Arkiv

Arkiv për Kategorinë ‘Kulturë orientale shqiptare’

Roli i Sami Frashërit në përhapjen e kulturës dhe letërsisë perse

07/05/2012 Lini një koment

Reza KARAMI

ROLI I SAMI FRASHËRIT NË PËRHAPJEN E KULTURËS DHE LETËRSISË PERSE

Reza Karami

Kumtesa e Drejtorit të Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi” në Konferencën përkujtimore të zhvilluar në Frashër, për 100 vjetorin e vdekjes së Dijetarit dhe Filozofit shqiptar Sami Frashëri.

Para se të filloj kumtesën dëshiroj të falënderoj organizatorët e Konferencës Shkencore, Ministrinë e Kulturës Rinisë dhe sporteve dhe bashkëorganizatorët e tjerë për përpjekjet e tyre në organizimin e këtij evenimeti kulturor shkencor. Pa dyshim që Konferenca të tilla mbartin vlera të mëdha kulturore dhe shkencore. Ato pasurojnë kulturën e shoqërisë dhe i njohin drejtpërsëdrejti brezat e ardhshëm me figurat e shquara e të hershme të kombit të tyre. Duhet të theksoj se ndjehem i privilegjuar që jam sot këtu, në mesin e intelektualëve dhe në këtë Konferencë madhështore shkencore, kushtuar një figure kolosale të letërsisë dhe të kulturës.

Sinqerisht pohoj se  gjatë gjithë historisë së kulturës shqiptare ne jemi dëshmitarë të lindjes së personaliteteve të shquara dhe të intelektualëve të shquar, të cilët kanë shërbyer si orientues për brezat e mëvonshëm dhe janë bërë shembull i krenarisë  kombëtare.

Natyrisht të flasësh për polumbarët e detit të diturisë dhe inteligjenciës është shumë e vështirë, por një shprehje e moçme persiane thotë: Nëse nuk mundesh të pish gjithë ujin e detit, pi aq sa të shuash etjen.

Sami Frashëri është një ndër figurat më të shquara të kombit shqiptar. Ai njëkohësisht me punën e tij shkencore dhe kulturore nuk i përket vetëm Shqipërisë, por edhe shumë vendeve të tjera. Roli i Samiut në shoqërinë osmane të periudhës së tanzimatit  ka qenë shumë i spikatur, aq sa ndihmesën e tij e kanë cilësuar si një ndër bazat më të rëndësishme të shoqërisë osmane. Vetvetiu lind pyetja: Si dhe kur lindi dashuria dhe pasioni i Samiut për gjuhën, literaturën dhe kulturën perse? Kjo pyetje ka nevojë për një shpjegim të hollësishëm.

Gjatë periudhës të tanzimatit në territoret e ndryshme ku sundonte kultura osmane, poezia turke pati një hov zhvillimi. Para kësaj periudhe poezia turke quhej poezi Divan. Ajo trajtonte kryesisht dashurinë sipas pikëpamjeve fetare por ishte pothuajse e pakuptueshme nga shtresat e thjeshta të popullit dhe letërsia moderne që kishte filluar të lulëzonte pati një shtrirje të madhe në popull. Poetët ose shkrimtarët e rinj në veprat e tyre letrare filluan të trajtonin ide dhe tema të reja, të bazuara mbi letërsinë e kaluar me qëllimin e mirë për ta rinovuar dhe për ta bërë më të thjeshtë poezinë turke. Në këtë mënyrë rrugëzgjidhjen e këtij problemi ata e gjetën te përdorimi i termave të gjuhës perse; kjo nuk u kufizua vetëm në poezi, por romancierët e rinj turq në veprat e tyre trajtonin tema legjendash historike të Iranit të lashtë.

Samiu si një gazetar dhe një shkrimtar i shoqërisë osmane, duke përfituar nga letërsia perse dhe ndryshimet e reja  letrare të asaj kohe në Turqi, i hyri punës për përfundimin e skenarit të tragjedisë “Sohrabi ose vrasësi i djalit”, dhe më pas shkroi dramën “Gjave”, që ështe një tregim i një djaloshi të thjeshtë iranian i cili ngre krye kundër sundimtarit të egër Zahak që kishte pushtuar Iranin, atdheun e tij. Këto vepra u priten shumë ngrohtë nga publiku dhe nga amdirues të shumtë. Pikërisht për këtë “faj” Samiu u  internua në Trablosin perëndimor. Këtu duhet theksuar se  kjo dramë, në mënyrë të tërthortë adresohej kundër pranisë së osmanëve në atdheun e tij.

Studiuesit turq pohojnë se gjithë letërsia turke, gjatë periudhës osmane, është kryekëput e huazuar nga letërsia perse:

Ekzistenca e poetëve dhe e prozatorëve iranianë gjatë sundimit të Sulltan Muhamed Fatihut u bë shkas që gjuha perse të ketë një ndikim të theksuar në gjuhën turke, madje dhe poeti më i madh turk i shekullit të 9-të Ahmed Pasha i cili njihet dhe si një ndër themeluesit e poezisë turke, është përkthyes i poezive perse.

Por pas ripërtëritjes së gjuhës turke dhe dominimit të saj në territoret osmane, gjuha perse filloi të humbiste fuqinë e saj. Ajo u reduktua ndjeshëm. Numri i novelave dhe i tregimeve ose i vëllimeve poetike në gjuhën perse u zvogëlua, por megjithatë nuk u venit kurrë dëshira e madhe e intelektualëve për të lexuar poezitë dhe prozën iraniane. Kryeveprat e letërsisë perse ruajtën superioritetin e tyre letrar dhe artistik në atë shtet.

Për të përmbushur kërkesat e shoqërisë osmane për literaturë perse intelektualët turq filluan të bënin një sërë reformash të rëndësishme nga të cilat po prekim vetëm disa syresh:

1 – Botimi i fjalorëve dhe i termave të rëndësishëm për njohjen e gjuhës dhe të kulturës si dhe historinë e civilizimit të lashtë persian, me qëllim që brezat e ardhshëm të njihen më mirë e më saktë me trashëgiminë kulturore iraniane.

2 – Ilustrimi turqisht i teksteve persiane.

3 – Përkthimi i kryeveprave letrare perse në gjuhën turke.

4 – Botimi i librave të mësimit të gjuhës perse për mësuesit e rinj në periudhën e tanzimatit.

Po të vemë re pikat e përmendura pak më lart do të kuptojmë dhe rolin e madh të Sami Frashërit për zgjerimin dhe për përhapjen e gjuhës perse. Si Samiu ashtu dhe vëllai i tij më i madh Naimi kanë shkruar vepra gjatë gjithë reformave të përmendura më lart.

Sipas konfirmimit të bërë nga intelektualë dhe mendimtarë Samiu ishte dijetari më i madh dhe më i famshëm osman, që kishte dalë nga gjiri i popujve të Evropës Juglindore dhe që la pas vepra të çmueshme:

Enciklopedia e Samiut “Kamus al Alam”, një kryevepër e rrallë bën një prezantim historik dhe gjeografik. Për të vërtetuar këto fjalë duhet të theksojmë Alame Dekhoda-n, gjeniun e enciklopedisë së fjalorëve të gjuhës perse, i cili i kushtoi  këtij libri një vëmendje tejet të veçantë, por më e rëndësishmja është se vepra Kamus al Alam shërbeu si bazë për hartimin e shumë fjalorëve të rëndësishëm.

Përkthimi në gjuhën turke i një përmbledhje nga libri “Shahnameja” si dhe përkthimi i shumë veprave të tjera të letërsisë perse pohojnë edhe njëherë tjetër faktin se Samiu është jo vetëm një orientalist dhe iranolog, por duke marrë parasysh besimet dhe idetë humane ndaj kulturës dhe civilizimit mijëravjeçar iranian bëri përpjekje tepër të mëdha për prezantimin dhe popullaritetin e Iranit në shoqërinë osmane. Po të vështrojmë veprën Kamus al Alam të Samiut, pjesën kushtuar Iranit, në librin e prof Gazmend Shpuzës del se Samiu ka  nxjerrë në pah dashurinë dhe simpatinë e tij ndaj kulturës dhe civilizimit të lashtë iranian.

Marrë nga revistë shkencore-kulturore tremujore “PERLA”

Viti IX  2004 Nr. 2 (33), f. 15-18

Botuesi: Fondacioni Kulturor “Saadi Shirazi” – Tiranë

Roli i fisnikërisë shqiptare në zhvillimin kulturor të vendit

06/05/2012 Lini një koment

Dr. sc. Nehat KRASNIQI

 

ROLI I FISNIKËRISË SHQIPTARE NË ZHVILLIMIN KULTUROR TË VENDIT

Prof. Dr. Nehat Krasniqi

Prof. Dr. Nehat Krasniqi

Tri arsye themelore më kanë shtyrë që të merrem me këtë temë: e para, është se fisnikëria shqiptare ka luajtur rol parësor dhe të pazëvendësueshëm në zhvillimet kulturore islame në trojet shqiptare, pothuaj gjatë tërë periudhës osmane, më saktë deri në fund të dekadës së tretë të shek. XIX, por rolit të saj nuk i është dhënë vendi i merituar në shkencë; e dyta, është qëndrimi anashkalues i institucioneve shkencore shqiptare, që mbahet ndaj trashëgimisë kulturore shqiptare me frymë islame, përgjithësisht. Ky qëndrim ka varfëruar shumë atë pjesë të trashëgimisë kulturore.

Edhe pse roli i fisnikërisë shqiptare në zhvillimet kulturore të vendit nuk është trajtuar më parë si temë e veçantë, megjithatë janë publikuar punime, të cilat sjellin informacione deri-diku të mjaftueshme për këtë temë. Do veçonim këtu kontributet e studiuesve: H. Kaleshi[1], E. Vlora[2], K. Frashëri[3], S. Rizaj[4], V. Buharaja[5], J. Rexhepagiq[6], F. Duka[7], H. Bushati[8], N. Krasniqi[9], M. Asimov[10], R. Vërmica[11], M. Kiel[12] etj. Nga literatura e zgjedhur turke po veçojmë enciklopeditë, si: Kamus-ul’a‘lam e Samiut, Sicill-i osmani e Mehmed Süreyyas, Islam ansiklopedisi, Türk ansiklopedisi; biografitë dhe biobibliografitë e poetëve (tezkiretu’ş-şuara) të autorëve Sehi, Latifi, Salim, Riza, Bejani, Kënali-zade Hasan Çelebi, Mehmed Tahir Bursallë, Ali Emiri e të tjerë, Seyahatnamen e Evliya Çelebisë, veprën e E. H. Ayverdit: “Vepra të arkitekturës osmane në Evropë”, si dhe sallnamet e katër vilajeteve shqiptare, të cilat ofrojnë informacione me vlerë. Burime informacionesh të rëndësishme, për këtë temë, kemi pasur edhe Koleksionin e dorëshkrimeve orientale të Bibliotekës Kombëtare dhe Universitare të Kosovës, si dhe koleksionet e dorëshkrimeve orientale të bibliotekave speciale dhe familjare në Kosovë dhe jashtë saj.

* * *

Depërtimi osman në tokat shqiptare, që filloi nga dekada e tetë e shekullit XIV, dhe instalimi i pushtetit osman në këto toka gjatë dekadave të mëpastajme, krijuan kushte për një varg procesesh, që lidhen ngushtë me zhvillimin etnik dhe historik të shqiptarëve. Konfirmimi i vasalitetit të një vargu fisnikësh shqiptarë ndaj sulltanëve osmanë dhe fillimi i pranimit të fesë Islame prej tyre dhe vartësve të tyre, iu hapi rrugën e integrimit shumë të shpejtë në jetën shoqërore të Perandorisë Osmane. Sistemi i ashtuquajtur “gulam-i mir” u mundësonte djemve të fisnikërisë shqiptare, të veçuar si shtresë shoqërore dhe të formuar qysh në periudhën paraosmane, që të edukoheshin në institucionin më të rëndësishëm, në “Enderun-i Humajun”, ku përgatiteshin kuadro për funksionet më të larta administrative shtetërore. Një numër i konsiderueshëm shqiptarësh kanë mbaruar shkollimin në Enderun-i humaju, apo nëpër institucione të tjera arsimore osmane dhe kanë arritur pozita të ndryshme ushtarake e administrative, përfshirë këtu edhe pozitën e sadr-i a‘zamit, (kryeministrit të shtetit osman). Ata dhe sidomos pasardhësit e tyre, pastaj, u bënë shtresa drejtuese e vendit dhe bartësit e shartuesit kryesorë të kulturës islame në trojet shqiptare. Sipas të dhënave që kemi, nga gjiri i popullit shqiptar kanë dalë 39 kryeministra, 14 admiralë, 9 ministra të financave, 3 sheyh’ul-islamë, shumë vezirë, pashallarë, beglerë, sanxhakbeglerë, valinjë, myteselimë, mir-i miranë, si dhe rreth 400 poetë e shkrimtarë e shumë myderrizë, myftilerë, kadilerë, naibë, e të tjerë.

Disa dyer të mëdha shqiptare, si: Skurajt, Mahmut-begollët, Vlorajt, Asllan-pashallitë, Sinan-pashët, Bushatllinjët, Kurt-pashët, Bargjinollët, Hoxhollët, Rrotllat, Rexhep-pashët, Gjinollët, Toptanët, Biçakçinjtë, Tepelenasit etj., fituan të drejtën e trashëgimit familjar të posteve, ofiqeve dhe gradave të larta shtetërore, duke ushtruar pushtet, pothuaj, autonom në njësi të ndryshme administrative brenda hapësirës etnike shqiptare. Këto dyer të mëdha kanë pasur të gjitha tiparet dhe rolin e një fisnikërie të mirëfilltë shqiptare. Pikërisht në këto dyer janë përpunuar idetë jetike për fatin historik të popullit shqiptar.
Roli dhe kontributi i fisnikërisë shqiptare, në drejtim të zhvillimit të kulturës dhe të civilizimit islam ndër shqiptarët ka qenë i gjithanshëm, i shumëllojshëm dhe vendimtar për këto zhvillime. Ai është shfaqur kryesisht në këto pika:
1. Kanë themeluar një varg kasabash të reja, duke futur frymën e urbanizmit oriental islam.
2. Kanë themeluar një varg institucionesh fetare, kulturore e arsimore, përpunohej, krijohej dhe kultivohej kultura shqiptare me frymë islame dhe prej nga përhapej ajo.
3. Kanë përkrahur dhe kanë inkurajuar dijetarët, letrarët dhe artistët.
Ndër kasabatë më të rëndësishme shqiptare që ka themeluar fisnikëria vendëse janë: Korça, Kavaja, Gjakova, Kaçaniku, Tirana, Peqini, Zinova, Rogova etj.
Korça statusin e kasabasë e ka fituar pas ndërtimeve dhe vakufimit të objekte prej Iljaz Bej Mirahorit në vitin 1495. Iljaz beu i njohur edhe si Koxha Mirahor, është lindur në Panarit[13]. Si fëmijë i krishterë me emrin Ilo, u mor devshirme, kur Sulltan Murati II hyri në Shqipëri. U shkollua dhe u aftësua në Enderun-i Humajun në Edrene që ishte kryeqendër e Perandorisë Osmane. Pas shkollimit ai pati një karrierë të bujshme. Një kohë ka shërbyer si oficer i trupës së jeniçerëve. Fitoi famë si luftëtar trim, sidomos në luftën për marrjen e Konstantinopolit nga ana e Sulltan Mehmetit II, më 1453. Për aftësitë që tregoi, sulltani e gradoi bej. Iljaz beu ka qenë vali në disa vilajete osmane. Në vitet 1460-65 ai ka qenë vali i Janinës[14]. Në kohën e Sulltan Mehmet Fatihut arriti pozitën e Mirahorit. Vitet e pleqërisë Koxha Mirahori i ka kaluar në Korçë, ku dhe ka vdekur në vitin 1500-501. Është varrosur në tyrben pranë xhamisë që vet e ka ndërtuar. Iljaz bej Mirahori në Korçë përveç xhamisë ka ndërtuar edhe një medrese, një imaret (kuzhinë ku ushqeheshin të varfrit falas)[15], një teqe të tarikatit halveti, disa dyqane që përbënin pazarin, i cili ishte nga më të bukurit në Shqipëri. Ai është ndërtuar me gurë të gdhendur e me qepena të hekurta, në dy anët e lumit Morava[16]. Iljaz beu në Korçë ka ndërtuar edhe një hamam. Zbukurimet e xhamisë së Iljaz beut dhe mbulesa e plumbtë është bërë nga pasardhësi i tij, Mehmet beu në vitin 1572.
Kavaja ka arritur të promovohet kasaba në vitin 1561 pas ngritjes së Xhamisë së Vjetër dhe objekteve të tjera nga Ali Hajdar Beu. Xhaminë Kubelije të Kavajës e ka ndërtuar pasardhësi i Ali Hajdar beut, Kapllan pasha, në vitin 1735[17]. Nga dera fisnike e Kavajës ka pasur edhe poetë të shquar, njëri prej tyre ka qenë “Tevfik” Kavaja. “Tevfik” Kavaja ka ndërtuar, në vitin 1817, sahat-kullën (kullën e orës) shumë të bukur të Kavajës[18]. Mësimet i ka vijuar në Shkodër e Tiranë ku, përveç tjerash, ka zotëruar shumë mirë poetikën dhe stilistikën. Vdiq në vitin 1260 H. / 1844, duke lënë një përmbledhje poezish.. Ka njohur mirë krijimtarinë poetike të poetëve shqiptarë nga qytetet fqinje me Kavajën, gjë që e dëshmojnë poezitë nazire (imituese).
Gjakova ka fituar statusin e kasabasë me objektet që ka ndërtuar dhe ka dhuruar Sylejman Hadim-aga, nga fshati Guskë i rrethit të Gjakovës. Ai në vitin 1003 H. / 1594 ka dhuruar një xhami, që njihet me emrin Xhamia e Hadumit, një mekteb (shkollë), një bibliotekë, një muvakit-hane (objekt për matjen e kohës dhe për caktimin e kalendarit me ndihmën e kuadranteve astrolabike), një hamam, një han dhe disa dyqane. Për mirëmbajtjen e këtyre objekteve, ai pastaj ka kërkuar nga Sulltani që t’i bashkëngjiten vakëfit të tij një varg tokash nga haset sulltanore dhe të ardhurat e tyre të përdoren për mirëmbajtjen e objekteve dhe pagimin e personelit të angazhuar me punë në këto objekte. Zhvillimi i arsimit dhe kulturës në Gjakovë gjatë periudhës osmane nuk mund të merret me mend pa kontributin e familjes Kurtpasha. Pinjollët e kësaj familjeje kanë ndërtuar pothuaj të gjitha objektet e kultit dhe të kulturës islame në Gjakovë. I pari pashë i kësaj dere fisnike ka qenë Kurt Pasha, muhafiz i Ujvarit në vitin 1663. I biri i tij, Hasan Pasha, ka qenë pjesëmarrës aktiv në luftërat austro-turke. Në vitin 1694, Hasan Pasha ka qenë mytesarrif i Shkodrës. Mbi njëzet pasardhës të Kurt Pashës, kanë arritur gradën pasha. Disa prej tyre u dalluan si mbështetës të zhvillimeve kulturore e arsimore në Gjakovë. Mahmud Pasha, i biri i Hasan Pashës, ka ndërtuar xhaminë dhe mektebin në qendër të Gjakovës që mban emrin e tij. Murad Pasha, i biri i Adem Pashës, (vd. rreth vitit 1748), ka ndërtuar dhe ka dhuruar Medresenë e Madhe dhe Teqenë e Madhe të saadinjve në Gjakovë[19]. Këto dy objekte kanë qenë institucionet më të rëndësishme kulturore edukative të Gjakovës. Myderriz i parë në Medresenë e Madhe të Murad Pashës në Gjakovë, ka qenë Yvejs efendiu nga Shkodra. Ndërsa shehi i parë i Teqesë së Madhe ka qenë Sylejman Axhiza Baba, po nga Shkodra[20].
I ati i Murad Pashës, Adem Pasha, në ato vite, ka qenë mytesarrif në disa sanxhaqe shqiptare. Në vitin 1694 ka qenë mytesarrif i Ohrit, në vitin 1696 mytesarrif i Elbasanit, në vitin 1697 përsëri mytesarrif i Ohrit, ndërsa në vitin 1699, kur Axhiza Baba vjen në Gjakovë, Adem Pasha ishte mytesarrif i Shkodrës[21]. Shejh Sylejman Axhiza Baba në Gjakovë ka ardhur në vitin 1699 dhe ka filluar aktivitetin për ngritjen shpirtërore të masave dhe për përhapjen e tarikatit Saadi, tarikat ky, deri atëherë i papranishëm në trojet shqiptare. Objektet që Murad Pasha ndërtoi, kanë rëndësi të veçantë kulturo-arsimore dhe fetare. Teqenë e Madhe Murad Pasha e ka ndërtuar në vitin 1714, siç konfirmon Axhiza Baba me një tarih (kronogram) në Divanin e tij[22]. Ndërsa vakufimi i saj dhe i objekteve tjera që ka ndërtuar Murad Pasha, është bërë në vitin 1732. Axhiza Baba, në Divanin e tij i ka kushtuar një poezi lavdëruese Mehmet Pashës së Gjakovës, nga e cila kuptojmë se ai, në vitin 1717, përkrah Mehmet Pashë Gjakovës ka marrë pjesë në luftën kundër venedikasve që është zhvilluar në Ulqin[23]. Axhiza Baba ka vdekur në Prizren në vitin 1747-48.
Murad Pasha ka qenë mecen i vërtetë i dijetarëve dhe intelektualëve të kohës. Ai edhe vetë ka qenë njeri i ditur dhe i penës, gjë që vërtetojnë dorëshkrime të cilat ruhen nëpër disa koleksione në Prishtinë, Gjakovë dhe Sarajevë. Nga dera fisnike e Kurtpashëve dolën dijetarë dhe poetë, si: Sejfedin Pasha, i biri i Ali Pashë Gegës (vd. 1790); Ahmed Kurd Pasha ( vd. 1827) dhe Mustafa Pasha (i biri i Sejfedin Pashës). Sejfedin pasha i parë ka ndërtuar një xhami e cila quhej Xhamia e Sefës. Edhe zonjat Sofa dhe Hanka, të cilat kanë qenë nga kjo derë fisnike, kanë ndërtuar nga një xhami në Gjakovë.
Kaçaniku ka marrë statusin e kasabasë në vitin 1003 H. / 1594 kur Koxha Sinan Pasha, i biri Ali begut, i lindur në Topojan të Lumës, ndërtoi aty xhaminë, një hamam, një shkollë, një imaret dhe dy hane. Sinan Pasha gjatë periudhës 1580-1596 ka zënë pozitën e vezir-i azamit pesë herë.
Sinan Pasha dhuroi një varg objektesh fitimprurëse: 12 dyqane në Shkup, një hamam në Prishtinë, si dhe pasuri tjera të paluajtshme në disa fshatra të Shkupit, në disa fshatra të Kosovës, në Lumë, në Shqipërinë jugore, në Ulqin e gjetiu[24]. Edhe djali i tij, Mehmed Pashë Kaçaniku (vd. 1605) themeloi një varg vakëfesh. Në vitin 1601 ai ngriti një xhami në Shkup. Po në Shkup, ndërtoi një shkollë. Mehmed Pashë Kaçaniku ka ndërtuar edhe një bibliotekë dhe një teqe në Shkup[25]. Titujt e librave të bibliotekës, i ka shënuar në vakufname. Po ky vakif ka ndërtuar edhe një xhami dhe një shkollë në Gostivar, kurse për mirëmbajtjen e tyre ka vakufuar një karavansaraj dhe një hamam në Gostivar.
Tirana e ka fituar statusin e kasabasë falë objekteve që i ka ndërtuar dhe i ka dhuruar Sylejman Pashë Bargjini, nga fshati Mullet[26]. Ai, para se të vritej në luftë në vitin 1o24 H. /1614, ka ndërtuar xhaminë, e cila njihej me emrin Xhamia e Vjetër, një hamam, një imaret, një furrë dhe sarajin e tij. Sylejman Pashë Bargjini ka qenë i zoti i penës dhe i shpatës. Ka shkruar poezi në të tri gjuhët e orientit islam: në arabisht, në persisht dhe në osmanisht. Në poezitë e tij, Sylejman Pasha ka përdorur pseudonimin poetik “Halimi”, që ka domethënien “i buti”; “i mëshirshmi”[27]. Në poezitë e “Halimi” tiranasit reflektojnë shpirtmadhësi, butësi dhe shije artistike të hollë. Ndërsa me xhaminë e tij, ndërtimin e së cilës vetë e ka projektuar dhe e ka mbikëqyrë,[28], ka promovuar një stil autentik të xhamisë shqiptare. I biri i Sylejman “Halimi” Pashë Bargjinit, Ahmet Pasha, në vitin 1633 i ndërtoi minarenë xhamisë dhe një krua pranë saj[29].
Djali i Ahmet Pashës, Ibrahim Pashë Bargjini dhe i biri, Kahraman Beu, që prej kohësh ishin angazhuar në lëvizjet kryengritëse të Bushatllinjëve, si përkrahës, por edhe si miq familjarë të tyre.(Zonja e Mahmud Pashë Bushatit ka qenë e bija e Ibrahim Pashë Bargjinit, më vonë edhe bija e Ibrahim Pashë Bushatit u martua me Ahmet Pashë Bargjinin II). Ibrahim Pashë Bargjini u burgos nga pushteti osman dhe, më vonë, u ekzekutua në burgun e Jedi-kules, në vitin 1788, me pretekst se nga burgu ka komunikuar msheftas me dhëndrin e vet, Kara Mahmud Pashën, të shpallur fermanli nga Sulltani dhe të rrethuar në Kalanë e Shkodrës[30].
Rol të veçantë në zhvillimet kulturore në Tiranë dhe më gjerë kanë lozur pasardhës të themeluesit të këtij qyteti nga vija femërore. Mehmet Molla Beu në vitin 1208 h./ 1793 hodhi themelet e xhamisë më të bukur të Tiranës, e cila sot njihet me emrin Xhamia e haxhi Ed’hem Beut. Kështu e mori emrin, sepse Mehmet Molla Beu nuk arriti ta përfundojë ndërtimin e saj deri sa qe gjallë dhe, pas vdekjes së tij në vitin 1223 h./ 1808, i biri, Haxhi Ed’hem Beu, e përfundoi ndërtimin dhe dekorimin e saj në vitin 1236 h./1820. Këto të dhëna i përmban mbishkrimi i vendosur mbi portalin e jashtëm të saj. Autor i këtij mbishkrimi është Haxhi Ymer Mustafa Kashari, i cili, në krijimtarinë e vet poetike, përdorte pseudonimin “Suzi”, e jo poeti turk Ahmed “Suzi” nga Sivasi, siç supozon M. Kiel[31]. Një mbishkrim tjetër është skalitur mbi portalin e brendshëm të xhamisë. Autor i këtij mbishkrimi është poeti, dijetari dhe arsimtari tiranas Ibrahim Alltiparmak efendiu, i cili, në krijimtarinë e vet poetike, përdorte pseudonimin “Muznib”, e jo “një farë Zija”, siç shkruan K. Frashëri[32]. Ibrahim “Muznib” Alltiparmak efendiu ka qenë mësues i djalit të Haxhi Edhem Beut, Ali Riza Beu, i lindur në vitin 1832[33]. Pas ndërtimit të minares së xhamisë, të sofasë dhe pas zbukurimit të interierit dhe eksterierit të saj, Haxhi Ed’hem Begu ndërtoi kullën e sahatit dhe medresenë. Vitin e përfundimit të ndërtimit të kullës së sahatit 1238 h./1822, e ka shënuar poeti krutan Shaban “Hulusi” Bej Toptani (vd. 1833) në një poezi përhajruese me kronogram, të cilën ia ka kushtuar Haxhi Ed’hem beut[34]. Nuk kemi gjetur askund vitin e ndërtimit të medresesë së Haxhi Ed’hem Beut, por mund të supozojmë se ndërtimi i saj nuk do të ketë shkuar më vonë se viti 1825. Haxhi Ed’hem Beu (1783-1848) ka qenë poet mjaft prodhimtar. Ka përdorur dy pseudonime poetike: “Shehidi” dhe “Vefaji”. I takonte tarikatit bektashi, e jo atij kaderi, si thotë K. Frashëri[35]. Ai, madje, pas largimit nga Tirana, afër dhjetë vjet (1808-1818) ka qëndruar në Karaağaç në dergjahun bektashi të Mustafa Fatih Babës, ku ka shërbyer si postneshin (Baba) i këtij dergjahu[36]. Një Divan i Haxhi Ed’hem Beut gjendet në Bibliotekën Universitare të Stambollit, me numrin e signaturës Ty 1017.
Në Tiranë kanë jetuar dhe vepruar edhe tre poetë dhe shehlerë kaderi, të cilët kanë bërë aso kohe. Ata janë Sheh Rexhep “Lisani”, Sheh Selim “Halimi” dhe Hasan “Hadim” Tirana.
Sheh Rexhep “Lisani” Tirana (1670-1789), ka qenë sheh dhe poet i dalluar tiranas. I ati quhej Dervish Kubati, që nga mbiemri kuptohet se ka qenë me prejardhje nga fshati Kubat. Ka jetuar e vepruar në Tiranë, ku plot shtatëdhjetë vite qëndroi në postin e shehit të tarikatit kaderi[37]. Vdiq në Tiranë në moshën 119 vjeçare, më 1789[38]. Në krijimtarinë e tij letrare Sheh Rexhepi nënshkruhej me emrin poetik “Lisani”. Ai ka qenë një sheh shumë i ditur dhe i ngritur.
Sheh Selim “Halimi” Tirana (1793-1853) u lind në Tiranë. Është djali i Sheh Junus Efendiut dhe nipi i Sheh Rexhep “Lisani” Efendiut. Mësimet fillestare i mori në vendlindje, pastaj mësoi edhe nga i ati. Ndërsa mësimet e larta dhe ato speciale nga fusha e tesavufit, i vazhdoi në Dibër, te dijetari dhe shehu i njohur kaderi, Sheh Osman Efendi Dibra. Pasi mori nga ai hilafetnamen (diplomën për sheh) dhe veshi hërkën (rrobën e shehit), u kthye në Tiranë. Pas vdekjes së të atit, në vitin 1831, Sheh Selim “Halimi” zuri postin e tij. Këtë post ai e ka mbajtur 23 vite rresht, deri kur vdiq në vitin 1853. Është varrosur në tyrben pranë teqesë së kaderive në Tiranë. Sheh Selim “Halimi” Tirana kishte njohuri solide nga fusha e fikhut (e drejta e sheriatit). I zotëronte të tri gjuhët orientale: arabishten, persishten dhe osmane. Ka shkruar poezi në këto tri gjuhë, por tarihi (poezia jetëshkrimore) në gjuhën perse, të cilin ia kushtoi gjyshit të tij, Sheh Rexhep “Lisani” Efendiut, është një dëshmi e qartë se në çfarë shkalle të lartë zotëronte këtë gjuhë dhe letërsinë e poetikën orientale përgjithësisht. Përveç poezive të shumta që ka lënë në gjuhët orientale, Sheh Selim “Halimi” ka bërë edhe komentimin e disa veprave të njohura mistiko-filozofike, siç është vepra e Abdyl-Kadër Gjejlaniut “Tuhfetu’l-gajb”. Komentimin e kësaj vepre e ka përfunduar në vitin 1242 H./1826.[39] Për këtë dijetar e poet, të dhëna jetëshkrimore me interes sjell poeti tiranas Said Efendiu, i biri i Haxhi Ymer “Suzi” Kasharit, me mersijen (elegjinë) kushtuar Sheh Selimit me rastin e vdekjes.[40]
Hasan “Hadim” Tirana (vd. 1805) ka qenë sheh i kaderive dhe poet i letërsisë se teqeve. U lind në Tiranë ku edhe vijoi shkollimin. Mësime speciale nga fusha e tesavufit dhe e ngritjes shpirtërore mori nga dijetari dhe gnostiku më i madh tiranas i asj kohe, Sheh Abduselam Tirana (vd. në vitin 1776), i njohur me atributin e lartë “Shejhu’l-islam”.[41] Hasan “Hadim” Tirana nga ky dijetar i famshëm mori, po ashtu, hilafetnamen për sheh kaderi. Ai kishte themeluar një hanikah (teqe) në Tiranë, ku mblidheshin ithtarët e rendit kaderi, të cilët i mësonte dhe edukonte në frymën e këtij rendi. Pas një veprimtarie mbi dyzetvjeçare, ka vdekur në Tiranë në vitin 1805 dhe është varrosur në tyrben pranë hanikahit të tij[42]. Ka shkruar shumë poezi të karakterit mistiko-filozofik në të tri gjuhët orientale.
Peqini ka arritur të promovohet kasaba falë objekteve që ka ndërtuar dhe dhuruar Abdurrahman Pashë Peqini, nga fshati Çicul (Vd. 1687). Abdurrahman pasha në vitin 1666 ka ndërtuar një xhami, një hamam, shtatë kroje, hane, dyqane, ura etj. Abdurrahman Pasha ka qenë i afërm i Hoxha –zade Hasan Pashës. Në vitin 1669 u bë aga i jeniçerëve. Në vitin 1674 fitoi gradën e vezirllëkut dhe pozitën e valiut të Bagdadit. Prej atje, më 1679 shkoi në Egjipt, kurse në vitin 1681 u emërua vali i Bosnjës. Në vitin 1682 ishte muhafiz (komandant) i kalasë së Kamenicës, kurse në vitin 1684 u bë vali i Budimit. Në vitin 1685 qe komandant i ushtrisë osmane në Hungari dhe, po atë vit, shkoi vali në Halep. Në vitin 1686 shkoi vali në Budim, për herë të dytë dhe atje, më 26 gusht 1687, është vrarë në luftë, në moshën 80 vjeçare. Ai, përveç vakëfeve që ka lënë në Peqin, ka rindërtuar edhe tyrben e Ma’ruf-i Kerhit në Bagdad[43].
Nga kjo derë kanë dalë veprimtarë të shquar shoqërorë dhe kulturorë, si Xhafer “Sadik” Pashë Peqini (vd. 1834). Xhafer Pasha u lind në Peqin, qytezë kjo që, atëherë, binte nën juridiksionin e Vilajetit të Shkodrës. Ai rrjedh nga një familje fisnike peqinase, e cila luajti rol parësor në themelimin dhe zhvillimin e kësaj qyteze. I ati i Xhaferit, Sylejman Pashë Peqini (vd.1820), ishte një nga autoritetet e vendit. Stërgjyshi i Xhaferit, Abdurrahman Pashë Peqini (vd.1687), ndërtoi dhe një varg objektesh të rëndësishme, të cilat Peqinit i dhanë tiparet dhe statusin e një qyteze. Mësimet e para, Xhaferi i mori në vendlindje, ndërsa studimet i ka vijuar në Shkodër. Në Shkodër mori mësime nga myderisi shkodran me famë, Myrteza “Safi” Efendiu, si dhe nga dijetarë të tjerë shkodranë[44]. Pas vdekjes së babait, Xhaferi kthehet në Peqin, ku, më 1821, u emërua mydyr (prefekt) i kësaj qyteze. Për aftësitë administrative, por edhe ushtarake, që tregoi Xhaferi, pas një viti, fitoi gradën vezir. Në vitin 1827, Xhafer Pasha u emërua mytesarrif i Maçinit (tani Dobruxha në Rumani), në vitin 1829 u emërua guvernator i Inebahtit (Lepanto) dhe, po atë vit, u emërua vali i Karlli-ilit. Në luftërat që ndodhën atëherë në vilajetin e Karlli-ilit, Xhafer Pasha mori pjesë dhe tregoi aftësi të rralla ushtarake[45]. Në vitin 1833 ai shkoi në Stamboll ku u prit në audiencë te Sulltan Mahmudi II[46]. Një vit më pas (1834), Xhafer Pasha vdiq.
Xhafer Pasha në shkrimet e tij ka përdorur pseudonimin poetik “Sadik”. Një gazel i Sadikut është botuar nga biografi i parë i tij, Ali Emiri. Përndryshe, vepra e tij letrare ka mbetur në dorëshkrim dhe ruhet në bibliotekën popullore (Millet Kütüphanesi) në Stamboll. Ajo është e përmbledhur në një divan në të cilin gjejmë poezi të Xhafer “Sadik” Pashës të shkruara gjatë kohës së sundimit të tre sulltanëve osmanë: të Selimit III (1789-1807), të Mustafës IV (1807-1808) dhe të Mahmudit II (1808- 1839).[47] Xhafer Pasha ishte poet, por edhe stilist i dalluar, ishte njeri i vendosur, i edukuar dhe fisnik. Tek ai pikasnin atributet më të mira njerëzore. Poet i njohur peqinas ka qenë edhe vëllai i Xhafer Sadik Pashës, Ibrahim Fehmi bej Peqini (vd. 1853). Biobibliografët dhe autorët e antologjive të ndryshme të letrarëve osmanë ofrojnë pak të dhëna për këtë poet, madje, e ngatërrojnë me ndonjë person tjetër.
Përveç këtyre kasabave (qytezave) që u përmenden më lart, ka pasur edhe vendbanime të tjera që kanë arritur statusin e kasabave, por, për arsye të ndryshme, ato nuk kanë njohur një zhvillim progresiv dhe, me kalimin e kohës, e kanë humbur këtë status. Vendbanime të këtilla kanë qenë Zinova e Opojës dhe Rogova e Hasit.
Zinova statusin e kasabasë e ka fituar falë ndërtimeve dhe vakufimeve të Mehmet Kukli-begut. Kukli-begu ka qenë njëri nga legatorët më të rëndësishëm shqiptarë. Me objektet që ka ngritur, e ka ndihmuar shumë zhvillimin e kulturës islame ndër shqiptarët e sanxhakut të Prizrenit dhe më gjerë. Nga vakufnameja e tij, e legalizuar në vitin 1538, në Prizren, shohim se ai ka vakufuar këto objekte: 2 xhami, 1 mesxhid, 1 teqe, 3 hamame, 14 karavansaraje, 167 dyqane, 1 urë, 2 puse, 16 gurë mulliri, 50.000 akçe argjendi, shumë parcela tokash, si: vreshta, bahçe, livadhe, male etj. Prej këtyre, në kasabanë Zinovë të Opojës, ka vakëfuar: 1 shkollë, 1 xhami, 1 mesxhid, 1 karavansaraj, 1 hamam dhe 1 krua[48].
Rogova statusin e kasabasë e ka arritur falë bujarisë së birit të saj Hasan Pashë Jemishçiu (“Perimtari”), sadriazam (kryeministër) i Perandorisë Osmane prej 22 korrikut të vitit 1601 deri më 4 tetor të vitit 1603, kur u shpall fermanli dhe u ekzekutua nga sulltani. Hasan pasha në Rogovë ka ndërtuar fillimisht një urë në vitin 987 H./ 1579[49], pastaj, në vitin 989 H/ 1581 ka ndërtuar xhaminë e cila edhe sot qëndron. Përveç këtyre, Hasan Pasha në Rogovë ka ndërtuar një hamam, një imaret, një karavan-saraj disa kroje dhe dyqane. Po ashtu, nga kjo periudhë ka mbetur edhe kulla e tij, e njohur si kulla e Hasan Agës. Hasan Pasha ka lënë vakëfe edhe në Prizren dhe në Gjakovë.
Kontribut tejet të rëndësishëm zhvillimeve kulturore i ka dhënë dera fisnike e Bushatlinjve të Shkodrës, sidomos duke filluar nga Mehmet Pashë Plaku e këndej, qoftë duke themeluar institucione të arsimit e të kulturës, apo qoftë duke u marrë edhe vetë me krijimtari letrare[50]. Medreseja e Qafës, e ndërtuar nga Mehmet Pashë Plaku, ka qenë institucion me rëndësi të veçantë për zhvillimin e arsimor dhe kulturor të Sanxhakut të Shkodrës dhe më gjerë. Myderrizi i parë që ka dhënë mësim në këtë medrese është Murteza “Safi” Shkodra (vd. pas vitit 1775), i biri i Murteza “Raxhi” Shkodrës. Nga tradita njihet si Myrteza efendi Shoshi[51], ka qenë myderrizi kryesor, poeti e mjeshtri i poetëve dhe myftiu i Pashallëkut të Shkodrës. Si dijetari më i dalluar shkodran që ishte, Mehmed Pashë Plaku ia besoi arsimimin dhe edukimin e fëmijëve të vet. Kështu që, mësuesi dhe edukatori kryesor i Ibrahim “Halili” Pashës, qe Murteza “Safi” Shkodra. Ibrahim Pasha edhe artin e letërsisë dhe poetikën i mësoi nga ky poet i dalluar i kohës së tij.[52] Ky dijetar i shkëlqyer dhe poet elokuent, me rastin e vdekjes së Mehmed Pashë Plakut, i kushtoi një tarih (poezi jetëshkrimore), nga kronovargu i së cilës del viti 1189 H/ 1775, që tregon vitin e vdekjes së tij[53].
Murteza “Safi” Shkodra nxori një plejadë shkollarësh e poetësh, të cilët, pastaj, i dhanë shtytje e ndihmesë të rëndësishme zhvillimit kulturor, arsimor e shoqëror të vendit, në veçanti Pashallëkut të Shkodrës. Kontribut i veçantë i tij është nxitja e dashurisë për artin e letërsisë te studentët e tij. Po veçojmë këtu Ibrahim Halili Pashë Shkodrën dhe Xhafer Sadik Pashë Peqinin. Personalitetin e Murteza efendiut e stolisnin virtytet më të larta që mund të kishte një intelektual i lartë i kohës së tij. Jehona e famës së tij kishte arritur deri në Oborrin sulltanor. Prandaj ai ka qenë ftuar nga Shejhu’l-islami i Perandorisë Osmane për vizitë pune dhe, në atë rast, është pritur edhe në audiencë te Sulltani.[54]
Mehmed Pashë Plaku ka ndërtuar edhe objekte tjera. Nga ato po përmendim Xhaminë e Plumbit, e ndërtuar në vitin 1773, dhe bibliotekën e pare publike e cila njihej si Biblioteka e Vakëfit. Objekte të rëndësishme kulturore ka ndërtuar edhe Kara – Mahmud Pasha. Medreseja e Pazarit me Bibliotekën dhe Xhaminë e Madhe janë ndërtime të tij.
Me krijimtari letrare nga kjo derë fisnike janë marrë: Ibrahim Pasha, me emrin letrar “Halili” (vd. 1809); Mehmed Pasha, me emrin letrar “Asaf” (1768-1802) dhe Mustafa Pasha, me emrin letrar “Sherifi” (1797-1860). Bijtë e Mustafa Pashës: Mahmud “Hamdi” Pasha, i lindur në Shkodër më 1824 dhe Hasan “Haki” Pasha, i lindur në Shkodër më 1826. Këta janë dëshmuar poetë të talentuar dhe të thellë. Nga këta do të veçonim Mehmed “Asaf” Pashë Shkodrën (1768-1802). Në shkrimet e tij, Mehmed Pasha është nënshkruar me emrin poetik “Asaf”. Mehmed “Asaf” Pasha ka qenë dijetar i ngritur, shkrimtar letrar i formuar dhe poet me talent dhe shije të hollë artistike. Kështu, Mehmed Asaf Pasha ka qenë shëmbëlltyrë e poetit, intelektualit dhe e pushtetarit të kohës[55]. Poetët bashkëvendës të Mehmed Asaf Pashës, shkonin në zyrën e tij dhe lexonin poezitë e tyre. Me dijetarët dhe, sidomos, me letrarët që shkruanin në persishte, Mehmed Asaf Pasha shkëmbente letra me anekdota në vargje. Njëri nga ata ishte dijetari e poeti Mesud Kamber Demiri nga Shkodra, i cili, sipas Ali Emirit, ishte poet i rangut të Saibit[56] dhe Nabiut[57]. Mesud Kanberi i kishte dërguar Mehmed Asaf Pashës një poezi të shkurtër në gjuhën perse, me të cilën kërkonte nga ai përmbledhjen e fetfave të Ali Efendiut.[58]
Një derë fisnikësh, që u dallua në Prizren për kontributin që i dha përparimit të jetës kulturore, duke themeluar e dhuruar institucione të ndryshme, ishte familja e famshme Rrotlla, me prejadhje nga fshati Nangë i Lumës, e cila në Prizren kishte sunduar mbi një shekull, nga fillimi i shek. XVIII deri në fund të dekadës së katërt të shek XIX. I pari i kësaj familjeje ishte Salih Zajmi, të cilit, pas aftësive që kishte treguar në luftën e Kretës, në vitin 1667, sadriazami Fadil-Ahmet pashë Qypërliun i kishte dhuruar një zeamet. Salih Zaimi la dy djem: Mahmudin dhe Mehmedin, për të cilët nuk kemi informacione, nëse kanë pasur farë pozite ose jo. Por nipi i tij, Salih Pasha, i biri i Mahmudit, në vitin 1747 fitoi gradën Pashë dhe u emërua sanxhakbe i Prizrenit. Këtë pozitë e mbajti deri në vitin 1749/50. Pas tij, sanxhekbejlerë të Prizrenit patën ardhur të bijtë e tij, Emrullah Pasha (qe vrarë nga pashai i Shkodrës më 1774) dhe Ismail Pasha (sanxhakbeg i Prizrenit në vitet 1785/86). Këtë pozitë, më pastaj, e patën marrë të bijtë e Emrullah Pashës, Tahir Pasha 1794/95 dhe Rustem Pasha (1800). Më vonë këtë pozitë e kishin arritur bijtë e Tahir Pashës, Said Pasha (1805-1815), Mahmud Pasha (1819-1836) dhe Emin Pasha, i cili qe emëruar për të dytën herë sanxhakbe i Prizrenit në vitin 1842 (vdiq më 1843)[59]. Nga ndërtimet që kanë bërë ata, po veçojmë: Tahir pashë Rotlla, sipas vakufnames së tij, një kopje të së cilës kemi në dorë, në vitin 1794 ka dhuruar 120.000 akçe dhe një mulli me dy gurë në Nashec afër Prizrenit për mirëmbajtjen e ndërtesës së medresesë pesëdhomëshe, të cilën e ka ndërtuar afër xhamisë së Mehmet Pashës. Mahmud Pashë Rrotlla ka ndërtuar tri xhami në Prizren: njërën në Kala në vitin 1828, tjetrën në Bylbyl-dere dhe të tretën në Mahallën e Hoçës në vitin 1833. Mahmud Pasha ka ndërtuar, po ashtu, një medrese ndërmjet viteve 1806-1831, Kullën e sahatit në vitin 1816. Nga një kullë sahati ka ndërtuar në Rahovec (1791) dhe në Mamushë (1815). Djali tjetër i Tahir Pashës, Emin Pasha (Vd. 1843) në Prizren ka ndërtuar një xhami (1831) dhe ka themeluar një medrese, ndërtimi i së cilës është përfunduar në vitin 1855-56, pas vdekjes së themeluesit të saj. Myderrizi i parë i Medresesë së Emin Pashës ka qenë Mehmet Tahir efediu, farefis i Emin Pashë Rrotllës.
Dera fisnike e Mahmut-begollëve të Pejës, po ashtu, ka ndihmuar zhvillimin kulturor të Pejës dhe të sanxhakut të Dukagjinit. Shumica dërmuese e objekteve fetare dhe kulturore arsimore në Pejë janë ndërtuar dhe janë dhuruar prej tyre. Kjo derë ka dhënë mbi 20 pashallarë, ndër ta edhe kryeministrin Merre Hysejn Pasha i cili, në pozitën e kryeministrit të Perandorisë Osmane, ka ardhur dy herë gjatë viteve 1622-1623. Merre Hysejn Pasha në Pejë ka ndërtuar Xhaminë e Plumbit, një hamam dhe një han. Medreseja e Vjetër dhe Biblioteka e Vjetër janë ndërtuar nga pjesëtarë të kësaj familjeje fisnike. Kara Hysejn Pasha, i biri Mahmud Pashës, ka ndërtuar një xhami në Pejë. Ahraman Pasha ka ndërtuar një shkollë (mejtep).
Familja fisnike Gjinolli ka dhënë kontribut të rëndësishëm në zhvillimin e kulturës në Prishtinë. Jashar Pashë Gjinolli (vd. 1840), në vitin 1834 ka ndërtuar një xhami, ndër më të bukurat në Kosovë nga aspekti i dekorimeve. Dekori artistik i kësaj xhamie është i ngjashëm me atë të Haxhi Ed’hem Beut në Tiranë dhe të Xhamisë së Larme në Tetovë. Abdurrahman Pasha, i biri i Jashar Pashës, në vitin 1869 ka ndërtuar Ruzhdijen (gjimnazin e ulët). Pas djegies në vitin 1881, atë e kanë rindërtuar bijtë e Abdurrahman Pashës: Zija Bej Prishtina, Ali Danish Beu dhe Fuad Pasha.
Një derë fisnike shqiptare që ka luajtur rol të rëndësishëm në zhvillimin e kulturës shqiptare me frymë islame, është ajo e Rexhep Pashë Tetovës. Ka qenë djali i një Dervish Shalës. Kjo familje fisnike, që nga fillimi i shek. XVIII ka ndihmuar kulturën dhe arsimin. Teqeja bektashiane e Harabati Babës në Tetovë është rindërtuar nga Koxha Rexhep Pasha në vitin 1780, kur edhe u gradua Pashë. Në këtë vit, ai ka vendosur mbishkrimin mbivarror të Harabati Babës, kurse në vitin 1790 ka ndërtuar aty një krua. Kryevepër e Abdurrahman Pashës është Kalaja e Tetovës. Nga kjo derë fisnike kanë dalë shumë pashallarë, por edhe poetë të njohur. Mehmet Akif Pasha (1822-1893), pastaj i biri tij, Salih Rashit Pasha (1846-1920), kanë lënë një krijimtari të begatë poetike. Abdurrahman Pashë Tetova, së bashku me vëllezërit e vet, mbante nën pushtetin e tij krahinën nga Prizreni deri në Shtip. Mori pjesë në Lëvizjen kryengritëse të pashallarëve shqiptarë kundër pushteti qendror Osman të viteve ‘30 të shek. XIX. Në fillim të vitit 1834 Abdurrahman Pashë Tetova u thirr në Stamboll prej nga nuk u kthye më.
Medresenë më të madhe në Berat e kanë ndërtuar bashkëshortët Ajshe Kadën dhe Sali Beu në dekadat e fundit të shek. XVII.[60]
Pashallarët e Beratit, veçanërisht Ismail Pashë Velabishti dhe Ahmed Kurd Pasha, kanë ndihmuar jetën kulturore. Për të parin, dihet se ka shkruar edhe poezi shqipe dhe se ka qenë mecen i Nezim Beratit, përfaqësuesi më të rëndësishëm të letërsisë shqipe alhamiado.
Dera fisnike Libohova, e njohur si familja e Asllan Pashallinjëve të Janinës, i ka kontribuar zhvillimit kulturor të vendit. Zylfikar Aga është ndërtuesi dhe dhuruesi i Bajrakli Xhamisë në mes të Pazarit të Janinës, para vitit 1583[61]. Asllan Pasha, sanzhakbe i Janinës, në vitin 1615 ndërtoi në Kalanë e Janinës xhaminë e tij madhështore[62]. Asllan Pasha II, i biri Mustafa Pashës dhe dhëndri i Mahmut Pashë Begollit të Pejës, ka ndërtuar pazarin e Janinës. Ai ka qeverisur në Janinë nga viti 1702 deri më 1740[63]. Libohova, nga fundi i shek. XVII, mori tiparet e një qyteti.
Është me shumë rëndësi të theksohet se edhe femra shqiptare të dyerve fisnike, kanë dhënë një kontribut të çmuar në zhvillimin e kulturës gjatë periudhës osmane. Dervish Hatixhja nga Tirana ka një vend të veçantë në mesin e femrave shqiptare që i kontribuuan zhvillimit të kulturës. Ajo është gruaja e parë që krijoi poezi shqipe alhamiado[64]. Po ashtu, ajo ka ndërtuar një teqe ku, më vonë, u bë sheh i kësaj teqeje të tarikatit Kaderi. Ky është rasti i parë dhe mbase i vetmi në historinë tonë, që një femër shqiptare të mbajë postin e shehit. Zejnep Hanmi në Tiranë ka ndërtuar një xhami. Fatma Hanmi ka ndërtuar një faltore në një fshat të Beratit. Koxha Hanmi ka ndërtuar një xhami në Durrës. Ajshe Hatuna ka ndërtuar një mesxhid në Elbasan. Rabie Hatuna, e bija e Mustafa Efendiut, ka ndërtuar një xhami dhe një zavije në Elbasan. Po në Elbasan, është e njohur Xhamia e Nazireshës. Hatixhe Hatuna ka ndërtuar një xhami në një lagje të Shkodrës, Hanife Hatuna, po ashtu, ka ndërtuar një mesxhid në Shkodër, Fatime Sherife Hanmi ka ndërtuar xhaminë e Qafës në Shkodër, të cilën pastaj dhëndri i saj, Mustafa Pashë Shkodra, e ka meremetuar. Gylfem Hatuna ka ndërtuar një xhami në Pejë. Motrat Sofa dhe Hanka kanë ndërtuar nga një xhami në Gjakovë. Në Prishtinë, po ashtu, dy zonja kanë ndërtuar nga një xhami që njihen me emrat Xhamia Hatunije dhe Xhamia Kadrije. Shehzade Hanmi, e bija e Mehmet Tahir Pashë Rrotllës nga Prizreni, ka ndërtuar një xhami në Gjilan në vitin 1835. Hysnija Hanmi ka ndërtuar xhaminë më të bukur në Tetovë. Ajshe Hatuna në vitin 1596 ka ndërtuar një Xhami në Tetovë. Po në Tetovë, Mensure Hanmi ka ndërtuar një hamam.

Përfundim

Gjatë periudhës osmane në Shqipëri, fisnikëria shqiptare ka qenë shtysë e zhvillimeve kulturore. Ajo ka ndërtuar dhe ka dhuruar një varg medresesh, bibliotekash, xhamish e teqesh, si dhe një varg objektesh ekonomike, tregtare e utilitare. Me të ardhurat që realizonin objektet ekonomike tregtare, mirëmbaheshin institucionet kulturore, arsimore e fetare dhe paguhej personeli që punonte në këto institucione. Të gjitha këto institucione e objekte të ndryshme, në këtë periudhë, janë ngritur fund e krye sipas sistemit të vakëfit.
Si rrjedhojë e islamizimit më masovik të shqiptarëve, në shek. 18 kemi një zhvillim më intensiv të jetës kulturore në vend. Këtë e ka shoqëruar edhe përdorimi më dendur i gjuhës shqipe në jetën letrare e fetare, gjë që i ka dhënë një cilësi të re jetës kulturore shqiptare. Roli i fisnikërisë shqiptare në këtë kohë merr peshë më të madhe dhe përmasa më të gjera.
Rrjeti relativisht i gjerë i mektebeve që janë hapur madje edhe nëpër viset rurale me popullsi shqiptare myslimane, si dhe hapja e medreseve nëpër të gjitha qytetet dhe kasabatë e vendit, na çon në përfundimin se arsimi dhe edukimi i komunitetit shqiptar të besimit islam, në këtë periudhë, ka njohur një masivizim të lakmueshëm për rrethanat e atëhershme. Ky masivizim ka shkallëzuar, sidomos në shekullin XVIII, në radhë të parë, falë kontributit të fisnikërisë shqiptare në ndërtimin e institucioneve edukative e kulturore. Po ashtu, mbështetur në planprogramet mësimore të medreseve vendore, në këtë periudhë, si dhe në nivelin mjaft të lartë profesional dhe intelektual të arsimtarëve (myderrizëve) që jepnin mësim në to, gjë që pasqyrohet në veprat e tyre të mbetura në dorëshkrime, arrijmë në tjetër përfundim: këto medrese kanë qenë fidanishte të inteligjencies fetare e akademike të kohës. Në këto medrese janë kopjuar, komentuar e krijuar vepra të shumta, fushash dhe disiplinash të ndryshme shkencore, letrare e fetare, të cilat presin të studiohen nga historianët, historianët e kulturës, linguistët, teologët dhe sidomos nga orientalistët. Nga koleksionet e ruajtura të dorëshkrimeve, del se një pjesë e konsiderueshme e tyre është rezultat i punës intelektuale të fisnikërisë shqiptare, kurse një pjesë tjetër e rëndësishme e këtyre dorëshkrimeve kanë qenë pronë e kësaj fisnikërie.
Fisnikëria shqiptare, krahas pjesëmarrjes aktive në jetën politike dhe qeverisëse të vendit, gjithmonë ka pasur rol të veçantë që t’i sigurojë vendit rregullin, paqen, sigurinë dhe kështu të mbajë të zgjuar në popull ndjenjën për vetadministrim dhe besimin në forcat e veta, njëkohësisht ka luajtur rolin kryesor në zhvillimin kulturor të vendit.
Gjatë tërë periudhës së sundimit osman, fisnikëria shqiptare, ka përkrahur bujarisht dijen dhe artin dhe ka kultivuar shijen e hollë për të bukurën dhe të madhërishmen.

 

* Punimi është version i zgjeruar i kumtesës së lexuar në Simpoziumin e dytë Ndërkombëtar “Kultura dhe Civilizimi Islam në Ballkan” ( Tiranë 5-7 dhjetor 2003).

 

[1] Hasan Kaleši: Najstariji vakufski dokumenti u Jugoslaviji na arapskom jeziku = Dokumentat më të vjetra të vakufevet në Jugosllavi në gjuhën arabe, Prishtinë 1972; Hasan Kaleši, Ismail Eren: Prizrenac Mahmud -Paša Rotul, njegove zadužbine i vakufnama, Në: Antikitete të Kosovës VI-VII, Prishtinë 1973; Kemal Ozergin, Hasan Kaleshi, Ismail Eren: Prizren Kitabeleri, Në: Vakıflar Dergisi VII, Ankara 1968. (Hasan Kaleshi): Përmendoret e arkitekturës islame dhe dorëshkrimet orientale. Në: Kosova dikur e sot, Beograd 1973, f.467-478.
[2] Eqrem bej Vlora: Kujtime, Tiranë:Shtëpia e librit dhe e komunikimit, 2001; Ekrem Vlora: Kalaja e Kaninës: [separat i revistës Shejzat], Romë,1961.
[3] Kristo Frashëri: Historia e Tiranës, Vëll.I, Tiranë: Toena 2004.
[4] Skender Rizaj: Kosova gjatë shekujve XV, XVI dhe XVII, Prishtinë:Rilindja 1982.
[5] Vexhi Buharaja: Mbishkrime turko-arabe në Shqipëri (Dorëshkrim, ruhet në Arkivin e Institutit të Historisë ) Tiranë,1980.
[6] Jashar Rexhepagiq: Školstvo i prosveta na Kosovu: Od kraja XVIII stoleca do 1918. godine. Prishtina, 1974 ; Jashar Rexhepagiqi: Dervishët dhe teqetë. Bot. i dytë, Pejë: Dukagjini, 2003.
[7] Ferit Duka: Berati në kohën osmane (shek. XVI-XVIII). Tiranë 2001.
[8] Hamdi Bushati: Shkodra dhe motet. Vëllmi I Shkodër 1998: Vellimi II Shkodër 1999. ; Hamdi Bushati: Bushatllinjtë. / Pajisur me shënime dhe një Suplement nga Nexhmi Bushati. Shkodër 2003
[9] Nehat Krasniqi: Dy dokumente gjenealogjike të rendësishme. në: “Dituria Islame”, nr. 59, Prishtinë 1994; Nehat Krasniqi: Kronika (Menakib) e Tahir efendiut, burim i rendësishëm për historinë e kulturës në Prizren gjatë periudhës turko-osmane. Në: Edukata Islame, nr.57,Prishtinë 1995; Nehat Krasniqi:Mehmet Kuklibegu – legatori më meritor për zhvillimin ekonomik dhe kulturo-arsimor të Opojës gjatë shek XVI. Në: Penda, nr.1. Prizren 1995; Nehat Krasniqi: Kontributi i pashallarëve Bushatlinj të Shkodrës në fushën e kulturës. Në: Seminar i katërt ndërkombëtar “Shkodra në shekuj”, Vëllimi I. Shkodër 2002.
[10] Muxhait Asimov: Osmanska epigrafika na Kosovu i Metohiji. (Disertacion i doktorates në dorëshkrim). Prishtina 1995.
[11] Raif Vırmica: Kosova’da Osmanlı Mimari Eserleri. Ankara 1999.
[12] Machiel Kiel: Ottoman architecture in Albania 1385-1912. Istanbul 1990.
[13] N. D. N. : Korça dhe kadundet e qarkut. Korçë 1923, f. 35.
[14] Poaty f. 60.
[15] Mehmed Süreyya: Sicill-i Osmanî 3, Istanbul 1996, f. 796.
[16] N.D.N.: Korça dhe katundet e qarkut, f. 36; 43.
[17] Machiel Kiel: Ottoman architecture in Albania 1385-1912. Istanbul 1990, f. 158. Sipas Mehmed Syrejasë, Kapllan Pasha me gradën mirimiran ishte muhafiz i Vlorës. (Sixhill-i Osmani 3, f.867).
[18] Ali Emiri, Po aty; Machiel Kiel, Ottoman Architecture in Albania 1385-1912, Istanbul: Research Centre for Islamic History, Art and Culture, 1990, f. 155.
[19] Nehat Krasniqi, Dy dokumente gjenealogjike të rëndësishme, Në: Dituria Isalame, nr. 59, Prishtinë 1994, f. 14.
[20] Është e pambështetur hipoteza se Axhiza Baba rrjedh nga familja e Bushatllinjëve.
[21] Mehmet Süreyya: Sicill-i Osmanî 1, Istanbul 1996, f. 141.
[22] Në kopjen e Divanit të Axhiza Babës që ruhet në Teqen e Sheh Banit në Gjakovë, f.118-119, është poezia epigrafike të cilën autori ia ka kushtuar ndërtuesit të Teqes së Madhe, Murad Pashës. Data e ndërtimit të saj del nga kronogrami: “Allah gani” i cili sipas llogaritjes ebxhedike jep vitin 1126 H. që është ekuivalent me vitin 1714 sipas erës sonë.
[23] Divani i Axhiza babes, që ruhet në Koleksionin e Dorëshkrimeve të Bibliotekës Kombëtare dhe universitare të kosovës, f 43-44.
[24] Hasan Kaleshi: Najstariji vakufski dokumenti u Jugoslaviji na arapskom jeziku = Dokumentat më të vjetra të vakufevet në Jugosllavi në gjuhën arabe, Prishtinë 1972, f. 274; 328.
[25] Hasan Kaleši, Mehmed Mehmedovski: Tri vakufnami na Kačanik Mehmed Paša. Skopje 1955, f. 15 ; 33.
[26] Ali Emiri: Işkodara Vilayeti Osmanlı Şairleri, Në: Istanbul , Mil-let Kütüphanesi, Trh. 1190, f. 20.
[27] Ali Emiri. Po aty.
[28] Ali Emiri. Po aty.
[29] O. Myderizi: Qyteti i Tiranës. /ribotim/ Tiranë 1998, f. 43.
[30] Mehmed Süreyya: Sicill-i Osmanî 3, Istanbul 1996, f. 772; Ahmed Cevdet Paşa: Tarih-i Cevdet, cild 4, Istanbul 1973, f. 138-139.
[31] Machiel Kiel. Po aty f. 257.
[32] Kristo Frashëri. Po aty f. 187.
[33] Ali Emiri. Po aty, f. 33. Kur biobibliografi dhe bibliofili turk Ali Emiri e viztoi Vilajetin e Shkodrës në cilësinë e inspektorit financiar në vitin 1896, Ali Riza Beu i kishte dhenë atij të dhëna biografike për 12 poetë tiranas dhe krutanë. Ali Riza Beu aso kohe ishte pensionuar duke qenë Kajmekam i Kazasë së Kavajës
[34] Ali Emiri. Po aty, f. 28.
[35] Kristo Frashëri. Po aty f. 243.
[36] Baba Rexhepi: Misticizma Islame dhe Bektashizma. New York 1970, f. 343-345; Ali Emiri. Po aty f.28.
[37] Ali Emiri, Işkodra … Vep. e cit. fl. 21.
[38] Dhimitër S. Shuteriqi, Shkrimet shqipe në vitet 1332-1850, Prishtinë: Rilindja, 1978, f. 145.
[39] Ali Emiri, Işkodra vilayeti … Vep. e cit. fl. 23.
[40] Po aty, fl. 22.
[41] Për pozitën dhe rolin e shejhu’l-islamit në komunitetin mysliman në përgjithësi dhe në Perandorinë Osmane në veçanti, shih punimin: Institucioni i shejhu’l-islamit te osmanlinjtë dhe shejhu’l-islamët shqiptarë, Në: “Dituria Islame” nr. 50, Prishtinë, 1993, f. 24-26.
[42] Ali Emiri, Işkodra vilayeti … Vep. e cit. fl. 25.
[43] Mehmed Süreyya: Sicill-i Osmanî 1, Istanbul 1996, f. 95.
[44] Ibnülemin Mahmud Kemal Inal, Son Asır Türk Şairleri, cüz 9, Istanbul: Maarif matbaası, 1940, f. 1559.
[45] Mehmed Süreyya, Sicilli Osmanî, cilt 2, Istanbul, 1996, f.383.
[46] Istanbul Kütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Katalogu, IV cilt, fasikul I,II, f.129.
[47] Istanbul Kütüphaneleri Türkçe Yazma … vep. Cit. f. 130.
[48] Nehat Krasniqi: Mehmet Kuklibegu – legatori më meritor për zhvillimin ekonomik dhe kulturo-arsimor të Opojës gjatë shek XVI. Në: Penda, nr.1. Prizren 1995
[49] Mbishkrimin e urës së Hasan Pashë “Perimtarit” e ka gjetue z. Shaqir Shala, autor i librit Kronika e Rogovës. Ai ma solli një fotokpje të mbishkrimit për ta lexuar dhe për ta përkthyer. Informacioni për përmbajtjen e këtij mbishkrimi këtu po paraqitet për here të pare. Mbishkrimi respektivisht kronogrami përmban tre vargje në gjuhën osmane me shkrim sulus. Autori i kronogramit poeti i mirënjohur shqiptar Valihi, përndryshe autor edhe i kronogramit të xhamisë se Hasan Pashës në Rogovë. Përmbajtja e kronogramit është si vijon: ”Aynı ayān Hasan Ağa kim oldı makbūl-i șahınșahı cihān. Ola ta müˇberā binā-i sebīl yaptı bir cisr muședded erkān. Valīhi dedi onun için tarih: Hey aceb cisr metin’ül-bünyān”. Vlera numerike e kronostikut është 987 që tregon vitin e ndërtimit të urës sipas kalendarit hixhrijan dhe i përgjigjet vitit 1579 sipas erës sonë. Domethënia e këtij kronogrami është: I njëjti bujar Hasan Aga i cili u bë i pranueshëm i mbretit të mbretërve të botës. Që të bëhet ndërtimi i rrugës te vendkalimi i lumit , ka bërë një urë të përforcuar me shtylla. Valihi për këtë e tha kronstikun: O urë e çuditshme ndërtim i fortë.
[50]Më gjërësisht lidhur më këtë shih: Nehat Krasniqi, Kontributi i pashallarëve bushatlinjë të Shkodrës në fushën e kulturës, Në: Seminari i Katërt Ndërkombëtar “Shkodra në shekuj” 20-22 nëntor 2000, Vëllimi i parë, Shkodër 2002.
[51] Hamdi Bushati, Shkodra Dhe Motet, Vëllimi I, Shkodër, 1998, f. 596- 597.
[52] Ali Emiri, Işkodra Vilayeti… Vep. e cit. fl. 3.
[53] Po aty, fl. 2. Një kopje e kësaj poezie ruhet në Arkivin Qendror të Shtetit në Tiranë.
[54] Më gjërësisht për këtë vizitë të tij në Stamboll, shih: Hamdi Bushati, Shkodra … Vep e cit , Vëllimi II,
f. 90-91.
[55] Sadettin Nüz’het Ergun, Türk Şairleri, Istanbul, /s.a./ f. 97.
[56] Saib (vd. 1676). Poet i njohur persian nga Tebrizi. Është dalluar me gazelet dhe kasidet e tij të bukura.(Më gjërësisht: Ibrahim Alaettin, Meşhur adamlar, cild IV, Istanbul, 1933-36, f.1402.)
[57] Nabi (vd. 1712). Poet i njohur turk, i cili u dallua me poezitë e tija filozofike.
[58] Zenbil-li Ali Efendiu, respektivisht Ali Efendi Shporta, ka qenë njëri ndër shejhulislamët më të shquar të Perandorisë Osmane. Ka mendime se ka pasur prejardhje shqiptare. (Shih: Kultura Islame , Tiranë 1942 viti II, nr. 16, f. 90).Pozitën e shejhulislamit e ka mbajtur prej vitit 1503 e deri në vdekje më 1526. Gëzonte epitetin e njeriut të drejtë e të guximshëm, sa dhe u bë simbol i drejtësisë. Vepra e tij “Fetavi” konsiderohet nga më të arrirat në fushën e jurisprudencës islame.(Shih: Ismail Hami Danişmend, Izahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi : Osmanlı Devlet Erkanı, Istanbul: Türkiye yayınevi, 1971, f.111).
[59] Nehat Krasniqi: Kronika (Menakib) e Tahir efendiut, burim i rendësishëm për historinë e kulturës në Prizren gjatë periudhës turko-osmane. Në: Edukata Islame, nr.57,Prishtinë 1995.
[60] Po aty, f. 192.
[61] Ajet Libohova: Breznitë Libohova në shekuj, Tiranë, 2003, f. 9.
[62] Po aty, f. 12.
[63] Po aty, f. 29.
[64] Një poezi të saj e ka botuar për herë të parë Kristo Frashëri në librin Historia e Tiranës, Vëll. I, Tiranë 2004.

Thesari i Kolesianit

30/04/2012 Lini një koment

Namik Selmani

THESARI I KOLESIANIT

(Mbi një vepër të panjohur të Vexhi Buharasë)

Namik Selmani

Arkivi i studimeve, përkthimeve, transkriptimeve, pa folur për kujtimet e pashlyera që ende jetojnë në sirtarët e kujtesës së të gjithëve për Mësuesin e Popullit Vexhi Buharaja, i ngjan një dritareje gjithmonë të hapur që të sjell fllade erëkëndshme diturie. Shpesh të panjohur për lexuesin e gjerë. Shpesh edhe tragjike në atë anonimat të detyruar, vrastar që e ka shoqëruar punën e tij titanike në mbi dyzet vjet të punës së tij të shumanshme intelektuale në shërbim të kulturës sonë kombëtare e më gjerë.

M’u krijua ky përfundim kur më ra këto ditë nëpër duar një libër të autorit Shevqet Hoxha me titull “Luma në gjysmën e parë të shekulit XIX”  (Dokumenta osmane).  Në gjurmët  e veprimtarisë shumëplanëshe të këtij intelektuali asnjë studiues apo buharolog nuk ma kishte sugjeruar këtë punë të madhe që Vexhi Buharaja ka bërë për përkthimin e mbi 100 dokumentave osmane të shekullit XIX në krahinën e Lumës  së rrethit të Kukësit, por që në vitet 1800-1850 kishte lidhje administrative, etnografike, historike, ekonomike, shpirtërore me Prizrenin , Tetovën, Dibrën etj.

Kësaj radhe e papritura , nëse do ta quanim kështu kujdesin e trashëgimtarit të teqesë së njohur të Kolesianit Haki Shehu (Spahiu), vinte nga hapësira e një teqeje. Të një institucioni të rëndësishëm shpirtëror, por edhe administrativ, për mbarë popullsinë aq besimtare të asaj krahine. Ishte teqja që në hapësirat e saj kishte një vend të fshehtë ku sipas një tradite të pashkruar të nisur nga ky themelues i kësaj teqeje u përcoll nga njëri brez shehelerësh në tjetrin . Kjo nuk mjaftonte. Haki Shehu ishte një ndër klerikët më të ditur të krahinës së Lumës dhe shumë dokumenta të shkruara në gjuhët orientale, osmanisht, arabisht dhe persishte e vjetër  që hynin në të i përkthente duke i  bërë një shërbim të madh historisë dhe traditave të zonës. Erdhi një moment që ky zinxhir përkthimesh u këput dhe të gjitha shkresat (fermanë, amanetet, korrespondencat, letra ushtarësh, ankesa për pushtuesin osman, për taksat e shumta etj etj) e thesarit që sa vinte dhe pasurohej mbeteshin memece deri sa …… …Ishte viti 1981. Kishte kohë që ritet fetare në xhamitë dhe teqetë shqiptare ishin futur në sirtarët e harresës dhe një rizgjim i mundshëm i tyre të hapte me një shpejtësi të madhe dyer burgjesh, baltovina internimesh. humbëtira sociale. Një thesar i vërtetë me dokumenta të kohës osmane të para rreth 200 vjetëve  kësaj radhe patën edhe interesimin e mësuesit të zonës Shuaip Halilaj. Duhej falenderuar atëherë por edhe tani ai kujdes dhe patriotizëm, me plot kuptimin e fjalës, i ruajtjes së atyre dokumentave nga brezat e fshatit Kolesian., më saktë i 12 brezave shehelerë të Teqes së Kolesianit (ose teqeja e Sheh Muratit që ishte edhe themeluesi i saj ) deri në vitin 1981 kur gjendet dhe merr një rrugë tjetër THESARI I KOLESIANIT si do t’i quanim ato dokokumenta aq të vlefshme për historinë dhe jetën e një krahinë të madhe, por që do të mbetej si një memec nëse brezat e fshatarëve, studiues dhe njerëz të thjeshtë nuk do t’i shikonin të përkthyera nga një Mjeshtër i vërtetë dhe i pakonkurrueshëm për kohën, Vexhi Buharaja.

Në Berat në ato vite jetonte Shukri Bulica (ose Shyqyriu) një kuksian, më saktë një kolesianas me origjinë. Ishte një banim i detyruar nga sistemi i kohës. Njojhja që ai kishte me Vexhi Buharanë në Berat dhe sidomos fama e tij si një osmanolog, njohës i persishtes dhe i arabishtes,  i paarritshëm dhe shumë prodhimtar në këto fusha, ishte një arsye e fortë që kolesianasi patriot Shqyqyri Bulica ta sillte thesarin në Berat për ta përkthyer te miku i tij.. Kjo lëvizje thesari mund të ketë marrë një dorë administrative edhe te Seksioni i Arsimit dhe Kulturës. E themi këtë se një kopje e këtij materiali më vonë do të merrte edhe dritën e botimit. Ende deri tani nuk ka një dokument që të vërtetojë një pagesë qoftë edhe simbolike për këtë punë shumë të madhe e të dobishme. Si gjithnjë Vexhiu edhe këtu bëhej viktimë e punëdashjes së tij, e fisnikërisë së tij njerëzore….

Duhet ta njohësh vetë thesarin e Kolesianit në gjuhët përkatëse. Duhet të jetoje qoftë edhe për pak kohë me hallet e përditshmërisë së Vexhi Buharasë për të rritur fëmijët e tij që tashmë ishin rritur paksa, por që ende nuk i kishin të hapura dyert e jetës. Duhet të jetoje qoftë edhe për pak çaste me atë ndëshkim shembullor i fisnikërisë së këtij njeriu të jashtëzakonshëm kur ai shikohej me sytë e dhimbjes kur  priste kuponat e berberëve dhe me sytë e respektit për atë që ai kishte bërë e bënte për qytetin e mbarë kombin. Për fatin e tij të keq, në mënyrë publike atij deri në atë kohë i njihej vetëm përkthimi i “Gjylistani dhe Bostani” e ndonjë gjë tjetër. Vexhiu i përktheu të gjitha shkresat e këtij THESARI të vërtetë. Ashtu si dinte ai. Ashtu si punonte ai. Me atë përkushtim që edhe fjala nuk e thotë dot të saktë.  Me një dashuri e përkujdesje për gjuhën e punën që të trondit  e të befason . Të paktën tre muaj i janë dashur që ta ketë bërë këtë gjë. Ndoshta edhe më shumë. Në çdo dokument  të përkthyer ai, ashtu si tek veprat e Naim Frashërit “ Ëndërrimet“, bën sqarime të hollësishme. Për një emër që nuk lexohet. Për një fakt historik që ai nuk e lexonte në origjinal, por që e kishte në tërë ato njohuri historike, gjuhësore, etnografike që kishte për të gjithë fushat.

Duke i lexuar dhe i rilexuar të gjitha materialet e përkthyera (janë 85 të tilla të botuara në këtë përmbledhje), shohim një kuadër të gjerë të jetës dhe aktivitetit të kësaj krahine që shkonte deri në brigjet e detit Egje( Thraki) në Maqedoni, në Stamboll deri në Krime ku një ushtar nga Kolesiani i rreshtuar në radhët e ushtrisë turke në luftën ruso-turke shkruan një letër për familjen e tij nga Sevastopoli duke shkuar më tej drejt Tbilisit.

Pjesa më e madhe e këtij Thesari i përket aktivitetit të familjeve të Bilalëve, Halilajve në Bicaj, të Spahive në Kolesian dhe të Rrotullajve të Prizrenit (me origjinë nga Luma). Janë familje që kanë patur një ndikim të madh në jetën ekonomike dhe politike edhe më vonë në këto krahina. Me shumë interes historianët e kohës mund të shohin në këtë libër, reagimet e një pjese të rëndësishëm të fshatarësisë shqiptare kryesisht në zonat malore të Veriut në lidhje me Reformat e Tanzimatit, me taksat. Po ta shohësh librin në planin shpirtëror të bie në sy një përkushtim i madh i të gjithë fshatarëve ndaj fesë islame. në secilën letër asnjëherë nuk mund të mos gjesh respektin ndaj prindërve, ndaj më të mëdhenjve. Në një letër të Sadik Spahiut që daton e viti 1829 ndër të tjera thuhet: “ ….Nga ana financiare  jam shumë ngushtë. prandaj e kam pasur pak të  vështirë që të vij aty. Po Zoti është i madh….”Në dokumentin nr. 39 e viti 1827 që djali Ahmet Hoxha i shkruan  nga shërbimi ushtarak prindërve të tij (edhe këtu të ndihmon sqarimi i përkthyesit Vexhi Buharaja) ndër të tjera: “E dashura nënë  që jeni shkaktare e qenies sime, ju puth dorën me respekt  he i lutem Zotit që të keni jetë të gjatë e të rroni të lumtur. Nëse pyesni për mua, lavdi Zotit gjer tani që shkruaj këtë letër që është plot me lutje ndaj Zotit për ju, jam shëndoshë e mirë. Zoti na e bëftë mbarë që të shihemi së shpejti”. Thesar i Kolesianit si do ta quanim deri në fund të këtij shkrimi u shfrytëzua nga studiuesi Shevfqet Hoxha që botoi më 1999 një libër më 85 dokumenta të përkthyera nga Vexhi Buharaja. Në parathënie ai ia njeh autorësinë e përkthimit të Vexhiut dhe bën edhe nj analizë historike të gjithë fakteve, të gjitha materialit të grupuar sipas tematikës së tyre. Natyrisht duhet përgëzuar edhe puna e këtij studiuesi që e bëri të njohur publikisht atë punë disamujore të përkthyesit Vexhi Buharaja.

E parë tani pas dekadave të kësaj pune të lavdërueshme të këtij përkthyesi të talentuar, na jepet rasti që ta rikujtojmë me nderim e të jetojmë të gjithë me krenarinë dhe me dhimbjen se kemi patur mes nesh një personalitet të tillë të përmasave të mëdha njerëzore dhe intelektuale.

http://www.tiranaobserver.al/2012/04/12/thesari-i-kolesianit/

Sheriati në imagjinatën politike shqiptare

20/04/2012 Lini një koment

Besnik SINANI

 

SHERIATI NË IMAGJINATËN POLITIKE SHQIPTARE

 

Besnik Sinani

Në një takim përkujtimor në nder të klerikut françeskan, Shtjefën Gjeçovi, i njohur ndër të tjera si mbledhës i Kanunit të Lekë Dukagjinit, Presidentja e Kosovës, Atifete Jahjaga ndër të tjera tha:

Me Kanunin e Maleve të njohur si Kanuni i Lekë Dukagjinit, pasardhësit të Skënderbeut në rezistencën kombëtare kundër pushtimit otoman, rregullohet jeta e njerëzve, dhe kjo e pamundësonte zbatimin e Sheriatit në këto troje dhe te populli ynë, qoftë i besimit katolik apo i besimit musliman. Në trojet shqiptare nuk mund të paramendohej që autoritetet osmane t’ia këpusnin dikujt dorën, të akuzuar për vjedhje, ose që dikujt t’i jepeshi pesëdhjetë kamxhik publikisht trupit. Pra ky Kanun ruajti nderin dhe dinjitetin e njeriut dhe dinjitetin kombëtar gjatë më shumë se pesëqind vjetëve.

Znj. Jahjaga nuk po flet për rastet që dëgjojmë në lajme nga Nigeria apo Pakistani që lidhen me ligjin fetar të Islamit, Sheriatin, ekzekutime me gurëzim e rrahje publike për imoralitet, apo prerje dore për vjedhje, ndëshkime që kritikohen ashpër si forma drakoniane dënimi. Këto evente shqetësuese kërkojnë shqyrtim më të gjerë, por znj. Presidente i vendos këto forma të ashpra ndëshkimi në një realitet të njohur historik, atë të periudhës osmane. Mënyra se si Presidentja kosovare i referohet Kanunit është trajtuar më parë e nga autorë të tjerë e për këtë arsye do kufizohem në disa sqarime rreth ligjit islam, Sheriatit, gjatë periudhës osmane, me fokus në ndëshikimet penale mehad, dënime për të cilat Sheriati parashikon gurëzim, rrahje apo prerje dore.

Së pari lexuesi mund të ketë vënë re se unë po dalloj midis atyre që paraqiten sot si shfaqje të aplikimit të Sheriatit dhe Sheriatit të Perandorisë Osmane. Ky dallim është prezent dhe i qartë për historianët. Duke komentuar mbi këtë dallim dhe në lidhje me lajme që dëgjojmë këto ditë mbi forma të ashpra ndëshkimi, historianja e Universitetit Georgetown, Judith Tucker, shkruan:

[…] interesi im kërkimor si historiane sociale e periudhës osmane në botën arabe, më kish sjellë në kontakt me materalet legale islame, përfshi disa nga tekstet juridike dhe të dhënat e praktikave legale që kanë mbijetuar nga shekulli i 17të dhe 18të. E pata të vështirë të akordoj masën e këtyre diskutimeve dhe parktikave, të cilat ishin të ndikuara nga shqetësimi i thellë për të drejtat e anëtarëve më të dobët të shoqërisë – të varfërve, jetimëve, grave me tonin e debateve të sotme mbi veshjen dhe imoralitetin. Cila është marrëdhënia e juristëve tradicionalë me ata të sotmit?” (Judith Tucker. Women, Family and Gender in Islamic Law. Cambridge University Press. 2008)

E kemi më të lehtë për të kuptuar këtë vështirësi të Prof. Tucker duke lexuar më tej një tjetër historiane të ligjit në periudhën osmane pranë Whitman College, vepra e të cilës është fokusuar tek sistemi penal Osman në çështje të imoralitetit, Elyse Semerdjian. (Off the Straight Path: Illicit Sex, Law and Community in Ottoman Aleppo. Syracuse University Press. 2008)

Një kapitull në këtë libër i dedikohet praktikës osmane në ndëshkimet penale. Osmanët, vëren prof. Semerdjian, e shihnin veten si mbështetësit e ligjit të Sheriatit, por njëkohësisht kishin ngritur dhe një sistem paralel ligjor, kanunamet dhe kanunamet tregojnë më së miri jo vetëm preukopimin Osman me moralitetin dhe rendin social, por edhe mënyrën e evoluimit dhe ndryshimeve të Sheriatit në sistemin Osman. Kur vjen tek çështja e zinasë (marëdhënieve seksuale jashtë martese), shkruan Semerdjian, osmanët u bazuan në dy principe legale që shërbenin për të evituar ndëshkimet had, ndëshkime si ato që përmendëm më sipër.

Zina–ja dhe Shubha në legjislacionin Osman

Largoni sa më shumë dënimet e përcaktuara për muslimanët (had) duke u bazuar sa të mundni në forcën e dyshimit (shubha).

Profeti Muhamed

 

Le të sqarojmë paraprakisht se këtu po flasim për popullsitë muslimane të Perandorisë pasi të krishterët dhe hebrenjtë kishin gjykatat e tyre komunitare në bazë të së drejtës fetare të bashkësisë së tyre. Popullsitë e krishtera, pra, për të cilat flet znj. Jahjaga se u mbrojtën nga kanuni, u mbrojtën nga sistemi Osman që njihte të drejtën që çdo bashkësi fetare të administrohej nga ligjet e veta. Ata kishin opsionin për të zgjedhur gjykatën e Sheriatit siç bëhej në fakt veçanërisht nga femrat hebreje për shkak të akomodimit më të favorshëm të pronësisë për femrat se sa në ligjin hebre. Por ndodhte dhe nga shumë femra të krishtera siç na bëhet e qartë nga një numër studimesh historike të praktikave legale, përfshi studimin e historianit francez Gilles Veinstein për Vlorën.

Së pari, vetë në praktikën më të hershme të Sheriatit ka patur shembuj kur dënimet ndryshonin dhe duke qenë se në të drejtën islame, ashtu si në atë anglo-saksone për shembull, precedenti i pranuar kthehet në pjesë të ligjit, atëherë juristët osmanë shqyrtuan këto raste. Por mbi të gjitha, ata përdorën nocionin në ligjin e Sheriatit të Shubha – dyshimit juridik, për të evituar implementimin e dënimeve të had-it. Shpjegimet rreth këtij nocioni gjenden në një nga tekstet bazë të shkollës Hanefi, shkolla juridike e Perandorisë Osmane si dhe shkolla tradicionale e muslimanëve shqiptarë, El Hidaja (Al Marghinani. Al Hidayah: The Guidance. Përkth. Imran Ahsan Khan Nyazee. Amal Press. 2006).  Kësisoj, mjafton për të akuzuarit të deklarojnë se nuk e dinin që ishin përfshirë në një akt ilegal, apo qoftë të shprehnin dyshimin se ndoshta ishin të martuar, që juristët hanefi, veçanërisht ata të periudhës osmane të vendosnin se nuk kishte mjaftueshëm siguri për t’u implementuar dënimin e had-it. (Shiko gjithashtu Judith Tucker. In the House of the Law: Gender and Islamic Law in Ottoman Syria and Palestine. University of California Press. Berkley. 1998).

Këtë logjikë juristët osmanë e çuan gjer aty sa të thonin shprehimisht që ky nocion dyshimi aplikohej edhe nëse një njeri kapej me një prostitutë dhe kjo shpjegon, sipas historianëve si Tucker dhe Semerdjian, se pse nuk kemi ndëshkime trupore as të prostitutave.

Vërejmë këtu se juristët muslimanë morën seriozisht edhe standartin e lartë të provës për raste imoraliteti, ku nëse dikush sillte akuzën por nuk e mbështeste gjendej para dënimit për shpifje. Kësisoj, në të drejtën klasike islame, duhen katër dëshmitarë që të dëshmojnë aktin e marrëdhënieve seksuale jashtë martese. Na kërkohet të jemi grafikë në përshkrim për të sqaruar këtë çështje: Nuk është e mjaftueshme që katër veta të shohin një burrë e një grua sëbashku në shtrat, të zhveshur, por nevojitet që të shohin aktin si “pena që futet në shishen e bojës.”

Qysh në ditët e para të Islamit kemi protesta se ky standart evidence është i pamundur për t’u plotësuar. Por shumë komentatorë kanë vënë në dukje, se kjo ishte pikërisht arsyeja. Ligji po i tregonte bashkësisë së besimtarëve se sa gjë e rëndë ishte krimi i imoralitetit në sytë e Zotit, por duke vendosur njëkohësisht standarte prove që një dënim aq i ashpër të bëhej pothuaj i pamundur. Juristët muslimanë kanë konsideruar marrëdhëniet jashtëmartesore apo vjedhjen jo vetëm si krim i individit apo ndaj individëve, por si kërcënim ndaj rendit social. E megjithatë, Profeti Muhamed këshilloi: “Mos nxitoni të dilni dëshmitarë kundra vëllezërve tuaj në fe,” apo “Mbuloni mangësitë dhe të fshehtat e vëllezërve tuaj në fe që Zoti të mbulojë mangësitë tuaja.” Kjo frymë u pasqyrua gjerësisht në mendimin e juristëve osmanë.


Kanunamet dhe sijasa në ligjin Osman

 

Por Sheriati njeh edhe një hapsirë ligjore ku pushtetit qeverisës i jepet hapsirë për të marrë vendime që nuk gjenden në Sheriat nëse kjo është në interesin publik (maslaha) dhe vendimet e marra si pjesë e kësaj hapsire quhen në terminologjinë islame si sijasa. Osmanllitë krijuan një sistem të tërë legal për të administruar burokracinë perandorake dhe siç vë në dukje Semardjian, në studimin e sistemit Osman vihet re se kemi të bëjmë në fakt me dy sisteme ligjore, Sheriatin dhe Kanunamet. Përmendim këtu pa patur mundësinë ta shqyrtojmë më gjerësisht, se megjithë pikëtakimet, në periudhën paramoderne Sheriati nuk ka qenë në duart e shtetit dhe shpesh është ngritur si mekanizëm për të kontrolluar dhe kufizuar pushtetin e shtetit.

Juristët, klerikët, myftitë prodhuan mendimin juridik, por pikëtakimi i strukturës së Sheriatit me shtetin ka qenë tek institucioni i Kadiut, apo gjykatësit. Në sistemin Osman, juristët njohën autoritetin e shtetit për të ekzekutuar dënimet e zinasë, meqënëse këto krime ndikonin në mbarëvajtjen e shoqërisë. Sipas historianit Colin Imber, juristët hanefi të perandorisë osmane njohën autoritetin e sulltanit për të implementuar dënimet e had-it vetëm në nivel teorik, pasi në praktikë kjo ishte virtualisht e pamundur për shkak të faktit se kriteret e kërkuara për evidencën shërbenin si mënjanues të sjelljes së këtyre rastëve para ligjit (kujto këtu dënimin e rëndë për shpifje për dikë që sjell një akuzë për zina që nuk e mbështet dot.) Sipas Imber, krime që përbënin shkelje fetare si zina, apostasia, pirja e alkolit i lihen në fakt drejtësisë hyjnore. Sipas Imber, vetëm vjedhja në sulmet në prita në rrugë nga banditët (banditizmi) ishte krimi që shteti vendoste drejtëpërdrejtë dënimin.

E megjithatë, osmanllitë i kushtuan rëndësi krimit të zinasë duke e parë atë si kërcënim ndaj rendit social. Ata ulën standartin e evidencës ashtu siç ulën edhe dënimin, duke e kthyer në gjobë financiare. Kjo gjobë, në dallim nga standartet e Sheriatit, kishte karakter klasor, pasi gjoba paguhej në bazë të pasurisë së personit dhe më i pasuri paguante më shumë. Kemi pothuaj heshtje për prostitutat në tekstet historike. Sipas Imber, heshtja e disa teksteve ndaj prostitucionit apo mënyra si e trajtojnë disa tekste të tjera të kanunameve, ka të bëjë me faktin se shqetësimi kryesor i ligjit nuk dukej të ketë qenë me prostitutat por me padronët e tyre, krimi i të cilëve konsiderohej zina. Kanunamet e konsiderojnë prostitucionin si detyrim me forcë për të kryer zina. Kanunamet kanë gjuhë shumë të ashpër për padronët e prostitutave ku disa propozojnë që t’u bëhet shenjë me damkosje në ballë e disa që t’u pritet hunda. Kanunamet shprehin shqetësim dhe me rëmbimin e femrave dhe përdhunimin e femrave të rrëmbyera, për të cilat kanunamet propozojnë kastrim, tekstualisht, “burrëria t’i pritet.” Diskutimi është i gjatë për raste të ndryshme marrëdhëniesh seksuale, por le të përfundojmë këtu duke vënë në dukje se dënimet financiare për ata që kryejnë marrëdhënie jashtëmartesore mbetën të njëjta në shumën në para sa u vendosën në kanunamet e para, megjithë inflacionin e mëvonshëm.

Por ka patur raste, edhe pse të rralla, prerje gjymtyre. Le të sjellim një rast që gjejmë në literaturë që na tregon mbi marrëdhënien e Sheriatit dhe konsideratave shtetrore, meqënëse edhe znj. Jahjaga përmend rastin e prerjes së gjymtyrëve për vjedhje nga Sheriati. Shënojmë këtu që Sheriati parashikon që nuk mund të ketë dënim të tillë në kohë varfërie apo urie të përhapur, nuk ka prerje dore përpara se të kalohet në vleftën e vjedhjes së një shume që përcaktohet si e shtyrë nga nevoja, dhe nuk ka prerje dore për vjedhje ushqimi nga nevojtarë. Kalifi i dytë, Omeri, për shembull, pezulloi ligjin në kohë varfërie dhe urie. Rasti në fjalë është përmendur nga Rudolph Peters (Crime and Punishment in Islamic Law: Theory and Practice from Sixteenth to Twenty First Century. Cambridge University Press. 2005).

Në 1812 një bandë hajdutësh u kapën në Kajro dhe u sollën para kadiut kryesor të qytetit. Ata pranuan krimin dhe se kishin bërë një sërë vjedhjesh të mëpërparshme, por kadiu vendosi që nuk mund t’i dënonte pasi ata nuk kishin përdorur formën gjuhësore “ne kemi vjedhur” por thanë “ne kemi marrë.” Sipas kadiut kryesor të Kajros kjo sillte dyshim dhe prandaj nuk mund të kishte dënim të had-it në bazë të shubha – dyshimit juridik. Guvernatori i Kajros tregoi në këtë rast humbjen e durimit me manipulimet juridike të juristëve të Sheriatit dhe vendosi që në bazë të autoritetit – jo te Sheriatit, por të tij si guvernator, t’u presë duart anëtarëve të kësaj bande. Ky rast ka hyrë në shënime për shkak të faktit se është i rrallë, por gjithsesi tregon se sa larg ishin të gatshëm gjykatësit e Sheriatit të shkonin në përdorimin e dyshimit juridik si metodë për të evituar dënimet e had-it.

 

Katolicizmi i lirisë dhe Sheriati i robërisë

 

Nga sa kemi sjellë më sipër, ngrejmë pyetjen se çfarë mbrojtje ka sjellë kanuni si rezistencë ndaj Sheriatit; për çfarë po flet presidentja Jahjaga? Si i ka mbrojtur një kod lokal “pasardhësit e Skënderbeut,” si i ka mbrojtur katolikët kur është se Sheriati parashikonte që katolikët të përdornin ligjet e fesë së tyre? Si i ka mbrojtur muslimanët nga prerjet e gjymtyrëve apo rrahjet me kamxhik, për të cilat flet znj. Jahjaga, kur është se ne lexojmë që kjo nuk ka qenë praktika ligjore e Sheriatit në Perandorinë Osmane?

Pak kush ka iluzione mbi njohjet historike të znj. Jahjaga, por nuk ka dyshim që ajo po i kontribuon një retorike konflikti fetar. Në dallim nga shumica e kontribuesve të retorikës anti-osmane, ku dimensioni anti-Islam është më së shumti gjer diku i fshehur, znj. Jahjaga flet për rezistencë jo vetëm ndaj “pushtuesit ottoman,” por dhe ligjit islam të Sheriatit. Kujtojmë këtu se pjesa më e madhe e Sheriatit ka të bëjë me ritualet themeltare të fesë islame, lutjeve (namazi), agjërimit, pastrimit ritual, ndihmës së detyruar fetarisht për të varfërit (zekati), pelegrinazhi në Mekë (Haxhi). Nuk është për t’u habitur protesta që ka ngjallur mes muslimanësh kosovarë kjo retorikë kundra Sheriatit. Por znj. Jahjaga vendos këtë retorikë kundra Sheriatit përballë vlerësimit për katolicizmin:

“Kisha Katolike ishte gjithherë me popullin, në të shumtën e rasteve në ballë të përpjekjeve për liri, dhe për emancipim, dhe roli i priftit ishte i madh në çrrënjosjen e zakoneve të prapambetura që hynin këtu, me ndikimet e huaja, ndonjëherë edhe me plan e me qëllim të caktuar, si ishin besëtytnitë dhe magjitë, që përhapeshin lehtë, si shpresë e rrejshme për popullin e vuajtur dhe për zgjidhjen e telasheve me të cilat ballafaqoheshin.”

Testimi historik i këtyre deklarimeve nuk është çfarë na intereson këtu. Ajo që duam të vëmë në dukje është kjo vendosje përballë e Katolicizmit si mbartës së lirisë dhe rezistencës kundra Sheriatit si shkelës i dinjitetit njerzor nga kreu i shtetit të Kosovës. Znj. Jahjaga vendos ballë për ballë si dy ushtri në fushë betejë një Islam e Sheriat të imagjinatës historike me një Krishtërim që gjendet – si përherë – në ballë të progresit kombëtar.

 

Marrë nga faqja: http://xhaxhai.wordpress.com/2011/11/13/sheriati-ne-imagjinaten-politike-shqiptare/

Pse një qytet dëmtohet gjithmonë duke i prishur pazarin?!

19/04/2012 Lini një koment

Besi BEKTESHI

PSE NJË QYTET DËMTOHET GJITHMONË DUKE I PRISHUR PAZARIN?!

Shkodra e vjetër

Pazari i Madh i Shkodrës ka qenë qendra tregtare më e madhe e trevave shqiptare dhe në të katër vilajetet, të cilat kishin shqiptarë brenda. Padyshim është një shfaqje e madhe e fuqisë së Shkodrës në pashallëkun shqiptar dhe deri në vitin 1944 është dëmtuar në mënyrë të vazhdueshme nga sulmues dhe pushtues të ndryshëm.

Pazari nuk duhet ngatërruar me Bexhistenin, por sidoqoftë, Pazari i Madh i Shkodrës që shtrihej poshtë kalasë së qytetit të vjetër në breg të liqenit dhe ku del Buna, nuk kishte banesa ose ndërtime ku banohej, por vetëm ndërtime që i shërbenin tregtisë. Ishte diçka e stërmadhe si për kohën edhe po të ekzistonte sot e kësaj dite, sepse ishte në një gjatësi prej mbi 1.8 km. Ishte aftësia për lundrim e Shkodrës dhe marrëdhëniet tregtare të saj me lindjen dhe perëndimin, që bënte të kishte magazina të mëdha, të kishte dogana të mëdha, banka dhe dyqane të papërsëritshme sot e kësaj dite. Në afërsi të tij, ka ndodhur të qëndrojnë në ankorim apo në liqen të shpërndara por edhe në Bunë dhjetra anije nga më të voglat e deri te avulloret e mëdha deri në 1000 tonelata. Kishte në atë kohë një “Pazar anijesh në Bunë dhe liqen, në garë me Pazarin e Madh të Shkodrës”. Në Pazarin e Shkodrës, vlonte tregtia dhe madhësia e tij lejonte të punonin dhe blinin mbi 10.000 persona, por që kishte prezencë në ditët e mërkura dhe të diela më tepër se 30-40 mijë banorë.

Pazari kishte elementë të sigurtë dhe përbëhej nga “sokaqet” dhe po ashtu nga Bexhisteni. Padyshim ishte unikal në Ballkanin perëndimor. Bexhisteni ishte ndërtuar në vitet 1807-1808 nga Ibrahim Pasha dhe e vazhdoi edhe Mustaf Pashë Bushatliu. Ai ishte një galeri e vërtetë edhe sot moderne, i rrethuar dhe me 40 dyqane. Ishte i mbyllur dhe i ruajtur, sepse tregtohej ari dhe objektet antike të mirëvlerësuara të kohës. Por Pazari i Madh, ishte shumë herë më i madh se Bexhisteni, i cili ishte një model i mbyllur në atë që konsiderohej Shkodra e zhvilluar. Pazari i Madh, ishte pa fjalë një qytet tregtar në afërsi të Shkodrës së vjetër dhe në distancë rreth 2 km me Shkodrën e re, e cila kishte dalë deri në Parrucën e sotme dhe akoma më tepër më në lindje. Ishte “hipermarketi” më i madh në atë kohë në Ballkan, i pakonkurrueshëm për nga madhësia, pasuria dhe kapaciteti me asnjë pazar tjetër në fqinjët tanë. Sokaqet ishin të ndara sipas zanateve dhe patjetër që këto zanate, kishin shumë zanatçinj dhe po ashtu edhe çirakë të shumtë që mësonin dhe punonin në mënyrë të përditshme. Malazezët, kur janë tërhequr nga Shkodra e kanë djegur dhe rrënuar në mënyrë të qëllimshme Pazarin e Madh të Shkodrës dhe kuptohet edhe qëllimi në fjalë, por atë e kanë djegur dhe rrënuar edhe kolonët grekë. Po mbas vitit 1944 qeveria e fillimit u hakmor me Pazarin e Madh të Shkodrës që kishte pasur mbi 20 sokaqe, kur punoheshin edhe armë dhe prodhoheshin pothuaj gjithçka artizanale e kohës dhe me cilësi të jashtëzakonshme. Ju la kolonëve dhe emigrantëve grekë ky pazar dhe në të vërtetë ata e kanë trajtuar keq, duke i djegur dyer dhe dritare apo edhe duke e rrënuar. Pastaj vetë sekretarët e partisë përpunuan idenë anti pazar të Shkodrës, sepse normalisht ishte një qendër tregtie dhe kapitalizmi, e cila nuk mund të qëndronte ashtu e ngritur me ideologjinë e kohës.

Pazari i Madh, ishte forma e fundit e kapitalizmit të fillimit dhe të vazhdimit të Shkodrës së madhe të iniciativës së lirë dhe prodhimit të madh, por edhe tregtisë e cila e kishte nxjerrë më të fortë dhe të pasur se shumë qytete të tjerë në Ballkan. Pikërisht Shkodra, e cila prosperonte në saj të tregtisë dhe prodhimit artizanal dhe me fabrikat e para të saj afër Pazarit. Komunizmi donte njësoj si malazezët dhe grekët, ta prishte dhe e prishi me dëshirën më të madhe dhe të egër. Përveçse u shkatërrua Pazari i Madh, u ndalua dhe tregtia e lundrimi në Bunë dhe liqen, por edhe me anën e tyre në det. Shkodrës iu prishën marrëdhëniet e saj me botën dhe zhvillimin. Mbas vitit 1944, u dëbuan mjeshtra dhe tregtarë, e më vonë u shkatërrua si Pazari dhe Bexhisteni edhe pse ishin vepra unikale jo vetëm në Shqipëri, por një krenari për të gjithë Ballkanin. Dolën nga veprimtaria mbi 3000 persona dhe po ashtu iu ndalua tregtia një popullsie me mbi 200.000 banorë të asaj kohe, që e kishin të lidhur me këtë Pazar jetën e tyre. Ky Pazar, ka shumë foto të vjetra dhe shumë piktura në litografi apo gravura nga autorë të lartë të huaj.

Sokaqet me emrat e vjetër ishin këto: Sokaku i Kryepazarit, Sokaku i Arkaxhijve, Sokaku i Dyfekçijve, Sokaku i Krypëshitësve dhe Opingarëve, Sokaku i Kasaphasë, Sokaku i Terzijve, Sokaku i Magazeve, Sokaku i Pemnave, Sokaku i Tellallëve, Sokaku i Saraçëve, Sokaku i Elbnave, Sokaku i Djathnave, Sokaku i Miellnave, Sokaku i Drithërave, Sokaku i Oriznave, Sokaku i Hamzagës, Sokaku i Zaganjorëve, Sokaku i Krajanëve, Sokaku i Këpucarëve, Sokaku i Kujxhijve ose argjendarëve, Sokaku i Sqelës ose i Portit të qytetit. Po, dhe 1500 dugaje ishin të gatshme për të nxjerrë Shkodrën në vend të parë si për nga numri i popullsisë dhe për nga pasuria dhe tregtia e saj madhështore.

Normalisht që gjithmonë ata që kanë dashur të “shembin” Shkodrën si tradicion dhe kulturë, por edhe ekonomi, nuk kanë bërë asnjë veprim të parë, por kanë prishur pazarin. Kjo ka qenë edhe idea e veprimi i pushtuesve fqinjë dhe po ashtu edhe i komunizmit shqiptar. Në këtë pikë, kanë qenë në unison të jashtëzakonshëm dhe padyshim që efekti është ndjerë menjëherë.

Marrë nga: http://sot.com.al/index.php?option=com_content&view=article&id=29078:pse-nje-qytet-demtohet-gjithmone-duke-i-prishur-pazarin&catid=216:koka-komente-analize&Itemid=595

Fati i një monumenti kulture

17/04/2012 Lini një koment

Leonard BODURI

FATI I NJË MONUMENTI KULTURE

Leonard Boduri

Tempujt religjiozë në të gjithë qytetërimet, të hershme apo moderne, konsiderohen si “shtëpi” të Zotit. Pavarësisht nëse ndjekësit e një religjioni i quajnë ato me emrin xhami, kishë apo sinagogë, kemi të bëjmë gjithmonë me vende të shenjta, të cilat duhet të respektohen njëlloj dhe të mos cenohen. Ndërkaq, ne shqiptarët shquhemi me të drejtë për harmoni dhe bashkëjetesë fetare, por nuk kemi asnjë arsye për t’u mburrur në lidhje me respektimin e objekteve të kultit. Sipas Kushtetutës së vendit, të miratuar pas viteve ‘90, shteti është asnjanës në çështjet e besimit e të ndërgjegjes dhe garanton lirinë e shprehjes së tyre në jetën publike. Po sipas përcaktimeve kushtetuese, bashkësitë fetare janë persona juridikë që kanë pavarësi në administrimin e pasurive të tyre sipas parimeve, rregullave dhe kanoneve të tyre, për sa nuk cenohen interesat e të tretëve. E kemi fjalën për administrimin e objekteve të kultit të mbetura në këmbë pas pasojave apokaliptike të vitit të mbrapshtë 1967, kur u sanksionua me ligj të veçantë ndalimi i fesë dhe nisi sulmi i pamëshirshëm mbi objektet e kultit.

Duke u mbështetur në legjislacionin diktatorial, Tirana zyrtare i shpalli “luftë” Zotit dhe filloi menjëherë sulmet ndaj kishave, xhamive, tyrbeve, teqeve dhe manastireve e objekteve të tjera të kultit, duke i shkatërruar dhe duke rrafshuar pjesën më të madhe të tyre, apo dhe duke i kthyer ato në magazina, depo dhe në rastin më të mirë në “vatra” kulture. Një prej objekteve të kultit që i shpëtoi për fat barbarizmit për shkak të statusit “Monument kulture” është “Xhamia e Pazarit” në Gjirokastër. Xhamia e ndërtuar në vitin 1757, në lagjen e Pazarit të Vjetër, është një nga pesëmbëdhjetë xhamitë e ndërtuara në qytet gjatë periudhës osmane, nga të cilat trembëdhjetë mbijetuan deri në vitin 1967. Ajo është e vetmja që mbeti në këmbë e pacenuar dhe i shpëtoi intolerancës së doktrinës komuniste, por nuk po mundet siç duket t’i shpëtojë intolerancës të shfaqur nëpërmjet harbimit korruptiv që ka pushtuar sistemin gjyqësor në të gjithë instancat e tij.

Sipas një kontrate, të nënshkruar në datën 02.11.1993, një sipërfaqe rreth 100 m² e ndodhur në katin përdhe të Xhamisë së Pazarit, është dhënë me qira natyrisht për një shumë qesharake. Kjo kontratë qiraje mbi objektin e kultit, pronë e Bashkësisë Islame Gjirokastër, është rinënshkruar në datën 02.03.1998 për një periudhë 5-vjeçare. Në të dyja kontratat parashikohet se qiramarrësit kanë të drejtë të bëjnë punime të brendshme për t’i shërbyer destinacionit të tyre, por punimet shtesë do të bëhen vetëm me pëlqimin e palës qiradhënëse, si dhe shpenzimet e nevojshme dhe të luksit do të përballohen nga pala qiramarrëse. Të gjitha këto hollësi nuk do të ishin të nevojshme, nëse pas kësaj historie nuk do të ishte një proces i famshëm gjyqësor allashqiptar, i cili pasi i ka tejkaluar me sukses të gjithë shkallët e gjykimit, duke përfshirë edhe Gjykatën e Lartë, i jep palës qiramarrëse të drejtën e dëmshpërblimit me një shumë prej rreth 6 milionë lekësh (të reja) ose të drejtën për të “privatizuar” katin përdhe të një objekti kulti 255-vjeçar, kur në të dyja kontratat e nënshkruara mes palëve është parashikuar në mënyrë të qartë se shpenzimet e kryera nuk do të njihen nga ana e palës qiradhënëse.

Institucioni i Komunitetit Mysliman ka “harruar” të mbrojë interesat e palës që duhet të përfaqësojë, duke mos angazhuar qoftë edhe ndonjë jurist të sapodiplomuar në procesin gjyqësor. Është për t’u çuditur indiferenca e këtij institucioni fetar, i cili me veprimet apo mosveprimet e tij po ndihmon në plaçkitjen e një pasurie me vlera jo vetëm për komunitetin që duhet të përfaqësojë, por me vlera të padiskutueshme kulturore për të gjithë qytetarët shqiptarë. Ndërkaq, është vërtet gjynah i madh të akuzosh gjykatat shqiptare për korrupsion, pasi si rregull, në një sistem (pseudo)demokratik, nuk duhet të vësh në diskutim vendimet e tyre absurde që shpeshherë u ngjajnë më shumë basteve të fiksuara në botën e shëmtuar të sportit, sesa vendimeve të bazuara në ligj. Konkretisht ndodhemi para modelit klasik të sistemit shoqëror që mbizotëron në realitetin shqiptar. Faktet tregojnë se ditën për diell një objekt kulti i ndërtuar para tre shekujsh, me vlera të padiskutueshme kulturore po “privatizohet” me pahir nga një tufë banditësh në bashkëpunim me pushtetin gjyqësor dhe duke pasur si aleat të fortë heshtjen e komunitetit fetar përgjegjës.

Gjithsesi, askujt nuk i bëhet vonë. A është e rëndësishme për shoqërinë shqiptare të shqetësohet mbi plaçkitjen me dhunë të një objekt kulti në veçanti, kur përditë vërtetohet para syve të saj se kërbaçi i drejtësisë është kalbur? Tashmë, korruptimi i sistemit gjyqësor nuk mjaftohet me dhënien e vendimeve që legjitimojnë padrejtësitë me anë të vendimeve unanime, por ka nisur sulmin e dytë frontal ndaj objekteve të kultit, kësaj here nën flamurin e “lekokracisë”. Në rastin e mësipërm pasqyrohet një padrejtësi e skajshme mbi një xhami, por të jeni të sigurt se do të kishim të njëjtin qëndrim të këtij shteti të dhunshëm, edhe nëse do të kishim të bënim me një kishë, tyrbe, teqe apo manastir. Me keqardhje mund të konstatojmë se “djalli me brirë” është ulur këmbëkryq në krye të sistemit gjyqësor, duke i shtrirë kthetrat e tij sipas qejfit. Themelet e “shtëpisë” së Zotit janë tronditur fort në vendin tonë, për shkak të diktimit nga një minorancë pa moral të një sistemi që e ka kthyer mbajtjen e një qëndrimi korrekt ndaj drejtësisë, shpesh një marrëzi të mbushur me rreziqe. Qytetarëve shqiptarë nuk u mbetet gjë tjetër ndaj barbarizmave të tilla vetëm se të ngrenë zërin, të protestojnë me forcë dhe të mos fshihen nën petkun e indiferencës, duke u justifikuar me naivitet se nuk janë të cenuar drejtpërdrejt, me shpresë që të mos u vijë radha…

Marrë nga faqja: http://gazeta-shqip.com/opinion/bada25d21ade7ffb1971a060d5e4641b.html#/search?str=”Leonard Boduri”&rub=*

Idetë e humanizmit në krijimtarinë e bejtexhinjve

05/04/2012 Lini një koment

Balil GJINI

 

IDETË E HUMANIZMIT NË KRIJIMTARINË E BEJTEXHINJVE

Balil Gjini

Balil Gjini

Kundrimi dhe qasja ndaj poezisë së shekujve të mëparshëm mund të bëhet për shkaqe dhe arsye të gjithfarëshme: njohëse, historike, fetare, kritike, kureshtjeje, krahasuese, polemizuese etj. Duhet të pranojmë se ekskursioni drejt të shkuarës na shkakton një lloj tronditjeje që vjen nga neveria prej trajtimit klasor dhe ideologjik me të cilin është gjykuar vazhdimisht kjo e shkuar.

E shkuara në jetën e popujve, është redaktorja që korrekton gabimet e mundshme të së sotmes. Në këtë kuptim, ajo është dhe vendosësja e hierarkisë së vlerave. Rruga e vazhdueshme revolucionare e Shqipërisë, rrugë e cila barabiti malin me fushën dhe patricin me plebeun, ka ndodhur dhe ndodh, sepse s’është vendosur kjo hierarki vlerash, apo e kundërta: nga që s’ është vendosur kjo hierarki vlerash është ndjekur rruga revolucionare. Nëse në qendër të qytetit të Beratit, p.sh, do të kishim një muze të Qyprilinjve, bustin e Mehmet Ali Vrionit apo një muze të Muzakajve me gjithë flamujt, stemat, arin dhe argjendin, pra me gjithë atë arsenal aristokratik që të step dhe të befason, punët nuk do të kishin arritur gjer në këtë farë gjendjeje ku janë sot.

Jemi mësuar që poezinë e shekujve të mëparshëm ta quajmë bejte dhe autorët e saj bejtexhinj. Kjo fjalë është shndërruar në një sintagmë me kuptim ngjyrues negativ. Bejtexhi kuptohet çobani i dhive që, me krrabë e cule në dorë, kërren herë pashere vargje që satirizojnë veprimet e shtetit, meseletë e katundit apo edhe të njerëzve të zakonshëm. Zhgarravitës, shkarrashkrues, kalemxhi, bejtexhi, vargëzues, pra një mori e tillë kësisoji janë fjalët ironizuese për atë që mëton të mbërrije tek zeja dhe mjeshtëria e poetit.

Vetiu të vjen ndër mend se përderisa thirreshin “bejtexhinj”, ata që për dy-tre shekuj ushtroheshin në mjeshtërinë e poezisë, duhet të kishte dhe një rrymë tjetër alternative, e cila kuturiste drejt poezisë së vërtetë, poezi që lypsej të ishte shumë lart në sqimën artistike. Por një rrymë të tillë s’ ka patur. Ata që kanë përfaqësuar poezinë kombëtare për dy-tri shekuj me radhë, kanë qenë ata që i kemi përgojuar me emrin bejtexhinj: Hasan Zyko Kamberi, Nezim Frakulla, Sulejman Naibi, etj. Po pse kështu? Përse duhet të quhen poetë Naimi apo Noli dhe jo Nezim Frakulla. Nga cilësia artistike, thonë. Por po të marrim një nga vjershat më të mira të Nolit, “Anës lumenjve”, vëmë re se është e shpëlarë, nga figurat dhe mjetet letrare dhe është kryesisht një poezi propagandistike. Apo dhe te Naimi: shumica e poezive të tij janë didaskalike dhe përshtatje të poezive perse. Poema e tij “Bagëti e bujqësi” është botuar në një kohë me poezinë e Rembosë “Zanoret” Po të merren dhe të krahasohen dy tekstet e poezive, vihet re mangësia artistike që i ndan nga njera-tjetra. Atëherë , si? Në vlerësimin e artit nuk mund të ketë dy kute: një për “tanët”, të çanakut, dhe tjetri për “të huajt”, të josofrës. Duke shkruar kështu, e di që po qëlloj me gurë tek dritarja e zotave, sepse është fjala për mitet. Qëllimi nuk është t’ iu hyjmë atyre në hak, por të vendosim balanca të njëmendëta për hir të së vërtetës dhe jo të kulteve.

Një shkak tjetër që e ka përcaktuar këtë poezi si bejte, duhet të jetë forma e saj e ilahive apo kasideve. Një pretendim i tillë bie menjëherë poshtë po të kemi parasysh se Dantja e shkroi “Komedinë Hyjnore” në tercina, pra në një formë vargu të ngurtësuar.

Poezia që u shkrua menjëherë pas humanistëve, ka qenë një poezi e shkruar për mjedise dhe njerëz të kohe tjetër: ajo iu drejtohej atyre që kishin një farë arsimimi, që kishin mbaruar medresetë apo shkolla të tjera. Në këtë kuptim, ajo ka qenë shumë larg bejteve, sepse ka synuar të jetë një poezi elitare. Shumë nga poezitë e tyre këndoheshin apo recitoheshin. Pra organizoheshin takime si ato që quhen sot “Netët e Strugës”, “Ditët e Lasgushit” etj.

Ata që shkruajtën poezinë në shekujt XVII – XVIII kanë qenë të shumtë. Qendra e kësaj poezie, sipas gjasave, ka qenë Berati. “Berati ka qenë qendra e Gjyqit të diktimit, – shkruan “Zani i Naltë” – dhe ka pasur tre dijetarë të lartë, superiorë përmbi gjithë sundimtarët e vendit. Ata janë interesuar dhe kanë ngritur dy medrese. Si Shqipërisë së jugut, ashtu edhe asaj të veriut, së këtejmi u janë përgatitë e sigurue elementi kultural i kohës.

Poetët e posthumanizmit kanë qenë të shumtë. Shpesh poezitë e tyre kanë humbur. Është interesante të imagjinosh si mund të kenë qenë poezitë e Ismail Pashë Velabishtit, kur prej tij kemi vetëm një poezi apo mbase një fragment poezie. Ja ajo:

“…Mbi këtë kala të shkretë/ kush u bë sebep që na pru/ Belaja kurrë mos iu heqtë…”

Siç mund të shihet këto tri vargje, më shumë se poezi janë një firomë, një psherëtimë. Poeti zëre se ka lëshuar në ajër një “ah!” për mundimet e asqerit në kalanë e Lepantos; është një “ah” që vërvitet në ajër gjithë pupla e pendë për gati dy shekuj, pa mundur të gjejë prehje në tokë. Dy poezi kemi prej Sulejman Temanit. Me kaq pak material është thuajse e pamundur të rikonstruktosh ngrehinën e veprës së tyre poetike. Është njëlloj, si nga një gjurmë mbi një gjethe pylli, të përcaktosh nëse kafsha është elefant apo dinosaur.

Elementet që zbërthejnë kodet estetike të këtyre poetëve janë dy: bilbil dhe trëndafil. Nezim Frakulla: “Përmbi lulet trëndafili/ Mbret që s’e ka shoqn/ shumë vuajtje hoq bilbili/ me të sa u poq … .” Sulejman Naibi: “Ç’ i thotë gjyli gjylit:/ Neve kundërmojmë apo ajo hënë? / I prishet mendja, të shkretit bylbylit/ dhe e le përgjysëm këngën që ka zënë … .” Është e vërtetë që janë elemente të mbartura nga poezia orientale, por kjo nuk do të thotë asgjë negative. Veç kësaj, e rëndësishme është struktura poetike e ilahive, kasideve apo gazelave, si dhe atmosfera me të cilin ajo mvishet. Të mos harrojmë një gjë: gjuha shqipe në kohën e tyre ishte si gjithësia në kohën e Kaosit: amorfe, e çrregullt, e pakultivuar.

Jemi mësuar që meritat e formësimit të gjuhës letrare t’ ua veshim rilindë sve. Sigurisht, ata kanë meritën e madhe, por është fyerje ta trajtosh gjuhën e poetëve pashumanitarë si gjuhë anadollake. Kur Abdulla Ferhati dërgoi për botim Divanin e Nezim Frakullës tek “Zani i Naltë”, revista në fjalë shkruajti: “Ky poet i shkëlqyeshëm, veç që na shfaq një shpirt artisti shqiptar të shekullit XVIII, por na paraqitet edhe si një shkrimtar i përsosun i gjuhës kombëtare. Nezimi me vjershat e tij e provon se ka patur zotësi me e përkulë nën pendën e tij gjuhën shqipe, të palëvruar deri atëhere. Veç kësaj, Nezimi na parashtron edhe dialektin e Beratit, i cili duket se nuk është shumë larg nga gjuha letrare e sotme. Nezimi në këto vjersha na paraqet disa trajta morfologjike e sintaksore të padëgjuara deri më sot”.

Siç shihet, dy kanë qenë poetët që kanë rivalizuar për hierarkinë poetike: i pari, Hasan Zyko Kamberi, i dyti, Nezim Frakulla. Sipas dëshmive, Hasan Z. Kamberi ka qenë i paarsimuar dhe dellin e poetit e ka patur të lindur. Nezim Frakulla, përkundrazi, ka ditur tri-katër gjuhë të huaja, ka jetuar dhe vdekur si poet, duke provuar internimin dhe më pas burgun, ku edhe vdiq.

Poezitë e Hasanit kanë qenë poezi me tematikë shoqërore, veçanërisht ato që mbahen si kulmet e tij: “Paraja” dhe “Trahanaja”. Është kjo arsyeja pse janë mistifikuar nga kritika e realizmit socialist. Në thelb, ato janë vargëzime agjitative.

Me sa duket, kemi dhe dy qëndrime të ndryshme ndaj misionit të poezisë: qëndrimi i parë, që e sheh poetin si kritikues të realiteteve shoqërore, pra dhe si misionar për ndryshimin e këtyre realiteteve. Hasan Zykoja është më pranë këtij vlerësimi. Qëndrimi i dytë e shikon poezinë si vlerë dhe bukuri më vete. Nezim Frakulla është partizan i këtij qëndrimi. Jo më kot, ai thotë “Shiri është një hidajeti hak” (poezia është një frymëzim hyjnor).

Jemi të mendimit se poezitë e Nezim Frakullës dhe Sulejman Naibit janë konceptualisht më afër me poezitë moderne që erdhën më pas. Të tilla, poezitë e tyre i bëjnë temat universale që kanë trajtuar: dashuria, xhelozia, brenga, vuajtja. Poezitë e tyre s’kanë si objekt denoncimin e padrejtësive dhe pabarazisë shoqërore, por kënaqësinë estetike, që buron prej thelbit të tyre. Këta poetë e shikojnë njeriun në thelbin e vet ekzistencial dhe jo në realitetin politik apo shoqëror.

Për hir të së vërtetës, duhet të pranojmë se në Divanin e Nezim Frakullës ka shumë poezi,` ku flitet për ashikë e dylberë dhe ku i këndohet bukurisë së tyre. Tani për tani, e kemi të vështirë të pranojmë që në Shqipërinë orientale të shkruhej hapur (bile dhe të recitohej) për një tematikë të tillë tabu, ndërkohë që edhe në Europën e qytetëruar janë dënuar nga morali i asaj kohe, Ë ilde, Rembo dhe Pol Valerni. Rreth kësaj teme ka patur dhe debate midis Mati Logorecit dhe zonjës Prendë dhe ne parapëlqejmë që debatin mbi këtë temë, hëpërhë, ta lemë të hapur për studiues te tjerë.

Së mbrami, lypset të themi se poezia që erdhi pas humanizmit shqiptar, ka qenë një poezi brenda rrjedhës kulturore natyrale dhe s’ka pse të fyhet me ndajshtime keqësuese. Studimet për të kanë qenë më së shumti studime të përcaktuara nga ideologjia, ndaj duhen studime e vlerësime të tjera.

BIBLIOGRAFI

1. Sami Frashëri, “Mbledhje e këngëve të reja e të ra”, Stamboll, 1882.
2. “Antologjia e letërsisë shqiptare”, Botim 1955, fq. 64.
3. “Zani i naltë”, Botim i vitit 1938-1939.
4. “Kultura islame”, nr. 5, 6, 7, 1942, fq. 157.
5. “Nezim Frakulla në Berat”, Shetos ( pr. dr. Shefik Osmani).
6. “Alhamiada shqiptare”, vëllimi I, fq. 53, Mahmud Hysa në artikullin “Vera poetike e Nezim Frakullës”.
7. Mahir Domi, “Historia e letë rsisë shqipe”, fq. 254-300, 1959.

Hafiz Ali Korça (Simbol i gërshetimit të Islamit dhe kombit në Ballkan)

25/03/2012 Lini një koment

Prof. Dr. Muhamed MUFAKU (ARNAUTI)

HAFIZ ALI KORÇA

(Simbol i gërshetimit të Islamit dhe kombit në Ballkan)

Hafiz Ali Korça

Para disa muajsh u përkujtua pesëdhjetëvjetori i vdekjes së H. Ali Korçës, i cili konsiderohet si njëri ndër dijetarët më të rëndësishëm të gjysmës së parë të shek. XX në Shqipëri, si dhe njëri nga simbolet e rëndësishëm që përfaqësojnë mirëkuptimin e Islamit shqiptar për rrethanat e reja, e një ndër personalitetet dhe figurat që jetuan dy periudha të rëndësishme dhe vuajtën nën sistemet e ndryshme të cilat i njohu Shqipëria, si sundimi otoman, e deri te sundimi komunist. Duke u nisur nga ky këndvështrim, orientalisti i ri shqiptar Ermal Bega, mori nismën për ribotimin e tretë të librit të njohur të H. Aliut: “Shtatë ëndrrat e Shqipërisë” i cili për herë të parë e pa dritën e botimit më 1924 në Tiranë dhe botimi i dytë i tij doli në dritë më 1944, po në Tiranë.
Vlen të theksojmë këtu se H. Aliu ashtu siç ishte i njohur për hifzin e tij, po ashtu ishte edhe njëri ndër intelektualët më të shquar të kohës së tij në Shqipëri, duke pasur parasysh se njihte shkëlqyeshëm arabishten, turqishten, persishten dhe letërsitë e tyre. Përveç kësaj, ai ishte thelluar edhe në dije të ndryshme fetare-islame dhe në literaturat e ndryshme, duke ndjekur të gjitha ndryshimet që i sillte koha në mbarë botën Islame. Ky kujdes i tij e bëri atë mjaft produktiv për një kohë të shkurtër.
H. Aliu shumë herët u dallua edhe në lëvizjen kombëtare shqiptare e cila kërkonte të drejtat kombëtare të shqiptarëve në kuadër të perandorisë otomane, e në krye të kërkesave qëndronte e drejta për mësimin e gjuhës amtare dhe zgjedhja e alfabetit të përshtatshëm për të, botimi i librave në gjuhën shqipe etj.
Ky aktivitet H. Aliun e shpuri në përplasje me qeverinë otomane, ku si rezultat i këtyre përplasjeve u burgos dhe u internua disa herë.
H. Aliut i takon edhe merita e fillimit të përkthimit të Kur’anit fisnik në gjuhën shqipe me qëllim që t’i ofrohet secilit shqiptar diçka nga domethënia e Kur’anit në gjuhën e tij amtare që ta kuptojnë më lehtë, meqë shumë prej tyre mbanin në mend dhe dinin sure të ndryshme të cilat i lexonin në faljet dhe lutjet e tyre, duke mos ua ditur kuptimin.
Librin ‘Shtatë ëndrrat e Shqipërisë’ H. Aliu e shkroi në prag të zgjedhjeve parlamentare në Shqipëri të mbajtura në nëntor 1923, të cilat kaluan në një konkurrencë të rreptë midis dy rrymave, asaj konservatore dhe asaj moderniste, ku secila përpiqej që të përfitojë H. Aliun.
Por H. Aliu nuk mori pjesë personalisht në këto zgjedhje, por preferoi pjesëmarrjen e tij në një mënyrë tjetër, me shkrimin e kësaj përmbledhje poezish të cilës i bashkëngjiti shtatë poezi ku përshkruan shtatë ëndrra të cilat flasin për të ardhmen e Shqipërisë, (ndër të cilat edhe tërheqjen e vërejtjes për ardhjen e partisë komuniste në pushtet). Këtë libër ua ofroi anëtarëve të parlamentit të ri me qëllim që të marrin përgjegjësinë për ndërtimin e Shqipërisë e cila sapo ishte pavarësuar nga shteti otoman.
H. Aliu u tërhoqi vërejtjen anëtarëve të parlamentit se ‘Rruga të cilën e trasojnë ata nuk të dërgon drejt Qabes por në shkretëtirë’, duke ua hedhur atyre përgjegjësinë për atë se çfarë i vjen Shqipërisë. “Tani drejtimi i Shqipërisë është në duart tuaja. Nëse themeloni bankën kombëtare me kapitale shqiptare, nëse përgatitni rini me ndjenja të larta kombëtare e fetare, do të përmendeni me përulje dhe respekt. Ndërsa, nëse realizohen këto ëndrra të tmerrshme gjatë 15-20 vjetëve, atëherë do të pendoheni, por s’do t’ju sjellë asnjë dobi pendimi”.
Me sa vëmë re nga këto rreshta të parathënies, H. Ali Korça vë theks të veçantë në: “Ruajtjen e lidhjes mes Islamit dhe kombit, e në veçanti porosia që Islami të bëhet faktor përbërës – (krahas feve të tjera) – i kombit shqiptar”. Dihet mirë se lëvizja kombëtare shqiptare edhe pse u shfaq më vonë se lëvizjet e tjera kombëtare në Ballkan, kishte elemente dalluese nga ato lëvizje, ku ajo prezantohej me një qëndrim të veprimtarëve të një kombi me shumicë muslimane në përballje me shtetin otoman i cili sundonte në emër të Islamit. Për këtë arsye libri në pjesën e dytë të tij mban nëntitullin “kujtime të shkurtra për vuajtjet e mia” për të sqaruar qëndrimet e hafizit gjatë pushtetit otoman, për të cilat u ndalua, u burgos, e u internua disa herë.
Vihet re qartë këtu se qëndrimet e H. Aliut, të cilat ngacmonin pushtetin otoman silleshin rreth dy çështjeve kryesore mbi të cilat u ndërtua edhe lëvizja kombëtare shqiptare: çështja e gjuhës dhe çështja e alfabetit.
Kombi shqiptar dallon nga kombet e tjera fqinje të Ballkanit, sepse rezistencën e tij dhe përballjen me pushtetin otoman nuk e ndërtoi mbi bazë fetare, por mbi bazë të gjuhës të cilën e konsideronin lidhjen e cila ngërthen në vete shqiptarët muslimanë dhe të krishterë. Për këtë shkak, gjuha ishte dhe mbeti pika themelore e cila lidh kombin shqiptar. Për këtë arsye H. Aliu së bashku me veprimtarët e tjerë të lëvizjes kombëtare shqiptare kërkonin me këmbëngulje njohjen e të drejtës shqiptarëve për gjuhën e tyre, mësimin e saj, botimin e librave dhe gazetave në këtë gjuhë, për ngritjen e vetëdijes në masën e gjerë të shqiptarëve.
Për këtë arsye H. Aliu burgoset për herë të parë me të arritur në stacionin e trenit në Stamboll në Maj 1894 dhe u internua në Sinop sepse autoritetet gjetën në çantën e tij “Libra dhe gazeta të dëmshme shqipe”. Por H. Aliu në shënimet e tij përmend se me vete ka pasur përmbledhjen me poezi “Qerbelaja” të Naim Frashërit, ndërsa libri tjetër ishte “Skënderbeu” dhe disa gazeta të cilat konsideroheshin “të dëmshme” meqë ishin të shkruara në shqip dhe me grafi latine.
Shqiptarët morën pjesë aktive në Revolucionin e 1908, përkatësisht në Shpalljen e kushtetutës, qoftë përmes partisë “Bashkim e Përparim” ose përmes kryengritjeve të armatosura nëpër vilajetet e tyre dhe kërcënimit se do t’ia mësyjnë marshit drejt Stambollit, gjë që pati ndikim të madh te sulltan Abdulhamidi në shpalljen e kushtetutës. Me Shpalljen e kushtetutës shqiptarët kuptuan të drejtat e tyre për formimin e shoqatave, hapjen e shkollave, formimin e partive të tyre të cilat do t’u garantonin realizimin e të drejtave të tyre kombëtare në kuadër të perandorisë.
Në këto rrethana, paria e lëvizjes kombëtare shqiptare u mblodh në qytetin e Manastirit (tani ndodhet nën Maqedoni,) në një kongres me qëllim unifikimin e një grafie për gjuhën shqipe, meqë shqipja në atë kohë shkruhej me disa grafi: arabe, latine, cirilike. Kongresi i Manastirit doli me vendimin që të mbështetet grafia latine (e cila përdoret në ditët tona) për alfabetin e shqipes. Udhëheqja e shoqërisë “Bashkimi” përkrahte qëndrimin i cili kërkonte përdorimin e grafisë arabe për gjuhën shqipe, nga frika se mos mbështetja e grafisë latine do të çojë drejt shkëputjes së plotë të shqiptarëve nga shteti otoman.
S’ka dyshim se qëndrimi i H. Ali Korçës në këtë kongres kishte peshë të veçantë meqë, ai ishte personalitet që gëzonte respekt për horizontin e tij të gjerë të dijes, për kulturën dhe njohjen e orientit, dhe mund ta mbështeste secila palë brenda kongresit. H. Aliu që herët konsideronte se grafia latine i përshtatet më tepër shqipes për shkak të sistemit të saj fonetik mjaft të pasur, dhe për këtë arsye gazetat e kohës në Stamboll e quajtën: Hafiz Ali Latini.
Por, ky qëndrim i Hafizit nuk nënkuptonte ftohjen e marrëdhënieve të shqiptarëve me lindjen, përkundrazi. Hafizi ishte nga ata që nxitnin shqiptarët të ruajnë lidhjet me arabishten, ku konsiderohej se largimi nga mësimi i arabishtes është largim nga Islami. Nga ky këndvështrim, hafizi punonte për përmirësimin e mësimit të arabishtes, që shqiptarët të mund ta mësonin shumë shpejt, në vend që të kalojnë nga 6-7 vjet sipas metodave të vjetra. Prandaj, edhe vetë hafizi punoi në këtë drejtim dhe hartoi tekste dhe metoda për mësimin e arabishtes sipas metodave të reja brenda vetëm dy vjetëve, gjë që konsiderohej një arritje shumë e madhe për atë kohë.
Duke iu kthyer kujtimeve të hafizit në pjesën e dytë të librit del në dukje roli primar që kishte në kongresin e Manastirit. Synimi i deklaruar i këtij kongresi ishte me karakter gjuhësor, por shumë shpejt, së bashku me hafizin u transferua në rrafshin kombëtar, pasi parashtroi një sërë kërkesash që kishin të bënin me të drejtat e shqiptarëve për autonomi në kuadër të shtetit otoman: njohja e gjuhës shqipe si gjuhë zyrtare në të gjitha shkollat në trojet shqiptare, reformimi i arsimit nëpër shkolla, lirimi i të burgosurve shqiptarë, mos dërgimi i ushtarëve shqiptarë në luftë jashtë trojeve të tyre (në Jemen e vende të tjera) meqë shumica e tyre nuk ktheheshin më në atdhe… etj.
Dhe në fund, vlen të përmendet se hafizi ishte personalitet i njohur në botën Islame në gjysmën e parë të shekullit XX, ku shkruante dhe botonte edhe në arabisht e persisht, e po ashtu mbante korrespondencë edhe me shejhul Ez’herin Mustafa Meraghi. Por ardhja në pushtet e partisë komuniste në Shqipëri në fund të 1944, e margjinalizoi tërësisht nga skena, e burgosi, e internoi, ku mbeti tërësisht i izoluar edhe ndaj vetë Shqipërisë, derisa ndërroi jetë në qytetin e Kavajës më 1956.

Marrë nga gazeta “Al-Gad”, Amman-Jordani
Përktheu nga arabishtja: Mr. Azem XHELADINI

Ky artikull është botuar për herë të parë në revistën “URA”, nr. 1/1, Vjeshtë-Dimër, Tiranë 2008, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”. acfos_albania@yahoo.com

Perandoria osmane u rrënua atëherë kur u turqizua

24/03/2012 Lini një koment

Sabaudin JASHARI

 

PERANDORIA OSMANE U RRËNUA ATËHERË KUR U TURQIZUA

Tugra

Tugra

Arnold Toenby, një nga teoricienët e civilizimeve, mendon se stimuli kryesor i ngritjes dhe zhvillimit të civilizimeve janë sfidat si dhe bashkëveprimi i popujve me këto sfida. Pra sfidat me të cilat përballen popujt i shtyn këta popuj të kërkojnë zgjidhjet apo mënyrat e duhura dhe të përshtatshme për mposhtjen apo tejkalimin e tyre. Ky proces bashkëveprimi apo përleshje me sfidat çon natyrshëm në akumulimin e zgjidhjeve të ndryshme e të mekanizmave dhe përvojave të shumëllojta të cilat në vetvete, ashtu të akumuluara përbëjnë atë që quhet civilizim.
Në bazë të studimit të historikut të civilizimeve Arnold Toenby i ndan sfidat në tre nivele: Sfida të ashpra, të mesme dhe të dobëta.
Sfidat e ashpra janë shkatërruese të popujve dhe përpjekjeve të tyre për t’u përballur me to. Sfidat e vogla nuk nxisin apo nuk kanë efekt stimulues sepse nuk kërkojnë mobilizim për zgjidhje të mëdha e rrjedhimisht nuk shkaktojnë zhvillim. Ndërsa të mesmet janë të vetmet që stimulojnë mobilizime të mëdha dhe rrjedhimisht zgjidhje dhe rezultate të larta, ngase edhe pse mund të jenë të forta, nuk arrijnë nivelin e shkatërrimit të zgjidhjeve dhe arritjeve të akumuluara. Sakaq sfidat tejkalohen dhe mposhten ndërsa zgjidhjet dhe arritjet e akumuluara mbeten dhe zhvillohen.

Organizimi i ballafaqimit me sfidat dhe roli i elitës

Toenby i kushton një vëmendje të veçantë mënyrës së organizimit dhe mobilizimit për t’u përballur me sfidat. Ai pohon se popujt në mënyrë masive janë të detyruar natyrshëm, të përballen me sfidat sepse ato janë gjithëpërfshirëse dhe jo selektive.
Më tepër se në çdo aspekt tjetër të jetës shoqërore, nevoja për t’u udhëhequr bëhet evidente gjatë këtij lloji mobilizimi dhe organizimi.
Natyrisht në krye të këtij ballafaqimi ngjiten elitat të cilat hap pas hapi, përpjekje pas përpjekje, zgjidhje pas zgjidhje, arritje pas arritje udhëheqin masat drejt tejkalimit të sfidave dhe triumfit ndaj tyre, si dhe fillojnë të shijojnë frytet e zgjidhjeve dhe rezultateve të mundit dhe përpjekjeve të mundimshme.
Toenby pohon se për elitat, pas triumfit ndaj sfidave fillon një sfidë tjetër, ajo e organizimit dhe sistemimit të jetës së popujve në atë formë që u mundëson shijimin e fryteve dhe të arritjeve në mënyrë të drejtë.
Menaxhimi i kësaj etape nuk konsiderohet shumë i vështirë për elitat sepse mirëbesimi i popujve ndaj elitave akoma vazhdon të jetë i lartë duke pasur parasysh se nën udhëheqjen e këtyre elitave u bë i mundur triumfi ndaj sfidave të mëdha.
Madje në këtë etapë popujt e kanë të lehtë të tolerojnë edhe disa shkelje të elitave të cilat i arsyetojnë me natyrën e etapës në të cilën janë.

Harta e rënies së Shtetit Osman

Despotizmi i elitave dhe fillimi i trazirave

Një nga karakteristikat kryesore të sfidave, gjithmonë sipas Toenby, është se janë të vazhdueshme ose të herë pas hershme. D.m.th çdo brez ka sfidat e veta ndaj të cilave duhet të mobilizohet për t’i tejkaluar dhe mposhtur përmes zgjidhjeve të përshtatshme të cilat akumulohen dhe zhvillojnë civilizimin.

Pikërisht këtu fillon problemi

Duke pasur parasysh se çdo brez ka sfidat e veta specifike edhe zgjidhjet e tyre janë specifike apo të veçanta.
Popujt duan dhe duhet të vazhdojnë rrugën e tyre të përballjes me sfidat dhe zhvillimin e civilizimit të tyre përmes shpikjeve të zgjidhjeve të reja. Sakaq, natyrshëm i kërkohet elitës të jetë në nivelin e sfidave dhe në nivelin e kërkesës së popujve për t’u përballur me to.
Në shumë raste ndodh që elitat nuk janë tashmë të preokupuar apo të interesuar për t’iu përgjigjur kërkesës së popujve për t’u përballur me sfidat dhe rrjedhimisht për të zhvilluar civilizimin, por përkundrazi janë të preokupuar dhe të interesuar të ruajnë pozitat dhe privilegjet e të qenit elitë.
Pikërisht këtu qëndron pika kritike. Popujt të cilët konstatojnë apo diagnostifikojnë sëmundjen e elitës shtojnë presionin e tyre ndaj elitave për t’u ngritur në nivelin e shqetësimit të tyre për t’u përballur më sfidat.
E në këtë formë fillon të acarohet dialektika derisa arrin në përplasje, këtu vëmendja shkëputet nga përballja me sfidat të cilat vazhdojnë rrugën e tyre pa hasur në asnjë lloj rezistence dhe si rrjedhojë të gjitha zgjidhjet e akumuluara dhe arritjet e mëparshme shkatërrohen. Kështu kemi të bëjmë me rrënimin e civilizimit.” (Xhasim Sultan, Strategjia e perceptimit të dinamizmit)

Pas 90-ta, gjithpërfshirja dhe përjashtimi

Dashuria dhe nostalgjia për fenë ishte thuajse e para që u shfaq tek myslimanët shqiptar menjëherë pas rënies së komunizmit. Bashkë me ta u shfaq edhe diçka tjetër po kaq e rëndësishme por njëkohësisht shumë e rrezikshme, nevoja për dije islame. Të nxitur nga dashuria e madhe, brenda dhe jashtë Shqipërisë, për t’iu kthyer fesë, bijtë shqiptarë u turrën në anët e ndryshme të viseve të Lindjes islame për të mbushur cisternat e tyre të dijes e për t’u kthyer dhe për të shuar zjarrin e etjes së dijes që kishte populli shqiptar. Veç këtij fakti një fenomen tjetër shumë i rëndësishëm u shfaq si pasojë e shkakut të lartpërmendur, ai i importimit të ftesës dhe propagandës islame nga vendet islame në Shqipëri.
Të dy këto përvoja, ajo e studentëve shqiptar dhe ajo e ftuesve islam joshqiptar, pa dashur të cenoj asnjë aspekt pozitiv, qenë të detyruara domosdoshmërish të përballen me aktualitetin e ri shqiptar i cili ndër të tjera karakterizohej nga një vakum i stërmadh dije, si pasojë e shkëputjes jo të shkurtër nga përvoja e dijes dhe propagandës islame të lënë që nga koha e hafëz Ibrahim Dalliut, Ali Korçës, Ismet Dibrës… etj.
Një nga avaritë kryesore të dukshme dhe njëkohësisht shumë të dëmshme që ndodhën gjatë bashkëveprimit me këtë aktualitet ishte përjashtimi dydimensional.
Nga njëra anë studentët e dijes të ardhur nga shkolla të ndryshme, Turqia, Arabia Saudite, Egjipti, Libani, Siria… etj, në shumë raste, përjashtuan njëri-tjetrin siç përjashtuan apo edhe mohuan totalisht aktualitetin shqiptar, pra duke mos marrë parasysh elementët përbërës të këtij aktualiteti.
Nga ana tjetër edhe shumë aktorë të propagandës së importuar islame, në shumë raste dhe jo rrallë, ranë në të njëjtin gabim atë të përjashtimit të njëri-tjetrit dhe të aktualitetit apo mohimit të tij.

Sfidat krijojnë elitat e veta

Sfidat e ndryshme me të cilat u përball çështja islame në Shqipëri, veçanërisht pas 1998-s dhe 2001-t, shtuan në masë të madhe alergjinë dhe sensibilizimin e aktualitetit shqiptar ndaj përvojave hibride të propagandës islame, si ndaj asaj me aktorë të importuar dhe ndaj asaj me aktorë të brendshëm por me mentalitet të importuar.
Sakaq aktualiteti, i mishëruar me sfidat e tij, i ka shtyrë dhe vazhdon t’i shtyjë, detyrimisht, fuqishëm aktorët e ftesës dhe propagandës islame dhe aktivistët e saj drejt aktualizimit të tyre dhe bashkëveprimit të natyrshëm me këtë aktualitet.
Pra, këto sfida kanë nxitur dhe vazhdojnë të nxisin që aktorët islam në Shqipëri të përthithin dijen dhe përvojën islame globale në bazë të nevojave të aktualitetit shqiptar. Duke mos harruar se kemi të bëjmë me proces.

Sfidat e Shqipërisë janë shumë më të mëdha për t’u përballuar nga një grupim i vetëm

Një nga mesazhet kryesore që kanë arritur të përcjellin sfidat e këtyre njëzetenjë viteve postkomuniste është ai se sfidat e popullit shqiptar janë shumë më të mëdha për t’u mbajtur e për t’u përballuar nga një grupim i vetëm.
Profeti Muhamed (a.s) sapo arriti në Medine menjëherë faktorizoi të gjithë aktorët e qytet-shtetit të Medinës përmes dy reformave kryesore.
Reforma e parë konsistoi në vëllazërimin e dy fiseve arabe myslimane, atë Eus dhe Hazrexh.
Ndërsa e dyta, që tërheq vëmendjen shumë më shumë, konsiston në nënshkrimin e kushtetutës e cila specifikon, në tre nene të saj, se të tre fiset hebraike të Medines, Benu Kurejdha, Benu Kajnuka, Benu Nadir janë pjesë e umetit politik mysliman të kryesuar nga vet Profeti Muhamed (a.s).
Kurrsesi, Profeti (a.s), nuk mund t’i linte jashtë vëmendjes hebrenjtë e Medines. E si mund ta bënte një gjë të tillë ndërkohë që hebrenjtë ishin përmendur në suren çelës të Kuranit dhe në më shumë se 30 versete në suren e parë të zbritur në Medinë, suren Bekare. Pavarësisht se në të shumtën e rasteve konteksti i përmendjes së tyre ishte negativ, përgjatë këtij konteksti njëkohësisht vërehet një mesazh i qartë që konsiston në faktin se janë një element që jo vetëm nuk duhen neglizhuar por duhet t’u kushtohet vëmendje e veçantë për arsye jo vetëm të problemeve të tyre por edhe të përvojës, dijes dhe civilizimit të tyre nga i cili mund të përfitohej shumë në përballjen e shoqërisë së re myslimane medinase me sfidat e reja dhe të vështira që e prisnin. E jo më kot Profeti Muhamed (a.s) bëri menjëherë aleancë me këto fise hebreje për t’u përballur me armiqtë e jashtëm të Medines pavarësisht se këta hebrenj e prishën me pabesi aleancën me Profetin (a.s).
Profeti (a.s) kishte parasysh gjithashtu se sfidat me të cilat përballet një popull bëjnë të nevojshëm mobilizimin e të gjitha energjive të këtij populli dhe e kishte shumë të qartë se çdo element përbërës i popujve ka peshën e vet në përballjen me këto sfida.
Jo më kot Profeti (a.s) pohon se “Dora e Allahut është me xhematin.”
Siç pohon, duke iu drejtuar çdo myslimani, se ”Çdonjëri prej jush është në një llogore prandaj çdokush duhet të jetë i kujdesshëm që të mos goditet Islami nga llogorja e tij.”
Siç pohon njëkohësisht se “munbetti”, “ai që e ngarkon devenë pa masë, as destinacionin nuk e arrin e as deveja nuk i mbetet”.
Madje njohuria e tij e thellë, në lidhje me këtë ligj, kapërcen kuadrin njerëzor për të kaluar edhe tek kafshët. Madje kjo dijeni e bën të vlerësojë thellë edhe rolin e një prej kafshëve më të urryera për të, qenin për të cilin thotë: “Nëse qentë nuk do të ishin specie prej qenieve të gjalla do të kisha urdhëruar që të zhduken”. E pohon këtë duke pasur parasysh rolin që ka kjo specie në ruajtjen e ekuilibrit tek qeniet e gjalla.
D.m.th Profeti (a.s), siç mësohet nga thëniet e mësipërme, e dinte shumë mirë se defaktorizimi qoftë edhe i një elementi të thjeshtë të shoqërisë, në përballje me sfidat do t’a bënte sfidën më të fortë dhe rezistencën ndaj saj më të dobët dhe anasjelltas.
Siç përmenda pak më sipër dhe duke dashur ta kufizoj shqetësimin tek 75%-shi i myslimanëve shqiptar dhe pa kufizuar efektin e kësaj përqindje, aktualiteti islam shqiptar e fton institucionin përfaqësues të kësaj përqindje, pra KMSH-në, të ngrihet në nivelin e sfidave me të cilat përballet kjo përqindje.
Nuk dua t’a zgjeroj kuadrin e këtyre sfidave dhe as t’a kufizoj në kohë reagimin ndaj këtyre sfidave nga ana e KMSH-së.
Por shkurtimisht do të përqendrohem në disa sfida të thjeshta dhe më të dukshmet me të cilat përballen vetëm myslimanët e Tiranës, kam parasysh myslimanët e qytetit të Tiranës.
Si ka menduar ky institucion, përfaqësues i 75% të myslimanëve, të zgjidh nevojën për xhami dhe faltore të 50 mijë myslimanëve banues të anës veriore të qytetit të Tiranës, duke filluar nga Lapraka deri në Allias? Në të gjithë këtë zonë deri më tani nuk ka asnjë xhami ku mund të drejtohen myslimanët për të kryer detyrimin më të thjeshtë karshi Krijuesit të tyre. Po vallë çfarë zgjidhje ka menduar, po për të njëjtin numër myslimanësh dhe po për të njëjtin problem, nga rruga e Elbasanit deri tek pallati me shigjeta, tek unaza e re?
Mos vallë të gjithë këta dhjetëra mijëra mysliman duhet të drejtohen për namaz të mëngjesit dhe për atë të jacisë për tek xhamia e re që pritet të ndërtohet tek namazgjaja apo pas pallatit të kulturës?!
Po vallë çka menduar KMSH-ja për arsimimin fetar të fëmijëve mysliman të këtij 75% -shi? Mos vallë të gjithë këta duhet të drejtohen për tek medreseja e Tiranës, ku një familje myslimane që i duhet të arsimojë, mesatarja tre fëmijë, i duhen të paktën të paguajë tri dhjetëmijë dollar për të dy ciklet, atë nëntëvjeçar dhe të mesëm?
Po vallë si ka menduar KMSH-ja të zgjidh nevojën fetare islame të jugut të Shqipërisë? Jam më se i sigurt se për institucionin tonë përfaqësues është e ditur se rrethi më i madh në Shqipëri, Fieri ka vetëm nëntë xhami, nga të cilat njëra është jofunksionale dhe tre të tjera janë të mbyllura e pa imam. Nuk po hyj të përmend këtu rrethet e tjera të jugut.
Po vallë si ka menduar KMSH-ja të zgjidh problemin financiar të imamëve të cilët pavarësisht se studiojnë 5-6 vjet studime akademike, madje edhe 11 vjet, në universitete me zë në botën Islame dhe më gjerë, të cilët sot ose paguhen me pesëmijë lek të reja ose nuk janë të emëruar gjëkundi?
A kanë menduar zyrtarët e këtij institucioni përfaqësues të 75% të shqiptarëve se sa vetë në ditë përcillen për në Sharrë e Tufinë pa e njohur Zotin e tyre dhe pa e ditur se pse kanë qenë në këtë botë?
Mendoj se kaq është mëse e mjaftueshme që drejtuesit zyrtarë të KMSh-së të kuptojnë se vetëm këto sfida, pa përmendur të tjerat, janë shumë më të mëdha se sa takati i tyre.
Nuk dua t’a rëndoj akoma dhe më shumë situatën duke sjellë ndërmend sfida të tjera shumë të mëdha që kanë të bëjnë me çështje të fushave të tjera të jetës së myslimanëve shqiptar.
Siç nuk dua t’a rëndoj akoma dhe më tepër duke sjellë ndërmend sfidën e rolit vendimtar që ka Islami i kësaj 75 %-she në identitetin e këtij kombi.

Portat e prurjeve intelektuale shtohen dhe nuk pakësohen

Mendoj se një sfidë tjetër e re, i bën thirrje për përgjigje dhe zgjidhje, institucionit përfaqësues të myslimanëve në Shqipëri.
Studentët dhe studiuesit mysliman shqiptar duke qenë të shtyrë nga fama jo shumë e mirë e universiteteve lindore arabe, e krijuar veçanërisht pas 2001, shumë prej tyre janë arsimuar dhe vazhdojnë të arsimohen, në fushën e studimeve islame, në universitetet perëndimore me famë.
Universitetit Bedër, si alternativë e krijimit të kuadrit islam brenda Shqipërisë, “për të shpëtuar një herë e përgjithmonë nga problemet që sjellin kuadrot e shkolluar në vendet arabe”, mendoj se do t’i shërbente shumë dija islame e ardhur nga universitete evropiane me famë botërore si ai i Sorbonit apo i Bosforit. Aq më shumë kur përputhet plotësisht me objektivin kryesor të këtij universiteti, atë të krijimit të kuadrove myslimanë evropianë brenda në Evropë. Pavarësisht se ka pasur dhe ka rastin dhe nderin të ketë kuadro të kualifikuar dhe të specializuar në universitetin më me famë në botë dhe pa asnjë lloj problemi që ka të bëjë me ekstremizma apo izma të tjerë dhe ku kanë ligjëruar dhe referuar princi i Anglisë Charles, kryeministri Tony Blair dhe Sarkozy i Francës, si ai i Ezherit në Kajro të Egjiptit.
Pra, kam për qëllim të them se prurjet intelektuale islame në Shqipëri jo vetëm që nuk mund të kufizohen në një burim të vetëm, si ai i universitetit Bedër, por burimet e këtyre prurjeve sa vijnë dhe shtohen, madje nga vende shumë të zhvilluara dhe të përparuara dhe rrjedhimisht kjo sfidë pozitive fton institucionin përfaqësues të myslimanëve shqiptar të mobilizohen për tejkalimin e kësaj sfide duke i dhënë zgjidhjen përmes përvetësimit të tiparit të hapjes dhe përfshirjes së kapaciteteve të tjera intelektuale. Për ndryshe institucioni përfaqësues i 75% të myslimanëve do të gjendej përballë sikletit shumë të madh të përjashtimit të papërjashtueshmes.

Globalizimi i informacionit dhe kuadrot islam “Made in Albania”

Fanatizmi ndaj objektivit “subjektiv” të krijimit të kuadrit islam në Shqipëri, apo në një vend të ngjashëm me të dhe vetëm, mendoj se e vë institucionin përfaqësues të 75% të myslimanëve shqiptar përball një sfide tjetër shumë të madhe që konsiston në karakterin global të informacionit.
D.m.th, t’i qëndrosh fanatik këtij objektivi “subjektiv” do të thotë se: ose mendon se e gjithë bota është e përfshirë te Universiteti Bedër apo në Shqipëri e Turqi, ose mendon, duke mos e menduar mirë, se është e mundur të shkëpusësh 75% të myslimanëve shqiptar nga e gjithë bota.

Përvojën 21–vjeçare të punës islame në Shqipëri e kanë krijuar të gjithë faktorët dhe aktorët islam

Duke pasur fatin të kem vajzën në Medresenë e Tiranës më duhet shpesh të hyj në objektin e kësaj Medreseje. Më shtyn edhe një fakt tjetër shumë i rëndësishëm për mua, fakti se kam qenë dy vjet mësues në këtë medrese dhe predikues pranë xhamisë së saj dhe kam kontribuar për daljen e dy maturave, nga kjo Medrese, që sot janë kuadro në fusha të ndryshme brenda dhe jashtë vendit.
Kur hyj brenda dhe shikoj spontanisht apo qëllimisht në këndin e fotove të nxjerra ndër vite, më krijohet përshtypja se komunizmi për institucionin e Medresesë paska zgjatur deri në 2005. Sepse tek këndi i fotove shikon foto të vjetra të viteve të fundit të Medresesë, para mbylljes së saj nga sistemi komunist dhe foto të “rihapjes” së saj në vitin 2005. D.m.th, nëse një student i viteve para 2005-it do të hynte në Medrese për të shuar sado pak nostalgjinë e viteve që ka kaluar në këtë institucion arsimor, nuk do ta gjente veten askund.
Këtu praktikisht vërtetoj se tendencat unifikuese janë shumë të dëmshme ndër të tjera edhe në fushën e historisë.
Nuk është fare e vështirë të argumentosh për pasojat e kësaj tendence kur sjell ndërmend pasojat që shkaktoi manipulimi komunist ndaj historisë së Shqipërisë.

Kalifati Rashidij, Kalifati emevit

Reforma e parë që bëri Umer Ibnu Abdul-Azizi kur u bë kalif, ishte kthimi i kalifatit në modelin rashidij pasi ishte shndërruar në emevit.
Këtë reformë e bëri jo thjesht sepse përzgjedhja e kalifit ishte kufizuar brenda mureve të familjeve emevite, por sepse ky akt kishte filluar të krijojë një tendencë tjetër shumë të rrezikshme, atë të shfrytëzimit të pushtetit qendror politik dhe përfaqësues të myslimanëve për interesat e ngushta të familjes emevite. Për pasojë kjo do të vijonte me një tendencë tjetër akoma dhe më të rrezikshme atë të shfrytëzimit të fesë për interes të oborrit emevit dhe rrjedhimisht aktiviteti i kalifatit emevit, nuk do ishte më i udhëzuar dhe motivuar nga objektivat madhore të Islamit por nga interesat madhore të familjes emevite. Sakaq ka qenë kaderi i të Madhit Zot të mos ngelet më e cilësuar si rashidije por emevite.
Këtu nuk kam aspak për qëllim të analizoj apo të merrem me të metat e kalifatit emevit dhe personalitetet e shquara të saj, por herë pas here, ashtu si çdo mysliman, më mundon realisht shumë, thelbi i gjërave.
Akoma dëgjon nënat tona të vënë në sedër njëra-tjetrën për diçka, duke iu drejtuar: “n’je turkin”. Sa herë që e dëgjoj këtë, e pyes veten: po si të ketë ngelur vallë?!
Mendoj, i them vetes, se ka shumë mundësi t’i ketë ngelur popullit shqiptar, nga fundi i perandorisë osmane kur vulën e thatë e të njomë e kishin në dorë xhonturqit të cilët i bënë njësh, islam e turqeni. Gjithsesi këtë më mirë mund t’a shtjellojnë historianët e albanologët, por s’ma merr mendja të ketë qenë më përpara, atëherë kur kalifati osman ishte i të gjithë myslimanëve të botës mbarë dhe kalifi qante hallin jo vetëm të mejtepit të cullve të vet, por edhe të atyre në Kaukazi e në të mesmen Azi.
Për dëmin që shkaktoi tendenca e më sipërme në perandorinë osmane, po ia lë fjalën Davudoglusë, tek Kriza Globale të cilën e kam cituar edhe në shkrime të tjera.
Por realisht besoj thellë se nuk ka rrugë tjetër për institucionin përfaqësues të 75% të shqiptarëve për t’u dhënë zgjidhje me sukses sfidave të lartpërmendura dhe shumë të tjera të papërmendura, si dhe për t’i dhënë jetëgjatësi reale vetes, vetëm se duke faktorizuar të gjithë elementët dhe faktorët përbërës të kësaj përqindjeje, veçanërisht të aktorëve real, aktual.

Një autor shqiptar nga Prizreni që ka shkruar në gjuhën arabe

23/03/2012 Lini një koment

Mr. Sadik MEHMETI

 

NJË AUTOR SHQIPTAR NGA PRIZRENI QË KA SHKRUAR NË GJUHËN ARABE
(Haxhi Ymer Lutfi ef. Paçarizi – ld. 13 janar 1870 – vd. 25 tetor 1928)

Haxhi Ymer Lutfi ef. Paçarizi

Haxhi Ymer Lutfi ef. Paçarizi

Duke qenë se gjuha arabe është gjuhë e Kuranit dhe duke qenë se Kurani është burimi themelor dhe kryesor i fesë dhe i predikimit islam, në bazë të të cilit ndërtohet dhe zhvillohet jeta e myslimanëve, edhe gjuha arabe ka qenë dhe ka mbetur gjuhë fetare e gjithë mysli­manëve, dhe ajo kishte përfshirë dhe përfshin hapësira edhe më të gje­ra nga ato që i kishin banuar dhe i banojnë arabët. Paraqitja e Kuranit ka qenë një nga faktorët themelorë për formimin dhe përhapjen e gju­hës arabe dhe, falë Kuranit, shumë popuj të ndryshëm, shpesh edhe më të kulturuar se vetë arabët, duke përqafuar Islamin, kanë pranuar edhe gjuhën arabe dhe kështu kanë kontribuar për përparimin e më­tejmë të qytetërimit islamo-arab. Gjatë tërë mesjetës, po edhe sot e kë­saj dite, gjuha arabe përfaqëson jo vetëm gjuhën e shkencave islame, po edhe një gjuhë diplomatike për tërë myslimanët. Një varg veprash nga disiplina të ndryshme shkencore, që kultivoheshin në atë kohë, të cilat lindën në vendin tonë, po të shkruara në gjuhën arabe, tregojnë se sa përpjesëtime kishte marrë studimi i gjuhës arabe si gjuhë islame dhe e qytetërimit islam, dhe sa me intensitet qe mësuar ajo[1].
Në shek. XV dhe në fillim të shek. XVI pjesa më madhe e terri­to­reve tona kishin rënë përfundimisht nën qeverisjen osmane. Nga ajo kohë filloi edhe procesi i përhapjes së Islamit dhe i zhvillimit të kultu­rës islame. Kështu, arabishtja si gjuhë e kulturës dhe qytetërimit islam, tek ne kishte filluar të mësohej njëkohësisht me fillimin e për­hapjes së Islamit. Përhapja e xhamive, mektebeve, medreseve, teqeve dhe bibliotekave ka ndikuar në mënyrë të ndjeshme në kultivimin dhe mësimin e gjuhës arabe. Këto institucione të shumta, i kushtuan kuj­des të madh mësimit të gjuhës arabe. Xhamitë, si institucioni më i rë­ndësishëm fetar islam, në Kosovë kanë njohur një shtrirje të madhe në kohë e hapësirë dhe ato, gjatë tërë historisë së tyre, përveçse faltore, u bënë edhe shkolla të para. Më vonë, afër xhamive u ndërtuan godina për arsimin fillor, të ashtuquajtura kuttāb ose maktab, numri i të cilave u rrit aq shumë, saqë në çdo fshat kishte të tillë, madje në shumë raste kishte edhe më tepër se një[2]. Me një fjalë, në çdo vend, zakonisht ki­shte aq mektebe, sa kishte edhe xhami. Madje në vendet ku nuk kishte xhami a mekteb, mualimët/mësuesit shkonin përkohësisht për t’i më­suar fëmijët[3]. Në këto shkolla mësohej shkrimi arab dhe leximi i te­ksteve nga Kurani.
Një shkollë të ngjashme më 1513 kishte ndërtuar edhe Suziu, ma­dje ai edhe vetë ishte mësues në të[4]. Në anën tjetër, vakëflënësi shqi­ptar, Gazi Mehmed pasha, pranë njërës prej xhamive më të bukura jo vetëm në Prizren, kishte ndërtuar edhe medresenë e parë në Kosovë, e cila, për nga përmbajtja dhe niveli i arsimit, dallohej në tërë Ru­meli­në[5]. Kurse vakëfnameja e Kuklibeut, e vërtetuar më 1538, dëshmon se ky bamirës dhe vakëflënës ndër më të mëdhenjtë shqiptarë, në atë ko­hë kishte ndërtuar shumë objekte fetare dhe social-humanitare, si dhe kishte ndërtuar dy xhami, të cilat njëkohësisht ishin edhe shkolla[6].
Në Kosovë, përveç mektebeve (numri i të cilëve ishte shumë më i madh), pastaj shkollave iptidaie (iptidāi-ya), rushdie (rüshdiya) dhe idadie (idādiya), gati në çdo qytet relativisht të madh të Kosovës ve­pronte edhe nga një medrese (madrasa)[7].
Secila medrese, sipas rregullit, kishte bibliotekë/kutubhāne të ve­tën, me një fond solid librash në dorëshkrim në gjuhët orientale (ara­bisht, turqisht dhe persisht). Më e vjetra prej tyre, me sa dihet, është ajo që e themeloi Suziu në Prizren (1513). Një bibliotekë tjetër mjaft e vjetër që ekziston edhe sot, është ajo e Mehmed pashës po në Prizren, e ndërtuar në vitin 1537[8]. Pothuaj pranë të gjitha medreseve kishte edhe libra të vakëfnuar, të cilët tregojnë qartë se kujdesi më i madh i kushtohej gjuhës arabe dhe lëndëve të cilat librat themelorë i kishin në gjuhën arabe. Në këto medrese, të themeluara sipas shembullit turk dhe arab, mësoheshin: komentimi i Kuranit (tafsīr), shkenca për Tra­ditën (‘ilm al-hadīth), doktrina/apologjetika (‘aqāid), e drejta e Sheri­atit (fiqh) dhe burimet e së drejtës së Sheriatit (usūl al-fiqh), e drejta e trashëgimisë sipas Sheriatit (farāid), gramatika dhe sintaksa e gjuhës arabe (sarf, nahw) etj.. Nxënësit për disa vite mësonin gramatikën dhe sintaksën e gjuhës arabe. Mësimi zhvillohej duke lexuar, duke sqaruar tekstet dhe duke mësuar përmendsh rregullat e morfologjisë dhe sinta­ksës, e përveç gramatikës dhe sintaksës, mësoheshin edhe leksikogra­fia (‘ilm al-luga), retorika (‘ilm al-balāga) dhe metrika (‘ilm al-‘arūd). Kishte edhe shkolla në të cilat mësohej vetëm një disiplinë, p.sh. Tradita islame dhe të lexuarit e drejtë të Kuranit e mësimi i tij për­mendsh (‘ilm al-qirāa). Këto shkolla quheshin “Dār al-hadīth” dhe “Dār al-qurrā”[9].
Gjuha arabe, sipas praktikës së shumëgjuhësisë në Perandorinë Osmane, ka qenë gjuhë e shkencës, persishtja gjuhë e poezisë, kurse turqishtja gjuhë e administratës dhe e dijeve profane. Kjo traditë në Perandorinë Osmane, si bartëse e kulturës dhe qytetërimit islam, ka zgjatur gjithnjë deri në shek. XIX, dhe, si rrjedhojë, shkenca islame bazohej në njohjen e gjuhës arabe, jo vetëm për të njohur dhe studiuar Kuranin e Hadithin, por për të njohur edhe shkencat e tjera, si metri­kën, retorikën, stilistikën gramatikën, poetikën dhe disa disiplina të tjera, të cilat studioheshin dhe komentoheshin në gjuhën arabe në tërë Botën Islame[10].
Kur kihet parasysh fakti se tek ne gjuha arabe ishte mësuar kaq shumë, atëherë nuk është për t’u çuditur që shumë njerëz me prejar­dh­je nga viset tona, zotëronin aq mirë gjuhën arabe, saqë veprat e tyre, pothuaj në të gjitha disiplinat shkencore dhe letrare që shkruheshin në atë kohë, i kanë shkruar në gjuhën arabe. Dhe jo vetëm që i kanë shkruar, por, për nga stili, përmbajtja dhe qasja origjinale, u kanë bërë konkurrencë autorëve që gjuhën arabe e kishin gjuhë amtare, madje shumë herë edhe ua kanë kaluar atyre.
Krijimtaria e autorëve shqiptarë në gjuhët orientale nuk është hu­lumtuar sa duhet, edhe pse nga ata ka pasur shumë, madje kanë qenë, sikurse u tha, shumë të njohur.
Numri i saktë i autorëve shqiptarë që kanë shkruar në gjuhët orie­ntale, do të dihet pasi të bëhen hulumtime në bibliotekat e Turqisë dhe të vendeve në rajon dhe pasi të hulumtohen dorëshkrimet orientale-islame që kanë mbetur në vendin tonë e që ruhen në disa biblioteka institucionale dhe private. Megjithëkëtë, për një numër të madh të ule­mave, poetëve, letrarëve, filozofëve, shkrimtarëve shqiptarë, që kanë shkruar në gjuhët orientale, fatkeqësisht nuk do të mësojmë kurrë, për shkak se dorëshkrimet/veprat e tyre janë shkatërruar, janë djegur, ka­në humbur dhe kanë shkuar në pakthim, e së bashku me to edhe të dhënat dhe shënimet për këta autorë.
Sido që të jetë, gjatë hulumtimeve tona në Arkivin e Kosovës, kemi gjetur gjashtë vepra dorëshkrim në gjuhën arabe nga fusha të ndry­shme të islamologjisë të një autori shqiptarë nga Prizreni, i cili, ndonëse i përket periudhës së vonshme të atyre autorëve tanë që kanë shkruar në gjuhën arabe, megjithatë, me veprat e tij që ka lënë, meri­ton dhe duhet të radhitet ndër më meritorët për t’u studiuar, kurse ve­prat e tij pasurojnë listën e dorëshkrimeve orientale në përmasa botërore.
Fjala është për personalitetin e shquara në fushën e dijes dhe kul­turës islamo-shqiptare, prizrenasin haxhi Ymer Lutfi ef. Paçarizi (al-Hağği Ümar Lutfi efendi Pāçārīzī), i cili iu bashkua radhëve të gjata të atyre autorëve prizrenas që kanë shkruar në gjuhët orientale, si myde­rriz Ali efendiu, Suziu, Nehariu, Suxhudiu, Ashik Çelebiu, Sa’ji, She­m’iu, Behariu, Texhel-liu, Mehmet Tahir efendiu, haxhi Rrystem ef. Shporta… dhe shumë të tjerë.
Veprat dorëshkrim në gjuhën arabe të këtij autori shqiptarë nga Prizreni, që po paraqesim këtu, përveç vlerës historike dhe faktit se pasurojnë listën e dorëshkrimeve orientale në përmasa botërore, kanë edhe vlera fetare dhe didaktike; ato u përkasin fushave dhe disiplinave të ndryshme të islamologjisë.
Këto vepra, – përshkrimi eksterier i të cilave po jepet këtu, – po i paraqesim me qëllimin që jo vetëm studiuesit, para së gjithash teolo­gët – arabologë (meqë këto vepra dorëshkrim janë në gjuhën arabe), të informohen për këto vepra, por mbi të gjitha t’u vihen në dispozicion dhe të tërheqin vëmendjen e tyre, qoftë për t’i studiuar, komentuar dhe shpjeguar, qoftë mbase, – që do t’i bëhej një shërbim shumë i mirë shkencës dhe do të lahej një pjesë e borxhit ndaj këtyre autorëve, -për shkak të vlerave dhe rëndësisë që kanë, – edhe për t’i përkthyer në gjuhën shqipe. Këto vepra dorëshkrim duhet dhe meritojnë të studi­ohen, të vështrohen dhe të analizohen nga aspekte të ndryshme. Do të ishte mirë dhe me interes të shumëfishtë që studentët e Fakultetit të Studimeve Islame të Prishtinës, qoftë në mënyrë individuale, qoftë në mënyrë grupore, t’u bëjnë një vështrim këtyre dorëshkrimeve dhe t’i shfrytëzojnë për përgatitjen e punimeve të diplomës në këtë fakultet, secili në fushën që e ndien veten të aftë, gjithnjë me synimin që këto studime t’i zgjerojnë gjatë veprimtarisë së tyre shkencore të mëtutje­sh­me. Nga një kopje e këtyre dorëshkrimeve gjithsesi duhet të sigu­rohet për nevojat e Bibliotekës së Fakultetit të Studimeve Islame.

Jetëshkrimi i Haxhi Ymer Lutfi ef. Paçarizit

Për jetën dhe veprën e Ymer Lutfi Paçarizit janë shkruar disa stu­di­me, madje janë botuar edhe monografi. E, megjithëkëtë, pa u për­me­ndur dhe pa u studiuar kanë ngelur edhe shumë vepra dhe shumë aspekte të këtij autori që ka shkruar mbi gjashtëdhjetë vepra në gjuhët orientale, përfshirë këtu edhe një “Divan”.
Biografët e haxhi Ymer Lufti Paçarizi thonë se ka lindur më 13 janar 1870 në Prizren. I ati i tij, Mustafë efendiu, ishte imam në Pri­zren. Të parët e haxhi Ymer ef. kishin ardhur në Prizren nga Malësia e Dibrës. Pas mbarimit të mektebit iptidai (shkollës fillore) dhe rush­di­j­es (gjimnazit të ulët) më 1887 ai qe regjistruar në Medresenë e Fa­ti­h­ut në Stamboll, ku qëndroi deri më 1901. Pas Stambollit shkoi në Kajro dhe u regjistrua në universitetin e famshëm “Al-Azhar”, ku studioi ka­tër vjet gjuhën arabe, shkoi në haxh në Mekë dhe prej andej e vizitoi Sudanin. Më 1905 u kthye në Prizren. Pas fitores së xhonturqve, gëzoi autoritet të madh dhe besimin e qeveritarëve të atëhershëm, për se kreu edhe disa detyra diplomatike. Mirëpo, u dëshpërua shpejt nga xhonturqit. Haxhi Ymer Lutfi Paçarizi ka vdekur më 25 tetor 1928. Ai qe varrosur në Terzi Mahallë, e më pastaj është bartur në varrezat e Kuriçeshmes tek këmbët e varrit të Sofi Babës. Në ato varreza janë varrosur edhe shoku i tij i vjetër nga ditët në Stamboll, haxhi Rrystem Zihni ef., dhe simpatizuesi i tij Hafiz Abdullah ef. Hizri- Telaku[11].
Haxhi Ymer Lutfi Paçarizi gjatë gjithë jetës, ka shkruar pander­prerë. Ka shkruar mbi 60 vepra në prozë dhe poezi në gjuhën arabe, turke dhe persiane[12], pa përmendur këtu edhe shkrimet e botuara në shtypin e kohës, si në “Ma’lumāt”, “Tarcümān-i Hakikat”, “Fen u Edep”, “Top”, “Hakk” etj..
Veprat e haxhi Ymer Lutfi Paçarizit u përkasin fushave të ndry­shme, si fetare, filozofike, mistike, politike, didaktike-pedagogjike dhe lirike në stilin e poezisë së divanit.
Sipas biografit të haxhi Ymer Lutfi Paçarizit (N. Hafizi,) mësojmë se ky autor, ka lënë dorëshkrim katër vepra në gjuhën arabe, prej të cilave, – sipas të njëjtit burim, – vetëm njëra prej tyre (ad-Durr al-yatīm fī tafsīr Alif Lām Mīm) ruhet në Arkivin e Kosovës.
Në anën tjetër, gjatë hulumtimeve tona në Arkivin e Kosovës, ke­mi gjetur edhe pesë vepra të tjera në gjuhën arabe të këtij autori të përmbledhura në një “mağmū’a”, e cila ruhet në Bibliotekën e Arkivit të Kosovës në fondin e dorëshkrimeve orientale nr. i sig. 29, nr. i in­ventarit 6207. Kjo d.m.th. se këto pesë vepra të këtij autori në gju­hën arabe nuk kanë qenë të njohura deri më sot dhe këtu të dhënat për to jepen për herë të parë, për t’u pasuruar kështu opusi krijues i haxhi Ymer Lutfi Paçarizit edhe për pesë vepra të tjera.
Kjo “mağmū’a”[13] ka gjithsej 19 faqe. Është e shkruar me shkrimin nes’h, mjaft korrekt, bukur dhe lexueshëm. Ka formatin 21×14 cm. Teksti 16×10 cm. Titujt e veprave janë të shënuar.
Ndonëse nuk shkruan, këtë
“mağmū’a”, kur e krahasojmë me dorë­shkrimet e tjera të këtij autori që ruhen në Arkivin e Kosovës, më­sojmë se e ka kopjuar Mehmet Kamili i biri i haxhi Jakubit, i mbiquajtur Tosko nga Prizreni.[14].
Vepra e parë në përmbledhjen tonë është:

1. ad-Durr al-yatīm fī tafsīr Alif Lām Mīm
الدر اليتيم فى تفسير الم

Që në të vërtet është komentim i pesë ajeteve të para të kaptinës “al-Bakara”, të njohur si “Alif Lām Mīm”. Kjo vepër ka pesë faqe (1-6).
Fillimi pas besmeles:
يا من اسبغ علينا نعمه ظاهرة و باطنة … صل و سلم على رسولنا… اما بعد فيقول العبد الفقير الى لطف ربه القدير انى اردت ان افسر اول البقرة ليتقتطف الاخوان منه الثمرة بلسان الحقيقة على ما استفدت من افواه رجال الطريقة فنقول (اﻟم)…

Fundi:
نور قلوبنا بمشاهدة وجهك الكريم المستنر و حققنا باذواق المحمدية “فى مقعد صدق عند مليك مقتدر”

2. Diyā’ al-Budūr fī talmīhāt al-āya an-Nūr
ضياء البدور فى تلميحات اﻵية النور

Është komentim i ajetit 55 të kaptinës “an-Nūr”. Kjo trajtesë ka katër faqe (6-9). Këtë komentim autori, sikurse e thotë vetë në fund, e ka shkruar në ditën e dhjetë të muajit të bekuar të Ramazanit në vitin 1331. (=13 gusht 1913)
Fillimi pas besmeles:
الحمد لله الذى جعل قلوب اوليائه مشكات الحقائق و الاسرار…و الصلاة و السلام على من جعله الله سراجا منيرا…اما بعد فهذه تلميحات لاية النور المسمى بضياء البدورو اشرقت الارض بنور ربها…

Mbarimi:
هذا ما سنح لى فى يوم العشر من شهر رمضان المبارك فى سنة احدى و ثلثون و ثلث مائة و الف

3. Ağrayi al-falak fī āyat al-mulk
أجراى الفلك فى ﺁية الملك

Është komentimi i tri ajeteve të para të kaptinës “al-Mulk”. Ka 4 faqe (9-12). Këtë komentim autori, sikurse e thotë vetë, e ka shkruar në mesin e muajit të bekuar të Ramazanit në vitin 1331. (=18 gusht 1913)
Fillimi pas besmeles:
تبارك الذى بيده الملك و هو على كل شيء قدير… .و الصلاة و السلام على من ارسله داعيا الى الله باذنه و سراجا منيرا…و على اله و اصحابه ال العرفان و اصحاب الذوق و الوجدان. اما بعد فهذه تفسير اية الملك على لسان الحقيقة المسمى باجراى الفلك فى اية الملك و بالله التوفيق…

Mbarimi:
هذا ما سنح لى فى نصف شهر رمضان المبارك فى سنة احدى و ثلثون و ثلثة مائة و الف

4. Sharh as-salāt an-nūriya al-huyūlāniyya
شرح الصلاة النورية الهيولانية

Është komentim i një vepre/trajtese të një autori anonim të ta­rki­katit melamij, që ka të bëjë me Salatet dhe selamin dërguar Muha­medit a.s.. Ka pesë faqe (13-16).
Këtë komentim autori, sikurse e thotë vetë, e ka shkruar në ditën e tretë të muajit të bekuar të Ramazanit në vitin 1331. (=6 gusht 1913)
Fillimi pas besmeles:
حمدا لمن جعله صلاة محمد تقريبا لذاته و جعلنا ينبوعا لظهور تجليات صفاته و الصلاة و السلام على سيدنا محمد الذى بصلاته يحصل للسالكين المتوسلين القربة الى درجات اصحاب اليقين… اما بعد فلما رايت الصلاة المنسوبة الى قطب الملامين الموحدين… اردت شرحها فشرحتها و سميتها “بالصلاة النورية الهيولانية” مستعينا بالله فى ما كتبت من المعانى و البيان…

Mbarimi:
هذا ما سانح لى فى شرح الصلاة النورية الهيولانية فى يوم الثالث من شهر رمضان المبارك فى سنة احدى و ثلاثون و ثلاث مائة والف

5. as-Salā al-lutfiyya ‘alā ad-durr-rra al-hafiyya
الصلاة اللطفية على الدرة الخفية

Në këtë trajtesë autori i dërgon salavate dhe selame Pejgamberit të Allahut, Muhamedit a.s., duke i dhënë atij epitete nga më të bukurat dhe nga më të ndryshmet, gjithnjë duke pasur parasysh vlerën e madhe gjatë dërgimit të salavateve mbi Pejgamberin Muhamed a.s..
Aty përshkruhen cilësitë e Pejgamberit Muhamed a.s. me një stil të lartë dhe shumë lakonik. Ka tri faqe (16-18).
Fillimi pas besmeles:
اللهم صل على سيدنا محمد سر الذات الاحدية و مظهر الصفات الصمدية حزينة الحكم و الاحسان و مدينة العلم و العرفان…

6. as-Salā al-badariyya wa at-tawas-sulāt al-hayriyya
الصلاة البدرية و التوسلاة الخيرية

Në këtë trajtesë autori u dërgon salavate dhe selame, – pas Pejga­mberit a.s., – ashabëve, që kanë marrë pjesë në betejën e Bedrit (ashāb al-Badr), duke ngritur lart trimërinë dhe heroizmin e tyre. Autori këtu ka përdorur një varg shprehjesh dhe epitetesh të larta për pjesëma­rrë­sit e betejës së Bedrit, duke lavdëruar shpatat e tyre, imanin, bindjen, trimërinë, guximin, heroizmin, sakrifikimin e jetës dhe pasurisë së tyre, devotshmërinë, sinqeritetin, zemrën dhe trupin e pastër të tyre. Autori nuk lë pa përmendur se janë pikërisht ata ashabë që mposhtën shtatëdhjetë prijës të kufrit nga radhët e mushrikëve kurejshitë. Ai përmend po ashtu edhe pozitën e lartë që kanë ata tek Zoti i tyre. Au­tori, në fund, lutet që bekimi i tyre, – për hir të Muhamedit a.s., Te­vratit, Inxhilit dhe Kuranit, – të na mbërthejë edhe ne.
Fillimi pas besmeles:
اللهم صل و سلم و بارك على من ارسلته رحمة للعالمين و شرفته بختم الانبياء و المرسلين و على اله و اصحابه الوجدان و اليقين … خصوصا منهم اصحاب البدر هم السابقون الاولون من المهاجرين و الانصار…
Mbarimi:
اللهم افض علينا من بركاتهم بحرمت سيد ولد عدنان و بحق التوراة و الزبور و الانجيل و الفرقان صلاوات الله و سلامه على نبينا و عليهم اجمعين.
Ç’është e drejta, haxhi Ymer ef. Paçarizi ashabëve pjesëmarrës në betejën e Bedrit u ka kushtuar edhe një vepër tjetër në vargje në gjuhën turke, e cila po ashtu ruhet në Arkivin e Kosovës. Aty, autori secilit ashab që ka marrë pjesë në këtë betejë, u ka kushtuar nga një dyvargësh, duke përmendur emrat e tyre veç e veç, renditur sipas alfa­betit. Konsiderojmë se kjo vepër është nga të rrallat vepra të autorëve tanë të kësaj natyre dhe të këtij lloji, mbase edhe më gjerë… Vepra mban titullin تفريج صدر بتوسل اصحاب بدر (Tafriğ-i sadr bi tavas-sul ashāb-i Badr), dhe autori e ka shkruar në vitin 1324/1906; ka gjithsej 24 faqe.
Si përfundim
Duke shfletuar dhe lexuar veprat e haxhi Ymer efendi Paçarizit, kuptojmë se ky autorë njihte gjuhën arabe në një nivel të lartë dhe në mënyrë të mrekullueshme. Ky autor nga Prizreni padyshim mbetet ndër alimët, poetët, shkrimtarët dhe figurat më interesante dhe më komplekse të periudhës së vonshme të autorëve tanë që kanë shkruar në gjuhët orientale dhe, si i tillë, meriton një respekt të veçantë dhe duhet të kemi një kujdes të shtuar për të dhe veprimtarinë e tij.
Në fund fare, të konstatojmë me të drejtë se haxhi Ymer Lutfi Pa­çarizi, me veprat e tij tejkalon kufijtë lokalë të vendit ku lindi e u rrit, ku jetoi e veproi; ai me veprat e tij iu bashkua radhëve të gjata të atyre autorëve dhe personaliteteve të shquara të kombit tonë, që i dhanë kontribut kulturës dhe qytetërimit islam në trojet tona, në veça­nti, dhe kulturës e qytetërimit islam, në përgjithësi; ai rrjedhimisht u bë pjesë e pandashme e kulturës dhe qytetërimit botëror. Të tillë duhet ta konsi­de­rojmë dhe të tillë duhet ta trajtojmë.

———————————-
[1] Më gjerësisht: Dr. Hasan Kaleši, Najstariji vakufski dokumenti u Jugoslaviji na arapskom je­ziku”, Prishtinë, 1972, f. 22.
[2] Prof. Dr. Ziya Kazici, Historia e arsimit islam, Tiranë, 2001, f. 18.
[3] Dr. Jašar Redžepagić, Razvoj prosvete i školstva albanske narodnosti na teritoriji današnje Jugoslavije do 1918 godine, Pristina, 1968, f. 43.
[4] Më gjerësisht: Akademik Jašar Redžepagić, Razvoj i obelježa turskih škola na teritoriji dana­šnje Jugoslavije do 1912 godine, “Studie”, 1988, f. 52 – 53.
[5] Hasan Kaleši, Spomenici islamske arhitekture i orijentalni rukopisi, në “Kosova nekad i danas”, Beograd, 1973, 470.
[6] Hasan Kaleši, “Kosova nekad i danas”, Beograd, 1973, f. 922.
[7] Madžida Bećirbegović, Prosvjetni objekti islamske arhitekture, “Starine Kosova”, VI-VII, Prishtina, 1972-1973, f. 82.
[8] Hasan Kaleši, Prizren kao kulturni centar za vreme turskog perioda, “Gjurmime Albano­lo­gjike”, 1, Prishtinë, 1962, f. 95.
[9] Dr. Hasan Kaleši, Najstariji vakufski…, vep. cit., f. 23.
[10] Fehim Nametak, Književnost bosnaskohercegovačkih Muslimana na turskom jeziku do XVII stoljeća, Godišnjak institut za jezik i književnost, Sarajevë, 1982, f. XI/119, Cituar sipas: Dr. Jusuf Ramić, Izućavanje arapskog jezika kod nas, në: “Zbornik Radova”, nr. 2, Sarajevë, 1987, f. 237.
[11] Fejzulah Hadžibajrić, Omer Lutfijin Tahmis na Bosnjakovu kasidu o Fususul-Hikemu, në: “Anali Gazi Husrev Begove Biblioteke”, knjiga V-Vi, Sarajevë, 1978, f. 188.
[12] Më gjerësisht për jetën dhe veprën e haxhi Ymer Lutfi Paqarizit shih: Mark Krasniqi, Haxhi Ymer Lutfi Paçarrizi, në: “Jeta e Re”, nr. 5, Prishtinë, 1955, f. 418-426; Mark Krasniqi, Ha­xhi Ymer Lutfi Paçarrizi, në: “Zani i Rinisë, Prishtinë, 1957, nr. 14; Hasan Kaleši, Prizren kao kulturni centar za vreme turskog perioda, në ”Gjurmime albanologjike”, nr. 1, Prishtinë, 1962, f. 113-115; Dr. Nimetullah Hafizi, O životu i pesničkim delima Hadži Omer Ljutfi Pačarizija, “Vjetari” i Arkivit të Kosovës, nr. VIII – IX, Prishtinë, 1975, f. 87-104; Mr. Tacida Hafiz, Haci Ömer Lütfi – Eserlerinden seçmeler, Prishtinë, 1992; Mr. Ilijaz Rexha, Poema re­volucionare e Haxhi Ymer Lutfi Paçarizit, në: “Vjetari i Arkivit të Kosovës”, numër jubilar, Prishtinë, 1981, f. 221-240; Hasan Kaleshi, Roli i shqiptarëve në letërsitë orientale, në: Se­mi­na­ri i Kulturës Shqiptare për të Huaj, nr. 2, Prishtinë 1976, f. 164; Jashar Redžepagić, Ško­lstvo i prosveta na Kosovu od kraja XVIII stoleca do 1918. godine, Prishtinë, 1974, f. 44-47; Fejzulah Hadžibajrić, Omer Lutfijin Tahmis na Bosnjakovu kasidu o Fususul-Hikemu, në: “Anali Gazi Husrev Begove Biblioteke”, knjiga V-VI, Sarajevë, 1978, f. 187-204 etj.
[13] Fjala arabe ““mağmū’a” “, d.m.th. “përmbledhje”, “koleksion”. Është nxjerrë nga fjala arabe “ğam’a”, „me grumbullue“, „me tubue“etj.. Shih: Salih Trako, Medžmua pjesnika Šakira, “Anali”, GHBB, knjiga, II – III, Sarajevo, 1974, f. 109.
[14] كتبه الفقير خادم الملامى محمد كامل ابن الحاج يعقوب المعروف طوسقو الپرزرينى – “Kopjimin e ka bërë i përvuajturi i tarikatit melamij Mehmed Kamili i biri i Haxhi Jakubit i mbiquajtur Tosko nga Prizreni. Mehmed Qamil Tosko ka lindur më 1879. Ky kopjues, pas vdekjes së haxhi Ymer Lutfi Paçarizit, ka qenë sheh i teqesë së melaminjve në Prizren.

Gjysmëhëna dhe Shqiponja

22/03/2012 Lini një koment

Fatlum SADIKU

GJYSMËHËNA DHE SHQIPONJA
(Recension i librit: Gjysmëhëna dhe Shqiponja: Sundimi Otoman, Islamizmi dhe Shqiptarët 1874-1913)

Fatlum Sadiku

Introdukt

Profesori i çështjeve të Lindjes së Mesme në Universitetin e Baylor-it, George Gawrych, i cili kryesisht është marrur me çështjet e rajonit në fjalë, si një gjurmues konsistent edhe i arkivave të Turqisë, me librin e tij The Crescent and the Eagle: Ottoman Rule, Islam, and the Albanians, 1874-1913. London: I. B. Tauris, 2006 (Gjysmëhëna dhe Shqiponja : Sundimi Otoman, Islamizmi dhe Shqiptarët 1874-1913), mund të themi se ka bërë një zgjerim dhe inkludim të ri në fushën e tij studiuse, duke vendosur të merret edhe me shqiptarët që historikisht siç dihet gravitojnë në Ballkan. Megjithkëtë, periudha për të cilën Gawrych shkruan, natyrisht se përkon me një periudhë kur edhe shqiptarët akoma ishin nëse jo edhe gjeografikisht, atëherë gjithsesi kulturalisht dhe politikisht pjesë e botës lindore, orientit, më saktësisht ende ishin pjesë e Perandorisë Osmane. Nisur nga kjo, mund të konsiderohet se edhe studimi në fjalë kushtimisht mund të quhet si një studim për “pjesën europiane” të proviniencës së botës së atëhershme lindore. Teza kryesore që ngrit Gawrych, është se nacionalizmi shqiptar përkatësisht krijimi i shtetit shqiptar, nuk ishin një dëshirë reale e shqiptarëve si popull/komb potencial shtetformues, por në fakt nacionalizmi shqiptar dhe lindja e shtetit shqiptar ishin një outputim dhe rezulcion i konstelacioneve politike të kohës përkatësisht siç do të thoshte Konica të fatit historik për shqiptarët. Gawrych, deri më tani është studiuesi i vetëm që ka surfuar detajisht arkivat e Turqisë, në kërkim të burimeve më relevante historografike për sa i përket të dhënave për shqiptarët, por siç thotë edhe vetë, në arkivat e Turqisë akoma ka me mijëra e mijëra burime, të dhëna, e dokumente të kataloguara e të pakataloguara në lidhje me shqiptarët të cilësdo periudhë, të cilat natyrisht se meritojnë të shpluhërosen pak nga historianët tanë dembelë, ideologjistë dhe të njëanshëm. Ajo çka fundamentalisht karakterizon Gawrychin dhe veprën e tij, janë objektiviteti dhe neutraliteti në shqyrtimin, analizimin dhe shpjegimin e detajizuar të konjuksionit intensiv të raporteve osmano-shqiptare (1874-1909), periudhë e kjo e panislamizmit hamidian, por edhe në shqyrtimin, analizimin dhe shpjegimin e njejtë edhe të distinksionit në mes këtij korelacioni (1909-1913), periudhë kjo e mashtrimit xhonturk bërë shqiptarëve, Luftës së Parë Ballkanike dhe pavarësimit të Shqipërisë. Objektiviteti dhe neutraliteti i autorit, gjithsesi se rrjedhin nga profesionalizmi dhe nga të qenurit studiues i shquar, por pak a shumë kjo çasje objektive dhe neutrale e tij rrjedh edhe nga të qenurit i “huaj” (amerikan) dhe rrjedhimisht kështu edhe “palë e tretë” në raport me turqit dhe shqiptarët dhe për të cilin interes i fundit në botë do të ishte njëanshmëria apo mbajtja e krahut të ndonjë tarafi, gjë që nuk ka qenë virtyt edhe bash për krejt studiuesit e huaj që janë marrur me konstelacionin historik të marrëdhenieve osmano-shqiptare.

Preludi i studimit – Drama e Shemsedin Sami Frashërit : Besa Yahud Ahde Vefa (“Fjala e nderit apo mbajtja e fjalës së dhënë”) – (1874)

Gawrych, studimin e tij e fillon duke marrur si subjekt studimi dramën e Shemsedin Sami Frashërit Besa Yahud Ahde Vefa (“Fjala e nderit apo mbajtja e fjalës së dhënë”) – (1874), (si paraprijëse e enicklopedisë Kamus Al-Alam [1889-1899] dhe projektit kombëtar “Shqipëria çka qenë ç’është dhe ç’do të bëhet” [1899]). Gawrych këtë dramë e konsideron vepër paradigmatike të potencimit më të çartë dhe më të figurativ të binomit të koeksistencës së elementit shqiptar si element i veçantë në gjirin e Perandorisë Osmane, por që njëkohësisht theksonte edhe besnikërinë e shqiptarëve ndaj Perandorisë. Drama e Samiut, sipas Gawrych është shembulli më parimor dhe eklatant i aleancës së natyrshme shqiptaro-osmane, aleancë të cilën autori figurativisht në libër e ka emërtuar si aleancë të pashkoqitshme të “gjysmëhënës me shqiponjën”. Subjekti i kësaj drame është Zyberi, një malësor krenar shqiptar dhe gruaja e tij, Vahideja, të cilët kishin një vajzë të quajtur Merushe. Merushja bie në dashuri me Rexhepin, kushëririn e saj të parë. Pasi zbulon dashurinë e ndërsjellë të “dy fëmijëve” të tij, Zyberi megjithatë bie dakord që ata të martohen. Një kthesë tragjike e ngjarjeve i ndodh çiftit ditën e martesës kur Selfoja, një shqiptar i cili jetonte në Borsh, një qytet aty pranë dhe që ishte i dashurar në Merushen e rrëmbën atë. Gjatë rrëmbimit, Selfoja e vret Zyberin, kur i ati u mundua ta ndalonte fizikisht nga ky veprim i paarsyeshëm. Sidoqoftë, para vdekjes së tij, Zyberi arriti ta urdhëronte të shoqen Vahidenë, që të shpëtonte Merushen dhe të merrte hak për vdekjen e tij, duke i kujtuar asaj se nderi i familjes ishte në rrezik. Ndërkohë që ishte duke kryer misionin e saj të gjakmarrjes, Vahideja shpëton jetën e një të panjohuri. Ky njeri, qe Fetah Aga, dhe doli të ishte babai i Selfos, i cili po kthehej në shtëpi pasi kishte shërbyer për 20 vjet në ushtrinë otomane. Pa pasur idenë se kush ishte Fetah Aga, Vaideja i’a tregoi Fetahut dhimbjen që e mundonte në shpirt. Menjëherë ai dha besën që ta ndihmonte Merushen për t‘u hakmarrë ndaj vrasësit të Zyberit, pa e ditur se kjo do të kërkonte që ai të vriste të birin. Më pas sapo zbulon rrugën pa krye ku e kishte futur premtimi që bëri, madje edhe po ta bindte ndjenja atërore që të hiqte dorë nga mbajtja e fjalës së dhënë Fetahu arriti në përfundimin se nuk kishte rrugë tjetër veç të sakrifikonte të birin Selfon për të mbajtuar “fjalën e dhënë” (besën). Pasi e vrau djalin e ri në gjumë babai i gjorë i shpjegoi Vahidesë, Merushes dhe Rexhepit se çfarë kishte bërë. Më pas tragjedia mori një tjetër përmasë. Fetah Aga, vrasësi i të birit vrau veten për t‘u hakmarrë për aktin që kreu ndaj të birit. Para se të shqiptonte fjalët e fundit ai arriti ta urdhëronte të ëmën, e cila arriti në mënyrë të volitshme në skenën e përgjakshme që ta pranonte Vahidenë si motrën e saj dhe Rexhepin me Merushen si fëmijët e saj. Drama mbaron me këtë pajtim prekës të të dyja familjeve për shkak se sipas zakonit shqiptar drejtësia ishte shpënë në vend. Si output të vetë mesazhit të dramës, ku shqiptari për asnjë çmim nuk e thyen besën e dhënë, Gawrych dramën e Samiut e konsideron si shumë metaforike, figurative, ekstrapoluese dhe si tejet reale të marrëdhënieve shqiptaro-osmane të kohës : megjithëse herë herë acaruara dhe me zigzake kohë pas kohe, prapëseprapë detyrimisht korelative dhe të ndërvarura nga njëra-tjetra.

Acarimi i situatës politike në Ballkan – Kriza e Tretë Lindore, Lidhja e Prizrenit si dhe raportet “Gjysmëhënë/Shqiponjë” në sytë e autorit

Para se të dalim tek pikëpamja e autorit mbi Lidhjen e Prizrenit, duhet potencuar disa gjëra bazike. Siç e thotë edhe vet Gawrych në një intervistë të tij, mbetja e Perandorisë Osmane edhe për më se një shekull (shekulli XIX dhe fillim-shekulli i XX-të) në një pjesë të Europës, ishte si rezultat i mos-ujdive politike dhe konflikteve të brendshme të fuçive europiane si dhe në njëfar forme paradoksalisht edhe në vetë interesin e tyre, ngase eksistenca e saj gjeopolitikisht shërbente si një “tampon zone”, apo bastion i pengimit të depërtimit rus në Ballkan/Mesdhe. Mirëpo fillimi i asaj që në historografi njihet si “Kriza e Tretë Lindore” (1875-1878), si rezultat i dobësimit të vazhdueshëm të Perandorisë Osmane, fitorja ruse mbi osmanët në luftën e ndërsjellë ndërmjet tyre (1877-1878) me mposhtjen e forcave të Osman Pashës në Bullgari, pretendimet ekspanduese austro-hungareze drejt Bosnjës, Adriatukut e Mesdheut, si dhe mbi të gjitha pretendimet e mëdha ruse nëpermjet Ignjatevit në Kongresin e Shën Stefanit që rrezikuan edhe marrjen e vetë Stambollit nga rusët në një të ardhme afatshkurtër, bënë që europianët të reagojnë dhe ta thërrasin Kongresin e Berlinit, i cili megjithëse revidoi shumicën e vendimeve të Shën Stëfanit, prapëseprapë krijoi preludin për të keqen e nesërme dhe përfundimtare të osmanëve dhe shqiptarëve në Ballkan, si dhe shkëputjen përfundimtare të “shqiponjës nga gjysmëhëna”. Kjo ngase me vendimet e Kongresit të Berlinit, përveç Bullgarisë veriu i së cilës u shpall principatë autonome nën një princ të huaj, njëkohësisht u krijuan edhe dy shtete të reja të pavarura sllave & krishtera satelite të Rusisë (Serbia, Mali i Zi,) të dala nga Perandoria Osmane dhe në kufi me këtë fundit (dhe me shqiptarët si pjese inkluzive e Perandorisë Osmane) të cilat sdo mend se në të ardhmen e afërt do të tentonin t’i jepnin fund trashëgëmisë osmane në Ballkan si dhe do të shfaqnin orekse pretencioze pushtuese drejt trevave të banuara me shqiptarë. Në këtë konstelacion siç e shpjegon edhe Gawrych, shqiptarët ishin në udhëkryq historik. Duke mos pasur asgjë të përbashkët me fqinjët e tyre sllav, si dhe duke qenë të asokohe“zhgenjyer nga Europa” (definim i bërë nga ish-ambasadori anglez në Stamboll njëkohësisht historian, Edwin Pearce në librin e tij “Turqia dhe Popullësia e saj” [1911], shih : Kapitulli V, faqe : 93-130 – informacion i vlefshëm ky nga miku im Shevki Voca të cilin e falenderojë shumë), shqiptarët të vetmën mundësi për aleancë e kishin aleancën me Perandorinë Osmane, respektivisht me Portën e Lartë siç quhej divani i atëhershëm osman nga europianët. Kjo edhe ndodhi me vetë organizimin e Lidhjes së Prizrenit, të cilën Gawrych nuk e sheh si lëvizje nacionaliste të shqiptarëve. Duke u nisur nga vetë emërtimi i Lidhjes së Prizrenit si “Xhem’ijjeti ittihadije-i Prizren”, mbajtja e saj në xhaminë Karamanli të Prizrenit dhe në medresenë e Mehmet Pashës (dhe jo në objektin ku na ka mësuar/mëson historia jonë nacional-komuniste), dhe atë vetëm tre ditë para Kongresit të Berlinit, (që pasqyron në thelb vetë karakterin e ngutshëm dhe të domosdoshëm mobilizues të Lidhjes), vula në gjuhë osmane (miks i arabishtes dhe persishtes) si dhe duke u bazuar në pikat referuese të saj (Karanamesë) të cilat theksonin besnikërinë ndaj Perandorisë Osmane (Pika 1 e Karanamesë), sulltan Abdyl Hamitit të II-të (Pika 2 e Kararnamesë), dhe Sheriatit (Pika 4 e Kararnamesë), sipas ekspresionit/maksimës “din dovlet, vatan”/”fe, shtet [osman], atdhe” (Pika 16 e Kararnamesë), del se organizimi i Lidhjes së Prizrenit, nuk predispozon me komponentet e një Lëvizjeje Kombëtare Shqiptare në kufar kuptimi kombëtarist/nacionalist të fjalës, por as nuk qe një vegle e thjeshtë e Perandorisë Osmane dhe në interes ekskluziv të saj, siç pretendojnë disa historian të caktuar siç është për shembull Jacob Landau.Gawrych, është mjaft ekuidistant në pikëpamjen e tij mbi Lidhjen, duke potencuar se Lidhja e Prizrenit nuk nënkuptonte subordinim klasik të shqiptarëve ndaj Perandorisë Osmane, por reciprocitet të dyanshëm të të dyja palëve nën tutelën e Sheriatit/Panislamizmit. Koloriti dhe intenca e Lidhjes së Prizrenit, sipas Gawrych ishin par exellance shëmbëllime të një alenacë panislame binome dhe barazitare turko-shqiptare, nën tutelën e Islamit/Sheriatit si botëkuptim primar dhe prelud nisës dypalësh, e që më pas në kuadrin e kësaj hynte njëkohësisht edhe interesi i përbashkët për mbrojtjen e tokave shqiptare dhe Perandorisë Osmane si ndërmarrësi pasuese të nevojës. E tëra kjo pra siç u potencua, funksiononte gjithnjë në kuptim binom, barazitar, koeksistent dhe të pandashëm të fjalës ku “gjysmëhëna dhe shqiponja” ishin të bashkuara si dhe në gjendje gadishmërie kundër asaj që nisur nga definimi filozofik i Susan Sontag quhet “rrezik i papritur i jashtëm”, e që në rastin e Lidhjes ishin shtetet sllave (Serbia dhe Mali i Zi). Duke u nisur nga karakteri panislamist dhe inkludues i Lidhjes, siç potencon edhe Gawrych, Lidhja zotohej të merrte mbi supet e saj edhe obligimin për të mbrojtur integritetin biologjik, human e fetar edhe të pjestarëve të feve tjera që pranonin protektoratin e Lidhjes (Pika 16 e Kararnamesë). Definimi i çartë që Gawrych i bënë koloritit dhe intencave të Lidhjes së Prizrenit përkon në menyrë konsistente me fjalëpërfjalshmërinë e disa prej vet pikave kyçe të lartëcekura të Karanamesë së Lidhjes së Prizrenit. T’i shikojmë rradhazi :

Pika 1: Lidhja jonë është forumar me qëllim që të mos njohë asnjë qeveri tjetër përveç Perandorisë Osmane dhe të mbrojë integritetin tokësor me të gjithë mjetet

Pika 2: Qëllimi ynë i lartë është të mbrojmë të drejtën e lartmadhërisë së tij sulltanit, sovranit tonë. Në do t’i quajmë armiq të kombit (osman) dhe atdheut të gjithë ata që kundërshtojnë dhe prishin qetësinë, ata që dobësojnë qeverinë dhe bashkëpunëtorët e tyre. Në rast se turbulluesit nuk heqin dorë do i dëbojmë jashtë shtetit

Pika 4: Në bazë të Sheriatit do të mbrojmë jetën, pasurinë dhe nderin edhe të atyre që nuk janë muhamedanë, por janë besnikë, tamam si për veten tonë. Ndërsa kryengritësit do ti dënojmë sipas fajit.

Pika 16: Në bazë të besës së lidhur nga burrat e patrembur të Shqipërisë së Veriut, Jugut dhe Bosnjes, të atyre që kur kanë lindur nuk kanë njohur tjetër zanat por pushkën dhe që për Din, Dovlet dhe Vatan japin jetën, kanë zgjedhur Prizrenin si kryeqytet të Lidhjes.

Kjo besnikëri e ndërsjellë dhe kjo ndërlidhshmëri korelative dypalëshe (shqiptaro-osmane) nën tutelën e Sheriatit, kishin bërë që Lidhja e Prizrenit e përkrahur nga Perandoria Osmane të mund t’i rezistonte tendencës së shteteve sllave (Serbisë dhe Malit të Zi) për tu zgjeruar më tej drejt tokave shqiptare/proviniencës osmane, dhe në fakt vetë krerët e Lidhjes qenë në ballë të luftërave direkte kundrejt ekspansionit malazez të Kral Nikollës, Petar Vukatiçit dhe shqiptaro-orthodoksit të malazezuar Mark Millanit, që bënte punët e malazezëve. Pjestarë të Lidhjes siç shihet edhe nha pika 16 e Karanamesë kishin shkuar madje të luftonin edhe në Bosnjë dhe Hercegovinë, e cila atëbotë po pushtohej nga austro-hungarezët. Ky karakter panislam i Lidhjes, sipas Gawrych kishte zgjatur deri në fundvitin 1880 dhe fillimvitin 1881, kur krahu fetar heterdoks i bektashinjëve i prirë nga Abdyl Frashëri, me orientim politik unicentrist-reaksionist, u infiltrua në punët dhe synimet e Lidhjes, dhe i cili me ndihmën e disa figurave tjera të paarsimuara siç ishin Sulejman Vokshi etj., i’a doli ta fuste Lidhjen e Prizrenit në konflikt direkt me Perandorinë Osmane, potez që implicoi në shkatërrimin e Lidhjes. Interesin e përbashkët shqiptaro-turk për moscopëtimin e tokave shqiptare/proviniencës osmane, Gawrych e potencon dhe e kundron edhe duke u nisur nga analizmi i shuttle diplomacy-s së zhvilluar në periudhën e Lidhjes së Prizrenit në mes Fuçive të Mëdha, duke përmendur kështu shkarazi edhe rolin e atëbotë ministrit të jashtëm të Perandorisë Osmane, mareshalit gjerman nga Magderburgu të natyralizuar gjatë rinisë në osman dhe të konvertuar në islam Mehmet Ali Pashës, emri i vërtetë i të cilit si gjerman ishte Karl Detroit por që në Perandorinë Osmane dhe në popullatë njihej si Maxharr Pasha, duke u nisur nga origjina e mundshme (por edhe kontestuese) hungareze e tij. Kështu gjatë zhvillimit të punëve të Kongresit të Berlinit, Mehmet Ali Pasha në stilin e avokaturës që Talejrani i kishte bërë çështjes franceze në Kongresin e Vjenës më 1815, kishte bërë thjeshtë thënë poterë në Kongres, duke rezistuar stoikisht me diplomaci kundruall tendencave për copëtimin e tokave shqiptare/proviniencës osmane (shih për këtë edhe “Albanian League of Prisrend in the English Documents” – Arkivi i Kosoves, viti 1978) dhe kur e kishte arrituar maksimalen e mundshme (aq sa mund të arrihej diplomatikisht nga ana e një ministër që përfaqësonte një vend të dalur nga kapitulacioni), Mehmet Ali Pasha i’a kishte mësyrë Kosovës, për t’i bindur shqiptarët që pasi gjatë Krizë Lindore nuk i kishte bërë hesapë askush nga fqinjët, dhe pasiqë nuk kishin qenë në kalkulimet e aleancave sllave si “aleat” të mundshëm kundër Perandorisë Osmane, të mos ngriten kundër kësaj të fundit dhe të mos qojnë kështu me apo pavetëdije ujë në mullinjtë e sllavëve, në momentin më të paduhur historik. Megjithkëtë, shqiptarët nuk i kishin dëgjuar rekomandimet e Mehmet Ali Pashës dhe e kishin vrarë atë në shtëpinë e Abdullah Drenit në Gjakovë, duke vazhduar të bëhen vegla inferiore të nacionalizmave sllavë dhe grekë në Ballkan. Nisur dhe shikuar nga konstelacioni dhe momentumi politik i kohës, pikërisht pas aktit në fjalë, pozicionimi i gabuar politik i shqiptarëve ishte fuçizuar edhe më shumë, anipse Sulltan Abdyl Hamiti i II-të paraprakisht kishte shfaqur shenja se do ta lejonte formimin e një shteti autonom shqiptar (në kompaktësinë e të katër vilajeteve), nën suzerenitetin osman. Pozicionimi i gabuar dhe inferiorë i një pjese të shqiptarëve, bëri që sulltani të hiqte dorë nga qëndrimi i tij që shqiptarëve tu ofronte një shtet autonom, dhe bëri që ai të konfrontohej ushtarakisht me pjesën reaksionariste anti-osmane dhe anti-shqiptare të Lidhjes. (shih për këtë edhe Belegu, Xhafer Lidhja e Prizrenit, Tiranë, 1939). Ç’është e vërteta pozicionimi i gabuar i shqiptarëve kishte qenë prezent edhe më herët (para Lidhjes së Prizrenit), kur shqiptarë me resintiment anti-musliman dhe anti-osman si Marko Boçari, Dhaskalina Bubulina, Jani Kapodistria, Foto Xhavella, e Ali Pashë Tepelena, kishin bërë punën e nacionalizmit grek në menyrë perfekte dhe së bashku me disa vegla të tjera shqiptare të nacionalizimit serb ishin bërë faktorë predikacional apo më drejt thënë me dhe pavetëdije kishin trasuar rrugën e shtetbërjes së Greqisë, Serbisë dhe Malit të Zi. Finesat dhe prirjet e tilla të shqiptarëve të caktuar, studiuesit i kanë konturuar literalisht nën maksimën e emërtuar si “rryma panballkanike shqiptare” (shih për këtë edhe Feraj: “Skicë e Mendimit Politik Shqiptar”, Pegi, Tiranë 2006), të cilën e kam trajtuar dhe elaboruar edhe unë si studiues një studim të mëhershëm timin lidhur me linjat/rrymat politike shqiptare përgjatë kontiunitetit historik, ndaj që nuk po ndalem më tepër në këtë segment. Tendencat e pozicionimit anti-osman të shqiptarëve të tërë kësaj periudhe, autori i sheh si vazhdimësi finesash në drejtim të lëkundjes së marrëdhënieve “gjysmëhënë/shqiponjë”, dhe kjo sidomos pas aktit të vrasjes së Mehmet Aliut, që shikuar për kah grada politike që kishte (ministër i jashtëm) dhe krahasuar hipotetikisht me periudhën e sotshme, akti i vrasjes së tij, nënkupton gjënë analoge apo të njejtë, me vrasjen e imagjinuar të një ministri të jashtëm të ndonjë shteti sot, respektivisht i bie njejtë/peshon sa vrasja e ministrit të jashtëm të tanishëm të Turqisë.

Pan-Islamizmi i Sulltan AbdylHamitit të II-të, si dhe marrëdhëniet “gjysmëhënë/shqiponje”gjatë periudhës 1881-1909, sipas Gawrych

Nga odiseada e analizimit të detajizuar mbi Lidhjen e Prizrenit, Gawrych kalon tek substanca 28 vjeçare e politikës panislamiste e Sulltan Abdyl Hamitit të II-të, i cili në fakt kishte sunduar që nga viti 1876, pra 33 vjet të plota – por që panislamizmin e politikës së tij, Gawrych e kontekstualizon vetëm pas vitit 1881 – periudhë pas të cilës kishin përfunduar konfliktet ushtarake, ishin përcaktuar kufinjtë e ri, ishte shpërbërë Lidhja e Prizrenit si dhe ishte evituar në masë të madhe rreziku për rrëzimin e sulltanit nga froni. Nisur nga kjo, pasiqë në pjesën për pikëpamjet mbi Lidhjen e Prizrenit dhe në këtë kuadër për influencën e e vetë Sulltan Abdyl Hamitit të II-të në të, si dhe politikën e tij karshi Lidhjes në dy vitet e fundit të eksistencës së saj, elaboruam më lartë, tani do të ndalemi në elaborimin e politikës së sulltanit karshi shqiptarëve vetëm që prej vitit 1881 e deri në rrëzuarjen e tij nga froni më 1909, rrëzuarje në të cilën aktivisht kontribuan edhe një pjesë e shqiptarëve, periudhë kjo e ekstrapolimit më direkt të panislamizmit politik të sullanit. Si studiues, me plot përgjegjësi mund të them se George Gawrych është autori mbase i parë dhe e i vetëm (nga autorët që kam lexuar) që i çaset pa komplekse dhe shumë objektivisht politikës së Abdyl Hamitit të II-të karshi shqiptarëve. Në këtë drejtim, leximi i veprës së Gawrych së pari eleminon disa miskoncepsione logjike për të mos thënë banale të cilat me apo pa dashje historografia jonë i’a atribuon Sulltan Abdyl Hamitit II, e në këtë kuadër edhe Perandorisë Osmane e më pas çartëson edhe arsyet e politikës panislamiste të tij. E para e punës në konteksin në fjalë, është shkërmoqja dhe rënia e pretendimit se Sulltan Abdyl Hamiti II & Perandoria Osmane u paskan “falur” territore shqiptare fqinjëve sllav. Pa e lexuar fare Gawrychin, mjafton të kesh pak njohuri nga historia dhe ta kuptosh që një pretendim i tillë është nonsens, i pabazë për të mos thënë edhe qesharak. Kjo për arsyen e thjeshtë se nëse trojet shqiptare kanë qenë vetë pjesë Perandorisë Osmane e që sipas së drejtës dhe subjektivitetit ndërkombëtar juridik të kohës i bie që territoret shqiptare kanë qenë territore vetëm osmane dhe jo shqiptare, shtrohet pyetja e logjikshme se si ka mundësi që Sulltani & Perandoria të falnin me vetëdëshirë territore të vetat?!

I riverzibilizuar dhe e krahasuar me realitetin e sotshëm kosovar, pretendimi në fjalë i bie sikurse të thuash sot: “Qeveria e Kosovës i’a fali Mitrovicën Serbisë për inat të mitrovicasëve dhe në të mirë të Kosovës!” Këtu bie miskoncepsioni i parë. Sulltani nuk u fali territore shqiptare (osmane) për qejfi fqinjëve, por secilën pëllëmë të territorit të vet që e lëshoi, e lëshoi pas rezistencave të gjata, të dhembshme dhe të kushtueshme ushtarake, politike dhe diplomatike. Sulltani lëshoi territore si rezultat i disfatave dhe kapitulacioneve që Perandoria Osmane me shqiptarët si aleat të natyrshëm i saj, i pësuan nga “trinomi aleat”: Rusi-Monarkitë Ballkanike-Austro-Hungari, e që më pas Europa u’a bënte vetëm “bekimin” hartave të reja nëpër Kongrese e Konferenca, si tautologji të reja të reliteteve të krijuara gjeopolitike, realitete këto të cilat në vazhdimësi ngushtonin kompaktësinë terriroriale të Perandorisë Osmane në Ballkan dhe njëkohësisht me këtë edhe të tokave shqiptare si pjesë inkorporcionale e saj. Nëse Perandoria Osmane nëpermjet diplomacisë së saj mundi të nxirrte ndonjë favor për vete dhe njëkohësisht në të mire të tokave shqiptare (siç qe rasti i Mehmed Aliut në Kongresin e Berlinit), ishte pikërisht Europa ajo e cila nuk donte të dëgjonte për shqiptarët dhe as të merrte parasysh asnjë kërkesë tyre (kujto : deklaratën e Bismarkut në Kongresin e Berlinit që thoshte se “nuk eksiston kurfarë populli shqiptar” !). Prandaj si output i detajizimit që bënë Gawrych, edhe njëherë vlen të potencohet se është gabim kardinal pretendimi se “sulltani u’a paska falur me qejf tokat shqiptare fqinjëve”, kur çartazi shihet nonsensi: sulltani nuk ka pasur se si t’i falë toka shqiptare për qejfi kur ato në fakt juridikisht dhe politikisht ishin të vetat, respektivisht pjesë integrale e proviniencës sovranitare të Perandorisë Osmane.

Sulltani mbi të gjitha lëshoi toka si rezultat i kërcënimeve të jashtme europiane, të cilat e kërcënonin Perandorinë Osmane se në rast se nuk i bënë lëshimet e kërkuara, do të ngjanin “përfundime edhe më të këqija”, që natyrisht sdo mend se do të ishin pikërisht edhe më fatale për Perandorinë Osmane (e njëkohësisht kështu edhe për vetë shqiptarët) sesa vetë lëshimet e bëra nga sulltani pas kërkesave të para. Miskoncepsioni i dytë të cilin e çartëson Gawrych, është pretendimi fals që Sulltan Abdyl Hamitin e II-të e akuzon si një “përçarës i shqiptarëve”. Historografia nacional-komuniste shqiptare e akuzon politikën e Abdyl Hamitit të II-të të ketë vepruar sipas maksimës “përçaj dhe sundo” si dhe të ketë penguar “zhvillimin dhe arsimimin e shqiptarëve”. Kur lexohet me vëmendje Gawrych, shihet çartazi se ky pretendim nuk qëndron, për arsyen e thjeshtë logjike se të përçash diçka duhet të paraprakisht ta gjesh si të bashkuar, si dhe të ndalosh diçka duhet ta gjeshë paraprakisht si eksistente, funksionale dhe/apo të lejuar. Ardhja e Sulltan Abdyl Hamitit II në fron më 1876, nuk i gjeti shqiptarët të bashkuar, por përkundrazi të ndarë në atë që në gjuhën e administrates osmane atëbotë njihej si ndarje veri-jug respektivisht Gegallëk (veriu) ve Toskallëk (jugu) ndarje që ishte gjeografike/rajonale, kurse ndasitë fisnore/klanore/lokale/religjioze ishin edhe më të theksuara dhe jo me pak tendenca dominumi të ndërsjellë, realitet ky që eksistonte me shekuj dhe jo vetëm pak para ardhjes të Sulltan Abdyl Hamitit të II-të në fron, por edhe para vetë depërtimit osman në Ballkan (jo rastësisht Kanuni i Lekë Dukagjinit u pati kompiluar si një model rregullativ dhe parandalues i harbimit të mëtejmë të shqiptarëve), ndaj që në këtë kontekst sulltani nuk i ndau shqiptarët, por i gjeti të tillë.
Për sa i përket shkollimit dhe arsimimit, Abdul Hamiti II, s’kishte se si tu ofronte shqiptarëve shkollim e arsimim në gjuhën shqipe kur edhe në këtë rast jo vetëm sulltani , por vetë depërtimi osman në Ballkan në shekujt XIV-XV i kishte gjetur shqiptarët pa alfabet. Përderisa serbët gëzonin alfabetin e tyre të trashëguar nga Çirili dhe Metodi (çirilicën), shkrimi tek shqiptarët në periudhën para-osmane kufizohej në ato pak elemente idiografike të trashëguara prej pellazgjishtes, ilirishtës e thrrakishtes dhe të cilat në fakt ishin të paçarta në kontekst onoministik dhe ortografik. Krejt kjo qëndronte kështu si rezultat i mbejtes së shqiptarëve pjesë e tri mbretërive të krishtera të periudhës para-osmane : Bizantit, Perandorisë Bullgare si dhe më vonë asaj serbe të Dinastisë së Nemanjeviçëve dhe të cilat kishin sjellur në peshojë vetë eksistencën biologjike të shqiptarëve e lëre më emancipimin e tyre. (shih për këtë edhe Begovic, Mehmed, “Zakonik Cara Stefana Dusana”, Vol. 1 Struski i Atonski Rukopis. Beograd: Srpska akademija nauka i umetnosti, 1975 – se si parashihej shfarosja e shqiptarëve).

Shumica dërmuese e botimeve eksistuese në gjuhën shqipe, duke filluar nga Meshari i Buzukut, veprat e Bogdanit e deri tek veprat e Naim Frashërit e Samir Frashërit janë botuar gjatë periudhës osmane dhe për to nuk kishte kurfar pengese. Në periudhën e tij, krejt çka pengoi Abdul-Hamiti i II-të ishin veprat e karakterit misionarist fetar dhe anti-islam, si dhe ato të karakterit nacionalist-secesionist të cilat u’a ndalonte edhe vetë turqëve (kujto veprat të cilat i’a ndaloi Namik Kemalit, Ziya Gökalpit etj.). Në rastin e shqiptarëve tendenca të tilla kishte kryesisht nga shkollarët që vijonin dhe mbaronin studimet në Kolegjin Zosimea të Janinës ku nuk mësohej shqipja por mësohej greqishtja 12 orë, latnishtja 4 orë e gjysmë, ndërsa frëngjishtja 3 orë dhe ku shqiptarët që gravitonin në të ishin kryesisht bektashinjë, katolikë dhe orthodoksë dhe të cilët nën ndikimin e ideve të huaja, mëtonin që si minorancë të krijonin një prelud dominiumi mbi shqiptarët muslimanë dhe t’i fusnin krejt shqiptarët në konflikt me Perandorinë Osmane. Tendencat misionariste-fetare ishin shfaqur që në hapjen e parë të shkollës për femra në Korçë më 1887 kur Sevasti Qiriazi-Dako dhe Parashqevi Qiriazi u kishin predikuar protestanizmin femrave shqiptare në shkollë, pasi që edhe vetë paraprakisht ishin konvertuar në protestanizëm pas qëndrimit katërmujor të një misionari amerikan në shtëpinë e tyre (informacion burimor nga Shevki Voca të cilin e falenderoj), ndaj që në rastet si ky në fjalë sulltani çoftë edhe jashtë vullnetit të tij, detyrohej të konfrontohej me tarafe të tilla anti-islame, anti-osmane dhe pa vetëdije edhe anti-shqiptare. Përfundimisht kur lexohet Gawrych, kuptohet se AbdylHamiti i II-të nuk ka qenë as përçarës i shqiptarëve dhe as pengues i zhvillimit të tyre, por një sulltan që kishte konsiderate të madhe për shqiptarët si trima dhe besnikë, si dhe një politikan largpamës që kishte hetuar herët tendencat e huaja për copëtimin e Perandorisë Osmane e njëkohësisht edhe të tokave shqiptare dhe që mu për këtë arye me çdo kusht mëtonte siç shprehet figurativisht Gawrych t’i “mbante të bashkuara gjysmëhënën dhe shqponjën”. Duke lexuar librin e Gawrych, del se politika e AbdylHamitit të II-të karshi shqiptarëve konsistonte në tri shtylla fundamentale:

E para: Panislamizmi. AbdylHamiti i II-të nuk ndoçi asnjëherë politikë të dominiumit panosmanist karshi shqiptarëve. Kjo sepse ky sulltan politikën e tij nuk e fundamentonte mbi parime nacionaliste, por mbi parimet supra-nacionale të Sheriatit Islam, parime këto që përjashtojnë dallimet etnike/nacionale në favor të asaj fetare. (“Të gjithë mbahuni fort për litarin e Allahut (Kuranin) dhe mos u përçani!” [Al Imran 103]). Duke u bazuar pikërisht në këtë ajet kuranor, aleancën shqiptaro-osmane karshi armiqëve të jashtëm AbdylHamiti i II-të, e shihte brenda për brenda tutelës panislame si parësore, në të cilën osmanizmi dhe shqiparizmi (si komponente dytësore) gravitonin inkluzivisht në të. Pra në nomosin e AbdylHamitit II, aleanca osmano-shqiptare ishte binome, koeksistente, korelative, reciproke, barazitare, pa divergjenca dhe pa supersticiozitet dominumi njëpalësh kundruall pales së dytë. Konfrontimet, kundërshtimet ndalesat etj., vinin jo si rezulcion diskriminimi ndaj shqiptarëve, por si rezlucion kërcënimi të disa tarafëve minorant shqiptar anti-islam dhe pavetëdije anti-shqipar, të cilët rrezikonin aleancën panislame në mes “gjysmëhënës dhe shqiponjës”.
E dyta:“Fortesa e hekurt shqiptare si gjeopolitikë. Anipse siç shkruan edhe studiuesi tjetër i Ballkanit Robert Elsie, shqiptarët në shekullin XX akoma me shumicë përbënin një komunitet tribal, sipas Gawrych, AbdylHamiti i II-të çmonte tek ta besnikërinë dhe trimërinë poseduese. Pikërisht nisur nga këto predispozita që posedonin, sulltani shihte në ta edhe “fortesën e hekurt”, “tampon zonën” në kontekst të pengimit të ekspansionit të mëtejmë të monarkive balkanike drejt trashëgëmisë osmane/tokave shqiptare në Ballkan. Gawrych argumenton se kjo gjeopolitikë ishte më tepër rezultat i një rrjedhoje të komplikuar bindjesh dhe identitetesh që kah fundi ishin në konflikt të vazhdueshëm ndërsjellazi në mes vete. Kjo situatë në sytë e sulltanit po qonte drejt luhatjes së vazhdueshme, përkatësisht drejt futjes së një pyke në mes “gjysmëhënes dhe shqiponjës” (shqiptarëve dhe Perandorisë) nga elementë të jashtëm, ndaj që politika centralizuese e sulltanit më shumë del të jetë politikë në favor të forcimit të “fortesës së hekurt” së lartëpërmendur, përkatësisht një “vi e parë e frontit rezistence” e shqiptarëve ndaj tendencave gllabëruese të monarkive ballkanike. Pra politika centralizuese thjesht del të jetë më shumë një gjeopolitikë e momentumit të caktuar kohor, politikë në favor të pengimit të ekspansionit të huaj drejt pjesës së mbetur të Perandorisë Osmane/tokave shqiptare se sa një politikë kundërshtuese dhe diskriminuese ndaj kërkesave shqiptare. Përpjeket centralizuese të AbdylHamitit në tokat shqiptare Gawrych përfundimisht i sheh vetëm brenda për brenda këtij fazoni të intencës së sulltanit.

E treta: Politika kooptuese ndaj elementëve destabilizues. U qartësua më lartë se AbdylHamiti i II-të nuk ka ndjekur politikë përçarëse ndaj shqiptarëve. Duke lexuar veprën e Gawrych, lexuesi kupton se politika që realisht ndjekte sulltani në fjalë ishte politika kooptuese ndaj elementëve destabilizues, ndërkaq që përçarjet vinin pikërisht nga shtetet fqinje si dhe nga Europa. Pra mu e kundërta e asaj çfarë mësohet zyrtarisht : sulltani nuk i përçante shqiptarët, por nëpërmjet politikës kooptuese mëtonte të eleminonte pikërisht tendencat përçarëse të disa tarafëve minorantë që me apo pavetëdije qonin ujë në mullinjtë e fqinjëve dhe që kanosnin aleancën panislame në mes “gjysmëhënës dhe shqiponjës” si dhe kompaktësinë territoriale osmane/shqiptare. Kështu megjithëse shumë krerë shqiptarë duke filluar nga Abdyl Bej Frashëri, Pashko Vasa, Ismail Qemali, Isa Boletini etj., gjatë krejt periudhës së sundimit të AbdylHamitit të II-të, bashkoheshin me çarçet çoftë të huaja çoftë me ato reaksioniste brenda Perandorisë, sulltani ndaj të gjithë këtyre krerëve shqiptarë u tregua i mëshirshëm dhe falës, anipse në dorë të tij ishte edhe mundësia për zgjedhjen më të keqe. Kështu pasi që kishte denuar me vdekje Abdyl Bej Frashërin si shkatërrues të Lidhjes së Prizrenit, sulltani më vonë ndërroi mendje dhe e internoi në Stamboll duke i’a kufizuar vetëm aktivitetin politik. Duke parë reaksionizmin e Pashko Vasës, sullani e “dënoi” edhe këtë duke e internuar në Liban dhe duke e bërë guvernator të këtij vendi që në fakt nënkuptonte ngritje posti për të. Duke parë afrinë e Ismail Qemalit me Mit’hat Pashën dhe krahun reaksionist/panturqist “Ittihat ve Teraki Cemiyeti” si dhe me çarçet britaneze e franceze, sulltani e internoi Ismail Qemalin në Tripoli duke e bërë kështu edhe atë guvernator të Tripolitanit që poashtu nënkuptonte ngritje posti politik për të. Duke parë tendencat e Serbisë për ta blerë Isa Boletinin, sulltani edhe Isa Boletinin e kooptoi dhe e tërhoqi në Stamboll, duke e bërë gjashtë vite roje kryesore të pallatit të tij, shembuj këta që përfundimisht flasin më së miri për qëllimet inkluduese të tij dhe lëshimet zemërgjera çoftë edhe ndaj atyre që haptazi i’a punonin gropën prapa shpine. E tëra kjo vetëm e vetëm në favor të moscopëtimit të territoreve osmane/shqiptare respektivisht të ruajtjes së aleancës “gjysmëhënë/shqiponje”.

Përfundim: Shqiptarët në shërbim të xhonturqëve, rënia e AbdylHamitit të II-të, pavarësimi i Shqipërisë – ndarja përfundimtare në mes “gjysmëhënës dhe shqiponjës”.

Tridhjetë e pesë vjet pas dramës së Samiut, Besa Yahud Ahde Vefa që theksonte besnikërinë e ndërsjellë shqiptaro-turke, viti 1909 do ta shenjonte fillimin e fundit të shkëputjes përfundimtare të “shqiponjës nga gjysmëhëna”. Një pjesë e shqiptarëve gjatë fillimviteve ‘900, u ishin bashkuar xhonturqëve dhe çifutëve në përmbysjen e Sulltan AbdylHamitit të II-të. Kjo e fundit edhe ndodhi në prill të vitit 1909. Por ç’është më interesantja, rrota e historisë kishte determinuar një fat mjaft goditës : pikërisht një shqiptar do të ishte ai që do t’ia komunikonte AbdylHamitit të II-të, vendimin për t’a lëshuar fronin. Ishte ky Esat Pashë Toptani, vet i pesti, i cili me të hyrë në pallatin “Yildiz” të Sulltan AbdylHamitit të II-të i ishte drejtuar sulltanët me fjalët: Millet seni azletmiştir. (Populli ty të shkarkoi). Kishte pasuar një heshjte 8-10 sekondshe deri kur AbdylHamiti i’a kishte kthyer: Sen bir asali nankörsun! (Ti je një mosmirënjohës i poshtër !), dialog që për kohën, vendin dhe situatën sdo mend se ishte ekstrapolimi më eklatant i faktit se vëllazërisë islame 500 vjeqare në mes shqiptarëve dhe Perandorisë Osmane tashmë po i vinte fundi. Përfundimisht marrë nga konstelacioni politik i zhvillimeve dhe kundruar sipas komperacionit shmitian mik/armik, vërtetë siç potencon edhe Gawrych, shtetformimi shqiptar del të jetë një fat historik për shqiptarët. Në këtë kontekst Gawrych bashkohet në një mendim me studiusit e tjerë të Ballkanit (Noel Malcom, Nathalie Clayer, Nuray Bozbora, Robert Elsie, George Castellan etj.), kur konkludon se interesat gjeopolitike të Austro-Hungarisë dhe Italisë për mosekspandim të tejzgjeruar të Serbisë, Greqisë dhe Malit të Zi në Adriatik, ishin ato që megjithatë krijuan një cope shteti shqiptar në vitin 1912 dhe se këtë nuk e bëri nacionalizmi shqiptar apo shqiptarët nga nisma e tyre, për të cilët siç shprehet Gawrych ngjashëm sipas maksimës së Miroslav Hroch-it “zotëronin pak ndjenja kombëtare”. Gawrych madje potencon se shkëputja e shqiptarëve nga matrica shekullore e tyre Perandoria Osmane, shumë lehtë ka mundur t’ua sjellë edhe shfarosjen përfundimtare biologjike, sidomos kur kihen parasysh krimet gjatë Luftërave Ballkanike dhe Luftës së Parë Botërore të monarkive ballkanike. Kjo sepse shqiptarët, asnjeherë nuk qenë në kalkulimet e fqinjëve si aleat i mundshëm të fqinjëve kundër Perandorisë Osmane. Serbët e kishin historikisht mike Rusinë. Edhe Greqia e kishte njejtë mike Rusinë. Pra Serbia, Rusia dhe Greqia ishin (dhe janë) mike historikisht. Nga kjo del se të gjithë ata shqiptarë qe mbase edhe pavetëdije ranë pre e bashkëpunimit me këtë trinom aleatësh, i kryen dëm më së shumti kombit të tyre. Pra, shqiptarët te cilët e patën mike Greqinë dhe Serbinë, kanë mundur të kenë qenë armiq të osmanëve, por miq të shqiptarëve shumicë assesi. Edhe pse janë thirrur si shqiptar. Kjo ngase historia ka determinuar që shqiptarët (komplet si komb) s’kanë mundur te kenë një mik dhe një armik të përbashkët me fqinjët e tyre. Shqiptarët shumicë (myslimanët), për periudhën për të cilën shkruan Gawrych: 1874-1913, (por në substancë e njejta vlen edhe sot) nuk denjuan ta kenë mik atë që e patën serbët mik, sikurse që nuk denjuan ta kenë mik atë që e patën grekët mik. Dhe as ansjalltas : nuk denjuan të jenë miq me miqët e Serbisë dhe as me miqët e Greqisë. Kjo sepse tërë këta nuk e paten mik, atë që shqiptarët shumicë e konsideronin mik: Perandorinë Osmane. Fatkeqësisht prej atëherë pati shqiptarë që i zunë mike Greqinë dhe Serbinë dhe në fund natyrisht u detyruan ta ndajnë kulaçin bashkë me ta! Ata shqiptarë së bashku me Serbinë, Greqinë dhe miqtë e tyre e kishin armik: Perandorinë Osmane, islamin, muslimanët dhe shqiptarët musliman që në fund doli të jetë faktori eksponencial i shkëputjes përfundimtare të “shqiponjës nga gjysmëhëna”.

Autori është politikolog dhe studiues në fushën e toerive politike dhe etno-nacionalizmit.
___________________________________

Literatura plotësuese:

[1] http://olsijazexhi.com/lidhja.pdf
[2] “Albanian League of Prisrend in the English Documents” – Arkivi i Kosoves, viti 1978
[3] Belegu, Xhafer, Lidhja e Prizrenit, Tiranë, 1939
[4] Feraj, Hysamedin : “Skicë e Mendimit Politik Shqiptar”, Pegi, Tiranë 2006
[5] Begovic, Mehmed, “Zakonik Cara Stefana Dusana”, Vol. 1 Struski i Atonski Rukopis. Beograd : Srpska akademija nauka i umetnosti, 1975
[6] Hobsbawm, Eric: Nacije i nacionalizam: program, mit, stvarnost
[7] Miroslav Hroch, Društveni preduvjeti nacionalnih preporoda u Europi, Zagreb, 2006.,

Gazi Baba, kjo lagje e vjetër e Shkupit

21/03/2012 Lini një koment

Behxhet JASHARI

GAZI BABA, KJO LAGJE E VJETËR E SHKUPIT

Lagjja Gazi Baba në Shkup

Ndër lagjet më të njohura të Shkupit është lagja e madhe e quajtur Gazi Baba.

“Kam udhëtuar një kohë të gjatë nëpër shtetin e Rumelisë dhe kam vizituar shumë qytete të bukura. Kam qenë i mahnitur nga të mirat e Allahut, mirëpo asgjë nuk më ka impresionuar, çuditur dhe gëzuar aq shumë si qyteti i mrekullueshëm, Shkupi, nëpër të cilin kalon lumi Vardar”.
(Udhëpërshkruesi turk Deliger Zede, shek. XVII)

Habia e italianit në minare

Ishte verë e vitit 1983. Më kujtohet kur unë me shokun tim Ekremin i cili tani gjendet në Belgjikë, shkuam në xhaminë e Mustafa Pashës të Shkupit me qëllim që t’a falim namazin drekës. Meqë kjo xhami konsiderohet edhe si një monument historik i kulturës islame, aty mjaft frekuentojnë edhe turistë nga vende të ndryshme të botës. Aty u gjetën edhe disa turistë italian. Më kujtohet se njëri nga ata ishte nga Milanoja e Italisë dhe shprehu dëshirën për të hip në minare me qëllim që ta vështrojnë qytetin prej së larti. Edhe ne dy hipëm me të.

Edhe pse minareja e Mustafa Pashës gjithsej i posedon 147 shkallë, ne si të rinj aspak nuk ndienim lodhje. Me të mbërritur atje lartë mysafiri nga Italia filloi të fotografojë qytetin. Shoku im i cili fliste shumë më mirë se unë gjuhën angleze, vazhdimisht qëndronte i gatshëm për t’iu përgjigjur italianit. Natyrisht, ndër pyetjet e para të italianit me të arritur lartë, ishte se; për çfarë arsye ky qytet është i ndërtuar vetëm në njërën anë të lumit, e jo edhe nga ana tjetër. Ne duke u ngutur që të vërtetën ta shprehim sa më parë, ia bëmë me dije duke i thënë: “Këndej jetojnë shqiptarët muslimanë”. Italiani disi i habitur dhe tha: “Me duket sikur Bejruti i ndarë”. Më pas ne i treguam se ajo pjesë shumë e gjerë në anën verilindore të xhamisë së Mustafa Pashës e cila kryesisht është e populluar me shqiptarë muslimanë, quhet Gazi Babë. Turisti italian disi duke e lëkundur kokën e kuptoi se këtu bëhet fjalë për një diskriminim klasik urban. E jo vetëm kaq, por ai e kuptoi se shqiptarët janë të diskriminuar në çdo sferë të jetës së tyre… e një gjë e këtillë shumë më qartë vërehej prej lartë apo jo! Pasi që italiani i bëri disa fotografi nga minareja e xhamisë së Mustafa Pashës, dal ngadalë së bashku me të filluam të zbresim teposhtë, por tani duke i numëruar shkallët e minares nga 147-shi.

Muhammed Ali Netai i quajtur Gazi Baba

Si çdo vendbanim i madh, po ashtu edhe Shkupi përbëhet nga disa lagje më të mëdha. Ndër lagjet më të njohura të Shkupit është lagja e madhe e quajtur Gazi Baba. Sipas regjistrimeve osmane të vitit 1900, vetëm kryeqendra e Vilajetit të Kosovës – Shkupi, i kishte 4.682 shtëpi me më shumë se tridhjetë mijë banorë, pjesën më të madhe të të cilëve e përbënin shqiptarët myslimanë.

Lagja e madhe Gazi Babë – pjesë shumë e populluar me shqiptarë muslimanë, e mban emrin e njërit nga dijetarët dhe luftëtarët e njohur të historisë së islamit që jetoi në kohën e Perandorisë Osmane. Ai ishte Muhammed Ali Netai, për të cilin kam lexuar në njërin nga numrat e Analeve të Medresesë së Gazi Husrev Beut të Sarajevës. Aty thuhet se Muhammed Ali Netai prejardhjen e ka nga Bagdadi, ndërsa zinxhiri i fisit të tij vjen nga fisi i të dërguarit të Allahut, Muhammedit (s.a.v.s.). Gjatë periudhës osmane, gjegjësisht në shek. XVI, familja e Muhammed Ali Netaut nga Bagdadi ishte shpërngulur në Bursë.

Pasi që Muhammed Ali Netai kishte përfunduar shkollimin e lartë fetar në Bursë, atë e kishin emëruar si kadi në Shkup, e më vonë edhe në Prishtinë (Kosovë). Pas disa kohësh Muhammed Ali Netai sërish kthehet në Shkup me qëllim të kryerjes së detyrës së kadiut. Meqë ishte paraqitur nevoja për të marrë pjesë në një betejë, Muhammed Ali Netai drejtpërdrejtë merr pjesë në atë betejë edhe atë në kuadër të ushtrisë osmane. Pasi që kthehet si gazi në Shkup, ai sërish e merr postin që e kishte më parë, por tani e quajtën Gazi Baba, e ndonjëherë e njihnin edhe si Kadi Baba. Pasi që ndërron jetë, Muhammed Ali Netai, i njohur si Gazi Baba, varroset në kodrën e vogël në Shkup e cila më vonë e merr emrin Gazi Babë.

Varri i Muhammed Ali Netait tek shkupjanët e vjetër njihet me emrin tyrbeja, ku ne si fëmijë shkonim dhe luanim aty pari duke mos e ditur se kush pushon aty… Kjo dëshmon se gjatë periudhës moniste, madje edhe sot, askush nuk kujdeset për këtë monument historik, si dhe për ata intelektual që jetuan dhe vepruan gjatë periudhës osmane si në Shkup, ashtu edhe më gjerë. E nga ana tjetër, të tjerët pandërprerë hulumtojnë nëpër hedhurinat e brendisë së kalasë së Shkupit për të kërkuar ndonjë asht antik dhe për të kërkuar identitetin e tyre (nëse e kanë patur ndonjëherë?).

Nostalgji për lagjen time Dortash

Në brendinë e lagjes apo më mirë të themi të getos të quajtur Gazi Babë, ekzistojnë më shumë lagje të vogla, të njohura si mahalla. Njëra ndër ato është dhe mahalla Dortash (Katër gurët), aty ku edhe unë kam lindur dhe ende jetoj. Dortashi është një nga mahallat më të njohura të Gazi Babës së Shkupit, e cila gjendet pikërisht në vendtakimin e dy rrugëve; “Zef Lush Marku” dhe “Jajce”, emra të cilat plotësisht të orientojnë diku tjetër, e assesi në të kaluarën e artë të Perandorisë Osmane.

Emri i të parës ka të bëjë me një personalitet të lëvizjes shqiptare socialdemokrate, me besim katolik, i lindur në vitin 1885 në Prizren, ndërsa emri i rrugës “Jajce” ka të bëjë me Jugosllavinë e avnoj-it, gjegjësisht me qytezën Jajce, ku në vitin 1945 është mbajtur mbledhja e parë për themelimin e një shteti artificial të quajtur Jugosllavi. Shumë kontradiktore, apo jo, sepse asgjë nuk ndërlidhet me kulturën dhe qytetërimin osmano-islam të kësaj lagjeje…

Ajo që më kujtohet është edhe ajo se lagja Dortash dikur kishte çezmën e bukur, ku ne si fëmijë shpeshherë shkonim me bokalle për të mbushur ujë. Mbaj mend se ajo çezme ishte e lyer me ngjyrë të gjelbër, prej ku rridhte uji shumë i ftohtë… Gjatë ditëve të ramazanit të gjithë fëmijët e lagjes tuboheshim aty pranë çezmës për ta pritur kohën e iftarit, prej ku edhe dukej minarja e xhamisë së Jahja Pashës. Në të vërtetë xhamia e Jahja Pashës për më shumë lagje të Shkupit e kishte (dhe ende e mban) rolin e një komanduesi apo një fanari të përgjithshëm sa i përket ezanit dhe kandilave gjatë muajit të Ramazanit. Mund të them se minareja e Jahja Pashës ishte si një pikë-orientimi për njerëzit, jo vetëm të atij fizik, por edhe të atij shpirtëror…

Ajo që zgjon nostalgjinë ndaj të kaluarës së përjetuar në Dortash, është edhe era e këndshme gjatë netëve të ramazanit kur nëpër shtëpi nënat gatuanin pogaçe me një erë shumë të këndshme, madje ndonjëherë edhe petlla dhe hallvë. Më kujtohet edhe hoxha me një çallmë të bukur dhe të bardhë në kokë i cili ishte imam në xhaminë Haxhi Jonuz, e i cili rrugën e kishte pikërisht aty kah Dortashi… ndërsa ne si fëmijë shpeshherë e pyetnim atë se në sa është koha e iftarit. Këtë ne nuk e bënim për asgjë tjetër, por ja, meraku i fëmijëve për të këmbyer ndonjë fjalë me hoxhën e nderuar, e i cili ishte mjaft i urtë dhe pedant…

Sot, ndoshta do të ishte e tepërt të themi se pothuajse ka ndryshuar çdo gjë… jo për atë se nuk ekzistojnë çallmat e bardha e të bukura, apo ato çezme karakteristike osmane me ujin e ftohtë, por pikërisht për atë se shumë të rinj pa fije turpi nuk agjërojnë, gjë që në të kaluarën nuk mund të paramendohej.

Ajo që – inshAllah, nuk do të ndryshojë asnjëherë është gëzimi i besimtarëve muslimanë gjatë muajit të Ramazanit, dhe natyrisht, kandilat nga minaret e bukura të cilat shkëlqejnë si margaritarë në kohën e iftarit.

Allahu kabull agjërimin. Amin!

Arsimi në Kosovë ndërmjet viteve 1877-1912

16/03/2012 Lini një koment

Ermal NURJA

ARSIMI NË KOSOVË NDËRMJET VITEVE 1877-1912

Ermal Nurja

Ky fakt përbën një shembull mjaft interesant. Procesi i ndërtimit të shkollave brenda shtetit Osman duket se është zgjidhur së pari në Kosovë. Në një kohë shumë të shkurtër u hapën me qindra shkolla dhe u emëruan mësuesit. Përqindja e frekuentimit të shkollës në Kosovë ishte shumë e lartë. Kjo kuptohet nga gjendja e shkollave, që, pas një kohe të shkurtër, ose u shtua edhe një kat tjetër ose u ndërtuan të reja. Shteti Osman ndërmjet viteve 1877-1912 është përpjekur në maksimum, megjithëse kishte shumë vështirësi, për ta modernizuar arsimin dhe për t’iu përgjigjur nevojave të kohës në të gjithë gjeografinë brenda kufijve të tij. Kështu që për rritjen e cilësisë së arsimit, për modernizimin dhe frytdhënien e tij janë interesuar edhe vetë sulltanët. Pasi vendosën pushtetin e tyre në Kosovë, Osmanët, ashtu siç bënin në të gjitha vendet e tjera brenda kufijve të këtij shteti, së pari ndërtuan xhami dhe, menjëherë pas tyre, mektebe dhe medrese për edukim. Xhamitë ishin institucione edukimi të përgjithshëm. Fëmijët, të rinjtë dhe të mëdhenjtë merrnin mësime fetare në xhami, si: shkencat e Kuranit, hadith, fikh, ahlak, itikat dhe ibadet. Xhamitë, teqetë dhe zavijet në Kosovë janë hapur paralel me shkollat fillore dhe me medresetë. Këto institucione edukimi u përhapën në çdo skaj të Kosovës dhe në to u dërguan mësues për të dhënë mësim. Në Arkivin Osman të Kryeministrisë Turke gjenden afërsisht 911 dokumenta në lidhje me arsimimin në Kosovë mes viteve 1877-1912. Këto dokumente hedhin dritë mbi tema të ndryshme, të cilat mund të rigrupohen si më poshtë: 1. Ndërtim, hapje, rikonstruksion, dhe mbyllje shkollash si dhe pagesa të ndryshme në lidhje me arsimin. 2. Emërimi i drejtorit të arsimit, të anëtarëve të drejtorisë, sekretarit të drejtorisë, të mësuesve dhe nëpunësve të tjerë, transportet, ndërrimi i vendeve të punës, të drejtat personale të nëpunësve, fillimi dhe largimi nga puna, të dhënat e rrogave, të syrgjynosurit, shpërblimet etj. 3. Buxheti i shkollave dhe drejtorive, gjërat e nevojshme, si: libra, mjete kancelarie dhe artikuj të tjerë. Caktimi i mjeteve dhe sigurimi i tyre. 4. Të dhëna në lidhje me publikimet në gjuhë të huaj, libra mësimi në gjuhë të huaj, ndalesat, dokumente aprovimi etj. 5. Nevojat e nxënësve, problemet e tyre, lejet, transportet, regjistrimet, diplomat etj. 6. Lejet e publikimit të librave që shtjellohen gjatë mësimit në shkollë. 7. Problemet e shkollave të pakicave, aktivitetet ilegale të mësuesve Bullgarë, Serbë, Rumunë dhe Rusë që punonin në shkollat e pakicave. 8. Marrëdhëniet e drejtorive dhe shkollave me institucionet e tjera, gjendjet ligjore, ndihmat e tyre të ndërsjellta etj. Deri në vitin 1869, në Prishtinë bëhej mësim arabisht në një medrese. Abdurrahman Pasha prej Prishtine, urdhëroi në vitin 1869 të ngrihej një shkollë. Kështu në Prishtinë filloi edukimi modern i asaj kohe. Shkolla e parë iptidaije në Prishtinë u hap në vitin 1882. Në këto vite, në Prishtinë u hap edhe një shkollë për vajzat. Në vitin 1896 në Prishtinë, në shkollën iptidaije, mësonin 148 djem kristianë, në shkollën fillore për vajza mësonin 60 nxënëse kristiane dhe në shkollën iptidaije hebreje mësonin 70 nxënës. Në vitin 1904 një shkollë iptidaije u shndërrua në rushtije. Po ashtu në vitin 1905 në Prishtinë u hap një idadije dhe u emëruan mësuesit e saj. Nga letërkëmbimet në lidhje me shkollën, kuptohet se në vitin 1908 në Prishtinë ishte e hapur shkolla Darulmuallim. Megjithëse nuk dihet se kur është ndërtuar, rushtija e Mitrovicës është hapur në 1891. Në vitin 1896 në qytet në shkollën rushtije merrnin mësim 80 nxënës, në shkollën iptidaije 111 dhe në shkollën fillore plotësisht 95 nxënës. Në vitin 1903 dhe 1904 në shumë fshatra të Vulçitrinës u hapën shkolla iptidaije dhe këtyre shkollave iu dërguan libra dhe artikuj të ndryshmë shkollorë nga Stambolli. Në vitin 1895 rushtija e Gjilanit ishte e hapur dhe vazhdonte arsimimin. Sipas asaj që kuptohet nga një vendim qeraje, i shkruar në vitin 1906 në Gjilan, një shkollë vajzash ishte e hapur dhe vazhdonte edukimin. Dokumenti më i vjetër në Arkivin Osman të Kryeministrisë Turke në lidhje me Preshevën mban datën 1878. Në vitin 1878 në Preshevë shkolla rushtije ishte e hapur dhe mësuesit ishin në krye të detyrës. Në shkollën rushtije ishin të regjistruar 51 nxënës, në shkollën iptidaije 71 djem e 32 vajza dhe në shkollën fillore 41 nxënës. Nga një shkrim i vitit 1900, në lidhje me buxhetin, kuptojmë se në fshatin Dobroshin të Preshevës ishte e hapur një iptidaije, ndërsa nga vendimi i emërimit si mësues të Behlul Efendiut në vitin 1909, mësojmë se edhe në fshatin Konxhull ishte e hapur një shkollë iptidaije. Dokumentet e para që gjenden në Arkivin Osman të Turqisë në lidhje me çështjet e edukimit në Prizren i takojnë vitit 1883. Ato flasin për shkollat iptidaije që do të ndërtoheshin në fshatrat Lodorofça, Qar dhe Asrije. Një dokument tjetër i përket vitit 1894 dhe është në lidhje me shkollën ortodokse serbe. Në një dokument të vitit 1900, thuhej se për miratimin e diplomave ishte e mjaftueshme që mësuesit dhe mësueset që do emëroheshin në shkollat ortodokse në Prizren dhe Shkup t’i dërgonin diplomat e tyre bashkë me raportin e marrë nga administrata lokale në drejtorinë e edukimit të vilajetit që kështu të kishin lehtësime për aplikimet e metropolitëve në këtë çështje. Fakti se gjendet një dokument që flet për shkatërrimin e shkollës rushtije në Prizren dhe për rindërtimin e saj në vitin 1894, do të thotë se kjo shkollë duhet të ketë qenë hapur para kësaj date. Në vitin 1896 shkolla rushtije ishte në ndërtim e sipër. Po ashtu në të njëjtin vit mbaroi ndërtimi i shkollës. Në shkollën rushtije mësonin 119 nxënës, në katër shkollat iptidaije 278, në 29 shkollat fillore 1093 djem dhe 765 vajza. Ndërsa në Rahofçë, në 3 shkollat e lagjes ishin të regjistruar 50 nxënës myslimanë dhe 15 jomyslimanë. Në vitin 1900 mbaroi ndërtimi i shkollës iptidaije të fshatit Hamidije. Në vitin 1901 në Prizren urdhërohej hapja e Darulmuallim. Në një dokument që i përket vitit 1903 është shtjelluar çështja e emërimit të mësuesit që jepte lëndën e vizatimit në Idadijen e Prizrenit. Në vitin 1905 filloi të bëhej emërimi i të diplomuarve nga Darulmuallim. Në vitin 1908 dërgohet urdhri për rikonstruksionin e shkollës Darulmuallim të Prizrenit ose marrjen me qera të një ndërtese tjetër. Në vitin 1896 në shkollën rushtije të sanxhakut të Pejës mësonin 33 nxënës. Sipas librit të statistikave vjetore, që u botua në 1896, në qendrën e qytetit të Pejës gjendeshin 19 shkolla fillore ku 18 prej tyre ishin për djem dhe 1 për vajza. Në vitin 1898 edhe shkolla Idadije e Pejës numërohet mes institucioneve arsimore. Para se në Gjakovë të hapeshin shkollat moderne, dy medresetë, Medrese-i Xhedid dhe Kebir, ishin aktivite. Viti i hapjes së rushtijes së Gjakovës është 1864. Librat me të cilët bëhej mësim në këtë shkollë, me vite janë dërguar falas nga Stambolli dhe ata që diplomoheshin këtu, e vazhdonin edukimin në idadijen e Shkupit në konvikt pa pagesë. Në vitin 1896 në shkollën rushtije mësonin 120 nxënës, në tetëmbëdhjetë shkollat fillore 1051 djem dhe 358 vajza. Shkolla iptidaije në lagjen Çarshi, në vitin 1904 filloi të mos e përballonte ngarkesën, kështu që prefektura e Kosovës u urdhërua të ndërtojë një shkollë të re ose të marrë me qera një ambient të përshtatshëm për arsimimin e fëmijëve. Shkolla iptidaije në fshatin Punashanko të Gjakovës u ndërtua në vitin 1904.

Orienti i ftohur i shqiptarëve

14/03/2012 1 koment

Ervin HATIBI

ORIENTI I FTOHUR I SHQIPTARËVE
Qasja gjysmëpolicore komunitariste

Ervin Hatibi

Këto spostime e deformime emërvendesh a konceptesh, të shqiptuara nga pika maksimale të kulturës sonë dhe të përsëritura ose të noterizuara masivisht nga publiku dhe nga personazhe a ente të specializuara në dekada, kanë një kuptim tjetër të fuqishëm – ai është vërtetimi i tezave të Ismail Kadaresë për identitetin europian të shqiptarëve, si thuajse krejt hermetik përballë ndonjë hamendjeje orientale ose islamike.

Në kalendarin e botimeve shqip, 2006-ta do të numërohet te vitet e nxehta. Ajo që i rriti temperaturat ishin libra si eseja “Identiteti europian i shqiptarëve” (Onufri) nga Ismail Kadare, po edhe përmbledhja e papërmendur shumë me tregime, “Tension i lartë” (Ombra GVG) nga Edmond Tupja: i pari për shkak të ngarkesës politike që ndezi një debat unikal në hapësirën shqiptare dhe i dyti për qëllimshmërinë e shkarkesës erotike, kurrë kaq të qartë në letrat tona.

Që në rreshtat e parë, respektivisht, të dy librat premtojnë nxehtësi nëpërmjet evokimit të shkretëtirës dhe Lindjes së Mesme. Të dy autorët ia nisin duke përmendur Arabinë Saudite. Përmendjet na vijnë përmes një lloj shfokusimi ose, të themi “mes thonjëzash”, disleksie.

Ismail Kadare i referohet (fq. 11) një avioni ku një delegacion shtetëror shqiptar shpie anëtarësimin e vendit drejt Konferencës Islamike që mbahet në Xhedal. Qyteti saudit në realitet quhet Xhedah. Kurse Edmond Tupe përmend në tregimin e parë të librit (fq. 5) sesi kushëriri i personazhit kryesor po shkon me pushime me Sharm-el-Sheik të Arabisë Saudite, por plazhi ndodhet në Egjipt.

Efektet e nxehtësisë janë gati përherë të garantuara në zhvendosjet përmbi rërërat kontekstuale të Lindjes së Mesme, ku ngjarjet zakonisht paragjykohen prej klimës. Distanca topografi-tropologji ngushtohet më shumë se kudo aty, në të njëjtën koordinatë vuajerizmi global; pasionet polarizohen, gjithnjë të nxehta, në përfytyrime, me Tokën e Shenjtë (Jerusalemi, Meka, Medina) dhe Tokën e Mallkuar (Sodoma & Gomora), afshin e xhihadit a kryqëzatave dhe puhinë e trëndafiltë të nargjileve kanceroze, me kamikazët plus valltaret e barkut, haremet dhe teqetë a kibucet ushtarake; kartëpostalet ekzotike koloniale me palma dhe gërmadha titrohen me breaking news të CNN-it; nafta dhe fetë abrahamike pompojnë literalisht prej aty nxehtësinë që i jep puls shumicës së jetës në planet.

Kam përherë prirjen të kuptoj sa më drejt e gjerë fjalët e shkruara në letra, me një shpresë mistike simetrie se ndoshta edhe fjalët e mia do të meritojnë të njëjtin trajtim dashamirës. Kështu bëj në rastin e Tupes: rokada gjeografike e Sharm-el-Sheikut nga një breg në tjetrin, më jep mundësi më të mëdha mirinterpretimi, duke qenë se kemi të bëjmë me fiksion, sajesë artistike. Heroi erotik i tregimit të Tupes ka pra gjithë lirinë të mos ua ketë haberin hartave apo itinerareve turistike të kushërinjve: pse vallë një personazh tregimesh duhet të ketë detyrimisht kësi njohurish, kur fare mirë mund të bëhej edhe më jetësor e simpatik përmes disa pasaktësish, sajuar qëllimshëm nga autori? Sheikët me sharm që njohim nuk rriten në Egjipt, por kryesisht në Saudi.

Puna vështirësohet disi në rastin e Xhedalit, nga ana tjetër e Detit të Kuq, tek eseja e Kadaresë, se kemi të bëjmë më shumë me studim se me sajim, me botë të faktit më shumë se të artefaktit: në këto raste autori flet në emër të vetes dhe të bashkësisë së autorëve që kanë të drejtë, jo të ndonjë personazhi të gabueshëm… Për më tepër, në të gjitha versionet, edhe atë të shkurtuarin për shtyp, edhe në formatin libër, Xhedah Xhedal del, bile edhe kur intelektualë e studiues u përfshinë në debatin që shkaktoi eseja, prapë Xhedalit iu referuan…

Interesant është se qyteti-port përmes të cilit Ismail Kadare përshkruan momentin e anëtarësimit të Shqipërisë në Konferencën Islamike, ka një emër shumë paqësor e të padëmshëm në arabisht: me këtë zanorizim, Xhedah lexohet gjyshe. Sipas këtij leximi, qyteti thuhet se e merr emrin nga Eva (Hava), gjyshja e largët e njerëzimit, meqë, për besimet popullore, në qytet ndodhet varri i saj. Ndërkaq, me variantin Xhedal, nga arabishtja mund të rikthehemi me kuptimin debatues, kundërshtues, polemizues. (Si në rastin e parë, edhe në të dytin, nuk po llogarisim dyfishimin e d-së në origjinal). Parë me një lexim të tillë, nga e djathta në të majtë, lapsusi fiton qëllimshmëri stilistikore, tipike për polemikat, dhe na fut që në fillim të esesë në atmosferën kundërvënëse që shoqëron prej më se një dekade anëtarësinë e vendit tonë në Konferencën Islamike. Teknikisht, glosari i figuracionit do ta klasifikonte këtë këmbim të shkronjave si një lloj metaplazme (antisthecon). Ama ky ngatërrim i bukur, më tepër se autorit, u ka shpëtuar edhe redaktorëve në gazetën e madhe ku u shfaq fillimisht eseja, e pastaj atyre të shtëpisë së madhe botuese që hodhi librin në treg, e pastaj edhe autorëve që morën fjalë për fjalë Xhedalin dhe në këtë formë e cituan gjatë ndërhyrjeve të tyre në debatin mbi esenë. Shtypi shqiptar kur citon emërmbiemra apo emërvende të huaja, zakonisht adapton një mikpritje pseudoelitiste, pseudolegaliste, kaq inferiore, sa duke abroguar gjithë rregullat drejtshkrimore, zhduk rasat e emrit dhe konservon fotografikisht shenjat origjinale, duke prodhuar një lloj tensioni në komunikim (p.sh.: “Clinton takohet me Merkel në New York”). Kurse Xhedali (vari teneqetë arabëve!) mbeti ashtu në çdo gazetë dhe tashmë me një klik në motorët e kërkimit në internet, të dalin nga hiçi dhjetëra Xhedalë shqiptarë.

Sipas narrativës së Kadaresë, dërgata shqiptare e Konferencës (pasuese e një gjenealogjie të prishur eurofobe, që kalon përmes Haxhi Qamilit për të shkuar deri te Ballaban Pasha), merr peng Shqipërinë dhe devijon avionin politik për ta degdisur atdheun nizam në shkretëtirën antiperëndimore, në vendin e polemikës, të karikaturuar si Xhedal.

Për lexuesin shqiptar, të edukuar me veprën e Kadaresë, avioni është një vendtakim i njohur me autorin. Një aspiratë ëndërrore moderniteti, me Kadarenë avioni shfaqet i drunjtë te “Kronikë në gur” si një emblemë e parivalizueshme e letërsisë së re shqipe, avioni-projekt i Dino Çiços që duhet të punonte me perpetuum mobile. Gjithashtu autori, në një çast poetik të rinisë së tij në Moskë si student, do të shkruajë se avioni është shpikur nga malli për atdheun. (Në një kuptim atdheu i vërtetë është në qiell dhe këtë na e ka treguar Saint-Exupery para se të kishim mundësi të fluturonim.) I shohim avionët e Kadaresë, të gjithë njëherësh sesi ngrihen në opusin e tij dhe shumë prej tyre fluturojnë drejt Lindjes. Drejt Lindjes është nisur avioni ngarkuar me Enver Hoxhën e poemës së 81 partive, në fakt për ta ndarë Shqipërinë me Lindjen sovjetike në fluturimin e tij drejt Moskës. Prapë në të njëjtën stinë, te “Koncert në fund të dimrit”, drejt Lindjes fluturon negative radiografia e këmbës së thyer të specialistit kinez, Ping, të dyshuar si viktimë atentati bërë nga shqiptarët, radiografi të cilën e bart avioni për në Pekin si një kumt diplomatik për të parë sesi edhe këtë herë Shqipëria e ka thyer lidhjen me Lindjen. Avioni është një copë Perëndimi që shqiptarët e izoluar e vështrojnë religjiozisht nga poshtë dhe ky totem përfundimtar moderniteti, totem prometeian i triumfit mbi natyrën, luan kryesisht rolin e heshtur të mundësuesit properëndimor në divorcet shqiptare me Lindjen…

Kësaj here, avioni që shkon drejt Xhedalit ka një mision krejt të kundërt me atë të zakonshmin, andaj paraqitet nga Kadareja si një shpend i verbër. Duke marrë një lloj bashkëfajësie për anëtarësimin e Shqipërisë në Konferencën orientale, avioni deteknologjizohet. Ai tashmë mund të shpjegohet vetëm në terma retrogradimi, orientalizimi, njëmijë e një netësh: një binjak i stërshpendit Rok që mbartte Sindbadin nëpër po ato qiej.

Avioni që shkon në Xhedal ngarkuar me “sjellësit e ferexheve” për mëmëdheun, ecën paralel me një tjetër avion kadarean: me atë ku fluturonte autori dekada më parë dhe nga mbi ku meditonte kombin mbi shkretëtirën trishtuese arabike. Është ky preludi në qiell që hap faqet e para të sprovës tjetër të autorit “Autobiografia e popullit në vargje”. Në një farë mënyre, “Autobiografia…” është kati i parë mbi të cilin, tashmë në kushte lirie, autori ngre më tej esenë “Identiteti europian i shqiptarëve”. Është e njëjta temë, të njëjtat stacione: shqiptarët europianë në luftë me metastazat e Azisë, mali kundër fushës, fshati romantik i racës ende bionde kundër qytetit të korruptuar me flligështi orientale. Vështrimi kalëruar mbi avion, “pozicioni i misionarit” me Lindjen përposh, është instanca tipike orientaliste, instanca nga ku hidhen sentenca përmbi atë çka ngjan uniforme, e pandryshueshme dhe thjeshtësisht e lexueshme, si tekstura e shkretëtirës. Por, ama, edhe nën këtë avion, gjërat nuk duken qartë. Ashtu sikur Xhedah që bëhet Xhedal, autori përgjatë rreshtave të “Autobiografisë …” e sheh Jemenin arab në Afrikë (“…vende afrikane si Egjipti, Abisinia e Jemeni” [fq. 48], “Ai në Jemenin e Afrikës dhe kau i zi në luginën e katundit e kanë mbajtur gjallë gjer atëherë familjen.” [fq. 61] – “Autobiografia…” Botime Onufri, Tiranë, 2002).

Në të gjitha variantet, deri në ribotimin e ripunuar të viteve 2000, Jemeni insiston të mbetet në Afrikë, duke sfiduar për dekada me radhë redaktorë e botues e studiues të heshtur. Dhe, bëhet fjalë për vetëm për Jemenin, gjithsesi pjesë gjeografike e historisë tonë, vendin ku “piqet buka në diell”, ku kanë jetuar e kaluar sa e sa shqiptarë, ndër ta edhe personazhi i këngës së Urës së Qabesë, që autori komenton në esenë e tij ose, të themi, edhe ndonjë bashkëqytetar i famshëm i autorit, si politikani e shtetari Rauf Fico, lindur në Jemen. Thuhet se edhe Ismaili i parë në këtë botë, biri i patriarkut biblik dhe kuranor, me një bijë nga fiset e Jemenit u martua. (Thuhet po ashtu se Gadishulli Arabik, ku bën pjesë dhe Jemeni, ka qenë pjesë e Afrikës para se të zhvendoseshin pllakat kontinentale, mijëra vjet më parë…)

Një shkronjë më shumë a më pak në një emër qyteti, një shtet i shkëmbyer shkujdesshëm mes Azisë e Afrikës, si pulla poste mes fëmijësh, nuk është se i heqin ndonjë copë mermer kurorës së Ismail Kadaresë. Gjithsesi i heqin suva gjithkujt tjetër, institucion a person, që me padije ose drojë anakronike kanonizoi lapsuse, sidomos në ribotime shumëvjeçare tekstesh të kulturës sonë të lartë.

Vit i tjetër i nxehtë këto vitet e fundit në botime ishte edhe 2008-ta, nëse nxehtësinë e matim me furinë e debateve rreth romanit historik “Të jetosh në ishull” nga Ben Blushi. Libri fitoi temperatura joletrare debati komunitarist e politik, me supozimet dhe qëndrimet rreth procesit të islamizimit të shqiptarëve, që përbëjnë, sipas pasthënies nga botuesit, shtyllën kryesore të librit. Duket se krejt ashtu si eseja e Kadaresë, romani shërbeu disi si platforma e radhës në debatin kronik të paskomunizmit mbi identitetet dhe luajalitetet fetare a “qytetërimore” të shqiptarëve.

Ndonëse lëviz me ngjarjet vetëm brenda Europës osmane, edhe ky tekst shërbehet me implante flagrante nga Lindja e Mesme. Kryeqyteti i romanit është Voskopoja e krishterë, ama përgjatë ngjarjeve kjo rivalizohet prej një bande myslimane dhe nis e përftohet e përmendet si Medina e Arabisë Saudite. Po nga Lindja e Mesme vijnë edhe dy nga personazhet kryesore të romanit: shkretëtira dhe deveja, dy fjalë që herë veç e veç, herë njëra (deveja) mbi tjetrën, mirëmbajnë një nënndërgjegje gjatë gjithë leximit.

Romani hapet klimatikisht me fjalinë: “Ishte një ditë e nxehtë dhe njerëzve nuk u hahej mish”. Sipas recensës përcjellëse të botuesit, romani ka “sjellë në letërsinë shqipe, personazhe të njohura, ngjarje e data që të çudisin për erudicionin e autorit, njohjen deri në imtësi të epokës ku zhvillohen ngjarjet dhe të zakoneve, traditave, organizimit të jetës së përditshme e, në mënyrë të veçantë, të riteve e normave fetare që rrjedhin nga Librat e Shenjtë”. Erudicioni i autorit, në fakt, nis e të çudit që në rreshtin e parë të faqes së dytë të romanit, ku përfundojmë së lexuari fjalinë: “Imami u shfaq pas pak duke lidhur tyrben mbi kokën e rruar”. Ajo çka ka dashur të lidhë autori mbi imamin e rruar, sigurisht është një çallmë ose turban. Por, ama, “grafonemat” teatrale të turbanit, përzier me ato të xhybes, e cila është edhe ajo një gjë prej cope, një fjalë islamike e gardërobës me klishe, kanë dalë pastaj me “tyrbe”. Tyrbja është një varr monumental apo një ndërtesëz e vogël që rrethon një varr ose thjesht një varr i njohur që nderohet e vizitohet përtej lidhjes familjare më të vdekurin. (Për këto përkufizime krejt personale nuk kam hapur asnjë enciklopedi ose tekst eruditësh: kam qenë jo më shumë se pesë vjeç kur e kam mësuar këtë fjalë, i ulur pa cikur dyshemenë në platenë e Teatrit Popullor, diku në fund të viteve të ’70-ta, duke ndjekur një dramë që quhej “Gryka e Nëmur”).

Me tyrben, imami konfuz i “Ishullit” bëhet më i besueshëm kur i thotë Alekum Selam një mysafirit, i cili do t‘i përgjigjet me Mirëdita. Megjithatë, informacioni elementar, sidomos prej një imami të rëndomtë, e do që, si minimum, të mos niset mbrapsht përshëndetja e njohur rituale “selam alejkum” (le të thotë edhe alekum në vend të alejkum, vetëm ta nisë së mbari). Përveç gafës lidhur mbi kokën e imamit, mu kështu edhe përshëndetja e kthyer së prapthi nis e na paralajmëron disi për çka mund të na presë më tej faqes 2 të romanit. Ende në faqet e para gjejmë të njëjtin imam të shpjegojë se emri i profetit Ismail përkthehet “i egër dhe i fortë”: edhe këtu nuk jemi në rrugë të mbarë, se emri është teoforik, përmban emrin e Zotit dhe jo pandehma të supozuara nga ismailofobia (sic!). Kur këto gabime i bën imami, po të tjerët?

“Sa të tjerë paguajnë taksën e tokës, xhizven, të cilën taksidarët ua rrjepin të krishterëve?” – pyet tepër diku pas faqes së njëqindtë të romanit personazhi-intelektual i rrëfimit, një Arianit Komneni, mbase avatar i autorit, që në këtë skenë bile ka hapur e po citon libra të vjetër për Islamin; por, ende nuk ka lexuar ose nuk e kanë lajmëruar se xhizvja (apo xhizja a sido që t’i thonë turqit kësaj), pra taksa vjetore që duhet ta ketë paguar kush e di sa herë si mashkull adult i krishterë, i shëndetshëm e joushtarak, nuk i është marrë aspak për tokën…

Xhizvja e tyrbja mbi kokë e plot të tjera si këto, rishfaqen të pandryshuara edhe në ribotimet e shumta të romanit.

Përveç botuesit të librit që e cituam më lart të nënvizonte “erudicionin” e autorit Blushi, atë e nënvizon do-s’do edhe recensenti jo i rastësishëm, eseisti Pirro Misha, prej vitesh kontribuues i dalluar në debatet për historinë dhe identitetet. Një tjetër zë i po aq i profilizuar në debatet identitare, filozofi Arbër Xhaferri, po njëlloj habitet publikisht në një intervistë të shtypit të ditës për erudicionin e zbuluar gjatë 200 faqeve të para të romanit. Të mirëqenë e të paqortuar kanë parë sektorin oriental të erudicionit të Blushit edhe ata që e kanë kritikuar për teprime ose çartje në linjat historike në roman.

Në fakt, në Shqipëri, në shumicën dërrmuese të teksteve të përkthyera ose origjinale që flasin për Islamin, Orientin, osmanët, arabët, Lindjen e Mesme e si këto, pasaktësitë dhe padija nuk tronditin dot më. Me shuarjen e brezit të vjetër të përkthyesve e studiuesve të islamologjisë dhe orientalistikës, disa prej tyre ish-nxënës të Medresesë së Tiranës, nuk kanë mbetur shumë vetulla për t’u mrrolur: niveli i shfaqur i dijeve mbi këto lëmi është frikësues, interesi mbi to, më tepër politik, qasja, gjysmë-policore e komunitariste. Ashtu si gjatë 100 vjetëve të pavarësisë, terminologjia dhe tematika orientalo-islamike mbeten të përditshme në ligjërimet mediatike, politike, gjithnjë e më tepër si depozitë e cekët stigmash dhe anekdotash, por ekspertiza e nevojshme linguistike, kulturologjike, ndërdisiplinore për të zbërthyer etosin dhe kontekstin e një pjese jo të vogël të trashëgimisë dhe historisë sonë, mbetet më tepër në mosqenie.

Këto spostime e deformime që cituam strategjikisht, të shqiptuara nga pika maksimale të kulturës tonë dhe të përsëritura ose noterizuara masivisht nga publiku dhe nga personazhe ose ente të specializuara në dekada dhe debate me radhë, kanë një kuptim tjetër të fuqishëm – ai është vërtetimi i tezave të Ismail Kadaresë për identitetin europian të shqiptarëve, si thuajse krejt hermetik përballë ndonjë hamendjeje orientale ose islamike. Pas dekadash izolimi në karantinën teleologjike, më në fund sot kemi shqiptarë po aq të panjohur me punët dhe fjalët e orientit sa edhe çdo europian tjetër i thjeshtë.

Marrë nga gazeta “Shqip”: http://gazeta-shqip.com/opinion/a18bcd50de7a8f0d5d5090d6cdeb3fb9.html

Pazari i vjetër i Krujës

13/03/2012 Lini një koment

Violeta RUSPIN

 

PAZARI I VJETËR I KRUJËS
Rrugica ku reliket kanë gjetur vendin e duhur për t’u ruajtur.

Pazari i Krujës

Pazari i Krujës

Vetëm në lagjen e vjetër të Krujës, të duket se ora e së tashmes ka mbetur në Mesjetë. Gra që thurin dhe endin në vegjë, burra që gdhendin drurin, punojnë bakrin, ildisin veshjet kombëtare dhe, në sajë të traditës së vjetër, mbajnë jetën në kohët moderne. Artizanati i harruar rikthehet në këto kohë moderne, më shumë se sa për vendasit, për të huajt.

Edhe pse qyteti i Krujës është i ftohtë, rruga për nga Kalaja zhurmonte nga njerëzit dhe bisedat. Dëgjoje turistë të huaj të shumtë që në gjuhën e tyre pyesnin kureshtarë për gjëra të ndryshme të vjetra si dhe për punime artizanati apo veshje tradicionale tërheqëse, në larmi ngjyrash, të ekzpozuara këndshëm.
Pazari i vjetër i Krujës ose siç thirret nga vendasit, Pazari i Derexhikut, shtrihet në të dy anët e rrugës së vjetër të shtruar me kalldrëm që të çon për në kala. Ky pazar ka ekzistuar që në Kohën e Skënderbeut. Në Derexhik, macja kalonte tjegull mbi tjegull në një largësi mbi 7 kilometra nga fshati Zahari deri në Picrrakë. Kështu thonë gojëdhanat për pazarin e vjetër të Krujës, në kulmin e lulëzimit të tij, pikërisht në kohën e Skënderbeut. E tërë rruga, që lidhte dy fshatrat, në kahe të kundërta të qytetit, përbëhej nga dyqane në anët e saj.
Siç tregojnë, Pazari i Derexhikut ka patur shumë dyqane që shtriheshin nga qendra e qytetit e deri në hyrjen e Kalasë, por tani ndodhen rreth 30 dyqane, të cilat kanë pothuajse të njëjtën strukturë ndërtimi, lartësi të njëtrajtshme, çati me tjegulla të vjetra. Brenda muret dhe tavani të veshura me dru, si dhe qepenat nga ana e rrugës, ku reklamohen mallrat dhe objekte tërheqëse. Derexhiku ka ardhur gjithnjë duke u zvogëluar, pak e nga pak, për të mbetur sot vetëm një rrugicë që bashkon kohë krejtësisht të ndryshme. Pazari i vjetër i rezistoi pushtimit turk për 500 vjet, për të qenë ndër qendrat më të rëndësishme të zhvillimit tregtar. Një pjesë e mirë e pazarit, është djegur në kohën kur Shqipëria sundohej nga Ahmet Zogu. Më pas, për vite me radhë, mbeti një relike e qytetit dhe shfrytëzohej si një pikë turistike. I vetmi restaurim që i është bërë pazarit, ishte me rastin e 500-vjetorit të vitlindjes së Skënderbeut, pikërisht në vitin 1968. Por, kush viziton qytetin historik të Krujës, më shumë se sa historinë, së pari do të sjellë ndërmend pazarin e vjetër ku sërish po gëlon tregtia. Rruga që të çon në kalanë e Skënderbeut, është i vetmi kalim për të hyrë në historinë e lashtë të qytetit, ashtu dhe në hulumtimin e traditës së vjetër të artizanatit shqiptar. Në Derexhik koha ka mbetur tek Skënderbeu. Në kthinat e dyqaneve, sendet flasin me gjuhën e vjetër. Në dyqanet, që ende ruajnë arkitekturën e vjetër, gjen sende nga më të vjetrat e deri tek kostumet popullore mbi 20-vjeçare, ose pjesë të tyre. Tregtohen bizhuteri të vjetra, foto të Marubit, orë të shekullit të XVIII-XIX, monedha të kohërave të ndryshme, e gjithëfarë lloj sendesh që për ish-poseduesit e tyre nuk kanë më vlerë. Më shumë se sa një rrugicë, Derexhiku ngjason me një lagje ku reliket kanë gjetur vendin e duhur pë t’u ruajtur. Qëndrojnë aty me vite, në pritje të një koleksionisti apasionant për kulturën shqiptare.

Zeja që mban gjallë krutanët

Sipas tregtarëve, të huajt janë të vetmit që interesohen dhe blejnë këto “vjetërsira”.Vendasit i shohin me interes, por rrallë blejnë ndonjë send. Të gjitha mallrat, që tregtohen në pazarin e Krujës, janë të banorëve nga zonat përreth. Aty i sjellin dhe i shesin për pesë para tek tregtarët. Po për pesë para shiten edhe kostumet e vjetra popullore. Tregtohen veshje të gruas nga zona të ndryshme të vendit, si e Zadrimës, e Matit, Shqipërisë së Mesme, madje edhe të trevave të Jugut. Të gjitha këto lloj vjeshjesh janë origjinale. Sipas tregtarëve, tregtia ka rënë pasi janë të rrallë vizitorët e huaj në këtë rrugicë. Por, nuk është vetëm ky shqetësimi për tregtarin krutan. Para disa vitesh, ai ka tregtuar një mall më të mirë. Veshjet kombëtare ishin më të mbajtura dhe të një kohe më të hershme. “Kush kishte për t’i shitur, i shiti vite më parë, ndërsa tani kanë mbetur shumë pak nga këto kostume” .
Modelet e qilimave, gratë i marrin dhe i thurin sipas motiveve të vjetra, ku karakteristike është gërshetimi i ngjyrës së zezë me të kuqen. Sipas tyre, kjo është ajo që pëlqehet nga klientët dhe jo e reja. Vetëm në Derexhik nuk ka kuptim moderniteti. Madje, këtë e dinë mirë edhe vetë krutanët. Para tre vjetësh, në këtë pazar, është provuar të hapen dyqane parfumerie apo butikë. Por, menjëherë të zotët e tyre i kanë mbyllur. Në rast se Derexhiku ekzsiston edhe sot, kjo ka ardhur për faktin e vetëm që e vjetra këtu sfidon të renë. Rikonstruksioni i tyre gjithmonë bëhet duke ruajtur këtë vijë ndërtimi dhe karakteristika , ndaj dhe e parë nga lart, pazari i vjetër është pjesa më harmonike dhe tërheqëse e qytetit.

Artizanati, profesion në zhdukje

Punimi me dorë është e vetmja zeje që mban shumicën e familjeve të kësaj zone. Kohët moderne harruan traditën. Në këto kohë, të rralla janë vajzat që mund të qindisin ose të thurrin një qilim. Vetëm në lagjen e vjetër të Krujës, të duket se ora e së tashmes ka mbetur në Mesjetë. Gra që thurin dhe endin në vegjë, burra që gdhendin drurin, punojnë bakrin, ildisin veshjet kombëtare dhe, në sajë të traditës së vjetër, mbajnë jetën në kohët moderne. Artizanati i harruar rikthehet në këto kohë moderne, më shumë se sa për vendasit, për të huajt.
Të gjithë, me keqardhje, thonë që mjeshtrat janë larguar dhe nuk punojnë më. Shumë prej tyre, pohojnë që është shumë e vështirë dhe e lodhshme të punosh në artizanant, në një kohë kur puna e tyre nuk vlerësohet. Aq më tepër që tregtia ka rënë dhe të paktë janë ata të interesuar që vijnë e blejnë, gjë që ka shkaktuar dhe largimin e mjeshtrave apo dhe largimin e të rinjve dhe të rejave nga profesionet artizanale. Shumë nga punimet artizanale janë prodhime kallpe, ose dhe imitime. Puna krijuese aplikohet vetëm në raste kur njerëzit duan gjëra të cilat i kanë parë në foto e vende të ndryshme, pra të porositura. Artizanatet që ushtrohen aktualisht nga mjeshtrat e punës me dorë janë punimet në gur, kockë, mermer, tapetet dhe qilimat në fill të leshtë, si dhe punimet në bakër e dru, kryesisht objekte për mobilimin e shtëpisë.
Dëshira, mjeshtre në punimin e qilimave dhe tapeteve në fill të leshtë,- thotë se puna i ka ecur mirë dhe ndryshe nga më parë, edhe në Shqipëri njerëzit kanë filluar të preferojnë për mobilimin e shtëpisë qilimat dhe tapetet. Por ajo shqetësohet pasi mendon se të rinjtë dhe të rejat e qytetit të saj nuk kanë dëshirë të ushtrojnë profesionin e artizanatit ndaj ky është një shqetësim për atë vetë. Do të vijë një kohë që unë nuk do të mund të punoj më, dhe kush do ta trashëgojë këtë profesion?!.
Bujari, mjeshtër në punimin e gurit, kockës dhe mermerit, i cili ka rreth 30 vjet që ushtron këtë profesion, thotë se nuk e ka të trashëguar por i ka lindur nga pasioni dhe gjithashtu për fëmijët e tij ai shprehet se: “Tani për tani, unë mendoj që për ta është shumë e rëndësishme të studiojnë, dhe profesionin që unë kam le ta trashëgojnë nëse do të kenë dëshirë. Nuk është se unë kam fitime të mëdha ekonomike me punën që bëj, madje është shumë e lodhshme, dhe do të fitoja më shumë po të ushtroja profesionin tim të vjetër si marangoz, por unë e kam nisur këtë si punë të dyfishtë nga dëshira dhe pasioni. Tanimë puna mjeshtërore artizanale, nuk të jep dorë për të përballuar kërkesat e jetesës dhe ata që e ushtrojnë e bëjnë këtë gjë vetëm ngase nuk kanë mundësi tjetër punësimi.”
Të vjen keq të dëgjosh diçka të tillë, pasi të kesh parë një galeri të tërë me vepra artizanale të bukura, por… Edhe pse me shumë mangësi dhe probleme për të cilat nuk e vret mendjen njeri, pazari i Derexhikut, grumbullon, pasuron tregun me mallra të ndryshme të vjetra dhe të reja, si dhe pret e përcjell vizitorë të shumtë.

Marrë nga revista “Spektër”.

Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 59 ndjekësve të tjerë

%d bloggers like this: