ndërtimit të tyre. Kështu, mësojmë se kulla e sahatit të Kavajës është ndërtuar në vitin 1817, e Prezës në vitin 1858, e Beratit në vitin 1882, e Elbasanit në vitin 1899.

Hamamet e nxehta në Shkodër, kushtuar themeluesit të Urdhrit Nakshibendi në Shkodër, Behauddin Nakshibenduet janë ndërtuar në vitet 1627-28; banjat e ndërtuara në Tiranë nga mytesarifi i Durrësit Hasan Muharrem beu janë ndërtuar në vitin 1740. Muri në krojin e malit të Sari Salltëkut, Krujë, është ndërtuar në vitin 1780, ura në lagjen Palorto, Gjirokastër është ndërtuar në vitet 1851-52; ura në Mirakë të Librazhdit është ndërtuar në vitin 1715. Pa ekzistencën e këtyre mbishkrimeve vështirë do të ishte, për të mos thënë e pamundur, përcaktimi i viteve të ndërtimit të këtyre monumenteve të kulturës që i përkasin periudhës osmane. Nëpërmjet mbishkrimeve të vendosura në muret mbajtëse në disa kroje të Shqipërisë mësojmë për ngjarje të ndodhura apo personalitete me funksione të caktuara. Një dy-varg i gdhendur mbi një rrasë mermeri në një krua publik në qytetin e Vlorës dhe që i përket vitit 1528, na bën të njohur emrin e Iliaz pashës, i përmendur në historikun e këtij qyteti.

Ky vështrim na mundëson të ndriçojmë, të shkruajmë me vërtetësi e saktësi shumë çështje të rëndësishme të historisë së përhapjes së besimit islam në trojet shqiptare. Është hedhur mendimi se objektet e kultit islam ndër këto troje kanë ekzistuar që para ardhjes së turqve. Ky mendim mbështetet në ekzistencën e disa xhamive, si p.sh. Xhamia e Kuqe në kalanë e Beratit, e përcaktuar si e kohës së Bajazidit I (1389-1402). Por e dokumentuar ekzistenca e xhamive në Shqipëri zë fill që nga koha e sulltan Mehmetit II dhe Bajazidit II, që i përkasin kryesisht gjysmës së dytë të shekullit XV. Kësaj periudhe i përkasin disa xhami në vendin tonë, si xhamia e vjetër e Përmetit e vitit 1402, e djegur gjatë Luftës II Botërore – Xhamia e Kalasë dhe e Drishtitt në Shkodër e viteve 1479-80, Xhaminë Mbret në Berat, Elbasan (xhamia në fshatin Shtëpanj të Elbasanit në derën e së cilës është vendosur ky mbishkrim: Mirëbërësi (që ka ngritur) këtë xhami të shenjtë në katundin Shtëpanj. Fatih sulltan Mehmeti, viti 884 (1479-1480). Në Luftën Ballkanike qe djegur nga Serbia, pastaj u ndërtua nga populli i fshatit), Përmet e Kaninë të viteve 1492-95.

Gjatë shekullit XVI përhapja e besimit islam në trojet shqiptare eci me hapa të ngadaltë sepse në atë kohë mund të themi se ende shqiptarët nuk ishin ndërgjegjësuar për të përqafuar këtë besim. Kështu që gjatë këtij shekulli numri i objekteve të kultit islam mbetet i kufizuar kryesisht në disa qytete kryesore të Shqipërisë apo qendra të rëndësishme të banuara. Këtij shekulli i përkasin xhamitë e ndërtuara në kala: Ndroq, Ishëm, Kaninë, Lezhë në vitet 1521-27, Xhamia e Plumbit në Berat në vitin 1553-54, Xhamia Muradie në Vlorë e vitit 1560-66, Xhamia e Allajsë në Dibër e vitit 1588, Xhamia e Nazareshës në Elbasan – para viteve 1590.

Gjatë shekullit XVII ritmet e përhapjes së besimit islam në Shqipëri përshpejtohen. Në fund të këtij shekulli islami ishte shtrirë në qytetet kryesore të Shqipërisë: Shkodra 100%, Elbasani 79%, Kruja 63%, Berati 60%, Skrapari 87%, Korça 21%, Kavaja, Delvina dhe Lezha 2-4%. Ky fluks i besimit islam shoqërohet me ndërtimin e më shumë xhamive mbi të cilat janë lënë mbishkrime.

Udhëtari turk Evlija Çelebiu kur vizitoi Shqipërinë në vitet 1670-72, shënon në Sajjahatname se në qytetin e Elbasanit gjeti 46 xhami, në Shkodër e Berat nga 30 xhami, në Gjirokastër 8 xhami dhe më pak xhami në qytetet e tjera.

Shekulli XVIII e gjeti Shqipërinë me më shumë xhami dhe me përmasa më të mëdha. Çka do të thotë se gjatë këtij shekulli popullsia muslimane shkon në rritje, me shtrirje më të gjerë territoriale dhe me xhemat më të shumtë. Emrat e disa dijetarëve dhe mësuesve në kronogramet e disa prej xhamive dëshmon se në këtë kohë, këto objekte shërbenin edhe si shkolla të mësim-besimit. Në vitet 1722-23 ndërtohet Xhamia Ndocaj në Shkodër me kontributet e vetë banorëve të lagjes Rus. Në vitet 1727-28 në fshatin Velabisht ndërtohet një xhami dhe një shkollë nga Mahmut Pasha i Beratit. Ndër xhamitë kryesore të kësaj periudhe është ndërtuar në vitet 1773-74 Xhamia e Plumbit në Shkodër prej Mehmet pashë Bushatlliut. Gjatë kësaj periudhe të tjera xhami u ndërtuan në Vlorë, Libohovë, Gjirokastër etj.

Gjatë shekullit XIX-XX vazhdon ndërtimi i xhamive në qytetet më kryesore të Shqipërisë, si në Tiranë, Shkodër, Berat, Gjirokastër, Elbasan etj., që dëshmon për intensitet të jetës fetare në këto qytete. Më kryesoret e kësaj periudhe prezantohen: Xhamia e Beqarëve apo e Sulejman Pashës në Berat, e ndërtuar në vitet 1827-28, Xhamia Agalli e viteve 1815-16 dhe Xhamia Dunovat e vitit 1886 në Gjirokastër, e Gjin Aleksit e vitit 1880 në Delvinë, e Xhamisë Karaisaj Bimbas dhe Luguçezme në Shkodër.

Në shekullin XIX dhe në fillimet e shekullit XX ndërtimeve të reja të objekteve të kultit islam shtrihen më tepër në Shqipërinë e Jugut, kryesisht në zonën kufitare dhe në ekstremin veriperëndimor, çka vërteton drejtësinë e tezës së hedhur nga studiuesi Tomas Arnold dhe Moroko della Roka se Islami ishte besim që rrethoi si unazë refraktare trojet shqiptare dhe i mbrojti nga rreziqet dhe kërcënimet e përthithjes prej shteteve më të mëdhenj të Ballkanit.

Përveç vlerave të tyre si objekte kulti dhe monumente kulture, ato kanë qenë qendrat më të rëndësishme të atyre kohëve, sepse pranë tyre funksiononin shkolla e libroteka. Njëkohësisht, nëpërmjet njohjes së historikut të këtyre objekteve gjykohet për zhvillimet urbanistike të shumë qyteteve të Shqipërisë. Këto objekte janë bërthama dhe zanafilla e lagjeve të vjetra, shumica e të cilave mbanin emrat e këtyre objekteve kulti.

Mbishkrimet turko-osmane të qëmtuara me kujdes nga orientalisti Vexhi Buharaja na shërbejnë sot për të ndërtuar peisazhin e qytetërimit islam dhe për deduksione historike të sakta rreth përhapjes së besimit islam në Shqipëri.

Ndër këta personalitete përfshihen udhëheqës të shtetit osman, si sulltanë, sadrazemë e ushtarakë të niveleve të ndryshme që janë aktorë të ngjarjeve të mëdha. Midis tyre përmendet kështu Sulltan Mehmeti II, i cili urdhëroi rindërtimin e Kalasë së Elbasanit në vitin 1466 mbas rrethimit të dytë të Krujës. Një pllakë guri e vendosur në murin e rrugës në afërsi të Krujës dhe që mban datën 1446-47, mban emrin e komandantit turk Gazi Evrenozi, i ngarkuar për të kryer veprime ushtarake para rrethimit të parë të Krujës në vitin 1450. Po kështu, edhe mbishkrimi i gjetur në mafilin e Xhamisë Mbret në Berat dëshmon për praninë në këto qytete të sadrazemit turk Mehmet Reshit Pasha.

Disa prej mbishkrimeve na njohin me jetë pashallarësh dhe protagonistë ngjarjesh të rëndësishme. Në muzeun e qytetit të Beratit ndodhet sahani i Ali Pashë Tepelenës në të cilin shënohet data që dëshmon për rënien e pashallëkut të Beratit në vitin 1808 nën sundimin e pashait të Janinës. Ndërsa në Xhaminë Hoxharë të Libohovës gjendet një tjetër mbishkrim që i thur lavdi veprave të pashait të Janinës.

Shumë mbishkrime të ndodhura ende në teqen e halvetive në Berat dhe të shkruara në pllaka mermeri e guri si edhe në pjesët drusore të interierit të kësaj teqeje na njohin me jetën dhe veprën e Kurt pashait që sundoi pashallëkun e Beratit nga viti 1760-1785. Kurt pasha cilësohet në këto mbishkrime si urdhëruesi i veprave të mira, midis të cilave ura e Goricës, teqja halveti, etj. Ai përmendet edhe për fitoren e vitit 1775 kundër Karamahmud Pashë Shkodranit (Bushatllinjtë).

Një mbishkrim i ndodhur në xhaminë e fshatit Velanisht në Berat na bën të ditur vitin  1727-28 si vit i vdekjes së Mahmut Pashës, themelues i pashallëkut të Beratit. Një mbishkrim i ndodhur në lagjen Agalli të qytetit të Libohovës i përket Abas Agait, oficer i lartë i ushtrisë perandorake, rënë dëshmor në vitin 1897.

Mbishkrimi i ndodhur në Xhaminë e Beqarëve në Berat, që i përket viteve 1852 dhe i shkruar nga poeti turk Arif Hikmet na bën të ditur vdekjen e Sulejman Pashës, i biri i Ibrahim Pashë Vlorës dhe nipi i Kurt pashës. Mbas vdekjes së Ali pashait në vitin 1821, Sulejmani u rehabilitua nga sulltani dhe u emërua Mytesarif i Beratit në vitet 1822-1830. Mbas viteve 1830 Sulejmanin e shohim në pozicionin e bejlerbeut të Rumelisë.

Disa prej mbishkrimeve u përkasin funksionarëve të lartë të fesë islame. Nga një mbishkrim i gjetur në Xhaminë Mbret, Berat, mësojmë se në vitin 1833, myfti i Beratit ka qenë Nuh efendiu, i cili në këtë xhami ka përgatitur shumë kuadro fetarë për të gjithë Shqipërinë e Jugut dhe veprën e tij e vazhdoi myfti Ahmet Efendi në vitet 1866-1878. Në Xhaminë e Vakëfit në Berat, që i përket vitit 1925 bën fjalë për vdekjen e hoxhës Selman Hoxha, ndërsa nga mbishkrimi i ndodhur në derën e xhamisë së Et’hem beut mësojmë për themeluesin e këtij objekti nga Mulla beu në vitin 1793.

Në disa prej mbishkrimeve vërehen përpjekje për paraqitjen e përmbajtjes në formë poezish në vargje, kryesisht në formë distikësh, si p.sh. kronogrami i shkruar nga myftiu i Shkodrës, Myrteza efendiu, që ka jetuar në gjysmën e dytë të shekullit XVIII dhe që është autor i disa poezive dhe ilahive në gjuhën shqipe me alfabet arab. Krijimtaria e këtij autori dallon për nivelin e lartë artistik dhe mesazhet që përcjell.

Në mbishkrimet e gjetura në teqenë Radë të Durrësit (1851), dhe në xhaminë Çamorrat në Gjirokastër gjejmë vargje të poetit Xhelaludin Rumiu.

Në teqenë e Radës në Durrës gjejmë këtë hadith të profetit Muhamed (a.s.):

“Fito dituri nga djepi deri në varr.”

Në Xhaminë e Agait në Elbasan gjejmë një poezi prej tetë vargjesh, që mund të konsiderohet nga më të arrirat dhe ku respektohen rregullat e stilistikës dhe të metrikës.

Siç shihet në këto mbishkrime vërehen përpjekje për lëvrimin e prozës dhe poezisë. Në to gjenden shumëllojshmëri rimash.

Stilet kryesore të kaligrafisë së mbishkrimeve turko-arabe në Shqipëri zhvillohen nën ndikimin e artit arab në dekorin e modelin “Kufi” si stil formal me karakter të hollë.

Shkrimi kufi më tepër është përdorur nga dijetarët dhe hoxhallarët e niveleve të larta. Shkrimi ka përmasa të veçanta proporcionale si dhe forma këndore, katrore të theksuara, ka vija horizontale të zgjatura, ka përmasa më të theksuara në gjerësi sesa në lartësi. Këtë stil shkrimi e ndeshim më shumë në mbishkrimet e fortesës së Elbasanit si dhe të Lezhës.

Modelin e shkrimit Ta’lik (i varur) e ndeshim më dendur në mbishkrimet me alfabet arab në Shqipëri.

Stilin Ta’lik e gjejmë të përdorur si një shkrim monumental, në poezi dhe në vepra letrare.

Modelin e shkrimit “Thuluth” e gjejmë në mbishkrimet: Xhamitë Mbret në Berat, Durrës, Përmet, Kubelije në Kavajë, Kryeurë në Shkodër, në xhaminë e Ali Pashë Tepelenës, në teqetë e Krujës, në xhamitë e Lezhës dhe të Gjirokastrës.

Ky lloj shkrimi tipizohet nga shkronja të harkuara, të zbukuruara me xhufka. Shkronjat lidhen bukur e madje ndonjëherë ngërthehen duke krijuar kështu një rrjedhë kursive të përpjestimeve të plota dhe shumë herë komplekse.

Në odeonin e kulturës shqiptare qëndrojnë plejada alhamiadistësh të shquar, të cilët me alfabetin arab që prej shekullit XVII i dhanë letërsisë shqipe shumë vepra.

Mbishkrimet përbëjnë një lloj zhanri në letërsinë shqipe që pa dyshim kërkonin dije, kulturë dhe aftësi; kërkonin zotërues të mirë të gjuhëve të huaja, njohuri të kompozimit të përmbajtjes dhe të vargjeve, aftësi për të shprehur bukur e qartë idetë. Disa prej këtyre autorëve të kronogrameve, ilahive, elegjive, janë skalitur në këto mbishkrime.

Nga hulumtimi në përmbajtjen dhe në formën e mbishkrimeve konkludohet se autorët e tyre kanë njohur me themel të tri gjuhët e kulturës islame dhe kanë zotëruar shprehitë e vargëzimit. Këta autorë kanë shkruar kronograme të shkathëta e të bukura të paktën në formë e disa prej tyre edhe me pretendime etike. Sfondi i mbishkrimeve përgjithësisht paraqitet i thjeshtë, por nuk mungojnë edhe përpjekjet artistike. Në disa prej tyre janë bërë vizatime të thjeshta, si lule, gjethe, zogj, kuaj, simbole fetare, dekoracione, vija të drejta, paralele, të thyera, rrathë, zbukurime me forma gjeometrike. Në këtë vështrim, mbishkrimet na mundësojnë të hedhim dritë mbi zhvillimet e artit figurativ islam në Shqipëri. Nëpërmjet krahasimit të mbishkrimeve në kohë gjykohet për një përsosje drejt një kaligrafie me vlera artistike.

Konkluzione

1. Si pjesë e trashëgimisë kulturore materiale, mbishkrimet me alfabet arab dëshmojnë për momente e ngjarje madhore në historiografinë shqiptare.

2. Hedhin dritë mbi jetën dhe veprën e personaliteteve që lanë gjurmë në historinë shqiptare përgjatë periudhës osmane. Na lejojnë të ndjekim për së afërmi që në fillesat e pushtetit osman formimin e një shtrese feudalësh dhe personalitetesh vendës në kuadrin e klasës sunduese turke.

3. Saktësojnë datat e ndërtimeve të shumë monumenteve të kulturës shqiptare si objekte të kultit islam, fortesa, kulla sahatesh, ura, çezma të ndërtuara në një hapësirë pesëshekullore historike.

4. Mbishkrimet përbëjnë fushë pjellore studimi për gjuhëtarët dhe leksikologët e gjuhës shqipe. Përmbajnë material të pasur për njohjen e të folmes së kohës si dhe fushën e toponamistikës dhe antroponimisë.

5. Pavarësisht nga tematika e tyre e kufizuar ato na japin materiale plotësuese që konfirmojnë të dhënat prej burimeve të tjera në fusha të caktuara studimesh historike dhe filologjike dhe përforcojnë e mbështesin disa prej hipotezave të ngritura.

6. Alfabeti arab u shërbeu shqiptarëve për t’u shkolluar e për të krijuar e ruajtur kulturën e tyre duke u përcjellë brezave, arritjet e larta të kulturës, shkencës dhe artit që vinin nga lindja islame dhe që si dritë feneri përshkonin errësirën mesjetare.

7. Me alfabetin arab 70% e shqiptarëve mësuan të lexonin librin e Kur’anit, hadithet e profetit Muhamed (a.s.) dhe të përvetësonin bazat dhe parimet e besimit islam.

 

/Orientalizmi Shqiptar/

 

Qyteti Hania (mes Orientit dhe Oksidentit)

17/10/2012 Lini një koment

Alban ÇULI

QYTETI HANIA

(mes Orientit dhe Oksidentit)

Alban Çuli

Xhaminë Jali ose Giali Tzami, e cila njihet edhe si xhamia e jeniçerëve është vështirë të mos e dallosh në mesin e Limanit, siç i thonë haniotët, portit të vjetër venedikas të Haniasë. Xhamia zë një sipërfaqe të madhe mbi të cilën ngrihet pjesa më e dukshme e saj që është kubeja e mbajtur nga katër harqe. Kubeja gjithashtu rrethohet nga gjashtë kube të vogla, por nuk ka minare, sepse minareja e saj është shembur në fund të shek. XX.

Emri i xhamisë “Jali” do të thotë “Xhamia e anës së detit,” ajo ka funksionuar si vend për kryerjen e riteve islame deri në vitin 1923, kur muslimani i fundit u largua me forcë nga Kreta në periudhën e këmbimit të popujve mes Greqisë dhe Turqisë, rreth 585,000 muslimanë, ku një pjesë e tyre u fshehën në ishullin e Rodit (Rodos) dhe sot shtëpitë në Rodos të cilat quhen kretase janë pikërisht shtëpitë e kretasve muslimanë të dëbuar nga Haniaja.

Xhamia i është dedikuar Küçük Hasan Pashës, guvernatorit të parë osman në Hania dhe është kulti i parë musliman i ndërtuar pas sundimit të Haniasë nga osmanët në vitin 1649. Sipas të dhënave arkeologjike xhamia është e ndërtuar në krah të një kishe të vogël dhe sipas këndvështrimeve arkitekturore xhamia është ndërtuar me një stil të fortë arab, e cila, në ditët tona është shfrytëzuar si muze dhe për ekspozita artistike.

Qyteti i Haniasë në pozitën gjeografike ndodhet në perëndim të ishullit të Kretës i vendosur mes gadishullit të Akrotirit dhe Spathas (që njihet edhe si Rodopos). Ai është qyteti i dytë për nga madhësia pas atij të Iraklios. Haniaja është një pjesë e vendbanimit Minoan të Cidonit (Cydonia, Kidonia) dhe në greqishten e lashtë do të thotë “ftua”. Pas shumë pushtimeve historike që pësoi Haniaja njësoj si Bizanti (395-824) nga arabët (824-961), të cilët ishin të parët që e ruajtën qytetin Hania (arabisht El-Hanim, shqip Han). Në vitin 961-1204 atë qytet e rimorën bizantinët. Në vitin 1204 pas Kryqëzatës së IV, Kreta iu dha Bonifacio-s, Markezi i Montferratit. Në vitin 1252 u sundua nga Venediku, më 1263 u sundua nga Enrico Pescatore, Konti i Maltës deri më 1285 kur u risundua nga Venediku. Në këtë kohë qyteti u quajt La Canea dhe u fortifikua me muret e kalasë, por kjo nuk do të ishte pengesë për osmanët të cilët pas rënies së Kostandinopojës në vitin 1645, pas dy muajsh rrethim hynë në qytet më 2 gusht të atij viti.

Në kohën kur osmanët sunduan Hanianë, ata u vendosën kryesisht në zonën e Kastelit dhe Splantzia duke kthyer një sërë kishash dhe manastiresh në xhamia siç është edhe rasti i kishës domenikane të Shën Nikollës (Agio Nikolaos) në Xhaminë e Hünkar (e Sovranit) “Houghiar Tzamissi”. Ndërtesa sot i është rikthyer kishës ortodokse dhe vihet re se në krahun e djathtë të ndërtesës ngrihet lartë kulla e këmbanave dhe në të majtën ngrihet lartë minareja. Duke zbritur për në qytetin e vjetër do të shihet Hamami publik i ndërtuar nga osmanët dhe një shatërvan. Hamami është shndërruar në dyqane veshjesh mjaft interesante për turistët, ndërsa shatërvani është mirëmbajtur dhe funksionon edhe sot duke i dhënë një pamje mjaft orientale qytetit të vjetër pranë limanit. Në kryqëzimin ku fillon limani i vjetër i qytetit dhe ku përballesh me bukurinë orientale të shatërvanit, në krahun e majtë gjendet në murin e një dyqani rrobash një pllakë e mermertë 2 metra e ndarë në dy pjesë ku pjesa e sipërme është e shkruajtur në arabisht. Shkrimi nuk kuptohet për shkak të dëmtimeve që ka pësuar ndër vite dhe nga erozioni, por mesa kuptohet nga dy vrimat në fundin e pllakës së poshtme do të ketë qenë çeshme e cila përballë shatërvanit vlen për t’u theksuar se kemi të bëjmë pikërisht për një kompleks tradicional osman, ku objektet kryesore ishin hamami, çeshmeja, shatërvani dhe xhamia të cilat i hasim në çdo qytet ku ka vënë dorë kultura osmane.

Duhet përmendur gjithashtu se qyteti i Haniasë ashtu sikurse edhe qytete të tjera me reliev paksa të ngritur kanë tiparet e ndërtimit të shtëpive njëra mbi tjetrën, siç e shohim sot tek ne në qytetin e Beratit. Por nuk duhet harruar se kultura haniote është një ndërthurje mes asaj oksidentale venedikase dhe asaj orientale osmane.

Në vitin 1898 u ndërmorën hapa seriozë drejt pavarësisë dhe bashkimit me Greqinë. Fuqitë e Mëdha e bënë Hanianë kryeqytetin e gjysmë autonomisë që kishte përfituar shteti i Kretës. Gjatë kësaj periudhe tranzicioni Kreta kishte flamurin dhe monedhën e saj dhe përgjatë identifikimit të Kretës si Vilajet i Sulltanatit (Shtetit) Osman, Haniaja u kthye në një qytet kozmopolitan dhe të begatë duke u shndërruar në një kryqëzim qytetërimesh.

Pas Revolucionit të Therisos (1905) Kretën e drejtoi një shqiptar (arvanitas) me emrin Aleksandër Zaimi, shtetar, kryeministër dhe politikan me karrierë të pasur. Së fundmi Elefteros Venizelos (edhe ky me gjak të përzierë me shqiptarët) në krye të shtetit grek arriti me ndihmën e Fuqive të Mëdha, duke realizuar bashkimin e Kretës me Greqinë më 1 dhjetor 1913. Duhet theksuar se shqiptarët e Greqisë patën një rol shumë të rëndësishëm në bashkimin e Kretës me Greqinë, ku një ndër figurat e spikatura të saj ka qenë edhe admirali i marinës Pavlo Kundurioti (nipi i Gjergj Kunduriotit). Në nder të tij për vlerat heroike që ai kishte, kollona kryesore e fortesës së Haniasë, që laget nga deti dhe mbi të cilën sot ndodhet muzeu i marinës, përballë fanarit të famshëm të qytetit, mban emrin Kollona e Kunduriotit.

Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 3, Vjeshtë-Dimër, Tiranë 2009, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com

Objektet e kultit islam në fizionominë urbane të Tiranës

15/10/2012 Lini një koment

Dr. Sulejman DASHI

OBJEKTET E KULTIT ISLAM NË FIZIONOMINË URBANE TË TIRANËS

Ndërtesat e kultit islam u shfaqën si temë e re e arkitekturës së vendit tonë në fillim të shekullit të XV. Ndër xhamitë e para që vendosen në këtë kohë, janë xhamia e kuqe, në Kalanë e Beratit (1398) dhe pothuaj të gjitha xhamitë e kështjellave ku vendosen garnizonet ushtarake otomane. Këto xhami shërbyen si modelet e para të arkitekturës islame në Shqipëri.

Me mobilizimin e pushtetit osman dhe fillimin e islamizimi të popullsisë së vendit në fund të shekullit të XV dhe veçanërisht gjatë shekullit XVI faltoret islame (xhamitë, mesxhidet dhe teqetë) nisin të ndëtohen edhe jashtë kështjellave, duke fituar rol qendror në organizimin urbanistik të qendrave të banuara, ose dukë dhënë shkas për krijimin e lagjeve të reja jashtë e përreth këshjellave.

Tashmë studiuesit tanë kanë realizuar gjurmimin dhe kanë hartuar studimin përgjithësues mbi arkitekturën islame shqiptare, duke dalluar evolucionin stilistik e artistik që faltorja islame pati në Shqipëri dhe në kuadrin e këtij studimi ndërtesat fetare islame të Tiranës shquhen për vlerat e tyre të veçanta.

Përsa dihet deri tani faltorja e parë islame në Tiranë ishte kompleksi i tipit “kullie”, i ndëtuar me porosi të Sulejman Pashë Bargjinit, në vitin 1023 të hixhrit, që i takon vitit 1614. Bashkëkohëse të xhamisë ishin edhe dy teqe: teqja halvetiane e Harasanit dhe teqja kadiri e Kubatit. Pas tyre vinin xhamia e Mehmet Fires e vitit 1118 hixhri (1707), xhamia e Mehmet bej Zajmit, e pajisur me minare 1189 të hixhrit (1774), xhamia e Muhamet agë Kokonozit dhe xhamia e Haxhi Et’hem Beut 1207 hixhri(1794), teqeja e Kadiri e Sheh Dyrrit rreth vitit 1700, teqja Saadi e Sheh Radës dhe xhamia e Mahmud Musin bej Stërmasit 1255 hixhri (1837) si dhe xhamia e Karapicit, dhe ajo e Bërxhollit në mesin e shekullit të XIX.

Arkitektura e xhamive në Tiranë njohu dhe zhvilloi të dy tipat kryesorë, xhaminë me sallë unike të orientuar në drejtitm të qytetit të shenjtë të Mekës dhe të mbuluar me çati druri dhe tjegulla dhe tipin e xhamisë së vogël monumentale me kupolë gjysmësferike të mbuluar me fletë plumbi. Për të dy rastet xhamitë ksihin portikë arkadash me kolona dhe harqe rrethorë përpara hyrjeve që shërbenin për hajate dhe me nga një minare në krahun e djathtë të hyrjes. Një tjetër aspekt i rëndësishëm i faltoreve islame të Tiranës ishte pasuria e madhe artistike e përbërë nga dekoracioni me motive floreale, me peisazhe të pikturuara dhe gdhendje guri e druri në kolonat, kapitelet, tavanet, mafilet e kornizat – shumë të përafërta me qëndismat e kostumeve popullore të Shqipërisë së mesme. Kjo përmbatjje artistike paraqitet e variuar. Kështu tek xhamia e vjetër, portiku zhvillohet në dy kate të gjera sa vetë balli i xhamisë. Kurse tek ajo e Haxhi Et’hem Beut dhe ajo e Stërmasit portiku me arkada guri zhvillohej në dy krahët. Në planin urban, xhamia e vjetër përfaqësonte një kompleks social-kulturor me shumë funksione të përbërë nga çesmat, hamami publik, medreseja, imareti (restoranti gratis për të vobektit) dhe vetë xhamia, që përbënte pikën qendrore dhe mbizotëruese të krejt kompleksit. Ndërsa për xhaminë e tij, Haxhi Et’hem Beu, shtoi një kullë sahati, duke modeluar edhe në Tiranë modelin e xhamisë me sahat, si në Kavajë, Korçë, Krujë, Peqin, Berat, etj. Modelin e xhamisë së Haxhi Et’hem Beut, e zhvilluan më tej Stërmasët. Ata zgjodhën vendin nga krahu i kundërt i pazarit dhe e realizuan faltoren e tyre në përmasa më të mëdha me cilësi akustike të shkëlqyera në brendi. Kuadrin e përgjithshëm të qendrës qytetare, e plotësuan xhamia e Karapicit dhe teqja e pazarit. Në këtë mënyrë Tirana, realizoi një fizionomi urbane të vetën, ku të gjitha hyrjen në sheshin tregtar e zejtar filonin me sheshe e faltore më të mëdha e të frekuentuara.

Përveç xhamive, në Tiranë dallohehin për bukurinë e tyre edhe teqetë. Pohtuaj të gjitha u prishën në vitet ’60. Por mbetet si dëshmi pëfaqësuese teqeja Kadiri e Sheh Dyrrit, e cila është një shembull i i zhvilluar i tipologjisë së banesës popullore tiranase me çardak. Deri në fund të shekulllit të XIX, qyteti i Tiranës numëronte më tepër se 40 faltore islame dhe ky numër erdhi duke u rritur edhe në gjysmën e parë të shekullit të XX, por asnjëra nuk e kaloi nga bukuria xhaminë e Haxhi Et’hem Beut, që me të vërtetë i dha qyteit të Tiranës një simbol arkitekture, që, siç shkruhet në mbishkrimin e vjetër të saj: “…Kjo xhami i dha bukuri të përjetshme këtij qyteti, sikurse Shën Sofia, Stambollit. Viti 1236 h (1820).

/Drita Islame/

Kroni i rrjedhshëm i Suzi Prizrenit

30/08/2012 Lini një koment

KRONI I RRJEDHSHËM I SUZI PRIZRENIT

Asht e natyrshme qi prezantimi i nji figurë historike, kur i shoqnuem nga nji trashëgimi e prekshme fizike, përfiton prej saj nji dozë të fortë intimiteti. Kjo qasje shkurton e harkut të botëkuptimeve qi i ndajnë midis shekuj e zbeh diqysh abstrakimin e përparësive të ndryshme qi rrjedhin prej tyne. Ma vonë, njeriu mund të hulumtojë me nge, përtej pluhunit të panjoftunës e harresës, qysh e tek t’a ngucë kurreshta. Sidoqoftë, çka mund me u zbardhë ma vonë prej lëvrimit shkon, në shumicën e kohës, dorë për dore me përshtypjen e parë qi na tërhoqi në fillim ndaj subjektit.

Nen kët kandvështrim, kroni Suzi Prizrenit asht nji hapje e përkryeme drejt  figurës së shpirtndritunit. Ndjesia e mirë qi të shporitë në fillim të njohjes me te, vazhdon të shoqënojë e njillojtë gjatë shtjellimit të matejshëm. Në nji lidhje të ngushtë funksioni e kohe, kroni i vjetër ka ndifë për pesëqind vjet rresht, shtegtarë e banorë njilloj. Në kët vijë të paendun breznish, rrjedha e kthjellët e tij ka bekue si jo tjetër, lemajen e hershme mes ujit e jetës.

Faqja e internetit e komunës e përshkruen si nji krue me pipa të bronzit e prej mermeri të bardhë të sjellë prej Shkupi. Petalorja përmidis gurit të latuem, kordhëzat e kryqëzueme e motivi i gjarpënimit qi ndahet mëdysh prej gëlimit të ujit, paraqesin nji punim të hollë e të kandshëm. Në sfond, kauket, qylafet e taxhet, qi dikur qendruen mbi krye vorresh e nen hije qiparisash, japin jetës ngjyrë të thellë brishtie.

Kësokohësh kroni nuk dallon vetëm kah hijeshia por asht interesant dhe për kah simbolika. Përdorimi i kahmotçëm i ka dhanë gurit nji cilësi gati të tejdukshme e qelibari qi ndodh shpesh here me ato krijime qi vjetrohen mirë kah koha. Të njajtën cilësi ka fitue përgjatë kohës dhe krijimtaria e larmishme e Suziut.

Shenjat e punës së shpitndritunit janë shpërhapë kahdo në topografinë e Prizrenit. Kroni gjindet pranë xhamisë së ngrejtun po prej tij më 1512, vit ky qi shënon kthimin përfundimtar në vendlindje. Aty sherbeu vetë si imam, derisa u nda prej kësaj jete me 1524. Përveç mbëhive shpirtnore të besimtarëve, ai asht përgjegjë samund edhe nevojave të tyne kurmore.  Ndërthurë pra në punë të tij, gjindet deshira për dije e bukë, besimi e mbrothëtia. Andaj përmendja e tij si shenjtor nuk tingëllon aspak e habitshme; emni i mirë përputhet përsosmënisht me trashëgiminë e tij të gjithnduershme. Përnderimi i thellë në Prizren i detyrohet ma së shumti  punës gratçore të bamirësit, sesa ndonji shenje mrekullie e të mistershme të lanme kah pas.

Xhamia e Suziut

Emnin e dritëpastit e mbajnë gjithashtu me krenari edhe ura e tij prej guri (tash e rindërtueme), nji nga kalimet ma të vjetra mbi Lumëbardh, e mejtepi (mësonjtorja) e parë e qytetit.

Miradia ndaj bamirësit mbulon edhe ndërtimin e kanalit vaditës të gjatë 7 km, qi mundësoi ujitjen e fushës së Prizrenit prej Kerk Bunarit deri në katundin Grazhdanik. Megjithëse studiuesit serb pretendojnë se kanali mund të ketë ekzistue qi në kohën e Car Dushanit e mbase ma herët, Suziu sëpaku rindërtoi ate, tue rimakambë kësi begatinë qytetit.

Ura e Suziut

Edhe ma bresëlanëse asht trashigimia e imamit në letra. Biblioteka e tij, e para në Kosovë, e qi ma vonë përban zanafillën e biblotekës së tashme të qytetit, asht pernjimend nji visar i çmuem. Për përdorimin e saj lihen udhëzime të qarta e saj në amanetin e vetë dijetarit. Në te, Suziu përcjell mësimin e vjetër Sufist, ku shjegon se preokupimi ngulmues i ne mortorëve me të tashmen duhet me u zavendësue me përpjekjen për amshimin. Jeta njerit merr kuptim të plotë at’here kur këqyret përmjet qelqit të së përtejshmes; vetëm at’here ne mund të përpiqemi për të mirën e përgjithshme, e të shohim përtej interesit të përnjihershëm e vetjak.

“Pas vdekjes time këto libra i mbikëqyr imami i xhamisë dhe ai do t’ua japë të interesuarve, qofshin ata nxënës, qytetarë me evidencë, duke u kujdesur që të mos humbin dhe dëmtohen.”

Vorrezat e Suziut

Ndër vëllimet dorëshkrimore e kaligrafike te Suziut renditen ato të vyeme poetësh e filozofësh persianë si Feriddudin Attarit, Al-Ghazaliut e Xhelaluddin Rumiut [Rumi]. Përzgjedhja e hollë të ban të mendosh se Suziu kish nji interes të gjallë dhe e gjithnduershëm në letrat e mistikën islame.

Dhe kështu asht përnjimend. Letërsia zen nji vend edhe ma kuptimplotë në krimtarise e tij.

Shpirtndrituni ka lanë pas gati 1500 distie (dyvargjëzore me rimë), nji formë e njoftun rrëfimi i letersisë islamike, e simbas monografisë së shkurtën  të orientalistit të shquem shqiptar Hasan Kaleshi kushtue Suziut, ky i mbrami renditet nji nga poetët e randësishëm të poezise otomane të shekujve XV -XVI.

Rëndësia e poetit merr kuptim te veçantë sidomos në dritëhije të krijimit të quejtun Gazatvaname, nji poeme epiko-romantike qi i thurr lavde nji personazhi të vërtetë historik, Alibeg Mihaloglu-ut. Alibegu ish nji  kryekomandant i kufinit ballkanik kur perandoria ish ne nji vërshim të rrëmbyeshem drej Europës qendrore. Lidhje kureshtare me kët figure historike kanë kangët popullore boshnjake si edhe eposi shqiptar; Alibegu asht frymëzimi për Djerzelez Alinë e Bosnjes e Gjergj Elez Alisë shqiptar.

Megjithëse poema asht thellësisht e personalizueme rreth individit të Alibegut, Suziu përdorë ate si nji vegje të dobishme me shpalosë ide e filozofi të përbotshme. Ai përvetë pyetje thelbësore e qi duhet me shqetesue çdonjanin e kësi shpërhapë universalitetin e ideve të tyne. Cka e ban punen edhe ma interesante asht trashësia e botës së protagonistit dhe pasqyrimi i saj në gjuhën e përdorme.

Ja disa mendime të Suziut mbi vanitetitn e botës në lidhje me fatin e Mihal Szylagyse (Regjent i Hungarise), i cila ra rob i Alibeg-ut. (Tubzat e përzgjedhuna prej Hasan Kaleshit).

Ruaju, mos i kalo kufijtë e tu, se fati
Do të të bejë qesharak përpara banorëve të botës,

Vëlla, bëhu i matur, mos e ço lart qafën,
Qielli është gjakësor, çdo ditë pret krenë

Ec, por me kujdes, mos i zgjat shumë hapat,
Se në çdo hap ka mija pengesa e do ngatërrohesh!

Mos ia hap botës kraharorin simburojë
Se do të bëhesh nishan i shigjetave qiellore,

Princ, mos mendo se përgjithmonë do të mbetet kulltuku
Sepse Husrefit (mbreti persian – H.K.) fati ia hoq kurorën nga koka.

1507

Origjina e poetit asht rrethue nga mjegullimi, thuhet serb ase shqiptar. Ndryshe nga Jahja Beg Dukagjini, Suziu nuk dëshmon në kupë të zanit se asht shqiptar. Për ma tepër në punën e tij të gjatë studuesit s’kanë mundë me gjetë ndonji reference a përmendje për prejardhjen. Çka dallohet prej punes se tij asht se për masëshumti ai qe i angazhuem me tema qi mund të perceptohen si përtejshme. Bota e tij asht nji tokë e besimit dhe e dijes.

Ja dhe nji pjesë prej Gazavatname kushtue Alibeg Mihaloglu-ut.  Dy mugarë interpretojne andrën e Mejremes (Maries), zanafilla e idilit te saj me Alibegun:

N’ nji ditë të bekueme në mëngjes 
U gjenda n’ Jerusalemn e  shenjt;

Tek u enda asaj toke t’lume qi zemrën t’a shend,   
E  me lotë curk trollin vadita anekënd

Ja behu nji i huej prej atij caku Përtej  
Qi n’ at vend amshueshëm t’ vinte strehe

Në ballë i shkëlqejshin yj lumnimi
Në kunorë i ndritshin gurë të mirë fisniku

Si Bahmani qe i urtë, Hipokrati dora vetë; 
Për vetepërmbajte për urti ndër fjalë përmendë.

Nj’ashtu dhe ime zemër, trazue si det dëshirit
Prej kandjes për te ju shtje fërgëllimi

Anise shembëllim si i tij s’ kish ra ndër sy ma parë,
E vërteta s’ka nevojë me u shpalue pafund me fjalë.

Veç ai i urtë qi njeh vërtetsinë [Zotin] asht mik për besë,
Te tjerë janë t’huej, për k’ëte s’ka pikë pendese.

Mos përfillë pra kend qi s’ njej Perëndinë,
Edhe nëse e bjen fati qi asht prindi yt.

Për mue të ngratin udhevë mbetë asht boll fatmirsi 
Me pas nji zemër-dlirtë kasnec si ti.

Andaj zambaku i lëndinës ka heshtë
S’ ka kend me bisedue, t’a ndajë kte dnesë.

Në visar të dijes çelim ne nji portë;
E shpërndajm inxhi pafund në kët botë.

Vec kur ti shohim shenjat hyjnore të Zotit,
Më at’here na do t’kemi këqyrë në at lëmi provat.

Vetëm kur të flasim misterin e njishit të Perëndisë,
Më at’here zogu i mendimit do t’i shkundi pendët e tij.

Kur të bisedojmë në astronomi,
Mandej mund folim për natyrën e qiejve.

Do ta gjemjë tokën nji herë të rrumbut, e përsëri petë;
At’her do mund me këqyresh qellin si prej rase e masandaj të sheshtë.

Kur historitë e mbretënve na t’ kuptojmë,
Ma pas shenjtorët qi jetën flijunë mund t’ njehim.

Në duer i kish mbetë nji shembëllim i prarue.
Si dhe qiella, kur zbulon ai pasqyrën diellit.

Më foli mue e tha, ti oh nuni i i vllaznimit,
Kush asht kuptimi i kësaj fytyre?

A e din kush asht njohë pas ketij emni,
Kush asht kuptim i jetës, e kush asht thelbi i këtyne shkrimeve?

Ç’ka sekreti asht mbëshehë ne kët imazh?
Cillin diell rrezatë kjo hanë e shkëlqyeme?

_______

Përkthye prej anglishtes nga v-bey

Për ma shumë: http://prizren360.com/what-to-visit/monumente/434

http://www.etd.ceu.hu/2007/dikici_ayse.pdf

Marrë nga faqja: http://www.peshkupauje.com/2012/06/kroni-i-rrjedhshem-i-suzi-prizrenit

Elbasani, qyteti i 100 minareve

26/08/2012 Lini një koment

ELBASANI, QYTETI I 100 MINAREVE

Xhamia e Nazareshës, Elbasan

Historia shekullore e xhamive, ku dhe sot falen me mijëra besimtarë.

Dikur, pa frikë Elbasani mund të quhej qyteti i poetëve dhe minareve. Rreth 100 minare lartonin mbi majat e çative të vjetra në këtë qytet. Vetëm pak prej tyre i kanë mbijetuar shekujve.
Xhamitë janë objekte kulti të besimit mysliman, të ndërtuara në Elbasan në fazën e parë të prezencës turke. Nisur nga koha dhe vendi ku janë ndërtuar disa prej tyre, kanë vlera të veçanta fetare dhe historike, dhe për këtë arsye janë shpallur monumente të kulturës.
Pas dyndjes së turqve në trojet shqiptare, për shkak të pozitës së favorshme gjeografike, Porta e Lartë e ka konsideruar gjithmonë si pikë strategjike Elbasanin, qytet nga i cili merrnin zanafillën të gjitha ekspeditat luftarake.
Për të siguruar ushtrinë, fillimisht turqit rindërtuan kalanë, një kala e tipit fushor më e madhja e këtij lloji në Ballkan. Më pas nisi ndërtimi i xhamive, që ishin objekte simbol të kultit fetar islam.

Ndërtimet mesjetare

Sipas traditës islame, xhamia duhej të ishte ndërtesa kryesore, rreth së cilës formohej bërthama e qytetit, apo e fshatit e përbërë nga objekte publike dhe private me rëndësi për komunitetin.
Xhamitë e trashëguara në Elbasan janë dy llojesh. Faltore të vogla të ndërtuara me tavan e çati druri, që përbëjnë numrin më të madh të xhamive, dhe xhamitë sulltanore me kupolë, me vlera arkitekturore, ku salla e lutjeve mbulohet nga një, ose disa kupola masive me bazë të rrumbullakët, ose shumëkëndëshe. Në thelb, të dy tipat kanë të njëjtën skemë kompozimi të përbërë nga salla e lutjeve, hajati dhe minarja.
Në xhamitë e zakonshme salla e lutjeve është një hapësirë katërkëndëshe me çati në formë piramide dhe me tavan që mbështetet rigorozisht në katër mure. Në xhamitë sulltanore salla gjithmonë ka qenë një imitim i xhamisë së Shën Sofisë së Stambollit. Kupola vishesh me fletë plumbi që të dallohej larg e të ngjallte një interes të veçantë ndër besimtarë.
Në Elbasan janë ndërtuar vetëm 3 xhami të tipit sulltanor me kupolë. Ato janë Xhamia e Nazireshës e ndërtuar para vitit 1599, Xhamia e Ballies e ndërtuar në vitet 1605-1606 dhe xhamia e Aga Biçakçi Zadesë. Dy të fundit nuk ekzistojnë më, ndërsa xhamia e Nazireshës është shpallur monument kulture përfaqësuese e historisë së arkitekturës mesjetare shqiptare.
Në vitet 1822-1823, një xhami e tillë u ndërtua në qendër të qytetit të Peqinit dhe ruhet në gjendje shumë të mirë dhe në ditët e sotme.

Xhamitë e famshme

Disa prej tyre lidhen me emrin e familjes së madhe çifligare shqiptare të Biçakçinjëve që zë fill që në shekullin e XV. Biçakçinjtë kanë dhënë një kontribut madhor në Perandorinë Osmane dhe qytetin e lindjes duke fituar tituj, ofiqe e grada të larta për kohën.
Sedefqar Mehmet Aga Biçakçiu (1570-1622) ishte kryearkitekti më i shquar i Perandorisë Osmane, ndërtues i xhamisë Blu në Stamboll, njërës prej kryeveprave të kulturës botërore.
Sipas Evlija çelebiut, Sedefqar Mehmet Aga ishte autor i disa veprave të bamirësisë në Elbasan, ku nuk përjashtohet edhe ndërtimi i xhamive, objekte që kishin një rëndësi të jashtëzakonshme për kohën.
Sipas të dhënave të dokumentuara në shekullin XVI, në qytetin Elbasan numëroheshin 46 xhami. Xhamitë qëndronin pranë njëra-tjetrës në qendër të qytetit, duke formuar një ansambël të vërtetë minaresh.
Në vitet 1600-1650, Elbasani rezulton të jetë një ndër qytetet më të zhvilluara dhe të qytetëruara të kohës. Për shkak të zhvillimit kulturor në këtë kohë autorët e huaj e cilësojnë qytetin si “nusja e Shqipërisë”, “shtëpia e poetëve” etj.

Xhami të tjera

Ndër xhamitë monumentale të Elbasanit përmenden edhe Xhamia e vjetër e Fatihut. Ndodhej diku afër portës së Kalasë. Sot nuk gjenden gjurmë të saj. Xhamia e Gazit të Sinanit. Njihej ndryshe edhe si “xhamia e poetëve” për shkak se në të gjithë muret e saj ishin shkruar vjersha, lëvdata e fjalë profetike nga poetët dhe udhëtarët që vinin nga të katër anët e Perandorisë.
Sipas Çelebiut, në muret e saj kishte aq shumë mbishkrime sa mund të formohej një vëllim me 1500 faqe. Mendohet se ka lidhje me Sinan Pashë Biçakçiun, i cili jetoi në vitet 1506-1596. Sinan Pasha ishte ushtarak dhe pushtetar i lartë. Ka qenë oficer pallati në kohën e Sulltan Sulejmanit, guvernator në Gaza e Tripoli. Merr titullin Gazi (hero) më 1564 me pushtimin e Jemenit, më pas komandant flote, kryekomandant i ushtrisë në luftën kundër Persisë, 1580. Kryevezir më 1582 dhe guvernator i Damaskut më 1568. Ka drejtuar ekspedita kundër Hungarisë dhe Serbisë. Mendohet se ka financuar ndërtimin e xhamisë, që njihet me emrin xhamia e Gazit.
Pas kësaj periudhe, përmenden edhe xhamia e Lepurit, xhamia e Sinan Beut, xhamia e Tabakëve, xhamia e Beqarëve dhe 20 medrese. Sipas kronikanëve, xhamitë e Elbasanit zotëronin një cilësi të tillë ku të gjitha minaret ishin në harmoni mes tyre në të njëjtën lartësi.
Xhamitë kanë qenë ndërtuar në qendër të qytetit. Edhe në fshatra si në Fushë Buall dhe Godolesh ekzistojnë gjurmë të xhamive shekullore.

Zhvillimi i arkitekturës islame shqiptare të xhamive

27/07/2012 Lini një koment

Gjergj FRASHËRI dhe Sulejman DASHI

 

ZHVILLIMI I ARKITEKTURËS ISLAME SHQIPTARE TË XHAMIVE

Xhamia e Karapicit – Tiranë

Në prodhimtarinë artistike dhe arkitektonike mesjetare të trojeve shqiptare, një vend të rëndësishëm zënë vend veprat e artit dhe të arkitekturës së sferës islame. Ato janë të lidhura me sundimin e Shqipërisë nga shteti osman, prandaj ato fillojnë të shfaqen qysh në fund të shekullit XIV. Si kudo edhe këtu, me përhapjen e Islamit ndër shqiptarë, lindi nevoja për ndërtimin e objekteve të kultit. Krahas xhamive, pati edhe objekte arkitektonikë siç qenë për shembull medresetë, hamamet, imaretet, etj. Ndër to, një vlerë të veçantë për historinë e arkitekturës shqiptare të periudhës së fundit mesjetare, zënë padyshim xhamitë.

Si kryeqendra të fesë islame, xhamitë u ngritën në të gjitha viset ku u përhap kjo fe, që nga ishujt indonezianë deri në Gadishullin Iberik. Pavarësisht nga vendi ku u ngritën, ato u ndërtuan në përshtatje me kanonet e kultit islam. Të gjitha xhamitë kanë komponentët e tyre funksionalë: mihrabin, minberin, mafilin, minaren, etj. Por nga ana arkitektonike, ato nuk janë kudo njësoj. Dallime të rëndësishme kanë gjithashtu nga përmbajtja e tyre artistike. Në kompozimin arkitektonik dhe artistik të xhamive ka ndikuar niveli kulturor dhe kërkesat artistike të popullsive lokale. Veç ndryshimeve në hapësirë, xhamitë kanë pësuar ndryshime edhe në kohë. Si rrjedhim xhamitë e ndërtuara në Perandorinë Osmane paraqesin ndryshime të rëndësishme nga faltoret e ndërtuara në atdheun e xhamisë, në Arabinë Saudite, jo vetëm në shekujt e parë të Islamit por edhe në kohën e sulltanëve turq. Edhe xhamitë e ndërtuara në viset e Perandorisë Osmane nuk qenë kudo njësoj. Zakonisht flitet për një arkitekturë osmane të xhamive, por edhe ky përcaktim nuk është absolut. Ka autorë që e përcaktojnë arkitekturën osmane si një arkitekturë turke. As ky përcaktim nuk është i drejtë, sepse tiparet dalluese të arkitekturës osmane të xhamisë nuk i përpunuan mjeshtërit e kombësisë turke, por talentet e kombësive të islamizuara të Perandorisë Osmane. Më tej akoma, edhe arkitektura osmane e xhamisë nuk është në vetvete uniforme, mbasi ajo u zhvillua në hapësirë dhe kohë. Në zhvillimin e saj, lanë vulën e tyre, komponentët kulturorë të popullsive lokale. Për këtë arsye, arti dhe arkitektura islame në Shqipëri, ndonëse në thelb mbetën islame, nuk qenë identike me artin dhe arkitekturën islame të viseve të tjera të Perandorisë Osmane. Nën ndikimin e faktorëve lokalë, arti dhe arkitektura islame në Shqipëri morën në fillim nënshtetësi dhe më vonë tipare shqiptare. Në lidhje me këtë çështje është e nevojshme të jepen disa konsiderata historike mbi përmbajtjen e arkitekturës osmane, të arkitekturës turke dhe të arkitekturës shqiptare islame.

Arkitektura turke ka lindur para se të formohej Perandoria Osmane, pra para se të lindte arkitektura e kombësisë turke. Ajo është e lidhur me formimin e kombësisë turke. Siç dihet kombësia turke islame u mbrujt në Azinë e Vogël. Shtresën e saj të parë e formuan turqit selxhukë, të cilët gjatë shek. X, pasi përqafuan Islamin hynë në Azinë e Vogël, në territoret lindore të Perandorisë Bizantine, ku, në shek. XI u vendosën përfundimisht në provincën e Konias. Më vonë në shek. XIII popullata të tjera turke të fisit të madh Oguz, të shtyrë nga mongolët hynë në Azinë e Vogël. Në atdheun e tyre të ri, popullatat e reja turke morën nga turqit selxhukë fenë Islame së bashku me artin dhe arkitekturën islame, që kishte filluar të lulëzonte në Sulltanatin e Konias. Gjatë çerekut të fundit të shek. XIII ndërsa sulltanati selxhuk erdhi duke u shthurur, në trojet e tij u ngrit fuqishëm Emirati Osman, i cili filloi të zgjerohej edhe në trojet që Bizantit i kishin mbetur në Veriperëndim të Azisë së Vogël. Pikërisht në këto troje, arti dhe arkitektura islame e përpunuar nga turqit selxhukë dhe e përvetësuar nga turqit osmanë, të cilët e zhvilluan më tej në përshtatje me nivelin e tyre kulturor dhe me shijet e tyre artistike, u formuan arti dhe arkitektura turke islame.

Përfshirja e tokave ballkanike në Perandorinë Osmane pati rezultate të thella për të dy palët në art. Ballkani u bë vendi i ndeshjes më të ashpër i dy kulturave kundërshtare të kohës dhe i dy sferave të mëdha kulturore, fesë së krishterë që lëvrohej nga popujt ballkanikë prej më se dhjetë shekujsh dhe asaj Islame, e cila vinte nga Lindja.

Fillimet e artit e të arkitekturës islame në qytetet shqiptare, parimisht duhen kërkuar pas fillimit të islamizimit të popullsisë shqiptare. Në përshtatje me këtë kriter, vijnë edhe burimet historike të cilat deri sot caktojnë si faltoren më të hershme islame në Shqipëri, xhaminë e Fatihut, ndërtuar mbi kullën e hyrjes së kalasë së Elbasanit në vitin 1466, po atë vit që u ndërtua edhe vetë kalaja, tezë kjo fort që duhet të rishikohet, mbasi ka shenja që tregojnë se faltoret e para islame janë ndërtuar përpara fillimit të procesit të islamizimit të popullsisë qytetare.

Gjurmimet tona na kanë çuar në përfundimin se faltorja më e hershme islame e diktuar deri sot i takon të jetë pikërisht në qytetin e Beratit, pranë akropolit të kalasë, e quajtur Xhamia e Kuqe. Për identifikimin dhe datimin e kësaj ndërtese na ndihmon në radhë të parë përshkrimi i Çelebiut gjatë vizitës së tij të dytë në Berat (1671). Sipas tij, në kalanë e Beratit, ai ka parë dy faltore islame, njëra pranë akropolit e quajtur xhamia e Bajazit Khanit dhe tjetra brenda në akropol e quajtur xhamia e Hunqarit, që i thonë ndryshe edhe Fotëhije. Në fakt, akoma deri sot, në kalanë e Beratit janë gjithsej rrënojat e dy xhamive të quajtura njëra “e Kuqe” me sa duket prej përdorimit më shumë në muret e saj të tullave me të njëjtën ngjyrë dhe tjetra e “Bardhë”, e ndërtuar krejt me gurë të gdhendur gëlqerorë. Për faltoren e Bajazit Khanit, Çelebiu na tregon se ajo është një ndërtesë e vjetër në stilin antik, e gjerë, e mbuluar me tjegulla dhe me minaren e ndërtuar prej argjiri. Ajo është një xhami, sipas tij, e vetmuar dhe e çuditshme. Këto karakteristika na çojnë menjëherë tek xhamia e Kuqe.

Ndërtimi i faltoreve islame, që duhet të ketë filluar në rajonet periferike të vendit tonë në fund të shek. XIV, u shtri në viset shqiptare pothuajse në të gjithë shek. XV. Megjithatë, në gjysmën e shek. XV numri i xhamive të ndërtuara erdhi duke u rritur me rënien e qyteteve apo vendbanimeve të fortifikuara. Shumica e tyre janë të lidhura me periudhën e Mehmetit II (1451-1481), siç është xhamia e Hunqarit në Delvinë, e ndërtuar në mes të shek. XV, xhamia e Gazi Ali Beut në Vuçiterrnë (mesi i shek.XV), e Fatihut në kalanë e Kaninës (1463-1465, ajo e Hunqarit (ose siç quhet sot xhamia e Bardhë) në kalanë e Beratit (në vitet 60 të shek. XV) (1466) e Fatihut në kalanë e Krujës (1478), e Fatihut në kalanë e Shkodrës (1479), ajo e Mehmetit II në kalanë e Ulqinit (1479), e Fatihut në kalanë e Tivarit, xhamia e Fatihut në kalanë e Durrësit (e ndërtuar në vitet 1479-1481), e Fatihut në Shtëpanjë të Elbasanit (1479-1480), e Fatihut në kalanë e Lezhës, e Mehmetit II në kalanë e Podgoricës (1479-1480), ajo në kështjellën e Jenikalasë në Dukagjin etj.

Si karakteristika të përgjithshme të këtyre faltoreve mund të nënvizohen se prania e tyre u shfaq fillimisht në qytetet dhe pikat e mbrojtura strategjike. Në qytete, xhamitë u ndërtuan sigurisht në pjesët më të mbrojtura të kalave, që ishin akropolet.

Nga pikëpamja tipologjike ato përfaqësonin modele të thjeshta, kryesisht të kompozuara nga një sallë me planimetri katërkëndëshe në përmasa modeste dhe një hajat përpara hyrjes. Minaret, të vendosura në krahun e djathtë të hyrjes së sallës, u ngritën gjithashtu në lartësi modeste në raport me vetë madhësinë e faltores. Ndërtesat e kultit islamik të kësaj periudhe, për vetë funksionin e tyre të kufizuar, u realizuan me shpejtësi dhe si të tilla, në të shumtën e rasteve, nuk pretenduan për vlera të veçanta artistike.

Ndryshe nga rasti i xhamisë së Kuqe dhe i asaj të Përmetit, xhamitë e ndërtuara pas viteve 30 të shek. XV, iu larguan në mënyrë të theksuar momenteve artistike të artit selxhuk dhe megjithëse na paraqiten pa pretendime arkitektonike të veçanta, tek ato shihen inspirimet e reja që kishte fituar ndërkohë arti osman gjatë marshimit në Evropën Juglindore.

Periudha e dytë e zhvillimit të arkitekturës shqiptare osmane të xhamisë përkon pra, me ushtrimin në trojet tona të pushtetit të centralizuar shtetëror të Portës së Lartë, me forcimin e procesit të islamizimit dhe paralelisht me rritjen e peshës së popullsisë vendase të islamizuar në jetën shoqërore të vendit. Nga ana tjetër, kjo periudhë, e cila fillon dhe mbaron në gjysmën e parë të shek. XVII, është e përfshirë tërësisht brenda kohës së formimit e të lulëzimit të arkitekturës klasike osmane, që mund të konsiderohet se nisi me marrjen e Kostandinopojës më 1453 dhe mbaroi me shembullin e Xhamisë Blu të Ahmetit më 1617. Këto kushte çuan padyshim në rritjen e intensitetit të ndërtimit të xhamive në trojet tona, si nga pikëpamja sasiore, ashtu edhe në anën e kërkesave për cilësinë e tyre artistike. Dukuritë e para të modeleve klasike osmane të xhamive u dukën sigurisht në rajonet ku pushteti osman u vendos më herët dhe u pasuan nga të tjerat në viset që ra nën këtë sundim më vonë.

Ndër xhamitë e para të kësaj periudhe mund të përmendim faltoren e Fatihut në Prishtinë (1461), të Gazi Isa begut në Shkup (1475), xhaminë Mbret (të Bajazitit II) në Përmet (1494), xhamia Mbret në Elbasan (1492), atë me të njëjtin emër në Berat në vitin 1492, po ashtu xhaminë Mbret në Shkodër (fundi i shek. XV) e quajtur mbas rindërtimit të vitit 1854-1855 me emrin e Selvisë, xhaminë e Tetovës (1495), të I. Mirahorit në Korçë (1496), atë të Imaretit në Ohër (1493), etj. Sigurisht që ndërtimet më të shumta të faltoreve islame u dukën në shek. XVI-XVII, siç ishin midis të tjerave, xhamia e Isa begut në Manastir (1508), ajo e Varoshit ose e Pazarit në Krujë (1533-1534), e Muradies (1536-1538) dhe ajo e Vjetër ose e Pashallarëve në Vlorë (rreth vitit 1540), e Plumbit në Berat (1533-1554), e Allajbegisë në fshatin Burim të Dibrës (mesi i shek. XVI), xhamia e Re (1558-1559) dhe ajo e Hajdar Kadisë në Manastir (1561) e Gazi Mehmet pashës në Prizren (1561), e Sinan pashës në Kaçanik (1594-1595) e Hadunit (përpara vitit 1595), e Nazireshës në Elbasan (përpara vitit 1599), xhamitë e Hasan Agës në Rugovë, të Gjin Aleksit në Rumanj të Delvinës, të Pirinasit në Prishtinë, të Mozhiqit në Mitrovicë dhe të tjera të ndërtuara gjatë shek. XVII, xhamia e Ballies në Elbasan (1605-1606), e Sinan pashës në Prizren (rreth vitit 1610), xhamia e Vjetër ose e Sulejman pashës në Tiranë (1614), e Tophanes në Shkodër (1627-1628), etj.

Në përgjithësi xhamitë e kësaj periudhe u ndërtuan dy tipash – tipi monumental me kupolë të mbuluar në sallën qendrore dhe tipi bazilikal me sallë të mbuluar me çati. Në të dy rastet këto ndërtesa në vendin tonë u pajisën me portikë arkadash përpara hyrjes së sallës dhe me një minare të vetme në krahun e djathtë të saj. Minaret tashmë u ndërtuan të holla e të larta, me seksion poligonal, cilësi që i dallojnë ato të tipit “gjilpërë”. Një tjetër dukuri karakteristike e tyre ishte realizimi i strukturave të ndërtesës me teknikën e qargjirit (në të shumtën e rasteve), teknikë e cila në shek. XV, XVI dhe në pjesën e parë të shek. XVII, vazhdoi të aplikohej gjerësisht nga tradita vendase në lloje të ndryshme ndërtimesh, qysh nga periudha bizantine por tashmë me efekte të reja plastike.

Si kudo në rajonet e nënshtruara të Perandorisë Osmane, edhe në vendin tonë për ndërtimin e këtyre xhamive të para monumentale, modelet arkitektonike qenë në përgjithësi projekte të importuara nga zyrat qendrore perandorake osmane, pasi përveç qëllimeve imponuese të Portës për unifikimin ideologjik e kulturor të vendeve të nënshtruara prej saj, kanonet islamike të këtyre ndërtesave përfaqësuese ende nuk njiheshin nga popullsitë e krishtera. Por sado që ishin të tilla, nuk mund të thuhet se në arkitekturën e xhamive që u realizuan në viset e Evropës Juglindore gjatë shek. XV-XVIII, elementi vendas ballkanik nuk mori pjesë. Përkundrazi, janë këto tradita ballkanike, të cilat për mendimin tonë luajtën rolin vendimtar në formimin e arkitekturës klasike osmane të xhamive.

Dy nga karakteristikat kryesore dalluese të xhamive të kësaj periudhe mund të shihen në planin urbanistik dhe në atë arkitektonik. E para është se, xhamitë nuk u ndërtuan më brenda por dolën jashtë mureve të kështjellave. Trualli mbi të cilin zunë vend tashmë këto objekte u zgjodh zemra e lagjeve të qytetarëve dhe shpesh ato shërbyen për të formuar qendrat apo bërthamat urbane të qyteteve. E dyta është se xhamitë, tashmë si ndërtesa që i shërbenin masës së gjerë të qytetarëve, marrin zhvillim edhe në aspektin arkitektonik. Sipas modeleve të sjella nga zyrat perandorake, edhe në viset tona, xhamia u ngrit brenda sistemit të kullies, ku ajo ishte bërthama e saj, përreth së cilës qëndronin ndërtesat e tjera si medreseja, imareti, shkolla, hamami, hanet, etj. Midis shembujve më të hershëm të kullieve që ruhen akoma sot janë ajo e xhamisë Mbret në Berat, me xhaminë e tipit bazilikal, ajo e Iljaz MIrahorit në Korçë, me faltoren e tipit me kupolë, etj. Gjithashtu xhamitë nuk u trajtuan më me modestinë arkitektonike të periudhës së parë, por tani u ndërtuan më të mëdha dhe u bënë objektet ku u derdhën energjitë dhe aftësitë e mjeshtërve më të mirë si të artit të të ndërtuarit ashtu edhe të arteve të aplikuar. Nga pikëpamja arkitektonike ato synuan të bëheshin veprat më monumentale të qytetit.

Etapa e tretë e zhvillimit të arkitekturës së xhamisë në trojet mesjetare shqiptare i përket periudhës prej gjysmës së dytë të shek. XVII e deri në fillim të shek. XIX, e cila karakterizohet nga rritja e rolit të mëtejshëm ekonomik të qyteteve nga formimi i klasës feudale shqiptare, nga konvertimi në fenë islame të pjesës dërmuese të popullsisë dhe nga lulëzimi i kulturës islame shqiptare.

Midis ekzemplarëve të ndërtuar në këtë periudhë mund të përmenden xhamia e Agait në Elbasan (1650-1660), ajo e Hamamit në Pejë (gjysma e dytë e shek. XVII), e Hysen pashës në Berat (1670-1671), ajo në fshatin Roshnik në rrethin e Beratit (1641-1655), xhamia Atik në Gilan (shek. XVII), ajo e lagjes Ndocaj në Shkodër (1722-23), e Velabishtit në Berat (përpara vitit 1727-1728), ajo Kubelije e Kavajës (1735-36), e Teqes në Gjirokastër (1742-1743), ajo në lagjen Perash të Shkodrës (1744), e Kaninës në Vlorë (1756-1757), e Pazarit në Gjirokastër (1757), e Mehmet pashës në Shkodër (1773-1774) e Zajmit në Tiranë (1774), e Kasem pashës në Vlorë (1783-1784), e Sulejman pashës (rreth vitit 1800), në Berat e Haxhi Et’hem beut në Tiranë (1794-1821), xhamia e Peqinit (1822), etj.

Në etapën e tretë, e cila mund të cilësohet si koha e formimit të stilit klasik shqiptar në arkitekturën e xhamisë, dallojmë dy shkallëzime të ecurisë së saj – periudhën e kërkimeve dhe eksperimentimeve (paraklasike) të traditës vendase, e cila nga pikëpamja kohore arrin deri në gjysmën e parë të shek. XVIII dhe periudhën e lulëzimit të arkitekturës shqiptare osmane të xhamisë, të cilën e përfaqësojnë mirë shumë ekzemplarë, duke pranuar si shembull të parë xhaminë Kubelije të Kavajës (1735-36) dhe si shembull përmbyllës të periudhës, xhaminë e Peqinit (1822).

Eksperimentimet në etapën e tretë u bën në përgjithësi mbi bazën e tipologjisë së mëparshme të xhamive, domethënë të dy tipave tashmë të përmendur. Prej tyre, si më përfaqësues për stilistikën arkitektonike vendase u zgjodh me prioritet tipi monumental me kupolë. Kërkimet për krijimin e një arkitekture me karakteristika të veçanta të këtij tipi xhamie, konsistuan në zbulimin e vlerave të reja të elementeve formues të saj, në përputhje me nevojat shoqërore, shpirtërore e artistike të popullsisë, me mundësitë ekonomike si dhe me të tjera kërkesa që impononte mjedisi shqiptar i kohës. Në krahasim me xhamitë e ndërtuara në etapën e dytë dhe me ato të mjediseve kulturore fqinje (ballkanike-osmane), dallime cilësore fitoi arkitektura shqiptare-osmane e xhamisë në disa drejtime: në gjetjen e përmasave më racionale, për formulimin planimetriko-hapësinor të sallës, hajatin e minares, në lidhjen e xhamisë mjedisin urban ku u ndërtuar, në gjuhën plastike të fituar nga përdorimi i teknikave tradicionale, në preferencat kromatike, ornamentale e dekorative që shihen në fasada e në brendinë e tyre, etj.

Duhet vënë në dukje se notën origjinale që fitoi arkitektura e xhamive në këtë etapë në vendin tonë e ndihmoi në mënyrë të konsiderueshme një rezultat tjetër – sinteza e re që kreu në përgjithësi arkitektura shqiptare në shek. XVIII-XIX. Dihet se lëvizjet popullore që përshkuan Evropën gjatë shek. XVIII-XIX, u shoqëruan nga një orientim i ri në zhvillimin e artit e të kulturës së tyre nga frymëzimi në dukuritë stilistike të epokave klasike e mesjetare. Një lëvizje e këtij karakteri ndodhi padyshim edhe në Shqipëri, e cila u shpreh në mënyrë të konkretizuar në kohën e pashallëqeve të mëdha e më tej me Rilindjen Kombëtare. Rrjedhimet e saj u shfaqën edhe në fushën e arkitekturës, shenjat e së cilës fillojnë të duken qysh në fillim të shek. XVIII. Në mjaft nga monumentet tona të artit e të arkitekturës të shek. XVIII-XIX, veçanërisht ndër faltoret e krishtera dhe islame, mund të shikohen elemente arkitektonike të frymëzuara nga dukuritë klasike, një frymëmarrje artistike kjo, në thellësi të kohës, e cila mund të cilësohet edhe stil neoklasik shqiptar. Si elemente të këtij orientimi në arkitekturën e faltoreve islame do të dallonim siluetën e portikëve me arkadë në hajatet e xhamive të Kavajës, Tiranës, Shkodrës, Peqinit, etj., në finesën e punimit të gurit në sipërfaqen e fasadave, në finesën dhe motivet arkitektonike apo zbukurimore me të cilët janë realizuar kolonat, kornizat e dritareve, kapitelet, kornizat e portaleve etj. Po aq dukshëm u paraqit kjo frymë stilistike në artin zbukurimor prej druri të interierëve, në motivet e gdhendura me frymëzim nga tradita etnografike shqiptare, të cilat shihen në tavane, mafile, dollapë dritare, etj. Përkim të plotë me shijen vendase paraqet gjithashtu në këtë kohë piktura murale në brenditë e mjaft xhamive, jo vetëm në ato të ndërtuara në këtë periudhë si te xhamia e Haxhi Et’hem beut, në Tiranë, në atë të Beqarëve në Berat, e Peqinit, e Stërmasit në Tiranë, etj., por edhe në xhamitë më të vjetra, të cilat gjatë shek. XVIII-XIX u rikonstruktuan, si te xhamia e Vjetër në Tiranë, e Pazarit në Krujë, ajo Mbret në Berat etj.

Nga pikëpamja urbane, një tjetër tipar i arkitekturës shqiptare osmane e xhamisë ishte konsolidimi i bashkëjetesës së binomit xhami-kullë Sahati, brenda hapësirë së kullies. Prezenca e kullave të Sahatit pranë xhamive vihet re në trojet tona qysh në etapën e dytë ndoshta edhe më herët se kudo në viset e tjera të Perandorisë Osmane dhe në këtë çështje duhet të ketë ndikuar padyshim afërsia e viseve shqiptare me Perëndimin, siç është rasti i kullës së Sahatit pranë xhamisë së Shkupit (ndërtuar rreth viteve (1560-1570), apo ajo pranë xhamisë së Prizrenit, të Elbasanit e të tjera më vonë. Por në etapën e tretë, prania e tyre bëhet karakteristike dhe në periudhën e lulëzimit të arkitekturës shqiptare islamike, silueti i minares është gjithnjë i shoqëruar nga ai i Kullës së Sahatit (Krujë, Shkodër, Berat, Korçës, Prishtinë, Pejë, Prezë, Libohovë, Durrës, Gjirokastër, Kaninë, Delvinë, etj). Si pikë kulminante i evolucionit të bashkëjetesës së këtij binomi, qëndron rasti i xhamisë së Peqinit, në të cilin struktura e kullës është e lidhur me atë të xhamisë. Kulla e Sahatit ka arritur tashmë të bëhet këtu pjesë përbërëse e ndërtesës së faltores.

Etapa e katërt e rrugës s arkitekturës së xhamive në trojet tona përkon me periudhën e Rilindjes Kombëtare. Kjo periudhë e luftës për pavarësi çoi detyrimisht në rënien e theksuar të aktivitetit ndërtimor të xhamive, për pasojë edhe të arkitekturës së tyre. Tashmë vërehen vetëm disa rindërtime e meremetime të faltoreve ekzistuese. Ndonjë xhami e re që u ngrit, qe nga pikëpamja arkitektonike vetëm përpjekje për të përsëritur modelet e mëparshme, siç ishte rasti i xhamisë së Stërmasit në Tiranë (1840), si imitim i saj të Haxhi Et’hem beut, etj.

Etapa e pestë lidhet me periudhën e shtetit shqiptar të pavarur, kur Komuniteti Mysliman fitoi autoqefalinë nga Sheh-ul-Islami i Stambollilt dhe xhamia u nda nga shteti. Sigurisht që numri i xhamive të ndërtuara në këtë periudhë qe jo vetëm fare i pakët, por arkitektura e tyre qe krejtësisht një braktisje nga stili klasik shqiptar i arritur, siç ishte rasti i xhamisë së Madhe në Durrës, xhamia e Re e Tiranës, xhamitë e tjera në Sarandë, në Lushnjë, e ndonjë tjetër. Qoftë për vlerat funksionale, qoftë edhe për ato arkitektonike, këto ndërtesa mbetën jashtë evolucionit logjik të zhvillimit historik të arkitekturës së xhamive në vendin tonë.

Pas çlirimit shumë xhami u shembën. Ato që mbetën iu nënshtruan restaurimit si monumente me vlera të rralla historike e artistike.

Marrë nga revista “Monumentet”, Nr. 2, 1986

Xhamia “Sulltan Mehmed – Fatih” (Xhamia e Madhe) (1460/61) në Prishtinë – Vepër madhështore e trashëgimisë islame në Ballkan

06/07/2012 Lini një koment

Ramadan SHKODRA

 

XHAMIA “SULLTAN MEHMED – FATIH” (XHAMIA E MADHE) (1460/61) NË PRISHTINË

- VEPËR MADHËSHTORE E TRASHËGIMISË ISLAME NË BALLKAN -

(punim i botuar tek revista “Edukata Islame” nr. 82, Prishtinë 2007, f. 171-186)

Ramadan Shkodra

Ramadan Shkodra

I

Kosova paraqet një thesar të pasur të monumenteve kulturo-historike të periudhave të ndryshme, të cilat shquhen për llojllojshmërinë, cilësinë, dhe rëndësinë historike të tyre. Në përbërjen e këtij thesari kulturo-historik bëjnë pjesë edhe ndërtimet pesëshekullore të periudhës osmane në këto territore.

Kultura materiale islame në Kosovë, po edhe në të gjitha trojet shqiptare, është shfaqur që nga depërtimit i Perandorisë Osmane në këto troje në shekullin XV, asokohe si bartëse kryesore e fesë, kulturës dhe qytetërimit islam. Krahas përhapjes së fesë e të kulturës islame në këto troje, paraqitet nevoja edhe për objektet ku do të kryheshin ritet dhe obligimet e fesë islame, prandaj në shumë vende-lokalitete u ndërtuan objekte përkatëse për qëllime të ndryshme:

1. Objekte për kryerjen e obligimeve dhe riteve fetare: xhami, mesxhide, tyrbe, teqe etj;.

2. Objekte për nevojat arsimore: medrese, mektebe, biblioteka (kutubhane);

3. Objekte të karakterit publik e social: hamame, ura guri, kroje publike, shtëpi banimi, kulla të sahatit, shatërvane, hane, imarete, kala (kështjella);

4. Objekte që shprehin qytetërimin islam: nishane mbi varrezat e myslimanëve, çarshi, bezistane, objekte banimi; dhe me kalimin e kohës dhe me shtimin e ndikimit të kulturës islame në viset tona, u përhapën edhe ndërtime e vendbanime të tëra në stilin oriental.

II

XHAMITË – janë faltore kryesore islame dhe objektet me monumentale dhe për nga numri janë monumentet me te shumta te ruajtura nga përmendoret e kulturës islame në Kosove. Ndër ne ndërtimi i tyre ka filluar menjëherë pas depërtimit osman.

Sipas të dhënave historike, ndërtimi i xhamive filloi menjëherë pas Betejës se Kosovës më 1389 (Xhamia e Çarshisë në Prishtinë). Ky aktivitet u zgjerua sidomos gjatë shek. XVI dhe në gjysmën e parë të shek. XVII, kur gradualisht mbisundon popullata islame sidomos në qytete.

Xhamitë janë te ndërtuara me gurë a tulla. Kryesisht janë të mbuluara me kube plumbi, te mbështetura mbi pandantive a trompe, por edhe me çati druri e me qeramidhe. Karakteristike arkitektonike të shumicës së xhamive, sidomos të atyre më të mëdhave, janë kubetë monumentale dhe minaret e holla e te larta.

Gjithashtu karakteristikë e këtyre xhamive është se brendia e mureve është pikturuar me arabeska, që kryesisht janë me vija gjeometrike dhe me motive bimore të gërshetuara e të stilizuara.

Në qendra të ndryshme të Kosovës kemi disa xhami që i takojnë mesjetës, që paraqesin vlerat arkitektonike të këtyre lloje të xhamive, siç janë p.sh.: në Prishtinë: Xhamia “Sulltan Murat” (Xhamia e Çarshisë) -(1444); Xhamia “Sulltan Mehmet – Fatih (Xhamia e Madhe) (1461); Xhamia “Ramadanije” (Xhamia e Llapit) (1470); në  Gjakovë xhamia “Hadumë Agës” (1595); në Pejë “Bajrakli Xhamia” (1471); në Prizren Xhamia “Sinan Pasha” (1616)

Një ndër xhamitë më të rëndësishme jo vetëm për nga stili, por edhe për nga vlera s’ka dyshim se është xhamia “Sulltan Mehmed- Fatih” në Prishtinë që nga populli njihet edhe si Xhamia e Madhe.

Estetika, madhësia, bukuria e kësaj xhamie është aq tërheqëse, saqë, më të drejtë, është quajtur “Xhami Sulltanore” ose “Xhamia e sulltanit” dhe paraqet një ndër veprat më të bukura të artit Osman-Islam, jo vetëm në Kosovë por edhe më gjerë.

Xhamia Sulltan Mehmed – Fatih

III

Xhamia-Sulltan-Mehmet-Fatih

Xhami “Sulltan Mehmet Fatih” është në rrugën “Nazim Gafurri” ,oborri i saj është në formë trekëndëshi dhe kufizohet me tri rrugë, dy rrugët anësorë qojnë drejt tregut të gjelbër, ndërsa rruga në anën e kiblës në  anë djathit shkon (qonë) drejt qendrës së tashmë të qytetit, ndërsa në anën e majtë drejt parkut “Gërmia”.

Objeke të rëndësishme afër xhamisë:

Në pjesën lindore të xhamisë përtej rruge gjenden  “Sahat Kulla”, gjimnazi “Sami Frashëri”, Teqeja e Kadirive dhe ndërtesa e AShAK, kurse ne jug të xhamisë është Hamami i Sulltan Mehmet Fatihut. Në oborrin e xhamisë është shatërvani nga mermeri. Shatërvani është i mbuluar me çati me qeremide dhe ka 16 çezme që shërbejnë për marrjen e abdesit.

Historiku i xhamisë

Xhamia e SuI/tan Mehmedit II (Fatihut) në Prishtinë, që njihet edhe si xhamia e madhe e Prishtinës, është ndërtuar me urdhër të Sulltan Mehmedit II në vitin 865 hixhri (1460/61), 8 vjet pas çlirimit të Stambollit.

Mbishkrimi i xhamisë gjendet mbi derën e xhamisë, mbi një copë të bukur mermeri me ngjyrë të zezë e përbërë prej katër rreshtave, në të cilin thuhet:

Mbishkrimi origjinal

Me shpërblimin e Zotit le të jetojë gjatë sulltan Mehmedi

Sulltan Mehmed Fatihu baba i pushtimeve

Gjatë kohës së sundimit të vet ndërtoi xhaminë dhe zhvilloi kulturën në Perandori

Besimtarëve iu dha qetësia shpirtëror, duke u ndërtuar kopshti i Xhennetit.

Këtë ai e kishte quajtur si më të mirën vepër të tij, duke e thënë datën e ndërtimit me këto fjalë: “Ixhmai nehari” (mbledhja ditore) viti 865 hixhri”.

Nga mbishkrimi shihet se sulltan Mehmet Fatihu e ka ndërtuar këtë xhami në vitin 865 sipas hixhrit, që i përgjigjet vitit 1461 të erës sonë

Ne rea1izirnin e këtij objekti sakral si material ndërtimor konstruktiv është përdorur guri i latuar. Ndërkaq faqet e brendshme te mureve janë me tulla dhe të suvatuara. Sa u përket dekorimeve plastike, kjo është mjaft modeste, sado që ajo në një masë re vogël prezantohet në forme relievi të imët në minare si stalaktite në mihrab dhe në kapitole e shtylla te hajatit.

Xhamai është e ndërtuar sipas shkollës arkitektonike të Brusës. Xhamia është godine një hapësinore me kubenë me dimensione prej 14 m. Është ndërtuar me tulla nga brenda e me gurë të gdhendur nga jashtë.

Xhamia “Sulltan Mehmet Fatih” (xhamia e madhe) është e ndërtuar në stilin e “Ullu Xhamisë” që gjendet në Bursa, është e stolisur shumë bukur, dhe është ndër projektet me bukuri të rrallë të kohës kur është ndërtuar.

Xhamia është e ndërtuar me gurë të mëdhenj katrorë. Në mes ka kupolën kryesore në madhësi prej 13,50 m, kurse nga të katër anët gjinden kupolat me tre kënde.

Kupola kryesore dhe kupolat tjera mbulojnë këtë projekt madhështorë. Minarja e lartë, e hollë dhe e bukur është e ndërtuar gjithashtu prej gurëve. Kapaku i minares, kupola kryesore dhe tre kupolat e vegjël përpara janë të mbuluara me plumb.

Sikurse xhamia po ashtu edhe minarja nuk janë të suvatuar. Maja e minares është e mbuluar me bronz. Kur shikohet minarja mund të vërehet se ballkoni dhe pjesa e epërme e minares është e rinovuar.

Në xhami gjate viteve 1961 e 1962 u zhvilluan punimet në konservimin e tremes, ndërsa gjate viteve 1964 deri 1967 punime mjaft te ndërlikuara në sanimin e minares, kur u rrënua dhe u rimuros minarja mbi lartësinë prej 17 metrash.

Brendia e xhamisë

Xhamia e Madhe përbëhet nga këto pjesë: salla e lutjeve (faljeve), hajati (portiku) dhe minarja.

Brendia e xhamisë

1. Brendia e xhamisë (Salla për namaz)

Brendia e xhamisë (Salla për namaz) ka vëllim unik dhe është e mbuluar me kube. Kjo salle ka planimetrin katrore me përmasa 14 m. dhe në të hyhet nga porta, që është e mbuluar me arkitrah. Salla me vëllimin e saj unik është e mbuluar me kube të konstruktuar drejtpërdrejt mbi te nëpërmjet pandantivave në qoshe.

Xhami është e shtruar me tepi bashkëkohore.

Dimensionet e xhamisë në matjen e jashtme janë 17.55 x 18.00 m. pa llogaritur hajatin i cili ka 5.90 m. ndërsa brendia e sallës së xhamisë 14.00 x 14.00 m.

Madhësia e xhamisë mesatarisht thuhet se është 900 metra katrorë. Xhamia ka vend për 800 njerëz.

Mafili

Mafili:

Mbi derën e hyrjes gjendet mahfili nga druri i cili është pak i thellë në lartësi prej 3.50 m. nga toka që mbahet nga 6 shtylla të drurit. Gjerësia e Mafilit është 2.55 m.

Në mahfil hyhet nga dritarja e djathtë më anë të shkallëve. Shkallët janë brenda murit.

Mihrabi

Mihrabi:

Mihrabi i xhamisë është nga mermeri dhe është mjaft e zbukuruar. Mihrabi është ne vend të lartë dhe në harmoni me stolitë e xhamisë.

Minberi

Minberi:

Edhe minderi i xhamisë është një monumentale, është i ndërtuar sipas traditës dhe stilit osman.  Minberi i xhamisë është i ndërtuar nga mermeri është mjaft i bukur. Tre qoshet e tij, bukuria e vendosje së tyre dëshmon për mjeshtërinë e ndërtimit.

Hyrja e minberit është e stolisur me një kurorë të bukur. Në minber është  i vendosur një dritare e vogël por mjaft e bukur. Tre qoshet janë të punuara me nga një rozetë. Minberi është i bojatisur me ngjyrë jeshile, por ka edhe disa ornomente të bukura që përshtaten me harmonin e xhamisë, këtu duhet veçuar ornamentin që gjenden në dy anët e minberit. Minberi ka 10 shkallë ndërsa gjerësia e tij është 1.10.

Dritarja – pamja nga jashtë

Dritaret:

Xhamia ka 37 dritare në madhësi të ndryshme. Dritaret janë të vendosura në katër nivele.

Dritaret, e nivelit të parë të pos që janë më të mëdha brenda kanë kapakun e bukur nga druri. Në të katër anët xhamia ka nga dy dritare të tilla që do të thotë 8 sish.

Ndërsa në dritaret e nivelit të dyte janë më të vogla dhe në tri anë ka nga tri dritare, ndërsa ana e hyrjes kryesore nuk ka këso dritare.

Dritaret e niveli të tretë janë më të vogla dhe në të katër anët ka nga 2 dritare, me të vetmin përjashtim që dritaret nga hyrja qendrore kanë formën e rrumbullakët.

Punimet e kapakëve te dritareve të kibles janë shumë të bukura. Kurse kapakët e dritareve tjera edhe pse janë ndërruar janë të bukura.

Dritaret e niveli të katër janë ato të bazës së kupolës ku janë 12 dritare, që do të thotë se kubja qendrore e xhamisë është në bazën 12 këndesh.

Dera hyrëse

Dera hyrëse:

Dera e xhamisë është ndërtuar me pllaka të cilat në pjesën e epërme kanë formë të yllit 12 këndor. Sot dera e xhamisë është e ngjyrosur me ngjyrë jeshile. Dera e xhamisë hapet në dy anët.

Kupola qendrore

2. Kupola qendrore

Kupola kryesore mbahet nga qoshet trekëndëshe  dhe nuk është shumë e lartë. Gurët të cilët e rrethojnë kupolën i japin një bukuri tjetër xhamisë. Kupolat e pjesës së fundit të vendit të xhematit përbëhen nga pesë pjesë dhe janë tetëkëndësh.

Hajati

3. Hajati

Hajati (portiku) i xhamisë ka një zgjidhje tradicionale të këtyre ambienteve. Hajati mbulohet me tri kube të vogla ë njëjta. Kubet e hajatit janë në nivel më të ulët se kubeja kryesore dhe me dinamiken e me kontrastet e tyre ndikojnë në vlerën estetike të objektit. Kubetë janë të mbuluara me mbulese të plumbit.

Minareja

4. Minarja

Si pjesë e pandarë dhe me rëndësi është edhe minarja, e cila zakonisht është në vend të djathtë re sallës se lutjeve. Minarja si pjesë konstruktive-arkitektonike dhe funksionale veçohet për poligonalitetin dhe elegancën e saj. Si element i minares është edhe sherifja e cila shërben për kryerjen e ceremonive të caktuara fetare: thirrja e ezanit.

Minarja shumë këndshe shpreh tendencën e hollësisë maksimale.

Hyrja për në minaret është jashtë xhamisë, Minarja e xhamie është e lartë 120 shkallë, kurse në lartësi është shtathollë.

Maja e minares është e mbuluar me bronz.

Vlerat artistike të xhamisë

Arti në kupolë

Brendia është e dekoruar me omamentikë bimorë. Duke marre parasysh dimensionet (14,14 14.14 m.), konstruksionin, realizimin dhe elementet dekorative së bashku me kohën e ndërtimit, kjo xhami është një ndër objektet më të rëndësishme dhe më të vlefshme të periudhës osmane ndër ne.

Në këtë objekt monumental na prezantohen edhe dekorimet pikturave të realizuara në seko teknikë. Këto rea1izime të pikturave murale dekorojnë sallën e lutjeve me kube si dhe hajatin e xhamisë. Këtu, pos luleve të stilizuara, prezantohen edhe figura gjeometrike, motive arkitektonike, selvi dhe motivi i rrushit. Piktura është përqendruar kryesisht në dritare të sallës së lutjeve, në harqe dhe në padantive në kurore ku nga sistemi konstruktiv pandantiv kalohet në kube. Dekorime kemi edhe n vetë  kubenë e objektit. Në piktura murale të xhamisë dominon ngjyra e kaltër me nuanca të saj dhe e përhimëta. Rozeta si nje tërësi kompozicionale është realizuar me ngjyre të kuqe (qeramidhe) me të gjelbër, të përhimet dhe të zeze. E zeza kryesisht i konturon motivet florale dhe gjeometrike të rozetës.

Në mes të kupolës gjendet një rozetë. Pjesa e epërme e kupolës është e punuar me motive trëndafili dhe gjethe të bimëve. Figurat janë të punuara më një art mallëngjyes, figurat janë me ngjyrë të kaltër, të gjelbër dhe të kuqe dhe shtrihen deri te dritaret e poshtme.

Ilustrimet në kupolat e hajatit

Brendësia e dritareve në pjesën jugore është e zbukuruar me shkrime të bukura. Në pjesën jugore dritaret e epërme janë në formë gjysmë harku dhe xhamat i kanë ne forme trëndafili.

Në sajë të elementeve konstruktive, formës arkitektonike, proporcioneve dhe vlerës estetike të objektit, kjo xhami bënë pjesë në rendin e ndërtimeve me të vjetra të realizimeve arkitektonike të konfesionit islam jo vetëm në Prishtinë e në Kosovë, por edhe më gjerë.

Gjendja e xhamisë sot

Me gjithë që xhamia “Sulltan Mehmet-Fatih” është një ndër monumentet e rralla të trashëgimisë islame jo vetëm në venin tonë por edhe më gjerë, si për kah aseptik historik, ashtu edhe nga ana arkitektonike dhe artistike, edhe pse xhamia  prej kohësh është shpaluar si objekt monumental i mbrojtur Instituti Kombëtar për Mbrojtjen e Monumenteve të Kulturës, xhami sot gjendet në një situatë shumë të rëndë, e për këtë kanë ndikuar shumë faktorë:

  1. qasja jo adekuate ndaj objekteve të trashëgimisë islame
  2. mostrajtimi adekuat me masa restauruese dhe konzevuese siç e kërkon një objekt i mesjetës
  3. moskujdesi i duhur nga institucionet kompetente
  4. dëmtimet nga koha
  5. atakimi nga ndërtimit për rreth madje edhe në vet oborrin e xhamisë
  6. atakimi nga rruga përball xhamisë sidomos kur lëvizin mjetet me tonazh të madh
  7. atakimi nga të reshurat atmosferike

Dëmtimi i xhamisë

Të gjithë këta faktorë kanë ndikuar që xhamia sot është në një gjende të vështirë madje shtyllat që mbajnë kupolat e hajatit kanë lëvizur për disa centimetra dhe rrezikojnë që në një të ardhme të afet të bijë, ndërsa në kupolën qendrore në disa vende depërtojnë të reshurat atmosferike gjë që rrezikojnë stabilitetin e saj. Në gjendje të vështirë është edhe pjesa e poshtme e minares ngase pjesa e epërme është restaurua në vitet e 60 të shekullit të shkuar. Në gjendej hiq më të mirë nuk është as ana e jashtme e kbiles se xhamisë e cila i nënshtrohet një atakimi të rëndë nga rruga-trotuari që kalon rreth xhamisë. Këtu xhamia atakohet nga të reshurat atmosferike që bien në trotuarin e çimentuar dhe nga mjeteve me tonazh të madhe të cilat atakojnë sidomos murin rreth tokës kjo mund të vret shumë qartë.

Edhe brendia e xhamisë lenë shumë për të dëshiruar, është bërë elektrifikimi jo adekuat me harminë e xhamisë, për çudi janë hequr kandilat dhe janë zëvendësuar me një të ashtuquajtur llambander postmodern, ndërsa tash së fundi megjithëqë objekt i mesjetë dhe objekt monumental në dy anët e xhamisë janë vendosur klimatizues modern.

Duhet thënë edhe këtë se edhe anës artistike të xhamisë nuk i është kushtuar kujdes meritor në shumë raste është dëmtuar duke vendosur në murin e xhamisë levha dhe gjëra të ndryshme. Ajo që bie në sy për të keq është se brenda xhamisë me të hyrë në anën e majtë tash e sa kohë është improvizuar një dhomë me material druri, kjo dhe veprime që përmendem më lartë mendoj se nuk duhet toleruar në një objekt monument.

Por në përfundim duhet thënë se disa veprime që janë bërë në xhami janë të riparueshëm por duhet shtuar kujdesi institucional që xhamia sa më parë të restaurohet dhe të trajtohen sipas norma adekuate si objekt i rëndësi së veçantë, si objekt kulture që në vete ngërthen vlera të çmuara nga e kaluar jonë.

Literatura:

-Husref Redzic: Pet Osmanlijski Spomenika na Kosovi i Metohiji, Starine Kosova i Metoheija, knjiga I, Pristina 1961, st. 97;

-Raif Virmiça: Fatih Sulltan Mehemd Han Camii (Camii Kebir) 865/1460-1461),  Kosova’da Osmanli mimarleri, Ankara 1999, sayfa 210-215

-Mr. Tefik Morina: Monumentet e Kulturës Islame në Kosovë dhe mbrojtja e tyre gjatë periudhës 1945-1992; Feja Kultura dhe Tradita Islame ndër shqiptar, Prishtinë 1995, fq. 518-527

-Mr. Fejaz Drançolli: Disa ndërtime arkitektonike islame në shek. XIX dhe në fillim të shek. XX; Feja kultura dhe tradita islame ndër shqiptar, Prishtinë 1995, fq. 167-174.

-Nail Halimi: Xhamia e Sulltan Mehmet Fatihut në Prishtinë, sipas përshkrimeve të Hajrullah ef. Zaimit më 1956, Dituria Islame nr. 154, fq. 52-53

Njëherë e një kohë në Andaluzi

03/07/2012 Lini një koment

Dr. Abdelatif CHARAFI

 

NJËHERË E NJË KOHË NË ANDALUZI

A ishte mbretërimi i myslimanëve një kolonizim i Gadishullit Iberik?

Alhambra-Granada-Spain

Ky artikull do të jetë si një udhëtim në kohë në një periudhë shumë të veçantë të historisë botërore: nga shekulli IX në shekullin XIII në Andaluzi dhe në mënyrë më specifike në Kordovë, ku jetuan një milion njerëz në qendrën m të madhe të Evropës, e cila ishte qendra kulturore e asaj periudhe. Atje nuk ekzitonte asnjë ndarje ndërmjet studimit rigoroz shkencor, urtësisë dhe besimit. As lindja nuk ishte endarë nga perëndimi, as myslimanët nga hebrenjtë apo të krishterët. Aty filloi dhe u rrit Rilindja evropiane.

Duke shqyrtuar trajektoren e Islamit në Andaluzi, objektivi ynë është të riprezantojmë afirmimin e vlerave absolute dhe universale të Islamit pa të cilin shoqëria jonë shpërbëhet.

Miti i pushtimit mysliman në Spanjë

Islami u çrrënjos nga Spanja më shumë se 500 vite më parë. Kjo ngjarje u festua në Expo 92 në Sevilje, gjatë të cilit organizatorët u përpoqën të na bëjnë të besojmë se Spanja u formua nga një luftë e vazhdueshme kundër Islamit që zgjati më shumë se shtatë shekuj. Por a ishte disfata e myslimanëve me 2 janar 1492 çlirim për spanjollët? A ishte mbretërimi i myslimanëve një kolonizim i Gadishullit Iberik?

Kur mëson për zgjerimin mysliman në Spanjë habitesh nga shpejtësia e tij, aspekti i tij përgjithësisht paqësor dhe komponenti qytetërues. Myslimanëve iu deshën më pak se tre vjet (nga viti 711 në vitin 714) dhe një betejë (ajo e Guadeletes, pranë Kadizit) për t’u përhapur në gjithë Spanjën. Ndryshe nga kjo, profetit Muhamed iu deshën 22 vjet (610-632) dhe 19 ekspedita ushtarake që Arabia ta pranonte Islamin. Ky ndryshim në kohë dhe përpjekje që Islami të përhapej në Arabi dhe Spanjë, ekziston për shkak të ngjasimeve teologjike si dhe arsyeve socio-kulturore-ekonomike që i tërhiqnin spanjollët.

Arabia paraislame ishte kryesisht politeiste dhe kishte disa komunitete të vogla hebraike dhe të krishtera. Aty Islami duhej të luftonte kundër një “bote pa ligj” në mënyrë që të mbizotëronte monoteizmi. Spanja paraislame ishte e krishtretë dhe kishte disa komunitete të rëndësishme hebraike. Sipas Roger Garaudy, ky ndryshim nuk shpjegon vetë shpejtësinë e zgjerimit por edhe llojin e tij.

W. Montgomery Watt thotë në “Historia e Spanjës islame”: “Shpesh ndodhte një keqkuptim se lufta e shenjtë do të thoshte se myslimanët u dhanë kundërshtarëve të tyre një zgjedhje “ndërmjet Islamit dhe shpatës”. Kjo ndodhi në disa raste, por vetëm kur kundërshtarët ishin politesitë dhe adhurues të idhujve. Për hebrenjtë, të krishterët dhe “ithtarët e Librit”, pra për monotesitët që u kishin ardhur shkrime të shenjta, ekzsitonte një mundësi e tretë, ata mund të bëheshin një “grup i mbrojtur”, t’u paguanin një taksë myslimanëve, por të gëzonin autonominë e brendshme.

Prandaj rasti i Spanjës nuk bën përjashtim dhe kjo ndodh për shkak të thelbit të Islamit.

Profeti Muhamed nuk pretendoi asnjëherë se krijoi një fe: “Ty nuk po të thuhet tjetër përveç asaj që u është thënë të dërguarve para teje” (41:43). Dhe “Ju (besimtarë) thuani: “Ne i besuam All-llahut, atë që na u shpall neve, atë që iu shpall Ibrahimit, Ismailit, Is’hakut, Jakubit dhe pasardhësve (të Jakubit që ishin të ndarë në dymbëdhjetë kabile), atë që i është dhënë Musait, Isait dhe atë që iu është dhënë nga Zoti i tyre pejgamberëve, ne nuk bëjmë dallim në asnjërin prej tyre dhe ne vetëm atij i jemi bindur” (2:136).

Islami erdhi për të konfirmuar mesazhet e mëparshme, për t’i pastruar nga ndryshimet historike dhe për t’i plotësuar ato. Në Kuran thuhet: “Po, (fjala vjen), nëse je në dyshim për këtë që të zbritëm ty (për ngjarjet e pejgamberëve), atëherë pyeti ata që lexojnë librin para teje. Ty të erdhi nga Zoti yt e vërteta, pra, mos u bë prej atyre që dyshojnë” (10:94). Atëherë komuniteti mysliman u hap pa dallim për ata që besojnë në unitetin dhe transcendencën e Zotit.

Përveç kësaj, në Gadishullin Iberik kishte filluar një luftë ndërmjet të krishterëve pasues të doktrinës së trinisë, të cilët e pranuan trininë dhe Jezusin si Zot dhe të krishterëve arianë, të cilët nuk e konsideronin Jezusin si Zoti por si profet të frymëzuar nga Zoti. Këshilli i Nikeas i vitit 325, i mbledhur nga perandori Konstandin për të unifikuar perandorinë e tij ideologjikisht, vendosi dogmën e trinisë dhe dënoi mësimet e Ariusit të Aleksandrisë, i cili i refuzoi këto dogma. Konflikti shpërtheu në vitin 709, kur të krishterët, pasues së doktrinës së trinisë e shpallën Roderikun si mbretin e tyre. Kryepeshkopi i Seviljes e kushdërshtoi atë dhe banorët e Andaluzisë ekzistuese u revoltuan kundër regjimit të tij. Kur Roderiku pushtoi Andaluzinë, banorët e saj kërkuan ndihmë në jug. Gjenerali Tarik ibn Zijad kaloi në Algericas dhe u zhvillua një betejë në Guadalete, pranë Kadizit. Peshkopi i Seviljes si dhe ai i Toledos u bashkuan me ushtrinë myslimane.

Fshatarët po kalonin një periudhë shumë të vështirë, keqtrajtoheshin dhe ishin ulur në statusin e skllavit. Varfëria, korrupsioni, injoranca dhe paqëndrueshmëria mbizotëronin. Edhe ata që ishin të lirë e ndjenin se po u mohoheshin të drejtat. Kishte shumë pakënaqësi, prandaj shumë njerëz të zakonshëm i konsideruan myslimanët si çlirimtarë dhe i ndihmuan sa mundën. Hebrenjtë, të cilët ishin persekutuar për një kohë të gjatë nën sundimin Vizigot, hapën portat e shumë qyteteve. Të gjitha shtresat ishin shumë të kënaqura, saqë gjatë shekullit VIII nuk pati asnjë revoltë.

Është e vështirë të kuptohet, se si një ushtri e vogël e përshkoi gjithë Spanjën për më pak se tre vjet, duke pasur parasysh pushtimin ushtarak. Historiani Dozy e përshkruan këtë ngjarje në “Histoire des Musulmans d’Espagne”, si “një gjë të mirë për Spanjën” e cila shkaktoi një revolucion social të rëndësishëm, duke e çliruar shtetin nga zinxhirët prej të cilëve po vuante për shekuj të tërë. Taksat nuk krahasoheshin me ato të qeverive të mëparshme. Myslimanët futën reformat e tokës duke e marrë tokën nga të pasurit dhe duke e shpërndarë në mënyrë të barabartë mes bujkrobërve dhe skllevërve. Pronarët e rinj e punuan atë me zell. Tregtia u çlirua nga kufizimet dhe taksat e larta.

Shkrimtari i njohur Blasko Ibanez në “Dans l’ombre de la cathedrale” flet për një “ekspeditë qytetëruese” që vinte nga jugu dhe jo për një pushtim. Për Ibanezin nuk ishte një pushtim me armë, por një shoqëri e re, rrënjët e forta të së cilës po shtriheshin gjithkund. Duke përshkruar myslimanët pushtues ai thotë: “Parimi i lirisë së ndërgjegjes, themeli i madhështisë së kombeve, ishte i dashur për ta. Në qytetet ku udhëhiqnin, ata e pranuan kishën e të krishterëve dhe sinagogën e hebrenjve”.

Pra, historia e bën të qartë se legjenda e myslimanëve fanatikë, të cilët e përhapën Islamin me shpatë në Spanjë është një mit absurd. Zgjerimi i Islamit në Spanjë nuk ishte një pushtim ushtarak, por një çlirim.

Kuptimi i jetës në Andaluzi

Kuptimi i jetës dhe qëllimi i tij në Andaluzi në kohën e apogjesë islame, drejtonte çdo vepër të jetës së përditshme si dhe kërkimet shkencore dhe teknike. Gjigantët shpirtërorë si Ibn Rushdi (1126-1198) i njohur në perëndim si Averroes dhe Ibn Arabi (1165-1240), ose filozofi hebre Maimonides (1135-1204, janë disa prej atyre, të cilët e përçuan më së miri mesazhin e Andaluzisë. Kjo frymë gjendej pas progresit shkencor dhe teknik të atyre shekujve të artë.

Shkenca nuk ishte e ndarë nga urtësia dhe besimi dhe asgjë nuk e shpjegon këtë fakt më mirë se Ibn Rushdi kur ai shkruan: “Filozofia jonë nuk do të shërbente për asgjë nëse nuk do të ishte e mundur të lidheshin këto tre gjëra që jam munduar t’i bashkoj në “Harmoninë e shkencës dhe të fesë”:

Shkencën e themeluar mbi përvojën dhe logjikën, për të zbuluar arsyet.

Urtësinë, që pasqyron qëllimin e çdo kërkimi shkencor, në mënyrë që ta bëjë jetën tonë më të bukur.

Shpalljen, atë të Kuranit, ashtu si është vetëm nëpërmjet shpalljes, që ne të dimë qëllimet përfundimtare të jetës dhe historisë tonë.

Uniteti i traditës abrahamike dhe trajtimi kritik i filozofisë, shprehen me të njëjtën forcë në veprën e filozofit hebre Maimonides, i cili ishte bashkëkohës i Ibn Rushdit. Ai tha:

“Nëse për Ibn Rushdin, libri i shenjtë nuk është Tevrati, por Kurani, ne të dy jemi dakord për kontributet e arsyes dhe të shpalljes. Këto janë shfaqje të së njëjtës së vërtetë hyjnore. Ka vetëm një kontradiktë kur je besnik ndaj leximit të fjalëpërfjalshëm të shkrimeve të shenjta, harrimi i kuptimit të tyre të përjetshëm.

Islami merr një dimension të ri në Andaluzi me Ibn Arabin, i cili quhej Muhyi al-Din (ai që i jep jetë besimit). Ibn Arabit nuk i interesonte se çfarë thoshin njerëzit për besimin e tij, por se si mund t’i ndihmonte ai njerëzit me këtë besim. Ai thotë:

Zoti është unitet. Uniteti i dashurisë i atij që do dhe që duhet. Dashuria është dëshirë për bashkim. Çdo dashuri me vetëdije dhe pa vetëdije është dashuri për Zotin.

Jini dëshmitarë të kësaj pranie të Zotit brenda vetes tuaj, tek krijimi i Zotit, që s’resht asnjëherë. Vepra është shfaqja e jashtme e besimit. Islami i pranon të gjithë profetët si të dërguar të një Zoti. Mësoni të zbuloni tek secili farën e dëshirës për Zotin, edhe nëse besimi i tij është ndonjëherë i errët dhe ndonjëherë. Ndihmojeni të gjejë rrugën drejt Dritës së plotë.

Ibn Rushdi përpiqet të nxjerrë në pah mesazhin universal të Islamit, i errësuar nga traditat rajonale, kur ai e përcakton shoqërinë më të mirë si “Atë shoqëri ku çdo gruaje, çdo fëmije dhe çdo burri i jepen mjetet që të përdorë mundësitë që Zoti i ka dhënë”. Pushteti për ta krijuar atë “nuk do të jetë teokraci, si ajo e të krishterëve të Evropës, pushtet i tiranëve apo bashkëfajtorëve fetarë”. Kur e pyetën se cilat janë kushtet e kësaj shoqërie ai u përgjigj: “Një shoqëri do të jetë e lirë dhe Zoti do të jetë i kënaqur me të kur njeriu të mos veprojë nga frika ndaj një princi apo nga ferri dhe as nga dëshira për t’u shpërblyer nga një kurtizane apo nga parajsa dhe kur asnjeri të mos thotë: “Kjo është e imja”.

Islami në Andaluzi solli lindjen e një numri të madh gjigantësh shpirtërore, të cilët kanë treguar se njerëzimi nuk ka të ardhme pa vlerat e ngrohta dhe shpirtërore që vijnë nga besimi në transcendencën dhe njëshmërinë e Zotit. Personalitete si Ibn Massara i Kordovës (883-931), sipas të cilit njeriu ishte përgjegjës për historinë e tij; Ibn Hazmi i Kordovës (994-1064) i cili ishte pionieri i historisë krahasuese të fesë; Ibn Gabiroli i Malagës (1020-1070) vepra kryesore e të cilit ishte sinteza e besimit hebre dhe filozofia e Ibn Massaras; Ibn Bajja (1090-1139) me të cilin filozofia islame u prezantua në mënyrë sistematike në drejtimin e saj; Ibn Tufayl nga Kadizi (1100-1185) tema qendrore e të cilit ishte lidhja ndërmjet arsyes dhe besimit.

Të gjithë këta njerëz të dijes, urtësisë dhe besimit qëndrojnë si kujtime të së kaluarës së lavdishme kur Islami i vërtetë predikohej dhe praktikohej, kohë kur shembulli i mrekullueshëm i myslimanëve u dha atyre famë dhe respekt; kohë kur këta njerëz paqedashës u ngritën thjesht sepse kishte padrejtësi dhe luftuan në emër të Zotit me një forcë që bëri që një pakicë besimtarësh të fitonin kundër ushtrive të jobesimtarëve.

Stili i jetesës në Andaluzi

Andaluzia ishte unike për sa u përket arritjeve të prekshme në të gjitha sferat e jetës. Nxënies i kushtohej shumë rëndësi, e cila shënohej nga magjepsja pas shkencës, letërsisë arabe dhe diskursit filozofik mbi arsyen dhe besimin. Në botën e krijuar në tokën e Andaluzisë kishte pasuri tregtare, pasuri për sa i përket konsumit dhe prodhimtarisë e shkëmbimit. Kishte gjithashtu pasuri informacioni, falë bibliotekave të Kordovës dhe pasuri të të menduarit për kuptimin e jetës, për Zotin dhe gjërat materiale. Atje kishte dhe poetë, të cilët u këndonin të gjitha formave të pasurisë. Më poshtë do të flasim shkurtimisht për arritjet shkencore dhe teknike dhe do të japim një përshkrim më të detajuar për xhaminë e Kordovës si një prej shprehjeve monumentale të sundimit mysliman dhe ndërtimin që mishëronte imazhin e hegjemonisë myslimane në Andaluzi.

Arritjet teknike dhe shkencore

Kur flasim për zhvillimin shkencor në Andaluzi, nuk mund ta ndajmë atë nga kontributet e qytetërimeve të tjera të mëdha dhe as nga urtësia dhe besimi që frymëzoi të gjithë studiuesit në Andaluzi: shkenca është një sepse bota është një, bota është një sepse Zoti është Një. Ky parim i teuhidit drejtonte të gjitha aspektet e kërkimit shkencor në Andaluzi si dhe në vende të tjera të botës islame në kohën e lulëzimit të saj. Më poshtë vijojnë disa nga arritjet e kësaj filozofie të jetës.

Përpjekja e parë për të fluturuar u bë në Kordovë nga Ebu Abass el-Fernass. Al-Zahraui, lindur pranë Kordovës në vitin 936, ishte një prej kirurgëve më të mëdhenj të të gjitha kohërave. Enciklopedia e tij e kirurgjisë u përdor si një libër standard referimi për këtë temë, në të gjitha universitetet e botës për më shumë se 500 vjet. Al-Zarqalli, lindur në Kordovë shpiku astrolabin: që ishte një instrument që përdorej për të matur largësinë e yjeve mbi horizont. Astrolabi bëri të mundur përcaktimin e pozicionit në hapësirë dhe orët e ditës, për të lundruar dhe që besimtari të falej në kohën e caktuar.

El-Idrisi, lindi në Ceuta në vitin 1099 dhe studioi në Kordovë, vizatoi harta për mbretin Roxher të Sicilisë, ku përdori metodën e projektimit për të kaluar nga forma sferike e tokës në planisferën që ishte shumë e ngjashme me atë që u përdor nga Merkatori katër shekuj më vonë.

Metodat bujqësore dhe të ujitjes së myslimanëve të Spanjës u zbuluan nga inxhinieri i madh italian Juanello Turriana, i cili shkoi në Andaluzi për të studiuar teknikat hidraulike dhe bujqësore të Spanjës myslimane të shekullit të XI që të zgjidhte problemet e shekullit të XVI në Itali.

Xhamia e madhe e Kordovës

Kordova i meriton titujt e saj si “nusja e qyteteve” dhe “thesari i shekullit të X”. Kordova ishte qyteti i fabrikave dhe i punishteve, që tërhoqi shumë dijetarë dhe prodhoi dijetarët e saj. Ai ishte qyteti i parë me drita nëpër rrugë në gjithë Evropën. Ai u bë i njohur si pishtari i nxënies dhe i qytetërimit në një kohë kur normanët kishin shkatërruar Parisin dhe Anglia ishte plaçkitur nga danezët dhe vikingët. Krenaria e saj ishte xhamia e saj e mrekullueshme, që është ndërtesa më e njohur e Spanjës pas pallatit Alhambra në Granada.

Themelet e xhamisë u ndërtuan nga Abd al-Rahmani I në vitin 785 në vendndodhjen e një kishte të vjetër kristiane. Që nga koha e pushtimit në vitin 711, kisha ishte përdorur nga myslimanët dhe nga të krishterët. Myslimanët e blenë kishën për shkak të rritjes së popullsisë në atë kohë dhe jo për shkak të mungesës së tolerancës fetare. Ajo u zgjerua ndërmjet viteve 832-848, pastaj në vitin 912 dhe kryesisht në vitin 961 nga al-Hakami II, me mihrabin e saj të mrekullueshëm. Në vitin 987 el-Mansuri dyfishoi hollin e faljes që u bë me 600 kolona. Në vitin 1236, pasi Kordova ra në duart e Ferdinandit III të Kastiljes, brenda saj u ndërtuan kishëza dhe në vitin 1523 në qendër të xhamisë u ndërtua një katedrale. Thuhet se Mbreti Çarlsi i V ka thënë pasi ka parë katedralen e re: “Po ta kisha ditur se çfarë ishte, nuk do të kisha lejuar të prekej e vjetra, sepse ju po bëni atë që ekziston në shumë vende të tjera dhe keni prishur atë që është unike në botë”. Ashtu si mund ta shohim sot, pavarësisht nga kundërshtimi i qeverisë spanjolle për projektin e UNESCO’s për ta zhvendosur katedralen ashtu si është pa përjashtuar as detajin më të vogël (si tempullin e Ebu Simbalit në Egjipt), Xhamia e Kordovës pasqyron akoma më së miri imazhin e artit mysliman.

Problemi praktik me të cilin u përball arkitekti i xhamisë së Kordovës për ndërtimin e një dhome të madhe për një komunitet të madh, ishte ngritja e çatisë së oratorit në një lartësi në përpjesëtim me zgjerimin e ndërtesës, në mënyrë që të mos ekzistonte ndjenja që kemi kur hyjmë në një parking nëntokësor. Shtyllat antike nuk ishin të mjaftueshme. Ishte e nevojshme që ato të shtoheshin dhe shembulli i Damaskut sugjeroi pasazhe në dy nivele. Por modeli i Kordovës ka një tipar të habitshëm: pasazhet e poshtme dhe të sipërme nuk janë pjesë e murit por ulen tek shtyllat dhe harqet e tyre pa ndërtim të ndërmjetëm. Harqet e sipërme që mbajnë çatinë, mbështeten në të njëjtat kolona ku mbështeten harqet e poshtme. Ky koncept, pa precedent në historinë e arkitekturës dhe unik në xhaminë e Kordovës është një sfidë reale për peshën dhe inercinë e gurëve.

Për të krijuar një tablo më të saktë për imazhin që shkakton kjo arkitekturë le të themi se vijat e lakuara të të dyja radhëve të harqeve ngrihen si gjethet e palmave të të njëjtit trung, që qëndron mbi një shtyllë relativisht të hollë, pa pasur ndjesinë se është shumë e rëndë për të. Harqet me format e tyre dhe ngjyrat e ndryshme, kanë një fuqi zgjeruese që largon çdo sugjerim peshe. Kjo shprehje me terma statikë të një realiteti që shkon përtej planit material, ekziston falë planit të harqeve. Harqet e ulëta zgjaten përtej formës së një gjysmërrethi, ndërsa harqet e sipërme janë më të hapura dhe gjysmërrethore.

Shumë arkeologë kanë sugjeruar se ky ndërtim i harqeve i përdorur nga arkitekti i Kordovës u frymëzua nga kanali romak në Merida. Megjithatë mes tyre ekziston një ndryshim rrënjësor. Arkitekti romak kishte respektuar logjikën e gravitetit, pjesa mbështetëse e ndërtesës duhet të jetë në përpjesëtim me peshën, pra harqet e sipërme duhet të jenë më të lehta sesa elementet mbështetëse. Për arkitektin e Kordovës dhe në përgjithësi për të gjithë arkitekturën islame, një rregull i tillë nuk funksionon. Po përse?

Për t’iu përgjigjur kësaj pyetjeje duhet të largohemi nga faktorët teknikë drejt shprehjes simbolike të hapësirës në faljen myslimane, që ishte faktori kryesor që e shqetësonte “mjeshtrin” e Kordovës. Qëllimi nuk ishte arritja e një vepre të madhe arkitekturore, por krijimi i një hapësire të përshtatshme për besimtarët. Kufijtë e hapësirës nuk luajnë asnjë rol; muret e hollit të faljes zhduken përtej serisë së pasazheve. Përsëritja e tyre (në xhaminë origjinale kishte rreth 900 prej tyre), të jepte përshtypjen e zgjerimit të pafund. Këtu hapësira nuk përcaktohet nga kufijtë e saj por nga lëvizja e pasazheve, nëse mund të përshkruhet si lëvizje. Ky zgjerim është i fuqishëm, por në realitet i palëvizshëm. Titus Burckhardt e përshkruan këtë si “art logjik, statik objektivisht por asnjëherë antropomorf”.

Për këtë mihrab të mrekullueshëm, që është kryevepra e artit të Kordovës, i detyrohemi el-Hakamit II, gjithashtu i detyrohemi dhe për kubetë që gjendet para saj, duke përfshirë themelet e tyre të pasazhet e gërshetuara.

Pjesa kryesore e këtij mihrabi, që është shumë i thellë, rrethohet në pjesën e sipërme nga një hark, që është si një vegim dhe burim drite, prej së cilës duket se zgjerohet vija e lakuar, si një kraharor që thith ajrin e pafundësisë. Sipas spiritualitetit më të lartë mysliman, bukuria është një prej “shenjave” që ndjell praninë hyjnore. Mbishkrimi mbi simfoninë e ngjyrave, me shkrim kufi, deklaron njëshmërinë e Zotit.

Xhamia e Kordovës është mishërimi i mesazhit universal islam

Dituria filozofike dhe shkencore e andaluzianëve shkoi përtej Pirenejve, për të ujitur kullotat e thata të jetës intelektuale evropiane. Studentët e Evropës perëndimore frekuentonin bibliotekat dhe universitetet e ngritura në myslimanët në Spanjë. Kjo ndryshoi mendjen evropiane dhe nuk është e tepërt të themi se qytetërimi perëndimor i detyrohet për ringjalljen e saj energjisë intelektuale të çliruar nga Islami. Kësaj periudhë rigjallërimi që filloi në Firence në Itali në shekullin e XVI, perëndimi i referohet si Rilindja. Ajo ishte rezultati direkt i një Rilindjeje tjetër evropiane që filloi në universitetin e Kordovës në Spanjë në shekullin e IX. Kjo e vërtetë e thellë e historisë tonë të përbashkët bëhet e qartë kur dimë si ta dëgjojmë muzikën e gurëve të Kordovës. Megjithatë ekziston një ndryshim rrënjësor mes dy “rilindjeve”; ajo që filloi në Kordovë bazohej mbi besim dhe ishte e vetëdijshme për universalitetin e hyjnores; ajo që filloi në Firence ishte kundër Zotit dhe projekti i saj thelbësor ishte shekullarizimi i të gjitha aspekteve të jetës.

Arsyet që çuan në zhdukjen e rilindjes së Kordovës që lindi nga Islami, mund të kuptohen më mirë duke iu referuar shkaqeve të suksesit të tij. Islami i detyrohej për suksesin e madh Kuranit dhe Sunetit të profetit Muhamed (a.s.). Forca aktive e sistemit u neutralizua sapo myslimanët filluan ta konsiderojnë Kuranin si një traktat mbi dogmat dhe sunetin thjesht si një sistem ligjesh pa ndonjë kuptim të gjallë. Në “Muqaddima”, Ibn Khalduni dënon metodat e edukimit të praktikuara nga disa prej fukahave të Andaluzisë duke thënë se në vend që ta ndihmonin nxënësin të kuptonte përmbajtjen e librit me të cilin po punonte, ata e detyruan atë ta mësonte përmendsh.

Shkolla maliki e mendimit mbizotëronte në Andaluzi deri në atë pikë, saqë asnjë medhheb tjetër nuk mësohej dhe të dije përmendësh “Muvattan” e Imam Malikut dhe komentet mjaftonte që një faqih të konsiderohej si dijetar i shquar. Mbyllja e derës së ixhtihadit (gjykimit të pavarur), që do të ishte dënuar nga vetë Maliku nëse do ta shihte një gjë të tillë, u nxit nga pjesa më e madhe e drejtuesve në Andaluzi, sepse nënkupton një bindje pa kushte të pushtetit të shpallur. Kjo çoi në një degjenerim intelektual dhe trajtimi i personave të shquar që përmendëm më lart e tregon këtë. Ibn Massara u detyrua të mërgonte. Ibn Hazmi u dëbua nga Majorka. Librat e Gazaliut u dogjën. Biblioteka universale e el-Hakamit II u hodh në lumë. Ibn Tufayl dhe Ibn Rushdi u dëbuan si dhe Ibn Arabi. Të gjitha këto nuk u kryen nga të krishterët por nga vetë myslimanët! Këto ishin shenjat se kjo strukturë e madhe e përfaqësuar nga Islami, kishte arritur në një etapë ku vitaliteti i brendshëm po thahej dhe një shpërthim i fuqishëm mund ta shkulte nga toka ku kishte jetuar për shekuj me radhë.

Çlirimtarët e hershëm në Spanjë kishin një mision që e bënte të pamundur që ata të ishin egoistë, mizorë apo jotolerantë. Në atë çast që kjo u humb nga pasardhësit e tyre, fryma e tyre e klanit e zëvendësoi unitetin e tyre të qëllimit. Njëherësh ekzsitonin deri në 12 dinasti. Ky ishte sinjal i dështimit. Shoqëria myslimane filloi të përfaqësonte një rend social dekadent, që nuk mund të kishte rritje dinamike dhe pa kapacitet për rezitencë efektive. Në këto rrethana, është e vështirë që një shoqëri t’i mbijetojë një kërcënimi serioz të jashtëm. Sundimi mysliman në gadishullin Iberik filloi të zmbrapsej për shkak të tradhtisë së disa princërve myslimanë, derisa Granada ra në duart e kryqtarëve me 2 janar 1492.

Kur mbreti i fundit i Granadës Abu Abdullah, shikoi Alhambrën për herë të fundit, sytë iu mbushën me lot. E ëma e tij i tha: “O Ebu Abdullah qaj si grua për një mbretëri që mund ta mbronit si burra”. Por historia jonë duhet të luajë një rol udhëzues dhe frymëzues dhe jo të jetë thjesht kujtim i së kaluarës. Ne nuk duhet ta lartësojmë të kaluarën dhe paraardhësit tanë, pavarësisht nga gabimet e tyre. Studimi ynë i historisë së Islamit duhet të jetë më objektiv dhe jo vetëm një justifikim i veprave të paraardhësve tanë.

Përfundim

Në duhet të sigurohemi se tragjedia e Andaluzisë nuk do të përsëritet. Për ta bërë këtë nuk duhet t’u drejtohemi fëmijëve tanë me “Njëherë e një kohë në Palestinë… Një herë e një kohë në Bosnje…” Në na nevojitet një Rilindje e vërtetë islame që të na shpjerë drejt Islamit të përjetshëm dhe universal. Tek një Islam që është një apel i vazhdueshëm për t’i rezistuar dhunës, sepse ai përjashton çdo nënshtrim përveç nënshtrimit ndaj Zotit dhe e quan njeriun të përgjegjshëm për përmbushjen e rendit hyjnor në tokë. Një Islam, parimet e të cilit me fjalët e Roger Garaudyt janë:

Në fushën ekonomike: Gjithçka i përket Zotit.
Në fushën politike: vetëm Zoti jep urdhra.
Në fushën kulturore: vetëm Allahu di.
Ne duhet t’i përgjigjemi kësaj thirrjeje pa imituar perëndimin dhe pa imituar të kaluarën.

Donkishotët zbulojnë Andaluzinë

10/06/2012 Lini një koment

Zekerija IBRAHIMI

DONKISHOTËT ZBULOJNË ANDALUZINË

Zekerija Ibrahimi

“Buenos dias”, na përshëndetin në hyrje. Alhambra është pallat pa fund. Kopshtet, përroskat, shatërvanët, muret e punuara krejt në dorë me thirrjen e njohur ushtarake maure “Ve la galibe il-laallah” dhe liqenet e vogla të pallatit të Nasrit, si dhe fortesa përreth, të kthejnë pas në shekullin XII, kur është ngritur kjo mrekulli që emrin e ka marrë nga arabishtja “El-Hamër – e kuqe”.

Derisa avioni fluturonte mbi alpet e mbuluara me borë, unë ende s’mund të bindesha se njëmend ëndrra për ta vizituar Spanjën më në fund po realizohej. Gjithmonë kisha pasur përshtypje se ai është një vend i largët që nuk kapet dot. Gjithmonë kisha ëndërruar për Andaluzinë (rajon juglindor i Spanjës) si për një vend që vështirë arrihet. Leximet e mia për Spanjën, e cila pas kontaktit për 8 shekuj të plotë të mesjetës me arabët dhe qytetërimin islamik kishte prodhuar renesancën evropiane, më kishin krijuar imagjinatën se ajo ishte një El-Dorado që s’arrihej me sy. Dhe, kisha pasur të drejtë: kush dëshiron ta vizitojë Spanjën, duhet enkas ta marrë atë rrugë dhe mos të pendohet. Ia vlen.
Aeroporti i ftohtë Cyrihut dhe pritja e ngrohtë e mikut tonë që na priste atje, bashkë me rrëmujën e madhe të shqiptarëve që prisnin dikë aty, na këndelli pas aterimit në tokën e simetrisë – në Zvicër. E, derisa pastaj ecnim rrugës, dy gjëra më bënin shumë përshtypje – simetria e përkryer zvicerane, sidomos parqet e bukura edhe në këtë stinë nëntori, që e bëjnë xheloz secilin njeri simetrik, siç më konsiderojnë edhe mua, dhe afishet e shumta që bënin thirrje për referendumin kundër minareve. Çudi! Ndoshta Zvicrës simetrike edhe minaret ia prishnin simetrinë!
E nesërmja ende pa lindur dielli na gjeti në rrugë. Bashkë me miqtë e mi të jetës, poetin e pazbuluar mistik, Taxhudinin, dhe piktorin e fotografin e lirë, Rromirin, tamam si Don Kishoti që kërkonte kohë tjetër në kohë tjetër, u nisëm ta kërkojmë Endelusin në Spanjë. Kaluam pranë liqenit të bukur të Lozanës dhe qytetit të rregullt të Gjenevës, për të hyrë në Francën jugore. As këtu kufi nuk ka. Evropë se jo lojë. Një herë të kërkojnë pasaportën në aeroport dhe pastaj kah të dojë zemra ec, se nuk sheh më kufitar. Mua m’u kujtua kufiri i Bllacës, kur edhe për të shkruar për Bajram te miqtë në Han të Elezit, duhet të presësh nga disa orë. Mbase për atë jemi aq larg Evropës. Duke ecur nëpër Francën jugore, kalojmë pranë disa qyteteve, mes të cilëve edhe pranë Monpeliesë dhe Nimit, ku dikur kishte luajtur futboll Fadil Vokrri. Moti ka qenë ajo.
Dhe, derisa merresh me këto gjëra, dreka ka kaluar, ndërsa ne jemi afruar kufirit të Spanjës. As aty nuk sheh kufitar e doganier. Autostradat e mrekullueshme me nga katër shirita në një anë dhe GPS-i që nuk të lë të humbësh në asnjë çast rrugës, të kthjellin – je në Evropë. Por, Spanja s’ka fund – mbase 1500 km gjatësi. Prej Pirinejeve me borë e deri në Gjibraltarin ku nuk ka dimër.
Destinacioni jonë i parë është Barcelona. Tashmë i kemi bërë 10-12 orë rrugë. Ndonëse emrin e këtij qyteti e dëgjojmë çdo javë në temën e futbollit botëror, ai është e pamundur të perceptohet me sy. Rrëmujë e madhe, rrokaqiej pa fund dhe vërshime makinash. Para se të vendosemi në hotel, ia bëjmë një tavaf stadiumit “Kamp Nou”, i cili për fatin tonë të keq gjithkund është i mbyllur. Ishte vonë më. Të lodhur nga gjithë ajo rrugë e qëndrim në makinë, mezi e gjejmë një vend parkimi për veturën tonë dhe shpejt vendosemi në hotel. Pas një pushimi të shkurtër, ia bëjmë një qark Barcelonës. Dhe, kur të shkosh në Barcelonë, të gjithë të thonë që dy gjëra të mos i lësh pa i pa: stadiumin e qytetit dhe katedralen “Sagrada familia”. Një katedrale që tashmë një shekull ndërtohet dhe ende s’ka përfunduar. E lartë sa të merrej mendja për ta kapur të tërën. Krejt e punuar në gurë. Një mrekulli e vërtetë arkitektonike. Edhe pse ishte mbrëmje, turistët s’kishin të ndalur. Po bëhej vonë. Ne duhej të pushonim se nesër na priste rrugë e gjatë.

Në xhaminë/katedralen “Mesquita” në Kordobë

Edhe mëngjesi spanjoll njësoj si ai zviceran – para se të lind dielli ne jemi në makinë. Dallimi është se këtu fillojmë ta ndjejmë klimën e butë mesdhetare të bregdetit. Ndërsa në makinën tonë jehon kënga e Loreena McKenitt për Natën në Alhambra. Pushojmë një çikë në qytezën e bukur bregdetare Benikasim (një toponim arab) dhe përsëri vazhdojmë bregut të Detit Mesdhe, duke kaluar Valensinë e duke marrë në të djathtë për Kordobë. Atje mbërrijmë pak para mbrëmjes. Vendosemi në një hotel mu pranë xhamisë/katedrales Mesquita dhe, pasi pushojmë pak, i biem një qark të shkurtër qytetit, duke kaluar nëpër Urën Romake, e duke u kënaqur me kalldrëmin e bukur të pjesës së vjetër të Kordobës. E, derisa pimë çaj në minderet orientale, me hartën e qytetit në dorë e bëjmë planin e vizitave të nesërme. Kemi mjaft për të ecur.
Mëngjesi me “leçe” (qumësht) kalon pa u vënë re. Po futemi në Mesquita. Kjo është xhamia që, pas ardhjes së arabëve në Spanjë në vitin 711, me zbarkimin e Tarik ibn Zijadit (me emrin e të cilit u emërtua edhe ngushtica “Gjibraltar” nga Xhebelu Tarik – Kodra e Tarikut), filloi të ndërtohet në Kordobë në vitin 785, gjatë kohës së Abdurrahmanit I dhe përfundoi në vitin 987. Është një objekt grandioz. Pos qindra shtyllave që të bëjnë të humbësh brenda objektit që përfshin një sipërfaqe prej 214 për së gjeri dhe 150 për së gjati, të mahnit edhe simetria e harqeve, që sikur të mos e dish se në shekullin e 8-të nuk kishte kompjuter do të shkonte mendja se dikush i ka bërë krejt me copy-paste. Megjithatë historiku i kësaj xhamie është i dhimbshëm. Në vitin 1236, kur Kordoba merret përsëri nga inkuizitorët e krishterë, ajo kthehet në katedrale, duke vazhduar kështu edhe në ditët tona. Pranë mihrabit me mbishkrim arab nga Kurani janë skulpturat e shenjtorëve dhe altari i katedrales. Ndërkaq minarja e gjatë tashmë nuk ka asnjë shenjë se dikur ka qenë minare. Aty janë të varura kambanat, që i ftojnë besimtarët në meshë. Pikërisht në xhaminë e bukur të Kordobës, që ende e ruan edhe emrin Mesquita (nga latinishtja – xhami).
Megjithatë detyra jonë në Kordobë nuk përfundon këtu. Janë dhjetëra objekte të tjera, shumica “iglesia” (kisha), të cilat ne i vizitojmë, është kalaja rrethojë e qytetit, përmendorja e filozofit me famë botërore, që ka lindur në Kordobë, Ibën Rushd (i njohur në Evropë si Averros), si dhe kopshti parajsor i pallatit po aq grandioz “Alkazar”, që po ashtu është ngritur gjatë kohës së maurëve (arabëve). Perëndimi i diellit na zë në malin 8 km larg qytetit, ku është vendosur saraji Medina al-Zahra, i ngritur nga kalifi Abdurrahmani III, mes viteve 936 dhe 940. Bukuria e tij, që ende lexohet në rrënojat dhe porta e sarajit, si dhe pamja e mrekullueshme e qytetit që ofron ky vend, ta mbush mendjen se ata që e kanë zgjedhur këtë pikë për rezidencë kanë qenë njerëz të mëdhenj.
Ndonëse harta jonë na thotë se edhe shumë vende më të vogla na kanë mbetur pa i parë, megjithatë koha jonë e ngushtë na detyron që nesër të planifikojmë rrugë tjetër. E derisa rrimë e pimë kafe në një kafene orientale të Kordobës me shatërvan në mes e me shumë lule gjithandej, vendosim që rrugën tonë ta ndryshojmë. Vizitën në Seviljë do ta zëvendësojmë me “Rrugën e kalifatit”

Shqiptarët në Rrugën e kalifatit

Meqë kah të silleshe të vërshonin fletushkat e materiali propagandistik, në hyrje të hotelit na ra në dorë një fletushkë që e përshkruante Rrugën e kalifatit. Ajo thuhej të ketë qenë rrugë e kalifëve prej Kordobe në Granadë. Ishin aty disa qytete me objekte që ishin me interes për vizitën tonë. Mëngjesi i ditës sonë të dytë në Andaluzi na zë rrugës për Espejo, një fshat kodrinor me kështjellë dhe kishë në majë të kodrës – stacioni jonë i parë në “Routo del kalifato”. Pastaj vijnë qyteza Baena me kështjellën e vet, fshatrat Luque e Zuheros me kështjellat majë kepi mbi fushat e gjera me ullinj, Alcaudete me kështjellën e shekullit të 8-të dhe Alcala al-Real me kështjellën grandioze, ku secili kishte lënë historinë e tij, që nga romakët, maurët e deri te Napoleon Bonaparta. Një cicerone fjalëmbël e ardhur aty nga Jokshiri i largët në shoqëroi gjatë gjithë kësaj vizite njëorëshe duke na kaluar prej periudhe në periudhë. Ndërsa era që frynte në atë majë kepi dhe 6 kështjellat më të vogla në kodrat përreth ishin për ne shembulli më i mirë sa ëmbël është bartur jehona e zërit të tellallëve në kohën kur nuk kishte celular.
Dhe, derisa po bie muzgu, në rrugën tonë na shfaqet Granada. Mezi presim që të na e zë syri diku pallatin Alhambra, ngase nga video-incizimet e këngëve të Loreena McKenitt, duket se ajo është e vendosur në një kodër. Por, errësira e natës, rrëmuja e makinave në qytet, rrugët njëkahëshe dhe GPS-i ynë që s’pushon duke na sugjeruar për rrugën e vërtetë, na e shmangin vëmendjen. Arrijmë në hotel, vendosemi sa për të thënë dhe, si të uritur, dalim në kërkim të Alhambrës. Kur ne arrijmë para dyerve të pallatit, aty s’lëviz gjë e gjallë. Është bërë vonë. E presim autobusin e fundit që dërgon në qytet, ngjitemi në të dhe shkojmë të pushojmë. Se nesër na pret saraji Alhambra.

Alhambra – bukuroshja e Andaluzisë

Të nesërmen një “kafe kon leçe” (kafe me qumësht) para hyrjes dhe prerja e biletave janë riti jonë i fundit. “Buenos dias” (Mirëdita), na përshëndetin në hyrje. Alhambra është pallat pa fund. Kopshtet, përroskat, shatërvanët, muret e punuara krejt në dorë me thirrjen e njohur ushtarake maure “Ve la galibe il-laallah” (S’ka ngadhënjimtar tjetër, pos Allahut) dhe liqenet e vogla të pallatit të Nasrit, si dhe fortesa përreth, të kthejnë pas në shekullin XII, kur është ngritur kjo mrekulli që emrin e ka marrë nga arabishtja “El Hamër – E Kuqe”. Këtu ishte kulmi i qytetërimit arab. Derisa osmanët e ngrinin sarajin Topkapi, arabët flladiteshin në Alhambrën e tyre në Garnatë. Ndërkaq në kodrën përballë e kishin krijuar një lagje tjetër tipike orientale të quajtur Albasin. Kalimi i diellit në perëndim na zuri në kopshtet e Alhambrës.
Kënaqësia e qëndrimit në Alhambra, mahnitja me realizimet arkitektonike dhe dekorimet e mrekullueshme e shënonin fundin e vizitës sonë në Andaluzi. Një “kafe se leçe” (kafe pa qumësht) në Albasin, sa për t’i bërë edhe ca foto të Alhambrës prej matanë, disa shëtitje nëpër çarshinë e Albasinit, vizita në një faltore myslimanësh emigrantë nga Afrika, që ende s’e kishin zbuluar drejtimin e Qabesë e faleshin secili në kiblen e tij, ishin krejt ajo që na mbeti kujtim nga Granada.
Të nesërmen herët po niseshim për Zvicër. Me shumë kujtime dhe me shumë keqardhje që shumë gjëra na mbeten për t’i parë. Sa për të lënë një shkak që përsëri të vijmë këndej. E derisa udhëtonim përsëri në veri, më kujtohej ajo ngjarja që e kanë regjistruar gjithë historianët kur sunduesi i fundit arab i Granadës, Muhamed XII, i njohur si Boabdil, që sundoi kah fundi i shekullit XV, e dorëzoi qytetin pa luftë dhe, duke thënë “Zoti është më i madhi”, filloi të qajë. Ndërsa nëna e tij me qortim ia ktheu: “Mos qaj si grua për atë që e humbe si burrë”. Por, ne nuk arritën ta gjejmë shkëmbin e quajtur “El ultimo sospiro del Moro” (Psherëtima e fundit e maurit), aty ku kishte qarë ky maur i fundit, i cili u largua nga Andaluzia më 1492. Na mbeti për vizitën tonë të ardhshme.
E sa e mërzitshme ishte pastaj rruga e gjatë për në Zvicër! E sidomos fluturimi për në Shkup. Këtu ku në një mënyrë përsëritet mesjeta spanjolle e inkuizicionit.
Hasta la vista, Andalucia!

Njohuri të përgjithshme mbi gjuhën arabe

25/05/2012 Lini një koment

Mr. Azem XHELADINI*

 

NJOHURI TË PËRGJITHSHME MBI GJUHËN ARABE**

Azem Xheladini

Azem Xheladini

Gjurmët e para të shkruara në arabisht që janë hasur deri më tani janë:

- mbishkrimi i Nemarës i gjetur mbi varrin e poetit para-islam Imru’ul Kajs[1], në vendin Hūrān[2], i cili na kthen në vitin 328 e.r.[3] ndërsa sipas një burimi tjetër në vitin 228 e.r.[4]. Arabët si popull nga sa dimë deri më sot për herë të parë janë përmendur në shkrimet asiriane në shekullin e shtatë p.e.r. me rastin e përleshjes së fiseve arabe, të cilat ishin në aleancë me mbretërit dhe udhëheqësit e Sirisë arameje, për t’i bërë ballë ushtrisë asiriane e cila ngadhënjeu nën drejtimin e Selmansarit të dytë në vitin 853 p.e.r.[5].

 

Shkollat më të njohura gjuhësore të gjuhës arabe

Ndër shkollat më të njohura gjuhësore të cilat ndikuan në zhvillimin e gjuhës arabe janë: shkolla e Basras, e Kufes, e Bagdadit dhe e Andaluzisë.

Shkolla e Basras dhe shkolla e Kufes

Edhe pse Ebu Esvedi lindi në Kufe, ai u rrit dhe u arsimua në Basra. Po ashtu, në Basra, ai vuri themelet e gramatikës së tij, si edhe nxënësit e tij ishin nga aty. Prandaj, edhe gramatika e pati fillimin pikërisht aty, duke u bartur nga ligjërata në ligjëratë deri në kohën e Halil bin Ahmed el-Ferahidit, i cili i grumbulloi të gjitha pjesët e shpërndara dhe renditi rregullat dhe çështjet e gramatikës, ndau kapitujt dhe ia ofroi Sibevejhit (i cili ishte nxënësi më i zgjuar i tij, më i zellshmi dhe më i interesuari), që ta tubojë tërë këtë në një libër, gjë të cilën e bëri duke përdorur të gjithë dijen, shkathtësinë dhe mjeshtërinë e tij.

Disa dijetarë të Basras kaluan në Kufe duke e marrë Kufen si vendqëndrim. Aty filluan të mësojnë gramatikën dhe ta përhapin në popull. Ndër më të njohurit ishin Abdurrahman et-Temimi (…–164 h.), pastaj Ebu Xha’fer er-Rru’asi si dhe xhaxhai i tij Muadh bin Muslim el-Herra’i, hartuesi i  morfologjisë arabe. Nxënësi  më i njohur i cili i mori mësimet prej tyre ishte Ali bin Hamza el-Kesaai, i cili mori pjesë në disa ligjërata të cilat i mbante Halili. Aliu konsiderohet te pasuesit e shkollës së Kufes sikurse Halili te pasuesit e shkollës së Basras. Me punën e tij u dallua gramatika e Kufes nga ajo e Basras dhe filluan diskutimet mes dy drejtimeve. Si libri i parë i shkruar për gjuhën arabe përmendet fletushka e Ebu Esvedit me titull Et-ta’likah التعليقة e cila përfshin disa rregulla të drejtshkrimit dhe fjalëformimit[6]. Lbri“El-Kitabu“ i Sibevejhit (gramatika e parë, A. Xh.), konsiderohet libri më i njohur që është shkruar ndonjëherë për gjuhën arabe[7].

Shkolla e Bagdadit dhe shkolla e Andaluzisë

Me themelimin e Bagdadit, dhe me kalimin e rezidencës së halifatit mori hov edhe zhvillimi i letërsisë arabe. Pasuesit e shkollës së Kufes ishin më afër Bagdadit si nga pozita politike ashtu edhe nga pozita gjeografike, prandaj edhe dijetarët e Kufes mundësitë e komunikimit i kishin më të mëdha si me udhëheqjen e halifatit ashtu edhe me ligjëratat e ndryshme të cilat mbaheshin.

Kesa’iu kishte pozitë të lartë te Harun err-Rrashidi, ndërsa nxënësi i tij Jahja bin Zijad el-Ferra’i kishte një vend të veçantë në Dar al-Hikmeh (Shtëpia e Urtësisë – kështu quhej institucioni i cili tubonte dijetarët rreth vetes). Ndërsa Me’muni i caktoi Ferra’it një pozitë të veçantë dhe i caktoi atij njerëz të cilët do të merreshin me plotësimin e të gjitha nevojave të tij. Po ashtu i caktoi atij sekretarë të cilët do të angazhoheshin me shkrimin e mësimeve të tij, dhe sekretarë të tjerë të cilët do të merreshin me të gjitha nevojat e tij. Pastaj e urdhëroi që të grumbullojë bazat e gramatikës dhe atë që dëgjon nga thesari gojor arab. Sekretarët e tij shkruanin krejt atë që dëgjonin nga ai përderisa plotësoi renditjen e librit të tij të njohur me emrin الحدود  al- Hudud (Përkufizimet).

Nga këta pasues të shkollës së Kufes doli një grup dijetarësh nga Bagdadi, të cilët ndoqën mësimet e tyre dhe madje u thelluan dhe u zgjeruan edhe më tepër në hulumtimin e gramatikës e vende-vende edhe të segmenteve të parëndësishme të saj, sa që u larguan nga metodologjia e shkollës së mësuesve të tyre dhe u dalluan nga mësuesit e tyre. Kjo u njoh me emrin shkolla e Bagdadit.

Kështu u shtuan studimet e ndryshme për këtë lëmë dhe u shtuan edhe studimet për të, saqë kishte nga ato të cilat ishin gjithëpërfshirëse, e krahas saj kishte të tilla të cilat kishin vetëm nga një kapitull ose pak kapituj, të cilët trajtonin probleme të kufizuara. Në këtë mënyrë u shtua edhe mbështetja ose refuzimi i ndonjë qëndrimi dhe filloi edhe diskutimi mes shkollës së Kufes, Basras dhe Bagdadit.

Krahas këtij diskutimi në lindje ku u përzien e dobishmja me të tepërtën, filloi të marrë hov edhe ngritja e shtetit të Andaluzisë e krahas shtetit ngrihej dalëngadalë edhe një shkollë e re në këtë lëmë.

Interesimi i madh i sundimtarëve të Andaluzisë për dijen dhe mallëngjimi për vendlindjen e tyre i bëri këta dijetarë që të kujdesen për gjuhën e tyre, dhe si rezultat i kësaj filluan edhe ata të ndjekin se çfarë ndodhte në lindje. Kështu ata filluan në disa çështje të përkrahin një shkollë e në disa tjetrën, dhe duke përkrahur e refuzuar në vende të ndryshme shkollat ekzistuese u paraqit shkolla e katërt në këtë lëmë, shkolla e Andaluzisë. Ata përkrahnin kryesisht shkollën e Basras, mirëpo jo në tërësi.

Nga sa u përmend më lart mund të vërejmë se shkolla e Kufes dhe e Basras janë dy shkolla kryesore ndërsa ajo e Bagdadit dhe e Andaluzisë mund të konsiderohen vetëm si zhvillim i mëtejmë i këtyre dy shkollave.

Ajo që e dallon shkollën e Basras është se ata rregullat e tyre i bazojnë në thesarin gojor arab, e në rast se diçka nuk përputhet me të, atëherë ose e kthejnë dhe hulumtojnë për burimin e saj ose e flakin si gabim i përhapur në popull.

Ndërsa shkolla e Kufes ndërtimin e rregullave e mbështet vetëm në atë që dëgjon nga thesari arab duke mos hulumtuar për t’i gjetur ndonjë mangësi. Pasuesit e shkollës së Basras janë shumë të rreptë në transmetimin e thesarit popullor, ndërsa ata të Kufes nuk janë aq të ngurtë, prandaj vështirë se mund të gjejmë ndonjë rast kur një pasues i shkollës së Basras të transmetojë diçka nga thesari që e ka dëgjuar nga ndonjë i Kufes, me përjashtim nga Ebi Zejd el-Ensari, dhe thonë se e transmetojnë nga ai për shkak të besnikërisë së tij.

Nga sa përmendëm vërejmë se Shkolla e Basras është më e rreptë në rregullat e saj dhe më e saktë në përcaktimet e saj, ndërsa shkolla e Kufes është më e përhapur në popull dhe ka më shumë ilustrime me shembuj.

Alfabeti arab

Alfabeti i arabishtes, është paksa i ngatërruar, meqë zanoret e shkurtra nuk paraqiten në formë të shkruar ndërsa të gjatat paraqiten, prandaj lexuesi duhet të ketë njohuri mbi gjuhën arabe, që të mund të lexojë edhe zanoret. Megjithatë, në botimet e tekstit të Kur’anit dhe në tekstet mësimore për fillestarë shenjat që tregojnë zanore – ato paraqiten të shkruara, po ashtu krahas këtyre shenjave paraqiten edhe shenja të tjera të cilat tregojnë se kur shkronja është sukun (e heshtur) – pa zanore ose shenja shedde (e dyfishimit) – përsëritjes të së njëjtës shkronjë, si dhe shenja medd (zgjatjes së shkronjës).

Emërtimet e shkronjave arabe mendohet se janë një përmbledhje e një versioni të mëhershëm ku emrat e shkronjave tregojnë kuptime të caktuara të disa fjalëve në gjuhët proto-semitike.

Ka dy radhitje të shkronjave arabe:

1. Radhitja origjinale ebxhed (ABeCeD), e cila rrjedh nga radhitja e alfabetit fenikas, ashtu siç ka edhe radhitje të tjera që i ngjajnë kësaj radhitjeje – të dala nga kjo, siç është alfabeti latin.

2. Radhitja Hixhaa’i هجائى – standarde e cila përdoret sot dhe që paraqitet në tabelën në vijim, është radhitja ku shkronjat janë të grupuara sipas paraqitjes së formës së tyre të shkruar.

Radhitja e veçantë sipas ABeCe-së është bërë duke i renditur të 28 shkronjat arabe sikur të ishin një fjali, duke vënë fillimisht 22 shkronjat e alfabetit aramaik sipas radhitjes së alfabetit të vjetër fenikas, duke lënë në fund 6 shkronjat e mbetura të arabishtes.

Fjalia më e përhapur sipas ABeCe-së paraqitet si vijon:

أ‎

ب‎

ج‎

د‎

ﻫ‎

و‎

ز‎

ح‎

ط‎

ي‎

ك‎

ل‎

م‎

ن‎

س‎

ع‎

ف‎

ص‎

ق‎

ر‎

ش‎

ت‎

ث‎

خ‎

ذ‎

ض‎

ظ‎

غ‎

ʼ

B

ǧ

d

h

ë

z

Y

k

l

m

N

s

ʻ

f

q

r

š

T

ġ

Kjo radhitje vokalizohet (bëhet me zanore) si vijon:

ʼabǧad haëëaz ḥuṭṭī kalaman saʻfaṣ qarašat ṯaḫaḏ ḍaẓaġ.

Shënime të rëndësishme:

Fjalët arabe shkruhen në vijë horizontale nga e djathta në të majtë, ndërsa numrat nga e majta në të djathtë po ashtu në vijë horizontale. Shumica e shkronjave arabe e ndryshojnë pjesërisht formën e tyre grafike varësisht nga pozicioni i tyre në fjalë, d.m.th. nëse fjala fillon me shkronjën përkatëse, nëse shkronja ndodhet në mes të fjalës, ose nëse ndodhet në fund të fjalës ose nëse qëndronvetëm, pa u lidhur me shkronjën pranë saj. 22 shkronja lidhen edhe me shkronjën paraprake edhe me shkronjën që vjen pas saj, ndërsa 6 shkronja (elif, d,dh, r, z, dhe ë) lidhen vetëm me shkronjën që i paraprin e nuk lidhen pas vetes.

Shkronjat arabe nuk dallojnë grafikisht në shkrimin e dorës ose të shtypit. Përjashtim bëjnë vetëm fjalëkryqet të cilët shkruhen edhe vertikalisht dhe shkruhen shkronjat të ndara nga njëra-tjetra.

Zanoret e gjata (a:), (i:), dhe (u:), paraqiten përmes shkronjave elif, ja dhe waw.

Shenjat diakritike për zanoret e shkurtra dhe shenja të tjera të veçanta shfaqen vetëm në Kur’an. Këto shenja gjejnë përdorim edhe pse më pak edhe në libra të tjerë fetarë, në poezinë klasike, në tekste shkollore për fillestarë, dhe në rastet e teksteve të ndërlikuar për të shmangur leximin e gabuar. Nganjëherë shenjat diakritike i hasim edhe për qëllime dekorative në titujt e librave, emërtimet e firmave, tabelat e emërtimeve të vendbanimeve të ndryshme, etj.

Radhitja e fjalëve

Radhitja e fjalëve në gjuhët semite është: folje-subjekt-objekt (FSO), i poseduar-posedues (lidhje gjenitive), emër-mbiemër. Ky fenomen vihet re si në arabishten klasike ashtu edhe në atë bashkëkohore. P.sh. ra’a Muhammedun Feriiden – ka parë Muhammedi Feridin; daru Se’iidin – shtëpia e Seidit; es-saa’atu ghaalijetun – ora është e shtrenjtë.

Pjesët e ligjëratës në gjuhën arabe

Pjesët e ligjëratës në gjuhën arabe ndahen në tre grupe të përgjithshme: emër, folje dhe pjesëz. Studiuesit e ndryshëm i kanë përcaktuar në këtë mënyrë:

Emër – Çdo fjalë me të cilin emërtohet një njeri, kafshë, bimë ose gjësende të natyrës apo çfarëdo gjëje tjetër[8], p.sh.نهر  nehrun (lumë),ورد /werdun (trëndafil),قط  /kittun (mace)  ولد  / weledun(fëmijë), etj.

Folje – Çdo fjalë që tregon ndodhjen e një veprimi në kohë të caktuar [9],p.sh. استقم / istekim -qëndro), شكر /shekere - falënderoi), etj.[10]

Pjesëz – Çdo fjalë e cila nuk ka kuptim vetvetiu, pos kur bashkëngjitet me një fjalë tjetër[11], p.sh.أو /ew- ose; هل /hel-A?; لم /lem - S’; من / min – prej, nga etj. [12]

-  I –  Pjesët e ndryshueshme të ligjëratës në gjuhën arabe:

Kategoria e emrave:

Nën kategorinë e emrave hyjnë:

1.1. Emrat (el-Esma’u)

1.2. Mbiemra (es-Sifatu)

1.3. Përemrat (ed-Dama’iru) dhe përfshijnë:

- Përemrat vetorë (ed-Dama’iru)

- Përemrat dëftorë (Esma’ul Ishareti)

- Përemrat lidhorë (Ismul Mewsuuli)

- Përemrat pyetës (Ismul Istifhaami)

1.4. Numërorët (el-Adedu)

1.1. Emrat (el Esma’u) – p.sh (Muhamedun, daarun, ‘ilmun, el-Kahiretu) etj. Emrat mund të jenë:

a) Emrat konkretë janë: (daarun, kitabun, hakiibetun) dhe në gjuhën arabe quhen (ismu ‘ajnin).

b) Emrat abstrakt janë: (hubbun, ‘ilmun, ferehun) dhe në gjuhën arabe quhen  (ismu ma’nen).

Emrat konkretë ndahen në:

Emra të përgjithshëm/rexhulun - njeri; Emra të përveçëm/Muhammedun – Muhammedi, Emra përmbledhës (kolektivë)/sha’run  – flokë.

Veçoritë gramatikore të emrit në gjuhën arabe

Në gjuhën arabe emri ka këto veçori: gjininë: mashkullore dhe femërore; numrin: njëjës, dysi dhe shumës; trajtën: i shquar apo i pashquar; rasën: emërore, gjinore, dhe kallëzore; zvogëlimin -(diminutivi – emër i zvogëluar/i përkëdhelur).

Gjinia – Emri për nga gjinia mund të jetë: a) i gjinisë mashkullore dhe b) i gjinisë femërore.

Emra të gjinisë mashkullore – janë të gjithë emrat që tregojnë gjininë mashkullore, qofshin njerëz ose gjallesa të tjera si [13] (gulamun – djalosh, thu’lubaanun – dhelprak) etj.

Emra të gjinisë femërore – janë të gjithë emrat që tregojnë gjininë femërore, qofshin njerëz ose gjallesa të tjera si [14] (bintun – vajzë, etaanun – budallaqe).

Ndërsa sa u përket sendeve të tjera të cilat nuk kanë gjini mashkullore e as femërore, disa prej tyre, kur shoqërohen me mbiemra, përemra: lidhorë, dëftorë apo të përngjitur, konsiderohen figurativisht të gjinisë mashkullore ose femërore[15].

Numri - si kategori gramatikore në gjuhën arabe paraqitet tek emrat, mbiemrat, numërorët, përemrat dhe foljet. Gjuha arabe ka tre numra sipas të cilëve ndryshojnë pjesët e ndryshueshme të ligjëratës, njëjësin, dyjësin dhe shumësin. Sa i takon shumësit, gjuha arabe ka shumësin e rregullt (që formohet me mbaresat standarde) dhe shumësin e parregullt (ku emri pëson ndryshime në bashkëtingëlloret e rrënjës për të formuar këtë shumës). Edhe formimi i shumësit të parregullt ka rregulla të veçanta. Veta e parë (te përemrat dhe foljet) ka formë të përbashkët për të dyja gjinitë dhe nuk ka formë të dyjësit, ndërsa formimi i dyjësit dhe shumësit bëhet për secilën gjini me ndryshime të veçanta që i pëson emri. Po ashtu edhe mbiemrat, përemrat dhe foljet dallojnë në dyjës dhe shumës për gjininë mashkullore dhe femërore. p.sh.

Nj.m.              nj.f.            dy. m.           dy. f.                  sh.m.               sh. f.                 sh. parregullt

Taalibun   talibetun  taalibaani  taalibetaani   taalibuune   taalibaatun  talebetun, tul-laabun

student      studente   dy studentë            dy studente    studentë        studente        studentë-e (m.+f.) 

a) njëjësi i emrit në gjuhën arabe – Numri njëjës në gjuhën arabe merret si bazë për formimin e dyjësit dhe shumësit. Në numrin njëjës po përmendim emrat: kitaabut-talibi – libri i studentit, kul-lijjetut-tibbi – fakulteti i mjekësisë, etj.

b) dyjësi i emrit në gjuhën arabe – Dyjësi i emrit në gjuhën arabe shërben për të treguar dy frymorë a sende dhe ndërtohet nga njëjësi – pasi t’i heqim nunacionin – duke ia shtuar emrit për gjininë mashkullore mbaresën -ani, për rasën emërore dhe mbaresën -ejni, për gjinore dhe kallëzore, ndërsa për gjininë femërore pasi mbaresa -t – karakteristike për gjininë femërore shndërrohet në -t (të gjatë) pastaj shtohen të njëjtat mbaresa si te gjinia mashkullore, p.sh. kalemaani tawiilaani – dy lapsa të gjatë; medresetaani xhediidetani – dy shkolla të reja.

c) shumësi i emrit në gjuhën arabe – shërben për të treguar tre e më tepër frymorë a sende dhe ndërtohet në dy mënyra: 1. Në mënyrë të rregullt dhe quhet shumës i rregullt; dhe 2. Në mënyrë të parregullt dhe quhet shumës i parregullt.[16] 

c) 1. shumësi i rregullt

c) 1. 1. i gjinisë mashkullore – xhem’ul mudhekkeris – Salimu. Quhet kështu ngase ndërtohet prej njëjësit pa cenuar rrënjën e emrit – (vetëm me mbaresa). Shërben për të treguar shumësin e frymorëve mendorë, që kuptojnë[17], ose cilësive të tyre[18].

c) 1. 2. i gjinisë femërore – xhem’ul muennethis – Salimu – Ndërtohet nga njëjësi duke i shtuar para ـة  t-së së fundit të gjinisë femërore një elif dhe duke e shndërruar – t-në e rrumbullakët në[19] t- të gjatë, kështu në rasën emërore mbaresa e gjinisë femërore del -ātun, ndërsa për rasën gjinore dhe akuzativ del -ātin.

c) 2. Shumësi i parregullt – xhem’u-t-teksiiri. Është shumësi i cili tregon mbi dy emërtime[20] dhe quhet shumës i parregullt sepse ndërtohet nga njëjësi duke ia ndryshuar formën në rrënjë të emrit[21]. Shumësi i parregullt shërben për të ndërtuar shumësin e qenieve mendore si dhe të emërtimeve të tjera, qofshin ato të gjinisë mashkullore ose femërore[22].

Trajta e emrit

Emri në gjuhën arabe del në trajtën e shquar dhe atë të pashquar. Veçori e trajtës së pashquar është nunëzimi-nunacioni (mbyllja e emrit me shkronjën -n). Emri bëhet i shquar me ndihmën e nyjës shquese el- e cila nëse emri fillon me ndonjërën nga shkronjat e hënës, (elif, b, xh, h, kh, ‘a, gh, f, q, k, m, ë, h, j), në këtë rast lexohet, e nëse emri fillon me ndonjërën nga shkronjat e diellit (t, th, d, dh, r, z, s, sh, S, D, T, DH, l, n,) në këtë rast nyja shquese nuk lexohet, por shkronja e parë (me të cilën fillon emri) dyfishohet, p.sh. kitaabun – (ndonjë libër) – el-kitaabu (libri); dersun (mësim) – ed-dersu (mësimi). Emri është i shquar edhe nëse është emër i përveçëm ose vjen në lidhje gjinore, p.sh. Mekketu (Mekka); kitaabu Zejdin (libri i Zejdit).

Rasat e emrit

Emri në arabishte del në tri rasa: emërore, kallëzore dhe gjinore, me mbaresat rasore -u, -a, -e, -i. p.sh. ketebe ‘ahmedu risalete-sh-shukri (ka shkruar Ahmedi letër falënderimi).

1.2. Mbiemrat - es-sifatu. Janë pjesë të ndryshueshme të ligjëratës që tregojnë ndonjë cilësi të personave ose sendeve[23]. Sikur emri, edhe mbiemri i nënshtrohet formulës (paradigmës) unike të gjuhës arabe F-‘A-L [24]; p.sh. saghiirun – i vogël, xhemiilun – i bukur, ahmeru - i kuq, etj. Mbiemri ashtu sikurse emri ndryshon në gjini, numër, rasë dhe trajtë, por përveç kësaj mund edhe të krahasohet nëpër shkallë të mbiemrit. Mbiemri në gjuhën arabe mund të vijë në rolin e cilësorit ose kallëzuesit.

Krahasimi i mbiemrit – ismu-t-tafdiili

Mbiemri në gjuhën arabe krahasohet në tri shkallë: pohore (pozitiv), krahasore (komparativ) dhe sipërore (superlativ)[25].

1.3. Përemrat – ed-Damaairu – Për dallim nga gjuha shqipe, në gjuhën arabe edhe përemri ka dyjësin, dhe bën dallim edhe në dyjës për gjininë mashkullore dhe gjininë femërore edhe në vetën e dytë dyjës dhe shumës[26]. Përemrat në gjuhën arabe janë: 1.3.1. – Përemrat vetorë – ed-Damaairu 1.3.2. – Përemri dëftor – ismul ishaareti 1.3.3. – Përemri lidhor – ismul mewsuuli 1.3.4. – Përemri pyetës – ismul istifhaami.

1.3.1. – Përemrat vetorë – ed-Damāiru,

Përemrat vetorë ndahen në: 1. Përemra të mëvetësishëm ose të pavarur ed-Damāir el-munfasiletu të cilët mund të shqiptohen më vete[27], p.sh. ente - ti (m.), enti - ti (f.) entum – ju (m.) entunne - ju (f.) nahnu - ne hum - ata, hunne - ato, etj. dhe 2. Përemra të ngjitur ed-Damāir el-muttasiletu të cilët nuk japin kuptim si të pavarur, p.sh. ketebet ka shkruar (ajo), ketebte – ke shkruar (ti, m.),ketebti – ke shkruar (ti, f.), ketebtu – kam shkruar (unë), etj[28].

1.3.2. – Përemri dëftor – ismul ishāreti – Tregon një frymor ose send a objekt të caktuar përmes shënjimit në drejtim të tij[29]. Për nga afërsia e emrit të treguar gjuha arabe ka dëftorët e afërt dhe të largët.

1.3.3. – Përemri lidhor – ismul mewsuuli. Edhe këta përemra kanë forma të veçanta për njëjësin, dyjësin dhe shumësin; për mashkullore dhe femërore; për emërore, gjinore e kallëzore. Ata janë: el-ledhii, el-letii, el-ledhaani, el-letaani, el-ledhiine, el-laatii, el-laa’ii, el-lewaa’ii, el-lewaatii, el-ulii[30]. Për gjinore dhe kallëzore formë të veçantë kanë përemrat e dyjësit.

1.3.4. – Përemri pyetës - ismul istifhaami – Në gjuhën arabe shërbejnë për të ndërtuar fjali pyetëse[31]. Më shpesh në rolin e përemrit pyetës paraqiten format men – kush/cili, ose men dhaa – cili, maa ose maa dhaa – çfarë dhe ejju ose ejjetu – cili/cila. Ka edhe disa pjesëza të tjera të cilat paraqiten për të formuar fjali pyetëse dhe shërbejnë si përemra pyetës.

1.4. Numërorët - el-a’daadu – Në gjuhën arabe ndahen në numërorë themelorë dhe numërorë rreshtorë.

Numërorët themelorë – Rregull i veçantë për numërorët themelorë është mospërputhja në gjini me emrin ose antipolariteti[32]. P.sh. për emrat e gjinisë mashkullore numërori del me mbaresën e gjinisë femërore dhe anasjelltas. Ky rregull vlen për numërorët nga 3 deri më 9. Për shembull, thelaathetu rixhaalin – tre burra, thelaathu benaatin – tri vajza. Numri 1 dhe 2 kanë përdorim të rrallë me emra sepse në gjuhën arabe secili emër në trajtën e pashquar emërton një frymor a send në njëjës, ndërsa numri dy në gjuhën arabe shprehet me anë të dyjësit/dualit. Në arabishte të gjithë numrat kanë gjininë mashkullore dhe atë femërore, me përjashtim të dhjetësheve (20-90), qindësheve, mijësheve, etj.  Te këta numërorë (11-99) së pari vinë njëshet e pastaj dhjetëshet, p.sh. erbe’atun we thelaathuune – (katër e tridhjetë = tridhjetë e katër), gjinia mashkullore, seb’un we themaanuune (shtatë e tetëdhjetë = tetëdhjetë e shtatë), gjinia femërore etj. Numërorët themelorë të përbërë 13 -19 vijnë në rasën kallëzore, p.sh. erbe’ate ‘ashere – 14, gjinia mashkullore, erbe’a ‘asherete 14, gjinia femërore.[33]

Numërorët rreshtorë – Shërbejnë për të treguar radhën a renditjen e frymorëve a sendeve. Këta numërorë kanë veçori të mbiemrave[34]. Përjashtim nga ky rregull bën vetëm numërori i njëjësit el ewwelu – i pari / el eulaa e para i cili ka formë të veçantë për formimin e tij[35], ndërsa numërorët e tjerë dalin: eth-thaalithe ‘ashere – i trembëdhjeti, el-haamisete ‘ashrete – e pesëmbëdhjeta, etj. Edhe te këta numërorë, kur kemi të bëjmë me numërorë të përbërë (11-99) edhe këtu më parë vijnë njëshet, e pastaj përmenden dhjetëshet.

Numërorët shpërndarës – Edhe pse hyjnë në radhën e numërorëve, në gjuhën arabe janë të palakueshëm dhe dalin vetëm në formën e kallëzores. Për shembull, thulaathe – nga tre, methlethe -nga tre, humaase – nga pesë, mehmese – nga pesë, etj. Numërorët e formuar në këtë mënyrë nuk kanë forma të veçanta për gjininë mashkullore dhe gjininë femërore por janë të përbashkët për të dyja gjinitë[36].

Numërorët multiplikativë dhe thyesat

a) Numërorët multiplikativë përshkruajnë sa fish kryhet një veprim[37]. Ndërtohen me formulën مُفَعَّلٌ  p.sh. mufred – njëfish, muthennen – dyfish, museddesun – gjashtëfish, etj.

b) Thyesat tregojnë pjesë të një a më shumë njësive. Dalin me formulë fu’ulun ose fu’lun, për njëjësin dhe ef’aalun për shumësin, ndërsa dyjësin e ndërtojnë në formë të rregullt si emrat.

2. Folja

Në gjuhën arabe tregon ndodhjen e një veprimi në një kohë të caktuar[38].

Këtu do të përmendim vetëm disa ndarje në vija të përgjithshme, të cilat i bëhen foljes në gjuhën arabe.

Ndarja e parë që i bëhet foljes është ndarja në folje të parme – folje të llojit të parë – të pa zgjeruara, të pastra[39] (el-muxherr-rredu) dhe folje të zgjeruara (el-meziidu). Pastaj ndahen në folje të rregullta (es-Sahiihu) dhe folje të parregullta (el mu’tel-lu). Foljet e rregullta ndahen në tri nënndarje: a) të shëndosha (es-saalimu), folje të shtuara (el-muda’afu) – kur bashkëtingëllorja e fundit përsëritet, dhe folje të hemzuara (të cilat një nga tre bashkëtingëlloret e rrënjës e kanë hemze  أ el-mehmuuzu). Foljet e parregullta ndahen në katër nënndarje: a) folje të cilat bashkëtingëlloren e parë e kanë një nga shkronjat e dobëta dhe quhen el mithalu. b) folje të cilat bashkëtingëlloren e mesme e kanë një nga shkronjat e dobëta dhe quhen el exhwefu. c) folje të cilat bashkëtingëlloren e fundit e kanë një nga shkronjat e dobëta dhe quhen folje të gjymta en-naakisu. d) folje të cilat dy nga tre bashkëtingëlloret i kanë nga shkronjat e dobëta dhe quhen el-lefiifu.

Për nga rrënja e tyre foljet ndahen në folje me rrënjë me tre bashkëtingëllore eth-thulaathijjul muxher-rred dhe folje me rrënjë katër bashkëtingëllore err-rrubaa’ijjul muxher-rred (edhe pse ka përdorim të rrallë). Llojet e zgjeruara të foljeve quhen el meziidaatu. Kryesisht llojet e zgjeruara të foljeve ndërtohen nga tre konsonantëshi meqë katër konsonantëshi ka përdorim të rrallë, por megjithatë formulat morfologjike për ndërtimin e llojeve të zgjeruara nga këto folje ekzistojnë.

Sa i takon kohëve foljore, foljet ndryshojnë sipas perfektit (kohës së shkuar) – el-maadii dhe imperfektit (kohës së tashme dhe të ardhme) el mudaari’u.

Foljet tre konsonantike kanë gjashtë klasë ose zgjedhime si në tabelën më poshtë:

Nr.

Perfekti

Imperfekti

Shembull

1

فَعَلَ

يَفْعَلُ

جرح – فتح – ذهب – سعى – وضع – سأل

2

فَعَلَ

يَفْعِلُ

ضرب – جلس – وعد – باع – رمى – وقى

3

فَعَلَ

يَفْعُلُ

نصر – قعد – أخذ – غزا – مرّ – نكث

4

فَعِلَ

يَفْعَلُ

علم – فرح – وجل – يبس – خاف – رضى

5

فَعِلَ

يَفْعِلُ

جسب – وثق – ورث – ورع – وجد – ورم

6

فَعُلَ

يَفْعُلُ

حسن – شرف –  وسم – جرؤَ – لوم – ملح

Të gjitha foljet me rrënjë tre konsonantike i nënshtrohen njërës nga këta formula.

Nga foljet tre konsonantike ndërtohen edhe shumica e llojeve të zgjeruara të foljeve sipas formulave të caktuara, të cilat do ti paraqesim në tabelën më poshtë:

Rrënja e foljes

Shtesa

Ndryshimi që pëson

Forma pas ndryshimit

فعل

ع

Dyfishimi i konsonantit të dytë të rrënjës

ف + ع + ع + ل = فعّل

ا

Shtimi i një ا – elifi (a) mes konsonantit të parë dhe të dytë të rrënjës

ف + ا + ع + ل = فاعل

أ

Shtimi i një أ – elifi (e) para konsonantit të parë të rrënjës

أ + ف + ع + ل = أفعل

ت + ع

Shtimi i një ت – t para konsonantit të parë dhe dyfishimi i konsonantit të dytë të rrënjës

ت+ ف+ ع+ ع+ ل = تفعّل

ت +  ا

Shtimi i një ت – t para konsonantit të parë dhe Shtimi i një ا – elifi (a) mes konsonantit të parë dhe të dytë të rrënjës

ت+ ف+ ا + ع+ ل = تفاعل

ا + ت

Shtimi i një ا – elifi (i) para konsonantit të parë dhe shtimi i një ت – t mes konsonantit të parë dhe të dytë të rrënjës

ا + ف+ ت + ع+ ل = افتعل

ا + ن

Shtimi i një ا – elifi (i) dhe shtimi i një ن – n para konsonantit të parë të rrënjës

ا + ن + فعل =انفعل

ا + ل

Shtimi i një  ا – elifi (i) para konsonantit të parë dhe dyfishimi i konsonantit të tretë (të fundit) të rrënjës

ا + فعل+ ل =افعلّ

ا+س+ت

Shtimi i një ا – elifi (i), një س – (s)  dhe një ت – (t)  para konsonantit të parë të rrënjës

ا + س + ت + فعل =استفعل

ا+و+ع

Shtimi i një ا – elifi (i) para konsonantit të parë shtimi i një و wav (uw) mes konsonantit të dytë dhe të tretë të rrënjës dhe përsëritja e konsonantit të dytë pas و  (uw)

ا + ف +ع + و + ع+ ل =افعوعل

ا+ا+ل

shtimi i një ا – elifi (i) para konsonantit të parë, shtimi i një ا – elifi (a) mes konsonantit të dytë dhe të tretë dhe përsëritja e   konsonantit të tretë të rrënjës

ا + ف + ع + ا + ل =افعالّ

ا+و+ل

shtimi i një ا – elifi (i) para konsonantit të parë, shtimi i një و wav (uw) mes konsonantit të dytë dhe të tretë dhe përsëritja e   konsonantit të tretë të rrënjës

ا +ف+ع+و + ل+ ل =افعولّ

- II –   Pjesët e pandryshueshme të ligjëratës në gjuhën arabe:

Pjesëzat  – حروف المعانى   ose الأدوات

Janë pjesë të ligjëratës të cilat nuk kanë kuptim si të pavarura, por tregojnë raportin e pjesëve të tjera në fjali[40]. Si të tilla, konsiderohen pjesë të pandryshueshme të ligjëratës, meqë nuk lakohen e as zgjedhohen. Në kategorinë e pjesëzave në gjuhën arabe renditen: ndajfoljet, parafjalët, lidhëzat dhe pasthirrmat, të cilat do t’i përmendim sipërfaqësisht në vijim.

Ndajfoljet الظروف

Ndajfoljet e arabishtes janë të parme dhe të prejardhura.

Ndajfolje të parme janë: حين ، بعد، أثناء ، خلال، طوال، وراء، خلف، فوق، تحت، بين، عند، لدى، تلقاء، تجاه، نحو، حول، دون[41].     .

Ndajfolje të prejardhura nga emrat janë:

a) ndajfolje që përfitohen duke vënë emrin në kallëzore të pashquar: مساءً – në mbrëmje, صباحاً – paradite, كثيراً – shpesh, shumë. b) ndajfolje që përfitohen me anë të parafjalëve, p.sh. عن قريبٍ së shpejti, فى الصباح – në mëngjes, etj.

Për nga funksioni që kryejnë ndahen në: a) ndajfolje kohe: أبداً- sa të jetë jeta, دائماً gjithmonë, përherë, غداً – nesër, وقت[42] – gjatë, etj. b) ndajfolje vendi: أمام- përpara ، وراء،prapa تحت،nën, فوق،sipër, etj. c) Ndajfolje sasie: كثيراً  – shumë, قليلاً – pak, كذا – kaq, [43]. d) Ndajfolje mënyre: كيف – si, جدّاً – shumë, fort, جميعاً – të gjithë bashkë, etj.

Parafjalët حروف الجرّ

Ndahen në: a) parafjalë të mirëfillta: بِ – me, në, për; بالله  (betohem) Për Allahun; مِنْ – prej, nga, se, për, منه – prej tij/se ai; إِلىَ – drejt, deri, إلى المدينة deri në qytet; عَنْ – nga, prej, عن أنسٍ – Nga Enesi, etj. dhe b) parafjalë (të prejardhura) emërore. Janë parafjalë të cilat dalin nga emrat që tregojnë vend ose kohë. Këto parafjalë janë: أمامَ  – përpara, p.sh. أمام الدار – para shtëpisë; قَبْلَ – përpara, para, p.sh. قبل يومين – para dy ditësh; بَعْدَ – pas, بعد أيامٍ – pas disa ditësh, etj.

Lidhëzat حروف العطف

Lidhëzat në arabishte ndahen në: a) lidhëza të parme (të mirëfillta) dhe b) lidhëza kushtore.

Lidhëza të parme nëpër gramatikat arabe kryesisht numërohen nëntë, e ato janë:و  dhe; edhe ; ف  dhe; pastaj; ثمّ – ثُمَّة  pastaj;أو  ose; أمْ  ose; بلْ  gjithsesi; لا  jo; لكن  por[44].

Lidhëza kushtore janë:إنْ   nëse; ما  çfarë; إذْ  atëherë, pasi që, meqë; مَنْ kush;إذا  kur, nëse; أىّ cili; مهما  çfarëdo që; أينما  kudo që; حيثما  kudo që; أنّى  ngado, kudo, etj. Me sa shihet nga sa përmendëm, këto lidhëza janë të huazuara kryesisht nga pjesëza të ndryshme por varësisht nga roli i tyre në fjali mund të kryejnë edhe rolin e lidhëzave.

Pasthirrmatحروف النداء

Pasthirrmat të cilat më së tepërmi përdoren në arabishte janë:

أَهِ ، آهْ ، آهِ، آ ، أ -Ah! وى ose وا – Uh! Oh!  واأسفاهُ -Vaj për…! Kuku ..! ويح  ose ويلٌ لك   – I mjeri ti..! أُفْ  ose أُفٍّ- Of..! Oh..! إيّاك و  -Ruaju..! هيّا  ose هيّا بنا – Eja..! ose: Eja me ne! طوبى  ose طوبى لك -Lum! ose: I lumi ti!هات -Jepi! هلمّ- Këtej! هلمّ جرّاً – E kështu me radhë! حىَّ- Eja! حىَّ على الفلاح Eja në shpëtimمهلاً  ose روَيْداً – Ngadalë!دونك  – Ja ku e ke! علىَّ به – Ma kalo mua! ليت شعرى –  sikur ta dija! والله -Për Allahun! أعوذ بالله  – Ruana Zot! إنشاء الله  – Në dashtë Allahu! ما شاء الله-O Zot sa bukur! لله درُّهُ-Sa i mirë është!  هل لك فى هذا-A e dëshiron këtë!  نعمَ-Sa i bukur është! بئْسَ -Sa i shëmtuar është! بسم الله الرحمن الرحيم-Në emër të Allahut, të Gjithëmëshirshmit, Mëshiruesit! رضى الله عنه-Allahu qoftë i kënaqur me të! صلى الله عليه و سلّم-Bekimi, paqja dhe mëshira e Allahut qoftë mbi të!  يا لَحسنٍ-Ndihmë, Hasan! يا لِحسنٍ-Ndihmoni Hasanin! حذار أن تفكّر فى ذلك -Lëri mendimet për atë![45]

Kjo ishte një pasqyrë e shkurtër për pjesët e ligjëratës në gjuhën arabe, dhe shpresoj që prej këtij kontributi modest, të kenë dobi studiuesit në marrjen e njohurive elementare për pjesët e ligjëratës në gjuhën arabe.

Për përgatitjen e këtij materiali përveç referencave të përmendura, u shfrytëzuan edhe këto faqe interneti:

http://www.arabicstudies.edu     http://www.wikipedia.com      www.omniglot.com

———————————————————————–

* Mr. Azem Xheladini është nëndrejtori i Qendrës Shqiptare për Studime Orientale, në Tiranë.

**Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 2, Pranverë-Verë, Tiranë 2009, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com

[1] Imru’-al-Qays. Poet arab. Konsiderohet si poeti më i madh i periudhës para-islame dhe njëri nga themeluesit e poezisë arabe. Është autor i njërës nga shtatë poezitë Mual-lakaat të cilat në periudhën para-islame, pas festivalit të përvitshëm të poezisë, zgjidheshin shtatë më të mirat dhe vareshin në murin e Qabes. Ishte i biri i kryetarit të fisit Kind. Imru’ul Kajsi jetonte jetë endacakësh. Pasi i ati u vra nga fisi benu Asad, tradita e kërkonte që të hakmerrej për gjakun e babait. Për këtë qëllim ai përdori trupat e perandorit Justinian, i cili më pas e likuidoi duke i dhuruar një këmishë të helmuar, për shkak të ngacmimit të princeshës.

[2] ā  – a e gjatë sa dy zanore (aa); ī – i e gjatë = dy zanore (ii); ū – u e gjatë = dy zanore (uu).

[3] Dr. Ahmed Arhīm Hebo, Mekānetul-lughatil arebijjeti bejne el-lughātis-sāmijjeti – el Ma’rifeh, mexhel-letun thekāfijjetun shehrijjeh, (e përmuajshme, kulturore) nr. 178, dhjetor 1976, f. 149.

[4] Dr. Subhī es-Sālih, Dirāsātun fī fikhil-lughati, Dār el-‘ilm lilmelājīn, botimi i X, Bejrut, 1983, f. 57 e në vijim.

[5] Po aty.

[6] Taha Ravi, vep. cit. f. 7 e në vijim.

[7] Po aty.

[8] على الجازم – مصطفى أمين ، النحو الواضح ، مؤسسة الوفاء ، بيروت ، لبنان ، الطبعة الرابعة 1403 هـ. 1983 م. ص. 17  Ali el Xhazim – Mustafa Emin, En-nahwul – Wadih, muessesetu el-Wefaa’, Beirut, Liban, botimi i katërt, 1404 h.- 1983, f. 17. (Në vijim kjo referencë do të përmendet me: el-Wadih).

[9] Wadih, f. 17

[10] [10] El-Xhamahirijjetu-l-arebijjetu-l-Liibijjetu–sh- Sha’bijjetu-l-Ishtiraakijje, Emanet et-Ta’liim, el-kawa’id el-esaasijjetu fin-nahwi wes-sarfi wet-tedriib alejhima, pjesa e parë, autorë: një komision nga pedagogët e gjuhës arabe, 1980-1981, f. 7.

[11] Wadih, f. 17

[12]القواعد الأساسية فى النحو و الصرف    .. el-kawa’idu-l-esaasijjetu fi-n-nahwi, we-s-sarfi…  f. 5.

[13] Se’id el-Afgani, el-Muuxhiz fi kawa’idi-l-lughati-l-arabijjeti, Dār el-Fikr, f. 134.

[14] Po aty.

[15] Po aty.

[16] Po aty, f. 25.

[17] Po aty, f. 26.

[18] Dr. Umer el-Es’ad – Dr. Fatimeh es-Sa’dii, el-lughatul arabijjetu, dirasetun tatbiikijjeh, botimi i III,2001. f. 53-55.

[19] Dr. Feti Mehdiu, Gjuha arabe, f. 26; R. Božović, Udžbenik Arapskog jezika… f. 27; Fuad Ni’meh, Mulakh-has kawa’idi-l-lughati-l- arabijjeti.. tabela nr. 2 po ashtu f. 22 e pjesës së dytë të librit.

[20] Po aty, f. 29.

[21] Dr. Feti Mehdiu, Gjuha arabe, f. 30.

[22] Mulakh-has.. f. 29.

[23] Dr. Šaćir Sikirić, Gramatika Arapskog Jezika… f. 41.

[24] Božović, Udžbenik… f. 30

[25] Feti Mehdiu, Gjuha Arabe… f. 44-45. Mulakh-has, f. 51-53; Abdullah Muhammed, et-Tariif fi ‘ilmit-tasriif, f. 271-276; Mahmud Husni Mughaleseh an-Nahwu-sh-Shaafii, f. 434, dhe f. 558.

Božović, Udžbenik… f. 54-57. Sikiric, Gramatika… f. 45

[26] Feti Mehdiu, Gjuha Arabe… f. 47.

[27] Ahmed el-Hashimijj, el-kawa’idu-l-esaasijjetu lil-lughati-l-arabijjeti, fq.60; (el-esaasijjetu fin-nahwi, f. 17).

[28] El-esaasijjetu lil-lughati…, f. 60.

[29] Muuxhiz, f. 114.

[30] El-esaasijjetu lil-lughah, fq.75). Kjo formë përdoret për shumësin e përbashkët të mashkullores dhe femërores, p.sh., “Xhaaetit-telaamiidhul-ulii dhehebuu” – Erdhën nxënësit të cilën shkuan.

[31] F. Mehdiu, Gjuha Arabe…, f. 53.

[32] Po aty, f. 57.

[33] El-esaasijjetu fin-nahwi, f. 206-207; Mulakh-has, f. 126-127; Shaafii, f. 528-529.

[34] Božović…, Udžbenik…, f. 62.

[35] F. Mehdiu, Gjuha Arabe… f. 61.

[36] F. Mehdiu, Gjuha Arabe… f. 65.

[37] Po aty…, f. 66.

[38] Wadih, f. 17).

[39] Dr. Temmaam Hassaan el-Khulaasatu an-Nahwijjah, f. 62-63.

[40] Sikiric, Gramatika.. fq. 174.

[41]Mulakh-has, fq. 74).

[42]el esaasijjetu fin-nahëi, fq. 174-178).

[43] F. Mehdiu, Gj. Arabe, .. fq. 162.

[44]Shaafii, fq. 403; (Muuxhiz, fq. 361; Ëadih, fq.397; el esaasijjetu lil-lughah, fq. 220; Mulakh-has, fq.53; Khulaasah, 75; Sikric, Gramatika.. 179.

45] Për përgatitjen e tabelës u shfrytëzuan: F. Mehdiu, Gjuhë arabe… f. 168; Božović.., Udžbenik… f. 155-156; Sikiric, Gramatika… 180-181; Muxhiz, f. 388.

Letërsia e Bejtexhinjve

13/05/2012 Lini një koment

LETËRSIA E BEJTEXHINJVE

Abetare e Daut Boriçit

Në shekullin XVIII në Shqipëri lindi dhe u zhvillua një rrymë letrare me tipare tepër origjinale për vendin tonë, rryma e bejtexhinjve (nga fjala turke <<bejte>> – vjershë). Ajo u bë dukuri e rëndësishme dhe pati përhapje shumë të gjerë në qytete të ndryshme të Shqipërisë, në Kosovë, por edhe ne qendra më të vogla fetare e më pak në fshat.
Rryma letrare e bejtexhinjve ishte produkt i disa kushteve të veçanta historike, i dy palë faktorëve të kundërt.
Nga njëra anë ishte kërkesa për të shkruar shqipen si gjuhën e vendit, për ta përdorur edhe në praktikën fetare e për t’u çliruar nga ndikimet e kulturave të huaja. Kjo ishte më tepër prirje e shtresave që lidheshin me format e reja ekonomike, (tregtare e monetare). Nga ana tjetër, është shtimi i trysnisë ideologjike të pushtuesit. Nëpërmjet fesë dhe kulturës islame synohej të arrihej nënshtrimi i shqiptarëve. Pushtuesi hapi këtu edhe shkollat e veta. Shumë poetë bejtexhinj kishin mësuar në to.
Natyrisht, Krijimtaria poetike e bejtexhinjve ruan ndikimin e poezisë e të kulturës orientale, por ajo është pjesë e pandarë e kulturës së popullit tonë. Ajo është shprehje e talentit, e shpirtit krijues të tij, që, në kushte të caktuara, fitoi edhe tipare në përpothje me to.
Bejtexhinjtë e shkruan shqipen me alfabet arab dhe përdorën një gjuhë të mbytur nga fjalët persiane, turke e arabe.
Letërsia e bejtexhinjve pati dy faza në zhvillimin e saj. Faza e parë shkon gjer nga fundi i shekullit XVIII. Në veprat e kësaj faze më tepër gjeti shprehje fryma laike, kurse në veprat e fazës së dytë, që nis nga çereku i fundit i shekullit XVIII dhe kapërcen në shekullin e XIX, mbizotëroi tema me karakter fetar.
Në krijimet me tema laike mjaft poetë bejtexhinj, në frymën e poezive orientale, i kënduan dashurisë, bukurisë së natyrës e të gruas, lartësuan virtytin, punën, diturinë ose fshikulluan mburrjen e kotë për pasurinë e fisin, goditën ambicjen, hipokrizinë etj. Të tillë ishin Nezim Frakulla, Sulejman Naibi, Muhamet Kyçyku etj.
Një hap i mëtejshëm u shënua me mjaft krijime të disa bejtexhinjve të tjerë, si: Hasan Zyko Kamberi, Zenel Bastari e ndonjë tjetër. Ata pasqyruan elemente e ngjarje të jetës bashkohore dhe shtruan një problematikë të mprehtë shoqërore. Me nota realiste, ata vunë në dukje jetën e vështirë plot vuajtje të masave të varfra të popullit, pasigurinë për të ardhmen dhe pakënaqësinë e tyre në kushtet e sundimit feudal, në shthurrje e sipër. Në vjershën “Tirana jonë si mësoi” Zenel Bastari, fshatar nga Bastari i Tiranës, jep një tablo të tillë të gjendjes së popullit.

Ymrin(jetën) na e kanë shkurtue
Po na shtrydhin porsi rrush,
bytym kalbi(krejt zemra) na u coptue,
me vner shpirti u mbush.
Bukë pa bukë po rrojnë fakirat,(të varfërit, të shkretët)
Pa opinga, zbathë e zhveshë;
vetë janë mbulue me gjithë të mirat,
si katilët rrinë tue qeshë.

Letërsia e bejtexhinjve nuk arriti të ngrihet në shkallën e letërsisë kombëtare. Megjithatë, bejtexhinjtë me krijimet e tyre dhanë një ndihmesë që duhet çmuar. Ata shkruan shqip në një kohë kur shqipen e kërcënonte rreziku nga përhapja e gjuhës së pushtuesit dhe e gjuhëve të tjera. Ata krahas temës fetare, ishin të parët që trajtuan gjerësisht temën laike.
Gjithashtu dia prej tyre duke qenë më afër jetës së popullit, futën në poezi elemntë të jetës së kohës. Këta trajtuan tematikën shoqërore me nota realiste dhe me një sens kritik të fortë.
Së fundi, me krijimet e bejtexhinjve poezia shqiptare bënte një hap përpara nga ana artistike. Në to shpesh gjejmë mjete shprehëse e figurative shumë të goditura, vlera të vërteta artistike. Poetët bejtexhinj morën edhe nga mjetet e traditës poetike të vendit; p.sh. vargun tetërrokësh; që e bënë vargun bazë dhe që e përdorën të gjithë. Veprat e bejtexhinjve mbetën në dorëshkrim. Ato u përhapën përmes kopjimit me dorë ose me anë të traditës gojore.
Numri i autorëve të letërsisë shqiptare me alfabet arab është shumë i madh. Ata krijuan në qytete mjaft të zhvilluara për kohën, si në Berat, Elbasan, Shkodër, Gjakovë, Prishtinë por edhe në vende më të vogla; si në Kolonjë, Frashër, Konispol e gjetkë.
Ndër bejtexhinjtë, më kryesorë po përmendim Nezim Frakullën, Sulejman Naibin, Dalip e Shahin Frashërin, autorë të dy historive fetare të vjershëruara, Hasan Zyko Kamberin, Zenel Bastarin, Tahir Gjakovën etj. Shumë i njohur u bë edhe Murat Kyçyku (Cami), përkthyes i ndonjë vepre fetare nga arabishtja dhe autor i disa tregimeve të gjata në vargje. Nga këto përmendim poemën “Erveheja„ , me temë nga letërsitë orientale e me natyrë moralizuese. Me këto vepra Kyçyku i çeli rrugën poezisë me subjekt.
Rryma letrare e bejtexhinjve e humbi peshën e saj në jetën kulturore qysh nga fillimi i shekullit të XIX, por në disa mjedise, si në Kosovë, kjo traditë vijoi edhe më tej nga autorë të tillë si Maliq Rakoveci, Rexhep Voka etj.

Arti dhe kaligrafia e gjuhës arabe

10/05/2012 Lini një koment

Bujar SPAHIU

ARTI DHE KALIGRAFIA E GJUHËS ARABE

Bujar Spahiu

Kur’ani, si në aspektin e stilit të lartë letrar si libër hyjnor me dinamizmin e tij që depërton në zemrat e njerëzve është një ndër librat themelorë qiellorë që ka ndikuar shumë dhe ka lënë gjurmë në ndjenjat, estetikën dhe artin islam.

Rrënjët e artit islam bazohen dhe burojnë nga Kur’ani Famëlartë dhe Suneti (Tradita) e Profetit Muhammed. Profeti ka thënë: “Me të vërtetë Allahu është i bukur dhe e do të bukurën”.

Arti është një nga rrugët më të rëndësishme që bën të zhvillohet shpirti dhe ndjenjat e përparimit, arti është një çelës magjik që zbulon dhe hap thesaret e fshehta, pas dyeve të hapura me të, idetë veshin rrobën e trajtës, kurse iluzionet pothuajse trupëzohen.

Arti vjen në krye të faktorëve, që me ruajtjen e botës ndiesore të njeriut, duke i treguar për çdo rast asaj bote ndiesore më të lartën e synimeve, i shtyn shpirtrat që të ndjejnë nga thellësia në thellësi. Sikur të mos ekzistonte arti në botën e ndërhyrjes dhe zbulimit të njeriut atëherë nuk do të kishim mundësi të shihnim asnjërën prej bukurive që ekzistojnë aktualisht. Dhe ata shpirtra artistë të zjarrtë do të groposeshin në tokë për të humbur me gjithë projektet, planet dhe përfytyrimet e tyre, prandaj arti është një tablo që i përshkruan njeriut thellësinë e botës së brendshme, dhe në sajë të artit ndjenjat dhe mendimet më të thella, konstatimet më të çuditshme dhe dëshirat më intime janë regjistruar sikur të ishin regjistruar në një plan dhe pothuajse janë bërë të pavdekshme.

A nuk ishte si rrjedhojë e shoqërimit të besimit prej artit që kjo botë madhështore, me faltoret e saj të ngritura, me minaret si gishta dëshmie që tregojnë botën e përtejme, dhe me motivet e dizajnet e bekuara në ballë të mermereve që konsiderohet secila prej tyre si një mesazh më vete, me artin e shumëllojshëm të shkrimit dhe me punimet e pazbehura dhe qëndismat e bukura sa krahët e fluturave, kjo botë madhështore, pra qe shndërruar në një galeri bukurish që nuk ngopesh së pari. Gjallëria e dhuntive njerëzore ka shumë lidhje me shpirtin e artit. Nuk ka dyshim se interesimi dhe konsiderata për një vepër arti i përkasin, më tepër se sa vetë veprës mjeshtërisë dhe artit në shpirtin e saj.

Është arti që e bën hekurin më të çmuar se arin, bakrin se bronzin, sigurisht në sajë të artit, mineralet më të pavlefshme shndërrohen në gjëra më të çmuara se ari, argjendi dhe diamanti, pra të gjitha artet e bukura në vijën tonë të të menduarit, janë dhurata të pavdekshme të shpirtrave të bekuar artistikë për njerëzimin.

Gjuha arabe është një ndër faktorët kryesorë që bashkoi shumë popuj në një qytetërim që u edukua e u frymëzua nga Kur’ani. Alfabeti arab u bë kështu për popujt vendas muslimane njësoj siç u bë alfabeti latin për popujt e krishterë të Perëndimit. Por ndryshimi mes gjuhës latine dhe asaj arabe, është se shkrimi arab nis nga e djathta në të majtë. Shkrimtarët arabë përdornin si mjete shkrimi pena të kuqe (kalem) ose furça të posaçme për të shkruar dhe për shekuj të tërë ka qenë një nga artet më të respektuara. Po të flasim në përgjithësi, në shekujt e parë të Islamit ka pasur dy lloje të dallueshme shkrimi: kursij dhe kufij. Në shek. XI shkrimi kufij doli nga përdorimi, duke u zëvendësuar nga një lloj i ri shkrimi i quajtur nas’hi që u përdor gjerësisht në kopjimin e Kur’anit dhe që ishte ndoshta shkrimi më i përhapur në botën arabe. Shkrime të dallueshme u zhvilluan në rajone të veçanta. Në Spanjë shkrimimagribi (perëndimor), u zhvillua dhe u bë shkrimi standard për Kur’anin në Afrikën Veriore. Një kontribut të veçantë për kaligrafinë arabe kanë dhënë Persia dhe Turqia. Këta dy popuj adoptuan alfabetin arab për gjuhët e tyre, dhe kjo i mundësoi atyre zhvillimin e kaligrafisë dhe artit, ku u krijua shkrimi taliki tek persianët dhe ai divani tek turqit. Me gjithë vështirësinë e shkrimit dhe vështirësitë në të lexuar, një gjë e veçantë në kaligrafi është edhe tugra osmane me një kompozim të ndërlikuar. Në kaligrafinë arabe shfaqet një profesionalizëm i mirëfilltë ku përveç pergamenëve, papiruseve dhe letrës i gjen të shkruara në gur, mure, pllaka qeramike, në xhami dhe objekte monumentale.

Në shek. XVII u përhap jashtë mase shkrimi osman ‘Divani’ ku pëlqehej shumë nga kancelaritë osmane dhe përdorej shumë për qëllime dekorative.

Shkrimi hurr është shkrimi më i ri kaligrarik i kohëve tona që u zhvillua në pjesë të ndryshme të botës arabe gjatë viteve ’80 të shekullit të kaluar, dhe i cili është elegant dhe shumë i stilizuar.

Shkrimi kufij është triumfues i kohërave të hershme të Islamit. Ai u krijua pas themelimit të dy qyteteve muslimane të Basrës dhe të Kufes në Irakun e sotëm në dhjetëvjeçarin e dytë të shek. I hixhri. Ky shkrim ka masa specifike të përpjesshme, së bashku me kënde të theksuara dhe forma katrore. Ai u bë i njohur si el-hat el-kufij. Shkrimi kufik pati një ndikim të thellë në të gjithë kaligrafinë dhe artin islam.

Shkrimi nas’hi është një nga shkrimet e hershme që u zhvillua në botën islame. Ai pati një ndikim të madh në popull dhe stili i tij paraqet një linjë me të vërtetë ritmike, ku më vonë u reformua në një shkrim estetik të pranueshëm për Kur’anin Famëlartë i cili ishte i lehtë në të shkruar e në të lexuar.

Shkrimi rika ose rukah (faqe e vogël) është rrjedhojë e shkrimit nas’hi dhe thuluthi dhe është më i thjeshtuar dhe është pëlqyer shumë nga kaligrafët osmanë i cili më vonë u bë shumë i përdorur dhe i popullarizuar në dorëshkrime.

Shkrimi talik (i varur) mendohet të jetë zhvilluar nga persianët nga një shkrim i vogël i hershëm arab i quajtur ‘Firamuz’. Taliku, që njihet gjithashtu edhe si farisi, është një shkrim i thjeshtë kursiv që me sa duket është në përdorim qysh nga fillimi i shek. IX. Kaligrafi Abdul-Haj nga qyteti i Astarabadit, duket se ka luajtur një rol të rëndësishëm në përpunimet e hershme të këtij shkrimi. Ai u nxit nga patroni i tij Sheh Ismaili që të formulojë rregullat themelore të shkrimit talik. Ky shkrim edhe sot parapëlqehet shumë nga arabët dhe është stili kaligrafik autokton ndërmjet muslimanëve turq, persianë dhe indianë.

Nastalik – kaligrafi persian Mir Ali Sulltan Tabrizi përpunoi nga shkrimi talik një tjetër lloj shkrimi më të lehtë dhe elegant, i cili u bë i njohur nën emërtimin nastalik. Fjala nastalik është një kompozitë që rrjedh nga fjalët nas’h dhe talik. Megjithatë kaligrafët turq dhe persianë vazhduan të përdorin talikun si një shkrim monumental në raste të rëndësishme. Shkrimet talik dhe nastalik janë përdorur gjerësisht për kopjimin e antologjive poetike persiane, këngët epike, në miniaturat dhe në punimet letrare, por jo për kopjimin e Kur’anit Famëlartë.

* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 1/1, Vjeshtë-Dimër, Tiranë 2008, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”. www.acfos-albania.org & acfos_albania@yahoo.com

Konceptet estetike në Islam

26/04/2012 Lini një koment

Redi SHEHU

KONCEPTET ESTETIKE NË ISLAM

Redi Shehu

Edhe pse ka ekzistuar për një kohë të gjatë bindja se në filozofinë islame të përfaqësuar nga kolosët e mendimit filozofik mysliman, estetika nuk njihej si koncept dhe si qasje filozofike, sot, mund të themi me plot gojë se estetika, ndoshta si kategori e mirëfilltë  shkencore e cila hulumton dhe shpjegon botën ndijore nuk  ka qenë e profilizuar, por qasja estetike dhe shpjegimet filozofike bazuar mbi kriteret estetike kanë qenë prezente dhe të përpunuara shumë mirë. Kjo, sepse arti dhe veprat e artit nuk janë produkt i estetikes, ato janë krijimtari e njeriut dhe si pasojë e ekzistencës së artit lind më pas përpjekja estetike për t’i dhënë një kuptim veprave të artit. Meqë artet islame janë të pasura në kohë dhe hapësirë, atëherë edhe nevoja për një shqyrtim estetik të tyre ishte e pashmangshme. Kështu që mund të themi që estetika si kategori e shqyrtimit të botës ndijore ka qenë prezente në filozofinë dhe artet islame.

Por, estetika islame ka një veçori të sajën e cila dallon nga estetika që ne hasim në përgjithësi në mendimin filozofik evropian. Kjo veçori e saj nuk mund të kuptohet nëse ne e shqyrtojmë estetikën e artit mysliman në optikën perëndimore  të perceptimit, e cila është derivate e trashëgimisë së saj historike. Një ndërhyrje në botën e estetikës myslimane është detyrimisht e shoqëruar me njohje të parimeve dhe koncepteve bazë të Islamit dhe civilizimit të tij si  dhe trashëgimisë historike, sociologjike e kulturore të atyre vendeve, për të ndërtuar më pas  një diskurs fenomenologjik lidhur me çka përbën estetikë në atë kontekst. Kur ne përballim dy botë, në kuptimin e gjerë të fjalës, i referohemi një artikulimi të tillë si Arti Islam dhe Arti Perëndimor. Edhe pse të dyja kanë një konotacion gjeografik shumë të gjërë me përbërës të larmishëm popujsh e kulturash, ndryshimi i artikulimit krahasues qëndron në faktin se identifikimin e të parit e bëjmë mbi bazë fetare ndërsa të të dytit mbi bazë gjeografike. Kjo na çon të mendojmë se Arti Islam është i lidhur pazgjidhshmërisht me estetikën e myslimanit si identitet i cili qëndron mbi hapësirat gjeografike, influencat kulturore e kombëtare të vendeve të ndryshme brenda botës islame. Pra, për të kuptuar estetikën e arteve të pafund islame, duhet t’i referohemi elementit përbashkues që është subjekti i myslimanit në të perceptuarit të botës që e rrethon.

Bazamenti religjioz islam mbi konceptin e së bukurës

Në fakt, ekziston një rrymë e vogël orientalistësh të cilët mbi baza të pastra paragjykimi  e vendosin konceptin e së bukurës në Islam në një pozitë inferiore nga e cila,  për rrjedhojë krijimtaria  dhe arti zënë një vend të papërfillshëm në hapësirën islame1. Ata argumentojnë se problemi qëndron që tek burimi i artit islam që është religjioni. Për ta koncepti i së bukurës është inekzistent në artikulimin teologjik, prandaj për pasojë edhe ajo çka vjen si produkt i saj është e mangët dhe e pa plotësuar. Kjo ka çuar drejt një keqkuptimi mbi qëndrimin e parimeve të fesë islame mbi artin dhe të bukurën. Duke përjashtuar konceptin estetik në teologji, ata përpiqen të argumentojnë se për rrjedhojë mungesa e një arti të sofistikuar sjell si rezultat mungesën e kriticizmit dhe parimeve të të gjykuarit estetik.

Në fakt e vërteta është krejt tjetër. Bazamenti teologjik islam mbi të bukurën është i gjërë dhe inkurajues. Nëse do t’i referoheshim fjalëve të  librit të shenjtë të myslimanëve Kur’anin, Zoti si krijues i së bukurës  është edhe inkurajuesi i parë i saj , i Cili me fjalët e tij shprehet : “Thuaj: “Kush i ndaloi bukuritë dhe ushqimet e mira që All-llahu i krijoi për robtë e vet?”2. Pastaj më vonë : “O ju që besuat! Mos i ndaloni  të mirat që për ju i lejoi All-llahu dhe mos teproni, se All-llahu nuk i do ata që e teprojnë”3.  Konsiderimi i të bukurës si e mirë si dhe të bukurës si e moralshme është prezent gjatë gjithë mesazhit hyjnor. Në një transmetim të Buhariut na përcillen fjalët e Profetit Muhamed nën autoritetin si i Dërguar i Zotit, ku për të bukurën ai thotë:” “Allahu  është i bukur dhe e do te bukurën”4.  E thënë nga një mesazher hyjnor dhe ligjvënës për mëkëmbësit e Zotit në tokë siç janë njerëzit,  kuptohet se e bukura jo vetëm që njësohet me Krijuesin, por trajtohet edhe si virtyt. Kjo thënie konsiderohet edhe si shtysa për themelimin e estetikës islame. Thënie të tjera profetike si “Zoti ka mbishkruar  të bukurën dhe perfekten mbi të gjitha sendet” 5 si dhe këshillimi profetik që kur të bëhet një punë të perfeksionohet ajo, nxisin përpjekjen drejt së bukurës përmes perfeksionit, sepse e bukura në konceptet estetike të mendimtarëve myslimanë plotësohet sipas shkallës së perfeksionit të saj. Një tjetër trajtim për estetikën e paraqitjes na vjen në Kur’an ku thuhet:”O bijte e Ademit ,vishuni bukur për çdo namaz”6. Pra e bukura në paraqitje jo vetëm që vjen si detyrë hyjnore në marrëdhëniet e njerëzve me njëri-tjetrin duke sanksionuar kështu një rregull estetik në paraqitje dhe sjelljen sociale, por edhe duke i dhënë një dimension më të gjerë në marrëdhëniet të njeriut me Zotin e tij gjatë lutjeve(namazeve). Ky urdhër hyjnor e detyron njeriun t’i nënshtrohet një parapërgatitjeje estetike para se të përballet me Krijuesin e vet. Pra të jetë estetik gjatë kryerjes së një vepre të moralshme. Për këtë arsye ndërveprimi midis besimit dhe të bukurës është i një karakteri organik dhe të natyrshëm.

Koncepte të së bukurës dhe estetikës i gjejmë po në Kur’an kur bëhet fjalë për historinë e Profetit Sulejman (Solomonit: vers. biblik) me Mbretëreshën Belkize (Mbretëresha e Shebës: vers.biblik). Kur Sulejmani e ftoi atë (Belkizën) në pallatin e tij dhe i tha: “Asaj iu tha: “Hyn në pallat”, e kur e pa atë mendoi se është një ujë i madh dhe i përvoli këmbët. Ai (Sulejmani) tha: “Ky është një pallat i lëmuar prej qelqi!” Ajo tha: “Zoti im, unë i kam bërë krim vetes e tash i dorëzohem (pranoj besimin) së bashku me Sulejmanin, All-llahut, Zotit të gjithësisë”7. Pra Belkizja teksa hynte në pallatin prej qelqi apo kristali të Sulejmanit u turbullua dhe e ngatërroi shkëlqimin e dyshemesë së qelqtë me ujë dhe për këtë përveshi veshjen e poshtme të saj nga frika se mos lagej. Përmes një iluzioni metaforik,  Zoti në mesazhin e tij tregon me këtë ngjarje mbi mundësitë e pakufishme që Ai ia kishte dhuruar Profetit të tij, Sulejmanit, për të ndërtuar  të bukurën dhe po ashtu tregon se qasja e njeriut për tek mesazhi hyjnor mund të vijë edhe nëpërmjet së bukurës. Në fakt ajo që e mahniti Belkizen ishte jo vetëm Sulejmani si përçues i mesazhit të Zotit si unitet në vetvehte, por edhe posedimi i tij që kishte në të krijuarit e së bukurës. Prandaj dorëzimi i Belkizes ishte dorëzim tek i Bukuri i Përkryeri si Krijues përmes së bukurës si krijim, që Ai ia kishte bërë të mundur Sulejmanit.  Ndërsa Dr. Valérie Gonzalez8  kur flet  për këtë ngjarje shkon edhe më tej duke argumentuar për ekzistencën e disa nocioneve të një ndërgjegjeje estetike përmes iluzioneve optike të cilat Belikze i provoi. Për Gonzalez eksperienca kuranore e Belkizes ngriti sfidën artistike të mimesis-it  dhe koncepteve të tija si model influence në artet dhe arkitekturën islame.

Po ashtu përshkrimet në Kur’an mbi bukuritë e Parajsës (Xhennetit)  çmohen si shkalla më e përsosur e së bukurës  si dhe kufiri përfundimtar i vlerësimit të së bukurës. Nëse që nga  Platoni, Aristoteli e deri tek Kanti, definicioni is së bukurës ishte i papërcaktuar pikërisht prej pa aftësisë për ta kornizuar të bukurën në mendimin e tyre filozofik,  në shpjegimet hyjnore përmes shembujsh konkretë, e bukura fillon me këtë botë dhe duke lidhur dy gjendjet e njeriut, ajo merr trajtë përfundimtare vetëm në Parajsë e cila përkufizohet me shprehjen profetike e cila thotë:“Atje (Parajsë) ka gjëra  që syri nuk i ka parë e veshi nuk i ka dëgjuar dhe mendja nuk i ka imagjinuar”. I gjithë artikulimi religjioz, në rastin konkret të Islamit, esencën e vet e ka në përpjekjen e pafund që do të bëjë njeriu për t’u bashkuar me të bukurën sipërore përfundimisht dhe për më tepër për t’u bërë pjesë e së bukurës, duke filluar nga  e bukura si moral në vepra e fjalë dhe duke përfunduar tek e bukura e përjetshtme si definicion. Ndaj edhe kriteri i vlerësimit të individualitetit të çdo myslimani në raport me shoqërinë ku  ai jeton, është kriteri për të arritur të bukurën konkrete në çdo nivel të thurjes sociale, sepse model i tij i së bukurës është një llogari e hapur e cila ka definicionin të parapërcaktuar, ajo është përtej njerëzores tashmë sepse atributet e saj janë metafizike. Imagjinata nuk mund ta kuptojë tërësinë e të bukurës  si krijim sepse është robëreshë e kufizimeve të saja, prandaj edhe papërcaktueshmëria e së bukurës në këtë jetë ngelet një ekuacion që zgjidhjen e merr vetëm tek i Bukuri.

Kjo qasje religjioze është kuintesenca e çdo arti  përgjatë gjithë civilizimit islam, është bazamenti i asaj ngrehine e cila u shtri në shumë kontinente. Është e vërtetë se arti islam nuk përfshin portretin dhe skulpturën e frymorëve si zhanre të zhvilluara dhe është po ashtu e vërtetë që shumë akuza nga kritikë të artit janë ngritur mbi këtë kufizim duke  e cilësuar atë si një mangësi. Por në logjikën religjioze këtë kufizim e gjejmë edhe në Kristianizëm ku thuhet përmes fjalëve të Testamentit të Vjetër: “Nuk do të bësh skulpturë ose shëmbëlltyrë të asnjë gjëje që ndodhet aty në qiejt ose këtu poshtë në tokë ose në ujërat nën tokë” 9.  Pra, kemi të bëjmë me logjikën e abstenimit të minimizimit të atributeve hyjnore brenda kafazit njerëzor. Arti dhe kritika e artit në përgjithësi mbështetet mbi modelet e Greqisë së lashtë ku njeriu ishte në qendër të krijimtarisë artistike, ishte fillimi dhe fund i hapësirës krijuese, kriteri matës i së bukurës në arte. Edhe kur duhej që të shprehej bukuria e brendëshme e njeriut ajo përsëri përjashtësohej në imazherinë e skulpturës trupore njerëzore si destinacion përfundimtar. Vetë koncepti mbi të hyjnishmen në Greqinë e lashtë ishte i ndrydhur brenda modelit të njeriut, prandaj gjejmë pafund skulptura të zotave të antikitetit të cilët kanë formën dhe pamjen e njeriut.

Një shembull të tillë nuk haset në krijimtarinë artistike myslimane, pasi siç e thamë arti është i hapur përkundrejt kufizimit. Në ndryshim nga Antikiteti, njeriu në artet islame është parë si instrument i krijimit hyjnor dhe portretizimi apo skulptura konsiderohen si kufizime të një realiteti shumdimensional, për këtë konsiderohet sakrilegj por edhe tërësisht irracional fakti që për të materializuar ndijoren ndaj Krijues duhet huazuar krijesa duke i vënë kufi të pakufishmes. Në fakt kjo më shumë se sa e nxjerr njeriun nga aftësia perceptuese, e bën aftësinë e tij të perceptimit të kalojë kufinjtë e imagjinatës duke fituar një dimension tjetër.

Kështu një formë e re arti  mori jetë e bazuar në besimin e pakompromis mbi  njëshmërinë e Zotit (Al-Tawhid) dhe mospërngjasimin e tij me asnjë nga shembujt e gjallë në ekzistencë. Çdo formë e traditës artistike e cila hasej në qytetërimet të cilat futeshin nën ombrellën e Islamit, përfshiheshin brenda kësaj forme të re përsa kohë ato nuk binin ndesh me këtë parim të pakundërshtueshëm, duke ndërtuar kështu  një identitet të ri. Një identiteti të ri i cili kishte nevojë të shprehej përmes një dimensioni të ri artistik i cili nuk cenonte aftësinë shprehëse po ashtu as edhe nuk cenonte rolin e Krijuesit.

__________________________________
[1] Al-Alfi Abu Saleh : ”The Muslim Art, its origins, philosophy and schools”. Dar Al-ma’arif, Kairo,1969.
[2] Kur’an : Surja 7 vargu,  nr.32
[3] Kur’an: Surja 5, vargu nr. 87
[4] “Sahih el Buhari”: Transmeton Buhariu në Sahihun e tij.
[5] Muslim b. Hajjaj al-Nishapuri: “Mukhtasar Sahih Muslim”, Botim i Muhammad Nasir al-Din al-
Albani,  edicioni i 6 tw Beirut 1987, hadithi nr. 1249.
[6] Kur’an : Surja 7 ,vargu nr. 31
[7] Kur’an: Surja 15 vargu nr. 15-44
[8] Dr .Gonzalez Valérie:” Beauty and Islam: Aesthetics in Islamic Art and Architecture” 2001 fq. 160
[9] Bibla: Eksodi, 20:4

Dora orientale

08/03/2012 Lini një koment
Trashëgimia me alfabet arab në Ballkan

Trashëgimia me alfabet arab në Ballkan

Dorëshkrimet me alfabet arab në institucionet publike dhe private në trojet shqiptare. Komenti i një specialistit të ri të Arkivit të Shtetit mbi 20 dorëshkrime: dija dhe arti i punimit me dorë.

Një pasuri që është vënë kryesisht nën perandorinë otomane dhe sot ndodhet në fondet shtetërore, pak e shfrytëzuar.

Kjo foto paraqet një libër të shkruar me dorë në kohën kur njerëzit bënin punën e shtypshkronjave. Ermal Nurja, specialisti i ri osmanolog në Arkivin e Shtetit, i formuar për histori orientale në Stamboll, komentoi ekspozitën disaorëshe me dorëshkrime orientale në Hotel Tirana që ai kishte përgatitur me rastin e konferencës mbi kulturën arabe dhe ndikimin e saj në Shqipëri dhe në Ballkan.

U organizua më 15-16 dhjetor në Tiranë nga Instituti Shqiptar i Mendimit dhe i Qytetërimit Islam (AIITC), Organizata islame për arsim, shkencë dhe kulturë (ISESCO), nën kujdesin e Ministrisë së Turizmit, Kulturës, Rinisë dhe Sporteve. Kjo e fundit ka shpallur se gjatë vitit 2011, do të investojë në objektet e kultit, trashëgimi kombëtare.

Edhe xhamitë, medresetë, kalatë, mbishkrimet në to ashtu si dhe kaligrafitë me arabeskat që zbukurojnë dorëshkrimet orientale, ishin në vëmendjen e studimeve që paraqitën pjesëmarrësit në konferencë.

Specialisti i Arkivit të Shtetit, një nga institucionet kryesore që ruan pasurinë dorëshkrimore orientale, komenton gjendjen e ruajtjes, punën e madhe që presin të bëhet me to.

Çfarë fondi prezanton Arkivi i Shtetit?

Këtu janë ekspozuar rreth 20 libra. Bëhet fjalë për Fondin 725 që është krijuar në vitin 2000. Jemi munduar të sjellim punimet që kanë edhe vjetërsi, në aspektin historik po edhe që kanë zbukurimet, ato që përfaqësojnë fondin prej 500 dorëshkrimesh me alfabet arab.

Duhet të bëjmë dallimin midis fondeve osmane që janë shumë të pasura dhe janë afërsisht 1 milion dokumente dhe dorëshkrimeve me alfabet arab që siç thashë janë 500, bashkë me ato të fondeve të tjera, shkojnë diku në 700. Përveç këtyre kemi edhe shtypshkrimet.

Librat që janë ekspozuar sot, çfarë përfaqësojnë?

Më i vjetri është i vitit 991, i shekullit 16. Është një divan i Dervish Ahmedit i cili jetonte dhe punonte në Kaninë të Vlorës. Kjo është më e vjetra që kemi këtu.

Mund të thuash disa karakteristika për përmbajtjen dhe për elementet e punës dorëshkrimore?

Pjesa më e madhe e librave janë poezi të natyrës mistike. Kur kanë ardhur në Arkiv kanë ardhur pikërisht prej Jugut. Një pjesë kanë qenë të teqesë së Konicës. Kemi dhurime që iu janë bërë institucioneve të ndryshme, kemi edhe disa libra që janë prej Kosove.

Çfarë ka nga Kosova?

Ja një ixhazet name, është leje, diplomë që i jepej një personi i cili mbaronte edukimin më të lartë të asaj kohe që ishte medreseja. Mbasi merrte këtë edukim mund të hynte pastaj edhe në sektorët e tjerë të punëve civile. Ky dokument është prej Gjakove.

Çfarë viti daton dokumenti më i vonë?

Më 1937. Janë poezi të shkruara në periudhën post otomanicum. Ndikimi otoman vazhdon akoma në Shqipëri sepse një pjesë e mirë intelektualësh u edukuan dhe punuan një kohë të gjatë në perandorinë osmane dhe vazhdojnë të mbajnë letërkëmbim.

Për shembull Komiteti i Kosovës gjithë letërkëmbimin e ka në osmanishte, Kadri Prishtina, Hasan Prishtina, Myslym Curri, po ashtu. Janë pusulla që mund të duken pa vlerë, por po t’i zbërthesh aty është historia.

Kujt i përket dorëshkrimi i 1937-ës?

Personi ka përdor pseudonim poetik Hamidi. Mendohet që mund të jetë Hamid Bushati, por kjo është një pandehmë.

Kemi edhe dy libra që janë bejtexhinjsh, d.m.th shqip me gërma arabe: një mevlud nga Korça, edhe një mevlud me dialekt gegë, po që nuk kemi informacion për autorin.
Ndërsa ky është një libër i jurisprudencës. I përkiste një kadiu i cili ka punuar në Malin e Zi dhe e ka blerë atje.

Shumë libra që kanë ardhur këtu kanë kaluar dorë pas dore. Ka libra që i ka blerë Jashar Erebara, Rauf Fico, Ferid Vokopola, dhe pastaj i kanë dhuruar.

Nga cilat qendra orientale vijnë?

Për një pjesë të tyre janë hartuar kopjet e dorëshkrimeve brenda trevave shqiptare. Por kemi edhe nga Turqia, Arabia. Për shembull, është ky dorëshkrim për të cilin kadiu i Ulqinit thotë që e ka blerë në vitin 1875-’76 për 63 kurush e gjysmë.

Që do të thotë, në vlerën e asokohe?

Me fjalë të tjera mund të them që në atë kohë me këtë vlerë mund të bleje më shumë se 1 dynym, që do të thotë shumë.

Si kanë ardhur veprat në Arkiv?

Pjesa më e madhe e fondeve në gjuhën orientale, sikurse dhe ato në gjuhën greke dhe në gjuhën latine kanë mbërritur në institucioneve shtetërore mbas ligjit që u nxor për shtetëzimin, mbas mbylljes që iu bë institucioneve fetare. Pasuria e tyre u mor, një pjesë iu dha Arkivit, një pjesë Bibliotekës Kombëtare

Shohim një dorëshkrim të dekoruar me ngjyra blusaks, të verdhë dhe të kuqe gjaku.
Mund të thuash diçka për artin e përgatitjes së këtyre librave, letrës, bojës…
Janë dekorime floreale. Letra në përgjithësi në perandorinë osmane vinte nga Perëndimi. Pastaj zbukurimet kanë qenë një biznes i mirëfilltë.

Po të besojmë te ajo që thotë Evlija Çelebiu (vizitoi Shqipërinë në vitet 1670-72), që për një pasha ishte më pak e kushtueshme që të bënte një saraj të vogël ose një han, se sa të bënte një kopje libri.
Për shembull kapakët e veprave më të mira preferoheshin që të vinin prej Afganistanit, boja po ashtu punohej.

Nënvizimet me të kuqe çfarë theksojnë?

Shumë prej këtyre librave në të vërtetë janë komente të librave të tjerë. Domethënë brenda një libri ne kemi dy libra, librin bazë dhe komentin që bëhet mbi të. Shpeshherë me të kuqe, me nënvizime, ose duke u mbajtur brenda kuadratit kemi tekstin bazë. Këto janë punime të komentarit që janë shumë të përhapura në periudhën klasike të veprave orientale.

Nga aspekti i njohjes së botës, kjo pasuri dorëshkrimore me çfarë e ka njohur lexuesin e asaj kohe?

Para së gjithash këto libra na prezantojnë me mundin dhe interesin që kanë treguar të parët tanë për të kultivuar shkenca në varësi të kulturës dhe qytetërimit të cilit i përkisnin.
Është interesante të shohësh në arkivin tonë divan të shkruar nëpër fshatra shumë të thella, të cilat edhe sot është e vështirë të shkosh. Ju shikoni që këtë divan të vjetër të shekullit 16-17 e ka shkruar një person në atë fshat. Impakti i kulturës ishte duke u përhapur.

Së dyti është informacioni, letrar, historik. Nëpërmjet anëshkrimit dhe dokumenteve të tjera ne mësojmë rrugëtimin, cilët kanë qenë njerëzit e interesuar, cilët kanë qenë pronarët e tyre, emrat e tyre.

Është normale gjendja e dorëshkrimeve që po shohim sot këtu?

Kjo gjendje nuk është normale, absolutisht jo. Në mënyrë të veçantë fondet osmane kanë nevojë për restaurime.

Çfarë është e rëndësishme për mbrojtjen e kësaj trashëgimie?

E rëndësishme është që institucionet përgjegjëse të përpunojnë dhe restaurojnë fondet, sepse është pasuri kombëtare dhe me të ndriçohet historia. Janë 1 milion dokumente osmane. Nuk janë pak.

Tekefundit, kjo pasuri kthehet edhe një mjet i biznesit kulturor. Studiuesit vijnë, janë të interesuar t’i shfrytëzojnë këto dokumente, paguajnë tarifat ndërkombëtare.

Nëse ekspozita do të hapej për publikun e gjerë në formën që paraqitet, vështirë të merrej vesh gjë pa një broshurë, po qoftë edhe një diçiturë të vetme.
Për këto e pranojmë ne përgjegjësinë.

Problemi i parë që kemi këtu dhe që unë e kam hasur, është fakti se ngatërrohet gjithçka që është me gërma orientale duket si fetare, thellësisht fetare. Mirëpo mbas tyre ka shënime që nuk i përkasin fesë, por filozofisë, shkencave natyrore, logjikës, matematikës.

Të rinjve mund t’iu interesojë ajo çka është e përbashkët, vlera kombëtare që përçojnë këto dorëshkrime. Sepse pjesa më e madhe e tyre është përgatitur pikërisht nga shqiptarët.

Stadi momental ku janë dorëshkrimet nuk mund të thuhet se është i përparuar. Nuk ka shumë njohuri. Prandaj duhet bërë një punë e madhe që t’u tregojmë vlerat.

Diçitura:

Dokumentet 1-2: Janë poezi mesnevi (distike) me autor dervish Ahmedin nga Kanina e Vlores, viti 1583 (991 hixhri)
Dokumenti 3: Libër i jurisprudencës islame-osmane i shek XVI, blerë nga kadiu Ulqinit Jusuf Shaqiri në vitin 1874 në Mekë.

Rasti në Kosovë

Dr. Sulejman Osmani thotë se në Bibliotekën Kombëtare dhe Universitare në Prishtinë gjenden 3217 libra në gjuhën arabe dhe osmane; në Arkivin e Kosovës ka 99 dorëshkrime, dhe në Medresenë “Alaudin” në Prishtinë, më shumë se 1000 ekzemplarë.

Për pasurinë e kësaj të fundit ai komenton: “Me siguri mund të themi se paraqet ajkën e dorëshkrimeve në Kosovë e ndoshta edhe më gjerë. Shumë prej tyre dallohen me kaligrafi që paraqesin një art të veçantë. Bukurshkrimi i disave prej tyre flet mbi mrekullinë e dorës së njeriut.

Syri nuk mund të ngopet së shikuari dhe habitet me magjinë e dorës. Gjithsesi, përkushtimi ndaj tyre tërheq vëmendjen edhe të atij që libri nuk paraqet ndonjë rëndësi. Shumë fletë janë të flakuara me ngjyrë ari. Në to mund të gjejmë edhe testamente shumë domethënëse e shumë herë bëhet publik edhe çmimi i blerjes apo çmimi i pagese për dorëshkruesin.

Në mesin e tyre gjejmë Sahihun e Buhariut në katër vëllime të formatit të madh, që është një rast i rrallë, pastaj, Sahihun e Muslimit, në format xhepi, dorëshkrimi i të cilit ti merr sytë. Aty gjejmë Tirmidhiun, Kurtubiun, Kadi Ijadin dhe shumë autorë me famë botërore, nga më të mëdhenjtë që ka pasur Islami në të gjitha periudhat kohore.”

Rasti në Shqipëri

Studiuesi Gazmend Shpuza për trashëgiminë kulturore me alfabet arab, ndër të tjera thotë: “Ekziston mendimi se mbi bazën e këtij zhvillimi kulturor u formua një shtresë e njësuar intelektualësh osmanë në shërbim të Stambollit. Të gjithë ata paskan qenë përçues besnikë e të përulur të politikës së sulltanatit dhe të kalifatit.

Një pohim i tillë nuk mund të bëhet en bloc as për spahinjtë dhe çifligarët e shumtë shqiptarë që u vunë në shërbim të Portës së Lartë dhe të pallatit sulltanor e jo mё pёr intelektualёt e atyre shekujve. Nga radhët e tyre dolën mjaft kundërshtarë të Portës së Lartë, që nga Gjergj Kastriot Skënderbeu, duke vijuar me Bushatasit dhe Ali Tepelenën e deri tek Ismail Qemal Vlora.

Është e kuptueshme që jo të gjithë jeniçerët u bënë Skënderbej, jo të gjithë pashallarët e vezirët u shndërruan në Bushatas dhe Ali Tepelenas jo të gjithë memurët shqiptarë të Portës së Lartë si dhe jo të gjithë kadilerët dhe myderrizët shqiptarë të shejhul islamit u shndërruan në Ymer Prizrenë, në Shemsetin Sami, në Hasan Tahsinë, e deri në Ismail Qemalë.

Jo të gjithë ata që vjershëruan persisht u shndërruan në Naimë. Dhe jo të gjithë ata që shkruan shqip me alphabet arab arritën të kapërcenin këtë prag. Ka ardhur koha qё secili prej tyre të vlerёsohet objektivisht, sipas meritёs dhe kontributit nё fushёn e kulturёs në përgjithësi dhe në fushën e shqiptarisë në veçanti.”

Marrë nga gazeta “Shekulli”.

Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 63 ndjekësve të tjerë

%d bloggers like this: