Arkiv

Arkiv për Kategorinë ‘Orientalism’

Irani i vështruar nga pikëpamja e Orientalizmit

04/06/2012 Lini një koment

Mohamed Taghi GHEZELSOFLA

IRANI I VËSHTRUAR NGA PIKËPAMJA E ORIENTALIZMIT

“Gjithkujt i pëlqen të dijë ç‘thonë kritikët për të”

Parathënie

Një shqyrtim i koncepteve të shprehura nga kritikët për orientalistët dhe kundërshtimi i tyre gjatë tërë historisë zbulon se pasqyrohet vetëm pikëpamja e njërit qytetërim ndaj një tjetri. Këta kritikë përshkruajnë pikëpamje të tilla të njëanshme, të vërejtura në tekstet perëndimore si një imponim i ideve të një qytetërimi ndaj një tjetri. Duke folur nga pikëpamja e metafizikës, ata vërejnë: “Gjurmët e kolonializmit grabitqar vërehen qartë në hapat e Orientalizmit”. Me fjalë të tjera, Orientalizmi është simbol i pranisë dhe i epërsisë politike, kulturore dhe shkencore të Perëndimit në vendet e Lindjes. Qëllimi ka qenë të sillej në vend ideja imperialiste se Perëndimi ka epërsi mbi Lindjen në pikëpamje të urtësisë dhe të diturisë.

Steriotipizimi i pikëpamjeve vjen nga një këndvështrim i tillë, kur kundërvihen kulturat dhe qytetërimet. Pa dyshim, leximi i teksteve – perëndimore ose lindore – nuk nënkupton të japë përfundime pozitive. Autori i këtij artikulli paraqet shkurt çfarë njihet zakonisht si Orientalizëm. Ai përpiqet ta vështrojë Iranin nga një Orientalizëm i ri ndërsubjektiv dhe të shqyrtojë ndikimin e tij.

Hyrje

Persia është titulli i një libri të botuar në vitin 1835 nga Charles Night Ltd., një botues për moshat e reja, në Londër. Libri synon të paraqesë vendet lindore te perëndimorët. Në librin Uncle Oliver’ s Travel Accounts (ky është titulli i tij origjinal), Oliveri i cili është një kujdestar gazmor, u rrëfen tregime ekzotike për Iranin e paeksploruar dhe legjendar tre fëmijëve perëndimorë – Henrit, Frenkut dhe Xhinit. Kur Oliveri përshkruan peshkimin e perlave në Hormozgan, ai citon historianin romak, Plinin: “Perlat bëhen prej pikave të shiut. Çdo mëngjes, kur guackat e detit vijnë në sipërfaqe nga thellësia, hapen për të gëlltitur pikat e vesës”. Henri thirri me ngazëllim: “Çfarë mendimi i bukur!”. Xhaxha Oliveri përgjigjet: “Po, është një mendim mbresëlënës, por ne vlerësojmë vetëm faktet përfundimtare në shkencat natyrore dhe jo iluzione magjepsëse poetike!”1.

Ky artikull na jep një vështrim kritik për çështjen e ndërlikuar të Orientalizmit, duke e ballafaquar me atë që njihet zakonisht si Orientalizëm. Sidoqoftë, nëse qëllimi ynë ishte të përshkruanim trashëgiminë magjepsëse iraniane duke rrokur përmbajtjen e Orientalizmit, parapëlqimi im do të ishte Orientalizmi ndërsubjektiv. Para kësaj, do të përcaktohet Orientalizmi i zakonshëm dhe do të shtjellohet pikëpamja e tij mbi Iranin.

Së pari, Orientalizmi është shfaqur në Fjalorin e Oksfordit, më 1769 dhe më vonë, më 1838, në Enciklopedinë Franceze të Shkencës. Fillimisht, ai u përcaktua si të gjitha shkencat që kanë të bëjnë me kërkimin dhe me analizën për gjuhët, fetë, shkencat dhe kulturat e shteteve orientale. Në mbarim të shekullit të 18-të , ky përcaktim akademik ndryshoi për të nënkuptuar pushtimin sistematik të tokave islame, nga Egjipti deri në Iran. Ata, të maskuar si orientalistë ishin, në të vërtetë stafi i Departamenteve Informative të Ministrisë së Punëve të Jashtme të Francës dhe të Britanisë dhe turistët, politikanët dhe poetët ishin ose atashe politikë ose atashe ushtarakë të qeverive të tyre.

Eduard U. Said (Edward W. Said), një mendimtar palestinezo-amerikan, i cili bashkohet me kritikët e Modernizmit, si Antonio Gramshi dhe Majkëll Faukolt (Michael Foucault), synon të analizojë dhe të vlerësojë idetë që kanë perëndimorët për popujt e Lindjes në librin e tij Orientalism (Orientalizmi, 1978). Ai e përshkruan Orientalizmin si asgjë tjetër përveçse si përpjekje e të tjerëve në paradigmën e eksplorimit perëndimor të botëve të tjera. Saidi e përsërit këtë në një libër tjetër, Culture and Imperialism (Kultura dhe Imperializmi, 1993).

Ky përdorim i zakonshëm i Orientalizmit tregon se perëndimori, përtej metatregimeve të tij, ka zhvilluar brenda vetes një logocentrizëm të orientuar drejt së vërtetës . Një produkt i dytë i një të menduari të tillë, siç shprehet Faukolti, ishte kolonializmi. Çfarë u etiketua si diçka tjetër, i përkiste një bote të pavërtetë që qëndronte larg Perëndimit dhe ishte e kundërta e tij në çdo aspekt2. Saidi, në Culture and Imperialism (1993), shkruan: “Vlerësimi i dominimit Lindje – Perëndim dhe shkëmbimet kulturore kanë çuar në një koncept të ri të dominimit, që do të thotë se njëra anë fiton dhe ana tjetër humbet, meqë fitimtari ka epërsinë kulturore dhe morale3.

Ajo që u njoh si Orientalizëm pas shekullit të 18-të e më pas, pas shprehjes së famshme të Dekartit “Unë mendoj, prandaj, unë jam” mund të shihet kështu si metodë perëndimore e hegjemonisë mbi Lindjen. Ky dominim ka një dallim, si ai i Fokaultit, i cili veçon njerëzit e urtë nga njerëzit e paditur. Në këtë dallim të madh, krijohen klasa të ndryshme për të nxjerrë poetë, shkrimtarë, filozofë, analistë politikë, ekonomistë, administratorë dhe figura mbretërore. Ky lloj Orientalizmi, në kuptimin e tij të gjerë filloi me Eskilin4 dhe vazhdoi me Danten5, Hygonë6 dhe Marksin7.

Saidi i konsideron marrëdhëniet historike të Perëndimit me botën e ndërlikuar të Lindjes, përfshirë Iranin, një hegjemoni e koklavatiur, siç shihet qartë në veprën klasike të T. M. Panikarit, Asia and Western Dominance (Azia dhe Dominimi Perëndimor)8. Në këtë marrëdhënie, Orientalizmi paraqitet në mënyrë akademike si një shenjë e fuqisë së Evropës dhe e Atlantikut përballë Lindjes9 dhe përpjekje janë bërë për ta orientalizuar Lindjen. Lindja nuk është vetëm e orientalizuar, siç vizatohet në mendjen e një evropiani mesatar si një oriental tipik, por ajo ka pasur aftësinë për të qenë kështu. Saidi e shembullson qëndrimin e Gustav Floberit10 (1821–1880) si një prostitutë egjiptiane, e cila kurrë nuk e shfaq veten e as nuk thotë asgjë për të shkuarën e saj. Ky është Floberi, i cili flet për atë dhe e portretizon atë në librin e tij11.

Xhejms Muri (James Murrieh)12 i vë fjalët në gojën e një mjeku popullor iranian dhe shkruan: “Të huajt ndryshojnë nga ne në veprat dhe sjelljen e tyre. Në vend që të rruajnë flokët si ne, besimtarët e fesë së pastër, ata rruajnë fytyrën. Prandaj, ata s’kanë asnjë qime në mjekër. Përkundrazi, ata i lënë flokët të gjatë, sikur të kishin mbajtur një betim solemn. Të huajt ulen në karrige, kurse ne ulemi në dysheme …Të huajt hanë me thikë dhe me pirun, kurse ne hamë me dorë”13.

Orientalizimi fillon në mesjetë dhe vazhdon deri në gjysmën e shekullit të 19-të. Personazhet e hershme shfaqen në Komedinë Hyjnore të Dantes dhe më vonë, në veprat e pahijshme të kohës viktoriane, të tilla si Lustful Turk (Turku epsharak) i Stiven Markosit, Little lady (Zonja e vogël) e Maks Floberit, Kubla Khon (Kubla Kon), poemë e Samuel T. Koleridxhit14, tregimi Vathek i Bekfordit, Leitires Persanes (Letrat Persiane) të Monteskjesë15, që përfshin skena erotike dhe të pahijshme për të kënaqur lexuesit perëndimorë. Në librin e famshëm, Bibliotheque Orientale (Biblioteka Orientale) 1697, të Dherbolotit, lexuesi ballafaqohet me koleksion krijesash mbinatyrore gjatë gjithë tregimit. Krijimet romantike, si Njëmijë e Një Net e kanë skenën e tyre në Bagdad, Basra, Afrikën Veriore, Perandorinë persiane dhe në Kinë. Në këtë etapë, Orientalizmi nuk bëri dallim racial ose dallim gjuhësor. Persianët dhe arabët ishin të njëjtë dhe kështu ishin turqit dhe tartarët. Irani përshkruhej kaq enigmatik, sa Dennis Wright (Denis Rajt) shkroi se edhe ata që nuk e kishin vizituar Iranin filluan ta përshkruajnë atë. Për shembull, Isak, i cili kurrë nuk e kishte parë Iranin, në librin e tij krijoi imazhe të veprimeve epsharake që bëheshin prej persianëve epsharakë16.

Emri Iran shoqërohej me dashurinë, luksin, ekstravagancën dhe legjendat në Evropë nga mesjeta deri në gjysmën e shekullit të 19-të; ai nënkuptonte përmbledhje tregimesh që do të shuanin etjen e perëndimorëve. Lindja misterioze qe kryesisht vepër e misionarëve franceskanë dhe dominikanë, të cilët futën krishterimin në Kinë dhe në ishujt në lindje të Indisë nga njëra anë dhe nga ana tjetër, udhëtarët dhe eksploruesit, si Higden dhe Sir J. Mandevill, të cilët shkruajnë vetëm për mrekullitë e Persisë Lindore.

Mandevill, në tregimet për udhëtimin e tij, të cilat dolën së pari në frëngjisht dhe pastaj në latinisht dhe në anglisht, e përdor Orientin si një alternativë për t’u shpëtuar problemeve në Perëndim. Ai e paraqit Iranin si Kethejin, i cili nganjëherë lokalizohet në Afrikën Veriore dhe afër Arabisë dhe nganjëherë pranë Indisë.

“Irani, i përshkruar në Perëndim nga Mandevilli, ishte një parajsë në Tokë dhe një djep i dy tregimeve biblike; katër lumenj parajse rridhnin nëpër këtë vend elegant e plot dritë me kopshte gjithë diell17. Nuk është për t’u habitur, vite më pas, një Z. Kokstoun (Mr. Cockstone), në librin e tij World’s Mirror (Pasqyra e Botës) shkruan për fantazitë e Iran’s Protected Countries (Vendeve të mbrojtura të Iranit) për perëndimorët.

Kuptohet se nuk kishte asnjë tregues të qartë se si mund të ishte në të vërtetë Irani. Muhamed Dasughi e vërtetëson këtë dhe e quan Orientalizmin një dukuri pjesërisht akademike, e cila kishte letërmarrësin e vet dhe ishte kujtim (reminishencë) i epërsisë së Perëndimit mbi Lindjen. Ai e ndan Orientalizmin në katër faza. Faza e parë filloi me pushtimin e Andaluzisë në Spanjë prej myslimanëve dhe me lulëzimin e shkencave në atë vend, e më pas, me pushtimin e ishujve mesdhetarë dhe të viseve të Italisë Jugore. Faza e dytë u shënua me Kryqëzatën dhe zgjati deri në gjysmën e shekullit të 18-të. Faza e tretë dhe Epoka e Orientalizmit të ri shfaqet pas Luftës së Dytë Botërore dhe ende vazhdon dhe ndoshta, do të vazhdojë përgjithmonë18. Ky klasifikim është mbështetur gjithashtu nga një numër dijetarësh iranianë19. Me një orientalizëm të tillë, nuk mund të arrihej asnjë sukses i madh, përveçse të bëheshin armiq të betuar në të dy krahët. Dasughiu dhe të tjerët e fajësojnë Orientalizmin për imazhin e shtrembëruar të Islamit dhe të myslimanëve në Perëndim dhe thonë se ai është përgjegjës për mbjelljen e farës së urrejtjes në Perëndim. Megjithatë, ata ndalin befas dhe pohojnë gabimin e vet: “Ne nuk e mbrojmë Islamin me paragjykimet tona dhe prandaj nuk po përshkruajmë një imazh të rremë, i cili gjen përdorim në pikëpamjet e kolonialistëve dhe të ateistëve për Orientalizmin. Kjo nuk ka të bëjë fare me të vërtetën e ndritshme të Islamit20.

Në këtë formë të Orientalizmit as edhe një individ ose tekst i vetëm nuk është përpjekur të paraqesë trashëgiminë kulturore ose qytetare të palës tjetër, sepse ata ishin të gjithë armiq të betuar, përfshirë Akilin, Herodotin, Homerin, G. D. Lanxhlin (G. D. Langely)21, Shirlin22, Monteskjenë, Denis Rajtin, Luis Mesinjonë23, Klaud Enetin24, Viktoria V. Skuilluestin25 dhe madje, Eduard Braunin. Akili dhe Aleksandri i Madh ishin ndër ata që arritën të siguronin një vend prestigjioz në letërsinë politike të Perëndimit. Për këtë arsye, Enerst Xhozef Renan26 e quan mit historinë e qytetërimit lindor. Zhak Benign Bosue27 pikturon Afërditën, perëndeshën mitologjike greke të dashurisë , pasionin dhe bukurinë përballë Lindjes dhe Xhunos, zoti i dinjitetit dhe i mashkullisë përballë Perëndimit dhe Greqisë. Jupiteri është simbol i logjikës politike, kurse Marsi, perëndesha e mosbindjes dhe e dhunës përsëri është përballë Lindjes. Shkurt, rezultatet e marrëdhënieve të pak shekujve midis Lindjes dhe Perëndimit, mbështetur në Orientalizmin e zakonshëm nuk janë asgjë veçse “ekzagjerim, mashtrim, keqinterpretim, shtrembërim dhe u referohen burimeve të pabesueshme, miteve, besimeve të kota, shpikjeve, thashethemeve të përhapura nga politeistët, drejtuesit e sinagogave e të kishave dhe deklarata e fantazi të tjera shekullore”28. Kur vjen puna për Iranin, Farughi, shkruan: “Nëse shënimet për udhëtimet vështrohen me një analizë të hollësishme, do të zbulohet se të gjitha këto udhëtime në Iran ndiqnin qëllime të veçanta, të tilla si, si të predikonin fenë e tyre, si të kërkonin avantazhe politike ose ekonomike dhe ajo që është më e rëndësishme, si të gjenin terren të favorshëm për të eksportuar kulturën e tyre29.

Orientalizmi ndërsubjektiv dhe trashëgimia iraniane

“Irani ka ndihmuar që qytetërimi i njeriut të shkojë përpara në gjithçka që ai ka arritur dhe në gjithçka që ai nuk ka mundur ta arrijë. Idealet që mbeten të paarritshme, u lanë që t’i vazhdonin romakët dhe maqedonasit”30. Përdorimi i termit “ndërsubjektivitet” nga Perikliu te Filipi, brenda fushës së Orientalizmit mund të duket pak si i pavend dhe i pamjaftueshëm. Sidoqoftë, autori i këtij artikulli mendon se një koncept ndërsubjektiv del si lidhje e ndërsjelltë ndërmjet dy qytetërimeve, lindor dhe perëndimor, që nisi në një atmosferë të errët dhe të dyshimtë, mbi një bazë mitologjike, që më në fund, çoi në një të vërtetë. Pasoja e kësaj errësire fillestare është leximi i kulturave dhe qytetërimeve të tjera, që mbanin konceptin e ri të “qytetërimit ndërsubjektiv”.

Brenda kësaj kornize mendimi, Monteskje, Morier, Gobineu, Vamberi31 dhe të tjerët janë aq të hutuar nga kultura iraniane, sa edhe homologët e tyre iranianë, si Naghd’ Ali Bejk32, Mirza Abolhasan Khan Ilçi, ose madje, mbreti Naseredin Shah33, kur vizitoi Perëndimin për herë të parë. Ata të gjithë e fillojnë me vërejtje të egra dhe mbarojnë me shkëputje verbale dhe për të ardhur në këtë pikë; natyrisht, mund të ketë disa gjëra që nuk lidhen (irelevanca) me çështjen. Në Orientalizmin ndërsubjektiv, sidoqoftë, dy kulturat nuk mund të paralelizohen dhe prandaj janë të largëta dhe nuk kanë baza të përbashkëta për dialog. Fuqishmëria e njërës sjell pafuqishmërinë e tjetrës. Saidi i referohet një skene në The Persians “Persianët”, dramë nga Eskili (525-456 para erës sonë), ku ushtarët e lodhur persianë ndihen të mjerë pas mundjes së ushtrisë së Kserksit nga grekët. Ky dëshpërim i ushtarëve persianë vështrohet si shenjë e mjerimit të kombeve lindore. Që nga Eskili, kjo dobësi ka mbetur si një përshtypje e fuqishme në Perëndim, por brenda një konteksti më të përshtatshëm të shpjeguar më herët si një ndërsubjektivitet. Një skenë tjetër në dramë portretizon Oborrin Mbretëror Persian, ku nëna mbretëreshë, Athusa dhe anëtarë të tjerë të familjes mbretërore dëgjojnë lajmin për disfatën e persianëve. Si përfundim, fytyrat e persianëve i mbulon pikëllimi. Ndoshta, Eskili nuk duhej të fajësohej për ekzagjerimin e pikëllimit të persianëve, meqë, edhe ai ndoshta rastësisht, i përshkruan ushtarët iranianë si “trima” në betejën e Salamidës. Humbja nuk ishte fat i përhershëm i persianëve, kur ndesheshin me grekët dhe në shumë raste, perëndimorët kanë pranuar përvojën e tyre të humbjes. Kur në Greqinë antike, dramaturgu Frinikusi krijoi ndodhinë tragjike të rënies së qytetit grek të Meltit, spektatorët e Athinës u mbuluan kaq shumë nga pikëllimi, saqë e dënuan dramaturgun duke e gjobitur në gjykatë. Ajo që ndodhi me Frinikusin, e paralajmëroi Eskilin, i cili vetë ishte i pranishëm në betejën e Salamidës. Prandaj, ai rrëfeu vetëm humbjen e persianëve dhe asgjë më tepër.

Shkrimtarë të tjerë grekë janë përpjekur të përshkruajnë një imazh më të ekuilibruar të persianëve, që kanë edhe pikat e tyre të dobëta dhe pikat e tyre të forta. Në Orientalizmin ndërsubjektiv, sidoqoftë, të gjitha pikëpamjet janë të njëanshme. Le të mos harrojmë se Homeri e lartësoi anën e ndritur të persianëve duke shpallur se persianët u mësojnë fëmijëve të tyre nga mosha pesë deri në njëzet vjeç garat me kuaj, harkëtarinë dhe thënien e së vërtetës. Herodoti pohonte se iranianët ishin më mikpritës ndaj kulturave të huaja se kombet e tjera.

Fakti është se Orientalizmi, siç përshkruhet nga Saidi, Dasughiu dhe të tjerët nuk lejon ndonjë ndikim dialektik në marrëdhëniet ndërcivilizuese ndërmjet Lindjes dhe Perëndimit. Duke kritikuar pikëpamjet e Saidit, B. S. Turner i referohet një fakti që ia vlen të vihet re. Në të njëjtin vit, më 1978, që Saidi boton “Orientalizmin” e tij, botohet libri i Turnerit “Marksi dhe fundi i Orientalizmit”. Sidoqoftë, libri i Saidit u gjet më imponues, meqë postmodernizmi i tij dhe supozimet e Foukaltit janë baza e tij. Mëtimi (pretendimi) i Turnerit ishte të zbulonte natyrën e njëanshme të Orientalizmit të zakonshëm. Turneri vërejti se libri i Saidit nuk kishte asgjë më tepër se pikëpamjet e shprehura më herët nga V. G. Kiernen në Lords of the Human Kind (Zotërit e Njerëzimit)34. Turner hedh dritë gjithashtu në zhvillimet më të fundit në epokën e Globalizimit në librin e tij Orientalizmi dhe problemi i shoqërisë civile në Islam. Ai përpiqet të sjellë në atdhe idenë se epoka e Orientalizmit – në saje të ekzistencës së kulturave dhe të qytetërimeve të shumta – ka mbaruar, megjithëse libri nuk vjen në përfundimin për ta mohuar Orientalizmin. Në të kundërt, ai e vështron çështjen nga një kënd akademik që i merr parasysh faktet historike dhe e thekson aspektin pozitiv të Orientalizmit. Ky qëndrim ka qenë një ndihmë shumë e madhe për transferimin e trashëgimisë iraniane.

E vërteta është se Irani brenda jetës së tij kulturore dhe qytetare ka përballur shumë “alienë” (të huaj), të cilëve u ka bërë shumë përshtypje dhe e kanë zgjedhur atë si strehimin e tyre . Këta të huaj ishin të shtresave të ndryshme shoqërore dhe e vështronin këtë tokë të lashtë me interesa të ndryshme. Disa kishin mendime orientaliste, duke shpresuar të nisnin lidhjet tregtare përfituese; të tjerët erdhën si misionarë për të përhapur katolicizmin. Megjithatë, pati nga ata që e panë Iranin si një aleat të favorshëm kundër Perandorisë Osmane.

Shkallë–shkallë ndikimet e Orientalizmit ndërsubjektiv dolën në sipërfaqe dhe realitetet për kulturën iraniane dhe qytetërimin iranian u bënë të njohura në saje të përpjekjeve të shumë iranologëve orientalistë, përfshirë orientalistin francez Çardin. Ai bëri përpjekje të jashtëzakonshme gjatë shekullit të 17-të për ta paraqitur në mënyrë të paanshme Iranin në Perëndim. Çardini erdhi në Iran si një argjendar kalvinist, por qëndroi dhjetë vjet, për të gjurmuar dhe eksploruar vendin. I ndihmuar nga informacioni, tashmë i mbledhur nga paraardhësi i tij, Rafaeli35 dhe në saje të këmbënguljes së tij, Çardini arriti të mblidhte informacion të vlefshëm për të gjitha aspektet e jetës iraniane. Ai shkroi për Isfahanin, kur ky qytet iranian ishte në kulmin e tij. Përkthimi i eksplorimeve të Çardinit në Iran në disa gjuhë evropiane e çoi përpara kuptimin e kulturës persiane në Perëndim. Ai shkruan: “Iranianët janë të bukur edhe nga trupi, edhe nga mendja dhe imagjinatat e tyre janë të gjalla dhe të lehta për t’i transferuar. Ata kanë kujtesë të mirë dhe talent për të mësuar shkencat dhe mjeshtëri për makina, industri dhe armë. Atyre u pëlqen krenaria, çka u jep nderim…36.

Një orientalist, i quajtur Saiks (Sykes) udhëton gjerë nëpër Iran dhe shkruan Ten thousand miles across Iran (Dhjetë mijë milje nëpër Iran)37. Ndoshta, sfidat që ai ka përballuar në këtë udhëtim formuan bazën e librit tjetër të tij,“Ekspeditat e një dervishi të shtirur”. Sidoqoftë, fama shpirtërore dhe financiare e Iranit ka qenë kaq e madhe, saqë i bëri shumë – përfshirë Çardinin, Tarvernierin dhe të tjerët – ta vizitojnë atë dhe shumë më tepër – përfshirë Gëten, Volterin dhe të tjerët – ta lavdëronin vendin dhe të ndanin një pjesë të shkrimeve të tyre për Iranin.

Henri Raulinson (Henry Rawlinson)38 është një prej atyre entuziastëve, përpjekjet e jashtëzakonshme të të cilit çuan në zbulimin dhe deshifrimin e mbishkrimeve të Dariusit në Bistun, çka ndihmuan në shuarjen e etjes së iranianëve për kulturë dhe urtësi. Duke deshifruar dhe përkthyer sistemin shkrimor kuneiform (pykësor) persian të mbishkrimit dhe duke e paraqitur atë në Këshillin Mbretëror për Studimet Aziatike në Londër, ai hapi rrugën për të deshifruar gjuhë të tjera antike, të tilla si babilonishten, hetitishten, elamishten etj. Ndodhi pastaj ajo që mashtrimi me deklarime të tilla, si “Të gënjesh, është një zakon iranian”, u përhap nga Orientalizmi i zakonshëm, çka verifikoi se ç’ishte iraniani. U kuptua nga mbishkrimi që iraniani e ka parë gjithmonë gënjeshtrën si një gjë të turpshme. Në Mbishkrimin e Dariusit lexohet: “O Zot, imunizoje kombin tim nga gënjeshtra!”. Më vonë, Islami e përshkruan gënjeshtrën si një veprim të turpshëm. Prandaj, edhe kultura persiane, edhe kultura islame e mbrojtën meritueshmërinë e Iranit.

Më tej, orientalistë të mirënjohur, si Riçard Fordi (Richard Ford), Uilsoni (Wilson) dhe të tjerë pasqyruan historinë e kulturës iraniane. Uilsoni, në mënyrë të qartë e quan Iranin një djep të qytetërimit. Ai shkruan: “Irani ishte djep i qytetërimit dhe i kulturës dhe ndriçimi i tij arriti në vende të largëta. Kur iranianët zotëronin kulturë të madhe dhe qytetërim të madh, evropianët ishin larg tij dhe jetonin në shoqëri barbare”39.

Në këtë vlerësim, kuptojmë që madhëria e kulturës iraniane dhe e qytetërimit iranian nuk ka mbetur pa u vënë re. Çështja është se çfarë ndodhi në histori që ne u larguam nga ditët tona të lavdishme. Ndoshta, vetë karakteristikat tona; me fjalë të tjera, çdo personalitet iranian është përgjegjës për këtë. Kjo vërtetësohet gjithashtu nga Orientalizmi që, kur shqyrtohet prapambetja e Iranit, ai i kërkon arsyet brenda Iranit. Siç thotë Hedini: “Irani ishte një vend që ishte edhe armiku i vet.” Prandaj, është mirë të ndalohet mohimi kur përballemi me kritikën. Poeti Saadi thotë:

Unë e njoh, është dashamir se thotë
Ku ka puse të thella në rrugën time në këtë botë
Ai që punëve të tij nuk u njeh të meta e gabime,
Mund t’i quajë ato punë mjeshtërore.
Po, po, dëgjojeni oponentin tuaj ç’ju mëson,
Si mik, vetëm për vepra të mira predikon.

Tani që u përmendën hijeshia dhe përkushtimi i iranianëve, duket mjaft e përshtatshme për ta përmbyllur këtë artikull duke iu referuar iranologut, i cili mbeti një admirues i devotshëm i Saadiut, Eduard Braunit (Edward Brown). Ai i dalloi vlerat iraniane relativisht më mirë se i paraardhësit të tij – Flandeni, Kurzeni, Xheksoni dhe Gobineu. Brauni arriti në Iran në nëntor 1887, për të qenë njëri nga anglezët midis iranianëve dhe kur e zotëroi gjuhën persiane, ai shkroi: “Një vit midis iranianëve”. Edward Dennison Ross e quajti librin e Braunit më të mrekullueshmin dhe më informuesin, të shkruar ndonjëherë për udhëtimet. Brauni u magjeps dhe u lartësua shpirtërisht me të vërtetë nga Irani.

Në fushën e politikës, Brauni mbajti shumë fjalime dhe shkroi shumë kumtesa dhe artikuj, duke përkrahur vazhdimisht lëvizjen reformiste të iranianëve dhe kërkesat e ligjshme të konstitucionalistëve. Ai denoncoi traktatin kolonialist që iu imponua Iranit nga Rusia dhe Britania më 1907. Edhe në Londër Brauni luajti një rol konstruktiv në Komitetin Iranian, ku merrnin pjesë anëtarët më të rëndësishëm edhe të Dhomës së Përfaqësuesve, edhe të Dhomës së Lordëve, me qëllim që të përkrahnin mirëkuptimin midis dy vendeve. Në librat e tij, ai shpesh u referohet frymëzimeve shpirtërore që mori nga Irani. Kur arrin në Shiraz, ai mbushet me emocione, si një dashatar i pasionuar, kur takon të shumëdashurën e tij. Në parathënien e Një vit midis iranianëve, që ai e shkroi për lexuesit iranianë, thotë: “Ai që e meriton adhurimin është Krijuesi i tokës dhe i detit dhe Ai mund ta zhdukë menjëherë tërë Gjithësinë. Zoti më bëri të largohem nga atdheu im dhe sipas fjalës së Tij “Dhe udhëtoni nëpër Tokë”, më ndihmoi të udhëtoj nëpër botë”40. Duke shprehur mirënjohje për të gjitha ato që ai ka bërë, Vatan Daily shkroi më 1964: “Ju falënderojmë për gjithçka që ju keni bërë për ne dhe për vendin tonë. Do t’ju jemi shumë borxhli përgjithmonë”41.

Edhe ne u mbetemi mirënjohës të gjithë orientalistëve, të cilët u përpoqën t’i transferojnë vlerat tona kulturore në Perëndim dhe krijuan kështu një imazh të drejtë për Iranin, madje, edhe për atë që mund të vinte në këtë vend si armik. Vita Skuilluest nxjerr në pah: “Ja, kështu erdhi Aleksandri në Iran, ndryshe nga ç’erdhën në këtë vend të tjerë, si Marko Polo, Dieulafoj, Konti De Gobineu dhe edhe lordi…”42.

Tani ne jemi në prag të një mijëvjeçari të ri, që kërkon me të madhe bisedime dhe bashkëpunim. Me qëllim që të lëmë prapa reformat e steriotipizuara paskolonialiste, njeriu mund të kërkojë me të drejtë që zhvillimet e reja të sjellin afërsi në jetët e të gjithë njerëzve. Ajo që vështrohet në të gjitha aspektet e jetës njerëzore është një universalitet, i cili nuk mund të njëjtësohet (identifikohet) me përkatësinë vetëm të një kombi ose vetëm të një kulture. Në të vërtetë, asnjë komb nuk mund të mëtojë (pretendojë) të zotërojë një kulturë ose qytetërim që është absolut. Njerëzimi po përpiqet të gjejë gjuhë të përbashkët për të bashkëvepruar me njëri-tjetrin. Pengesat natyrore – malet e larta, shkretëtirat, luginat, lumenjtë, madje edhe xhunglat nuk kanë mundur t’i veçojnë popujt dhe kombet. Ato as nuk kanë mundur t’i ndalojnë kombet e fuqishme të pushtojnë tokat e kombeve më të dobëta, të përhapin dhe të shtrijnë ndikimin e tyre qytetar dhe kulturor te populli i mundur43.

Burimet:

Arburry, A. H. – Thirteen Orientalists, Iranian Heritage. Përkthyer nga grup përkthyesish. Tehran: Bongah – e Tarjome va Nashr – e Ketab, 1957.
Brown, Edward – One Year Among Iranians. Përkthyer nga Zabilloah Mansuri, Tehran: Saffar, 1992.
Dasoughi Sheta, Mohammad – Historic Trends and Evaluation of Orientalist Thoughts. Përkthyer prej Mohamed Reza Eftekharzade, Tehran: Hezaran, 1997.
Davari, Reza – Sharghshenasi az do Nazar (Dy pikëpamje në Orientalizëm), Salam Daily, Sunday, 12 prill 1992.
Ensafpoor, Gholamreza – Iran be ravayat – e safarnamehha (Irani sipas tregimeve burimore). Tehran: Zavar, 1984.
Ghezelsofla, Mohammad Taghi – Sharghshenasi va goftegoo – ye tramaddonha (Orientalizmi dhe dialogu midis qytetërimeve), Sobh-e Emrooz Daily, 19, shkurt 1998.
Hallingry, William – Travel Accounts of Sir John Malcom. Përkthyer nga Amir Houshang Amini. Tehran: Ketab Sara, 1984.
Lord Kerzen – Iran and the Issue of Iran. Përkthyer nga Gholam’ Ali Vahid. Mazandarani, Tehran: ‘Elmi va Farhangi, 1994.
Ross, Sir Dennis – Iran and Iranians. Përkthyer nga Shajgan Malajeri, Tehran: Ferdosi, 1932.
Said, Edward W. – Introduction to Orientalism. Twentieth Century Political Theory. (ed.) Stephen Eric Bronner, London: Routledge, 1997.
Said, Edward – Orientalism. Përkthyer nga Abdorrahim Govahi. Tehran: Daftar-e Nashr-e Farhang, 1992.
Silverman, Hugh T. – Questioning Foundations, London: Routledge, 1993.
Squillwest, Vita – A Traveler of Tehran. Përkthyer nga Mehran Tavakoli. Tehran: Farzan, 1996.
Turner, Bryan S. – Orientalism, Post Modernism and Globalism. London: Routledge, 1994.
Vambery, Arminius – Expedition of the Feigned Dervish. Përkthyer nga Fath’ Ali Khaje Noorijan, Tehran: ‘Elmi Farhangi, 1995.

Marrë nga revista “PERLA”, Viti XI – 2006, Nr. 4 (43), fq. 94-108

Përktheu nga gjuha angleze: Bledar Shehu

Kur SHBA-të i paguanin tatim Perandorisë Osmane

24/05/2012 Lini një koment

KUR SHBA-të i PAGUANIN TATIM PERANDORISË OSMANE

Perandoria Osmane, megjithëse ishte në fazat e dobësimit gjatë shekullit XVIII, akoma luante në botë një rol me influencë, dhe ishte në pozicionin e një Perandorie të respektueshme. Shumë shtete dhe Perandori nuk nisnin ndërmarësi politike pa lejen e Perandorisë Osmane, kurse shumë shtete europiane i paguanin tatim kësaj Perandorie. Pos tyre, shtet që i pagoi tatim (vergi) kësaj Perandorie ishin edhe Shtetet e Bashkuara të Amerikës. Mbase kjo gjë është pak e njohur për shumkë, por ja që ndodhi në fundvitet ’700 e fillimvitet ’800…

Që në vitet e para të Republikës, kur u kuptua se pozicioni i shtet-kombit të posalindur turk, nuk do të mund të ishte kurrë i tillë sikurse në kohën e potencuar osmane kur amerikanët paguan verginë, evladët e tatim-marrësve të dikurshëm, u zhytën në zhgënjim të thellë, duke kujtuar me mall ditët e kaluara të baballarëve e të gjyshërve të tyre. Pa u zgjeruar shumë: Ngjarja ndodhi së pari më 25 korrık 1785, akt që do ta niste plejadën 50 e më tejvjeçare të bilateralitetiıt osmano-amerikan.

Anija e quajtur “Maria” me flamurin amerikan lart, u ndodh e rrethuar dhe e kapur nga anijet osmane. Megjıthkëtë amerikanët nuk morën mësım. Më 1793 u ndodhën para dersit të dytë: 11 anije amerikane u zunë përsëri nga flota osmane. Si rezultat i kësaj, atëbotë presidenti amerikan George Washington, pranoi të bënte marrëveshje me osmanët. Washıngtoni do të ulej në një tavolinë me bejlerbeun e Algjerisë Daji Hasan Pasha. Sipas marrëveshjes, shteti amerikan, për t’i rikthyer anijet e reskuestruara, duhej t’i paguante shtetit osman 642.000 dollarë si dhe do të zotohej për ruajtjen e Akdenizit. Me fjalë të tjera, Shteti Osman i vuri nën haraç amerikanët.

Specıfika e marrëveshjes ka të bëjë me faktin se tekstualisht ishte e shkruar në osmanisht (turqisht), duke qenë kështu deri në atë kohë marrëveshja e vetme që amerikanët e pranuan në gjuhë të huaj. Jo vetëm incidenti në fjalë, qe i pari dhe i fundit në mes dy vendeve. Nisur që para kësaj date, por edhe pas datës së potencuar, Senati Amerikan, bërı përpjekje të shumta për marrëveshje me Perandorinë Osmane; Në këtë çështje, i ngarkuar brenda delegacionit, qe edhe njëri ndër anëtarët e “etërve” amerikan Benjamin Franklin. Në shërbim të këtij interesi, SHBA-të në vitin 1802 emëruan në Izmir një konsull, por pas shërbimit dyvjeçar, për arsye të pakënaqësive me shërbimin e tij, nga ana e Shtetıt Osman, ai u detyra të kthehet në vend. Në vitın 1808, SHBA-të tentuan sërish hapjen e një konsullate në Perandorinë Osmane, por kjo e fundit nuk pranoi.

Megjithatë, me përpjekjet e Kaptan Pashës, më 1811 u lejua njëfarë forme e funksionimit të të ngarkuarëve tregtarë dhe atasheve.

Pas vitit 1816, delegacionet amerikane shpeshtuan vizıtat/shkuarje-ardhjet më të shpeshta; Pas vitit 1820, ky komunikim u intensifikua edhe më shumë. Së këndejmi, filluan edhe marrëdhëniet jo-zyrtare tregtare (në mes dy vendeve). Perandoria Osmane, në vitin 1828 bleu mall nga SHBA-të në vlerë prej 700.000 dollarëve, kurse SHBA-ve i shiti mall në vlerë prej 400.000.

SHBA-të, për të arrıtur marrëveshje tregtare me Perandorinë Osmane, bënë përpjekje 45 vite. Në fund, marrëveshja e parë në mes dy vendeve, e afiluar si “Marrëveshja shoqërore turke-amerikane” u nënshkrua në vitin 1830. Mahmudi II e nënshkroi këtë marrëveshje, me kusht që disa nga luftë-anijet e dëshmuara amerikane si inovacion i teknologjisë së re, të zënë vend/transferohen në Shtetin Osman.

Kjo marrëveshje, me kërkesën e Mahmudit të II-të, u “projektua” edhe me klauzolë të fshehtë, megjithatë Senati Amerikan, përkundër që e inicoi dhe respektoi marrëveshjen në pjesën tjetër, neglizhoi dhe anashkaloi respektimin e klauzolës së fshehtë. Me të dëgjuar mbi këtë gjë, Mahmudi II aspak nuk hezitoi ta dëbonte ambasadorin e SHBA-ve nga vendi. Pak kohë pas kësaj ngjarjeje, për anijen e mbërritur në Sarayburnu, u dëgjua se “i janë nxjerrur në shitje i tërë inventari dhe pjesët përbërëse/materiali”. Me arsyetimin se (luftë)anija nuk i plotëson kërkesat dhe garancionet e duhura sipas marrëveshjes bileterale për shitblerje, u kushtëzua revidimi “jo-formal” i klauzolës së fshehtë, të paraparë në Marrëveshje, kërkesë kjo që u pranua. Pas kësaj date, inxhinierët amerikanë të luftë-anijeve të ardhur në Stamboll, nën patronatin e Mahmudit të II-të, qenë të parët që ndërtuan luftë-anijen e parë amerikane me avull. Sulltan Mahmudı II, ndaj këtyre inxhınierëve tregoi tolerancë të madhe. Por pas periudhës së Mahmudit II, për shkakë të intrigave të adminıstratorëve armenë, këta inxhinierë u detyruan ta lëshojnë Stambollin, duke lënë në gjysmë punën dhe shërbimet e mëdha 8 vjeçare.

Po ashtu, pas marrëveshjes së nënshkruar për tregti, Shteti Osman, bleu nga SHBA-të edhe pushkë të firmës “Henry Martini”. Gjithashtu në Betejën e Plevnës (1878), u përdorën edhe pushkët e blera amerikane të markës Winchester. Kjo pushkë me kapacitet pesë-serik të rafalit, atëbotë nuk njihej në Europë…

Përktheu dhe përshtati nga origjinali në turqisht: Fatlum Sadiku

Ideologjia e orientalizmit

28/04/2012 Lini një koment

Dr. Asaf HUSSAIN

 

IDEOLOGJIA E ORIENTALIZMIT

Dr. Asaf Hussain

Dr. Asaf Hussain

Deri me shfaqjen e Islamit, Krishterimi nuk kishte rival në botë me të cilin të konkurronte. Pas Judaizmit, statusi i tij si fe e shpallur u institucionalizua nëpërmjet një kishe dhe kleri të krijuar. Kur Islami doli në skenën e Lindjes së Mesme, si Judaizmi ashtu edhe Krishterimi u ndjenë të kërcënuar dhe nuk dëshiruan t″i jepnin atij statusin që gëzonin. Mirëpo mesazhi dinamik i fesë së re u përhap shpejt – nga Arabia e deri në Kinë – dhe perandori të ndryshme myslimane kanë lënë gjurmën e tyre në historinë e botës. Të krishterët e kuptuan shpejt se Islami kish ardhur për të qëndruar.

Përse u ndjenë Krishterimi dhe Judaizmi të kërcënuar nga Islami? Me sa duket kjo ndodhi ngase Islami kish ardhur për të plotësuar mesazhin e sjellë nga shumë profetë, përfshi Moisiun dhe Jezuin. Islami pohonte se shpalljet e Jezu Krishtit nuk ishin ruajtur por ishin kompromentuar në Bibël. Mirëpo, Judaizmi dhe Krishtërimi, nuk e pranuan këtë pretendim. Ata e sulmuan Islamin; dhe s″mbeti strategji pa u provuar – përfshi Kryqëzatat – për të shkatërruar besuesmërinë e Islamit si fe e shpallur. Egërsia e sulmeve kundër Islamit jo vetëm që ekspozoi ndjeshmërinë e të krishterëve të shfronësuar nga piedestali i tyre elitar por gjithashtu vuri në pikëpyetje nëse ata zotëronin në të vërtetë shpalljen e Zotit. Mungesa e vetëbesimit të tyre u shpalos përmes mërisë së tyre ndaj myslimanëve të cilët gjithashtu besonin në të njëjtin Zot. Shkrimet polemike të autorëve të hershëm fetarë të krishterë pretendonin se Profeti i Islamit ishte një mashtrues kurse Kur″ani një shpikje. Me një literaturë të tillë u ushqyen kryqtarët dhe ndeshja e drejtpërdrejtë e Perëndimit të krishterë me Lindjen myslimane ndodhi në mejdanet e Palestinës. Mirëpo, edhe kalorësit kryqtarë plot urrejtje ndaj Islamit patën ndjenja të përziera kur u përballën me një gjeneral mysliman si Saladin Ejjubi (1137-1193 e.s.), mbrojtësin e Islamit gjatë kohës së vet. Bujaria dhe mirësia e tij ndaj të burgosurve të krishterë, përfshi kalorësit që kishte kapur, qenë proverbiale. Kur mori Jerusalemin më 1187 nga kristianët, ai ua ndaloi trupave të tij të masakronin e të plaçkisnin të krishterët. Kjo i tronditi armiqtë e krishterë, të cilët e kishin konsideruar Saladinin barbar. Kryqtarët ishin ″të mrekulluar nga një prijës mysliman që zotëronte virtyte që ata supozonin të ishin ″kristiane″.″1 Fama e Saladinit arriti Perëdimin dhe pushtoi imagjinatën e shkrimtarëve nga Dante tek Sir Walter Scott dhe orientalistëve si H.A.R. Gibb e Stanley Lane-Poole. Marrja e Spanjës dhe Siçilisë i solli të krishterët dhe myslimanët në bashkëveprim të afërt me njëri tjetrin dhe rikonkuistat kristiane të këtyre vendeve ngjallën interesim për Islamin. Këto marrëdhënie i zgjeruan burimet e njohurisë mbi myslimanët që teologët kristianë, të cilët e kishin shtrembëruar së tepërmi Islamin,2 mund të përdornin. Ata kishin ″krijuar një pamje të Islamit si një forcë e urryer dhe e ligë ku Profeti i tij ose portretizohej si një idhull apo perëndi fisnore dhe kësisoj i rremë e i pavërtetë, ose barazohej me Satanain apo Antikrishtin.″ Ata ishin tepër larg nga të interesuarit për të vërtetën objektive. Një nga këta polemistë, Guibert de Nogent, e pranonte haptazi se ai nuk përdorte burime të shkruara për polemikat e tij kundër Islamit, por vetëm thashetheme, duke shtuar, ″Është e padëmshme të flitet keq për atë, poshtërsia e të cilit kalon çdo të keqe që mund të thuhet.″3 Megjithatë, vdekja e Saladinit nuk e largoi kërcënimin e shtruar nga Islami ndaj Krishtërimit dhe Judaizmit lidhur me vërtetësishmërinë e shkrimeve të tyre [të shenjta]. Për më tepër, ndonëse sundimi umejjad ishte venitur nga shekulli i dymbëdhjetë, imazhi i luftëtarit mysliman me shpatë në njërën dorë dhe Kur″anin në tjetrën, tmerronte Perëndimin duke parë edhe se si turqit zaptuan Konstandinopojën më 1453 dhe vendosën themelet e perandorisë otomane. Perandoria e tyre u zgjerua në Evropën Lindore dhe imazhet negative për Islamin u përforcuan, duke rindezur fanatizmin e krishterë. Frika e Islamit dhe Perandorisë otomane u përhap në Perëndim. Supozohej se një perandori e tillë nënkuptonte vazhdimësinë e keqsundimit dhe tiranisë islame. Supozime të tilla mbetën të padiskutuara përgjatë tërë shekullit të nëntëmbëdhjetë.4 Zbulimi i rrugës detare për në Indi nga Vasco de Gama në shek. XV ndezi interesimin e britanikëve, francezëve, portugezëve dhe hollandezëve. Rivaliteti mes tyre për zgjerimin e tregëtisë përtej kufijve të ri kërkoi ushtimin e këtyre tokave të reja. Duke qenë se dy perandoritë madhore (mugale dhe otomane) ishin nën sundimtarë myslimanë, u nxit një interes i rishtë për Islamin. U ngritën departamente të Studimeve Arabe në Kembrixh (1632) dhe Oksford (1636). William Bidwel (1561-1632), i njohur si babai i Studimeve Arabe, shkruante se arabishtja ishte ″e vetmja gjuhë e fesë dhe gjuha kryesore e diplomacisë nga Ishujt e Fatit të Mirë tek Detërat Kinezë.″5 Autoritetet universitare ishin të mendimit se arabishtja do të ishte e dobishme ″për shërbimin e mirë të mbretit dhe Shtetit në tregëtinë tonë me kombet lindore, dhe në çastin e mirë të Zotit për zgjerimin e kufijve të Kishës dhe përhapjen e fesë së krishterë tek ata që ndodhen në errësirë.″6 Studimi i arabishtes dhe i gjuhëve të tjera të vendeve myslimane si persishtja e turqishtja hodhi themelet për studimin e literaturës së atyre vendeve. Në stadet fillestare, këto studime motivoheshin më shumë nga arsye komerciale e misionare sesa politike. Misionarët e krishterë hodhën themelet për zhvillimin e orientalizmit. Ky interesim arriti kulmin gjatë gjysmës së parë të shek. XIX dhe fillimi i shek. XX dhe misionarët nga Belgjika, Franca, Britania, Hollanda, Spanja dhe Shtetet e Bashkuara ishin të gjithë të përfshirë. Emra të tillë si S. Swemmer, H. Lammens, D.B. Macdonald, M.A. Palacios, C. De Faucoult, M. Watt e deri tek K. Cragg, kanë prodhuar studime që krijuan dyshime për Islamin ose e degdisën atë në një status inferior. Duncan Macdonald besonte se shoqëritë myslimane do të vuanin nga një rrënim i Islamit prej mësymjes së qytetërimit evropian. Ndaj, porsa të shkrumbohet ″legjenda e Muhammedit″ dhe ″karakteri i tij të shihet në dritën e vet të vërtetë″ atëherë ″e tërë ndërtesa duhet të shembet″, kësisoj shkollat dhe predikuesit e krishterë duhet t″i ″shpëtojnë këta popuj… për Krishterimin.″7 Mënyra më e frytshme për të arritur objektiva misionare nuk ishte ″të sulmohej Muhammedanizmi drejtpërsëdrejti por të lejohej që ide të reja t″ia gërryenin themelin.″8 Të tjerë si Montgomery Watt besonin që ″Me sa duket, Muhammedi është përpjekur ta trajtësojë Islamin si feja e vjetër.″9 Feja e vjetër ishte Judaizmi dhe, meqë Kibla e parë ishte drejtimi nga Jerusalemi, ajo nxiti një dëshirë nga ana e Profetit për t″u pranuar nga çifutët. Montgomery Watt spekulon se, sikur çifutët të ishin pajtuar me Profetin Muhammed, Islami mund të ishte bërë ″sekt çifut″.10 Në të vërtetë, orientalistët misionarë kishin një objektiv: ″të mohohej dhe përgënjeshtrohej statusi i Profetit si i tillë dhe Kur″ani si shpallje.″11 Me fjalë të tjera, ata nuk e studionin Islamin për ta kuptuar por për ta diskredituar. Gjatë shek. XVII, krah për krah me interesat misionare, kishin filluar të zhvilloheshin interesa komerciale. Ishin krijuar kompani tregtare nga një sërë vendesh evropiane si Britania, Franca, Gjermania, Portugalia, Hollanda dhe Spanja si në vende myslimane, ashtu dhe në jomyslimane. Megjithatë, vendet myslimane përbënin interes madhor, sepse e tërë India ndodhej nën sundimin mongol, ndërkohë që Lindja e Mesme sundohej nga otomanët. Tregtisë evropiane s″iu desh shumë kohë për të zhvilluar interesa politike. Burimet e pashfrytëzuara të këtyre vendeve i lëshuan rrugë shpejt shfrytëzimit dhe monopolizimit mbi kontrollet territoriale për të siguruar vazhdimësinë e tij dhe maksimizimin e përfitimeve nga materiale të reja. Ndërkohë që interesat ekonomike dhe politike të evropianëve në vendet jo-perëndimore po fillonin të bënin kërdinë në këto vise të largëta, kish nisur gjithashtu të zhvillohej edhe interesimi për kulturën, letërsinë dhe fenë e këtyre tokave. Pati një qarkullim të shpejtë të një literature të tillë nga udhëtarë e studiues; Orienti konsiderohej ekzotik dhe misterioz, e studiues si Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron dhe Sir William Jones përkthyen tekstet e Avestës së Zoroastrianizmit persian, Upanishadet e Hinduizmit dhe themeluan Shoqatën Aziatike të Bengalit, më 1784. Ai që është pagëzuar si ″orientalizëm shkencor″ konsiderohet të ketë nisur në këtë kohë kur Silvestre de Sacy hapi Ecole des Langues Orientales në Paris, më 1795.12 S″është për t″u çuditur që gjatë pushtimit të Egjiptit Napoleoni kish marrë me vete disa studiues të cilët shkruan 23 vëllime me hulumtime mbi Egjiptin, duke nisur egjiptologjinë si një fushë studimi për ta ″rikthyer një rajon nga barbarizmi i tij i tanishëm në madhështinë e tij të dikurshme klasike; të udhëzohet (për të mirën e tij) Orienti në sjelljet e Perëndimit modern; të nënrendidet ose të minimizohet fuqia ushtarake për të madhëruar projektin e diturisë madhështore të arritur në procesin e mbizotërimit politik të Orientit; të formulohet Orienti, t″i jepet atij trajta, identiteti e përkufizimi duke mbajtur mend mirë njohjen e plotë të vendit të tij, rëndësinë e tij për strategjinë imperialiste, dhe rolin e tij natyror si një shtojcë e Evropës…″13 Interesa të tilla të hershme çuan në prurjen e një sërë përkthimesh, fjalorësh, doracakësh udhëtimorë, etj., të hartuara të gjitha për ta shpjeguar Orientin ose për ta bërë studimin e tij më të lehtë nëpërmjet njohjes së gjuhëve dhe literaturës së tij. Mirëpo aty nga shek. XIX këto nisma rastësore e të pavarura i kishin lënë vendin metodave më rigoroze në hap me ndërgjegjen shkencore në zhvillim të kohës. Mes studiuesve të Orientit filloi të zhvillohej një konsensus i përgjithshëm se si duheshin qasur studimet orientale. Statusi i orientalizmit filloi të njihej si një disiplinë. Duhet mbajtur mend gjithashtu se në mjedisin ku u lind kjo disiplinë kishte një kërkesë në rritje për të. Kjo kërkesë u lind nga pushtimet dhe interesat në zgjerim të kolonializmit. Me vendosjen e kolonive të reja kolonialistët u hasën me kultura, fe dhe ide të reja të cilat ishin të huaja për ta. Për t″i mbajtur nën kontroll këta popuj jo-perëndimorë nevojiteshin më shumë njohuri mbi kulturat dhe fetë e tyre. Kjo nevojë u përmbush nga orientalizmi sekularist. Ai hapi një front të ri kundër Islamit ku morën pjesë si hulumtuesit e krishterë, ashtu edhe ata çifutë. Orientalizmi po bëhej ″një pjesë integrale e kulturës perëndimore.″14 Studimet akademike të Silvestre de Sacy, Ernest Renan, Edward William Lane ″e bënë orientalizmin efektiv dhe të përputhshëm me interesat dhe qëllimet politike të sunduesve imperialistë.″15 Kështu Said ofron përkufizmin më me vend të orientalizmit: funksioni i tij ishte ″Të kuptohej, në disa raste të kontrollohej, manipulohej, madje aneksohej, ajo që është qartësisht një botë e ndryshme.″16 Orientalizmi e ndihmoi imperialistin të përligjte pushtimet e tij. Disa orientalistë ishin të përfshirë drejtpërdrejt në ndihmimin e administrimeve kolonialiste duke ofruar interpretime se si të kundërshtonin përndijimet e vendasve për Islamin. Louis Massignon punoi me Ministrinë e Punëve të Jashtme dhe për administratën franceze në Marok. Sipas tij, ″kurba e evolucionit po përkulet gjithnjë e më tepër drejt Parisit dhe pikërisht drejt tij e jo drejt lindjes i ka hedhur sytë masa e madhe e afrikano-veriorëve.″17 Për kolonialistët francezë dhe anglezë që kolonizuan vende myslimane shumë më të mëdha se veten, studimet arabe dhe islame u bënë udhërrëfyes për ″paqëtimin e territoreve të kolonizuara si mjet i arritjes së qëllimeve të tyre koloniale.″18 Duhet përmendur gjithashtu se Orientalizmi nuk ishte drejtimi i vetëm që kishte synuar të përmbyste qytetërimet e popujve lindorë. Një tjetër disiplinë që punoi mish e thua me interesat koloniale ishte antropologjia. Ajo konsiderohej si një tjetër ″pjellë e imperializmit.″19 Studimet e antropologëve i ndihmuan administruesit kolonialistë si dhe të tjerët, si misionarët, në të kuptuarit e zakoneve dhe mënyrave të jetesës së popujve. Antropologjia sociale, ″u bë e rëndësishme për … administrimin kolonialist, në kontekstin e sundimit të drejtpërdrejtë me forcë dhe në kontekstin e reformave nga lart.″20 Kolonialistët nuk i njihnin kulturat e ndryshme të popujve të ndryshëm. Kulturat e popujve joperëndimorë ishin aq të ndryshme nga njëra tjetra sa edhe nga ajo e sunduesit të tyre të ri. Sidoqoftë, studimi i kulturave të popujve jo-perëndimorë u ndërmor nga antropologët. Në duart e kolonialistëve të dhëna të tilla ishin skajimisht të dobishme. Sa më tepër e kuptonte kolonialisti kulturën e të sunduarve, aq më tepër fillonte të kuptonte pikat e tyre të forta dhe të dobëta, që i mundësonin atij t″i manipulonte ata. Motivi për studimin e popujve jo-perëndimorë nuk ishte prodhimi i njohurive për hir të dijes por ndihmimi i kolonialistëve. Financimi sigurohej lehtë në fusha ku kishte mungesë studimesh ose në fusha që ishin të vështira për t″u studiuar. Kësisoj, u kryen studime të shumta mbi Azinë, Afrikën dhe Lindjen e Mesme nën petkun akademik dhe u konsideruan objektive. Mirëpo, siç vëren Talal Asad, ″ia vlen të theksohet se asnjë antropolog evropian nuk është bërë për vete nga kultura e nënvarur që ka studiuar.″21 Objektiviteti pra, ishte një mit për të shenjtëruar themelet e antropologjisë. Orientalizmi dhe antropologjia i shërbenin që të dy kolonializmit, por në mënyra të ndryshme. Antropologjia u zhvillua shumë më vonë se orientalizmi ndërkohë që kolonializmi ishte përhapur anekënd botës jo-perëndimore dhe kolonialistëve u duheshin metodologji konkrete për të shkaktuar ndryshime politike, ekonomike dhe shoqërore në mesin e të kolonizuarve. Antropologët u ofruan vendeve imperialiste modelin e vlefshëm teorik të njohur si ″funksionalizëm strukturor″. Kjo teori ushtroi ndikimin më të fuqishëm jo vetëm akademikisht, përmes shkrimeve të antropologëve e sociologëve si Bronislaw Malinowski dhe Talcot Parsons por prezantoi gjithashtu metodologji të reja teorike të ndryshimit politik në shoqëritë joperëndimore. Funksionalizmi strukturor parashtronte se çdo shoqëri përmban struktura të sajuara sipas historisë dhe traditave të popujve vendas. Funksionalizmi pohon se këto struktura kanë funksione politike, ekonomike dhe shoqërore për të luajtur. Për ta ndryshuar cilëndo shoqëri, strukturat e saj duhen ndërruar ose rrënuar dhe struktura të reja duhen krijuar ose zëvendësuar. Atëherë, funksionet e saj do të ndryshonin automatikisht. Kolonialistët i shfrytëzuan plotësisht këto ide dhe me anë të detyrimit, përvetësimit, marrëveshjes, bindjes dhe arsimimit ndërmorën struktura të reja politike dhe ekonomike në shoqëritë e kolonizuara. Ndryshimeve iu bë një qëndresë në shkallë të ndryshme nga ana e shoqërive, por këto përpjekje u mundën nga fuqia ose mjetet ligjore. Konceptet e ″kulturës″ dhe ″etnisë″ u shfrytëzuan mirë për avantazh politik nga kolonialistët. Shpeshherë vendeve imperialiste nuk u duhej të futeshin në luftë me grupet e nënshtruara por i arrinin qëllimet e tyre duke e shtier njërin grup kundër tjetrit, duke përdorur taktikën tashmë të famshme “përça e sundo″. Në këto përpjekje ata patën bashkëpunëtorët e tyre vendas. Në disa shoqëri të kolonizuara si nënkontinenti indian ishte e lehtë të viheshin dy bashkësi, si hindutë dhe myslimanët, kundër njëri tjetrit. Në Lindjen e Mesme kjo doli e vështirë; funksionalizmi strukturor ndeshi një pengesë të fuqishme në forcën unifikuese të Islamit dhe kulturën e tij politike. Një nga shtyllat dinamike të kulturës politike të Islamit ishte rregulluar në konceptin e umme-tit (bashkësisë së besimtarëve). Umme-ti ideal kapërcente kufijtë kombëtarë, fisnorë dhe etnikë mes myslimanëve. Të gjithë myslimanët ishin pjesë e këtij umme-ti dhe konsiderohej detyrë e çdonjërit ta forconte dhe konsolidonte e jo ta dobësonte atë. Por në realitetet kontekstuale, sundimtarët myslimanë shpeshherë devijuan nga Islami dhe nuk u sollën si ideali në sundimin e tyre mbi subjektet e tyre ose në marrëdhëniet e tyre politike me vendet e tjera myslimane sikurse ajo që ekzistoi ndërmjet otomanëve turq dhe iranianëve safavidë. Kjo kishte shumë arsye të cilat janë përtej qëllimit të këtij studimi. Mjafton të pohohet se kolonizatorët e panë një dobësi të tillë si të lehtë për t″u shfrytëzuar duke futur nocione perëndimore të etnisë dhe nacionalizmit. Njerëz si T.E. Lawrence ishin vendimtarë, për shembull, në nxitjen e arabëve kundër turqve. Ata mund të kishin punuar po kaq mirë mbi bazën e parimit të anasjelltë, pra të shuarjes së dallimeve politike ndërmjet arabëve dhe turqve, por kjo nuk do u kishte shërbyer interesave kolonialiste në Lindjen e Mesme. Atëherë, nacionalizmi bëhet një forcë e re potente në Lindjen e Mesme, duke i shkëputur arabët nga turqit por duke i ndarë të parët mes njëri tjetrit. Ironia ishte se kur mbi ta agoi ndërgjegjja politike, duke i nxjerrë sheshit intrigat dhe shfrytëzimin kolonialist, forcat nacionaliste e flakën zgjedhën e kolonializmit. Kjo solli shpesh një çmim të lartë në jetë njerëzore, sikurse në luftën algjeriane kundër francezëve. Një tjetër parim islam ishte pandashmëria e fesë nga politika. Zgjedhja e udhëheqjes politike islame u drejtohej atyre që konsideroheshin njëzëri nga umme-ti se zotëronin një shkallë të lartë përkushtimi ndaj Islamit. Çdo sundimtar mysliman mbahej si kompetent për të sunduar umme-tin dhe zbatuar parimet e Kur″anit dhe Sheri″a-tit në shoqëritë e tyre. Mirëpo sundimtarëve myslimanë shpeshherë u mungonte ky kriter ngase sundimi dinastik u institucionalizua në sistemet politike të vendeve myslimane. Pak ose aspak anëtarë të cilësdo dinasti zotëronin shkallën e përkushtimit islam të pritur prej tyre nga subjektet e veta. Kolonialistët ishin të shkathët ta shfrytëzonin këtë rast dhe futën doktrina sekulariste që synonin të ndanin sferën e politikës nga feja. Kjo qasje u interesonte dinastive sundimtare, sepse Islami nuk e ligjëronte një sundim të tillë, dhe ata nuk donin pëlqim ose mospëlqim nga ana e Islamit të sjelljes së tyre politike ose vetjake. Doktrinat sekulare kolonialiste pasqyronin norma nga kultura e tyre politike që ishte vartëse e Monarkisë së Parlamentit. Ide të tilla mbi sekularizmin gjetën shumë mbrojtës të rinj jo vetëm në mesin e intelektualëve arabë, turq e iranianë por edhe te grupet e ndryshme të udhëheqjes politike. Idetë e reja lidhur me formulimin e një ″kushtetute″ dhe zbatimin e doktrinave të liberalizuara perëndimore të një ″demokracie″ e cila funksiononte nëpërmjet përfaqësuesve të zgjedhur në ″parlamente″ i ndryshuan dhe i shndërruan rrënjësisht strukturat politike në Lindjen e Mesme. Kësisoj, orientalizmi u bë vegël e vlefshme për përmbysjen e Islamit. Qëllimi kryesor i një përmbysjeje të tillë ishte zhgulja e ″kthetrave″ të Islamit që mund të pengonin shfrytëzimin kolonial të tokave myslimane. Ai i dha një interpretim të perëndimizuar Islamit dhe shtrembëroi kuptimin e vërtetë të koncepteve islame si xhihad, ummeh, tewhid, etj. Në universitetet perëndimore u hapën departamente të studimeve islame të cilat u jepnin doktoratura në studimet islame edhe vetë myslimanëve. Të ishe dijetar islam nuk nënkuptonte të ishe i përkushtuar ndaj Islamit por i kualifikuar akademikisht në teoritë e orientalizmit. Ç″është e vërteta, në provimet me zë të studentëve pas-universitarë në studime islame, studentët pyeteshin mbi teoritë e orientalizmit dhe ″për të kaluar, studenti jo vetëm duhet t″i njohë teoritë por t″i pranojë ato si të sakta në thelb.″22 Një pregatitje dhe interpretime të tilla krijuan një Islam të orientalistit paralel me Islamin e vërtetë. Kolonialistët nxorën përfitime të jashtëzakonshme nga një Islam i tillë i ″perëndimizuar″ dhe përqeshnin konceptet e umme-tit si një nocion artificial ose i referoheshin xhihad-it si ″luftë e shenjtë″ e cila ishte venitur që me Kryqëzatat e jo si një përpjekje e vazhdueshme dhe sforcim individual. Për shembull, disa orientalistë si Snouck Hurgronje, një tjetër orientalist i përdorur nga qeveria e tij, hartuan udhëzime politike për sundimin kolonial të qeverisë hollandeze në Indonezi. Hurgronje i artikuloi shumë mirë objektivat e orientalizmit në shërbim të kolonializmit sepse ai ishte i mendimit që ″sa më të afërta të bëhen marrëdhëniet e Evropës me Lindjen myslimane, aq më shumë vende myslimane do të bien nën zgjedhën evropiane, aq më e rëndësishme është për ne evropianët të njihemi me jetën intelektuale, ligjin fetar dhe sfondin konceptual të Islamit.″23 Një mori studimesh u prodhuan nga orientalistët dhe motivet e tyre ishin thjesht pasqyrime të pikëpamjes së Hurgronje-it. Në dimensionin politik të Islamit, ″imazhi orientalist″ i marrëdhënieve shtypëse ndërmjet sunduesve islamë dhe subjekteve të tyre ″rrënjëzohej jo vetëm në përvojën historike kristiane të Islamit agresiv… por më me rëndësi, në vlerësimin borgjez evropian të Islamit “progresiv″ e “fanatik″ që duhej mbajtur nën kontroll drejtpërsëdrejti për arsye të perandorisë. Si sundimtarë të popullatave të gjera myslimane, imperialistët mund të përpiqeshin të ligjëronin pozitën e tyre qeverisëse me argumente të ofruara nga orientalistët se sundimi islam (në kontrast me të, sundimi kolonial është human) dhe teoria politike islame njeh legjitimitetin e sunduesit efektiv de facto (sundimi kolonial është dukshëm më i mirë se korrupsioni, joefiçienca dhe çrregullia e sundimit para-kolonial), dominimi politik në tokat myslimane është tipikisht i huaj ndaj artikulimit thelbësor të jetës shoqërore dhe fetare islame (prandaj Islamit s″i është bërë dëm rrënjësor nëpërmjet pushtimit të tij sepse tradita qendrore politike e tij mbetet e paprishur).″24 Deduktime të tilla nga orientalizmi përforcuan ideologjinë e kolonializmit. Mirëpo studime të tilla përbënin një të metë serioze që e keqpërndijonte Islamin. Historia myslimane u konsiderua si një projektim i Islamit. Udhëheqja dinastike dhe patrimoniale u mor si sjellje politike. Islami u ngatërrua me kulturën popullore. Këto nuk ishin shprehje të sjelljes politike islame. Në të vërtetë, vetë myslimanët identifikonin me histori islame vetëm atë që praktikohej në kohën e Profetit. Fjalimet dhe gjykimet e tij emuloheshin nga katër shokët e tij (të cilët më vonë u bënë kalifët e perandorisë islame) pas së cilës konsideratat islame u zaptuan nga ato dinastike ku pushteti individual e jo islam u bë konsiderata parësore. Orientalistët nuk bënin dallime të holla mes historisë islame të periudhës rashidun-e (katër kalifët e parë) dhe historisë myslimane që daton prej ngjitjes në pushtet të dinastisë umejade më 661 e.s. Orientalistët e përndijuan historinë në një vazhdimësi të vetme kohore. Mirëpo, myslimanët e mbanin periudhën rashidun-e si provë se mund të ngrihej një shtet Islam mbi parimet e sistemit politik të vendosur gjatë kësaj periudhe. Tragjedia e Qerbelasë më 680 e.s. në të cilën nipi i Profetit, Huseini, u përpoq të kundërshtonte regjimin joislam të vendosur nga sunduesit umejjadë, qe një tjetër ngjarje e historisë që u veçua nga myslimanët. Parimi i xhihad-it në të vepruarit kundër një sundimtari joislam ligjëronte revoltë ndaj tiranisë. Efekti i kësaj ngjarjeje mbetet akoma i dukshëm, duke qenë se ishte një faktor i fuqishëm mobilizues në revolucionin islamik të Iranit më 1979. Orientalistët krijuan histori sipas koncepteve perëndimore të cilat shpërfillën krejtësisht historinë islame dhe domethënien e saj për vetë myslimanët. Për të përhapur dhe shtrembëruar kuptimin e historisë hyjnore nëpërmjet së cilës, siç besojnë myslimanët, Zoti u përpoq t″u tregonte këtyre es-Sirat ul-mustekim (rrugën e drejtë), ata gjetën pika sulmi. Shënjestrat e tyre ishin jeta e Profetit, Kur″ani dhe Hadith-i i Profetit. Gjatë gjysmës së dytë të shek. XIX, një sërë orientalistësh të njohur shkruan libra mbi jetën e Profetit. Disa nga prurjet madhore qenë The Life of Mohamet e Muir-it (më 1858, 4 vëll.); Das Leben und die Lehre des Muhammed e Sprengler-it (1861-65, 3 vëll.); Das Leben Muhammed″s e Noldeke-s (1863); Muhammed in Medina e Wellhausen (1882); Das Lebben des Muhammed e Krehl-it (1884); Mohammed i Grimme-it (1892-95, 2 vëll.); Muhammed i Buhl-it (1903); Mohammed and the Rise of Islam e Margoliuth-it (1905); Analli dell″Islam i Caetani-t (1905); Mohammed, the Man and His Faith i Tor Andrae-it (1936); Le Probleme de Mahomet i Blachere-it (1952); dhe Muhammad at Mecca (1953) e Muhammad at Medina (1956) e Watt-it. Shumica e këtyre librave përqendroheshin në disa tema të përbashkëta lidhur me jetën e Profetit. Disa konsideronin se ai kishte prejardhje plebeje, se vuante nga sulme epileptike, dyshonte misionin e tij hyjnor, sillej si Profet në Mekë dhe si politikan në Medine; se ai adhurohej nga myslimanët si një idhull; se kishte njohuri mbi Biblën; se u përpoq ta trajtësonte Islamin duke imituar fe të tjera si Judaizimi e Krishtërimi.25 Qëllimi i tërë kësaj ishte vrasja e karakterit që Profeti Muhammed përfaqësonte. Sikur kjo të mund të arrihej, vlefshmëria e Profetit do të diskreditohej. Përgjithësime të tilla të pambështetura besoheshin në Perëndim dhe përdoreshin nga misionarët. Nuk është e habitshme të shihet, ashtu sikurse edhe në mesin e antropologëve, se vështirë të gjendet ndonjë orientalist që ishte simpatizues ndaj Islamit. Studiuesit i shihnin me përçmim qëndrimet “subjektive″ dhe pretendonin të ishin “objektivë″. Por megjithë një fasadë të tillë, paragjykimet e tyre të rrënjosura thellë s″mund të mbeteshin të fshehura. Shpeshherë ato mund të pikaseshin lehtë duke vështruar pyetjet e shtruara nga orientalistët dhe përzgjedhjen e metodologjisë së përdorur në studimet e tyre. Te studimet mbi Kur″anin, shumë shpesh dallohet se shqetësimi kryesor i orientalistëve ishte ose të vërtetonin që ai kishte huazuar ide ose që ishte një fallsifikim nga idetë e zakonet arabe paraislamike. Një përkthyes i Kur″anit i shek. XVIII komentonte se, që Profeti ″ishte vërtet autori dhe shpikësi kryesor i Kur″anit është e padiskutueshme.″26 Ky supozim i pambështetur mbahej nga një sërë orientalistësh të tjerë, vetëm se atij i mvisheshin arsye të ndryshme. Disa konsideronin se ai ″s″ishte gjë tjetër veçse krijim e trillim i kulluar″ dhe se ishte ″zjarri i gjenialitetit të tij″ e ″pasqyrim i energjisë së tij.″27 Orientalistë të tjerë, si J. W. Stobard, konsideronin se Profeti zotëronte njëfarë ″zjarri dhe trilli poetik.″ Stobard përforcoi pikëpamjet e Robert Bell-it dhe Maxime Rodinson-it, që e konsideronin Kur″anin si një poemë e së pavetëdijshmes së Profetit.28 Disa orientalistë s″ishin të bindur nga arsye të tilla dhe supozuan se Kur″ani ishte rezultat i ″të menduarit ëndërrimtar″ që shprehej nëpërmjet së pavetëdijshmes së tij.29 Nga ana tjetër, të tjerë, si Montgomery Watt, ishin më të rafinuar dhe konsideronin se Muhammedi mund të ishte gabuar, sepse ″ajo që njeriut i duket sikur i vjen nga jashtë mundet në fakt të vijë nga e pavetëdijshmja e tij″ dhe kësisoj Kur″ani ishte ″produkt i përfytyrimit krijues.″30 Por Kur″ani mbetej ende enigmë për shumë orientalistë që mendonin se asnjëfarë imagjinate krijuese nuk mund të hartonte një vepër të tillë. Shumë orientalistë mbetën të bindur se ai u thur me ndihmën e burimeve çifute dhe të krishtera. Profeti, siç pretendohej, ishte një njeri që kishte udhëtuar mjaft që në fëmijëri, kur nisej në udhëtime me xhaxhain e tij. Në këto udhëtime ai mbahet të ketë takuar disa murgjër të krishterë. Disa konsideronin që ai takoi ca peshkopë dhe murgjër ne Mekë, ndërsa të tjerë mendojnë se ai takoi një të konvertuar të krishterë në Islam.31 Ata pretendonin se ai duhet të kishte mësuar për Judazimin nga njëfarë mësuesi i paemëruar sepse ″rrëfimet e gjata të hallakatura të patriarkëve dhe profetëve çifutë [në Kur″an] përputheshin në aq shumë hollësi me Talmudin saqë nuk mund të ketë kurrfarë dyshimi për prejardhjen e tyre çifute.″32 Disa madje konsideronin se Kur″ani ishte bashkuar tog si libër nga çifutët dhe të krishterët ″e punësuar posaçërisht për këtë qëllim… për të kënaqur kërkesat popullore.″33 Por një pretendim edhe më qesharak ishte besimi se Profeti posedohej nga demonë dhe se Kur″ani u shqiptua nëpërmjet tij.34 Çështja e rëndësishme që duhet vërejtur është se orientalisti nuk ishte kurrësesi i gatshëm të besonte se Profeti ishte i dërguari i Zotit dhe se Kur″ani ishte një shpallje. Në të njëjtën kohë ata pranonin se kishte një Zot dhe se Jezusi e Moisiu ishin dërguar prej Tij! Studimet e hadith-it nuk patën fat më të mirë në duart e orientalistëve, të cilët konsideronin se ato vuanin nga të meta serioze. Mirëpo, dijetarët myslimanë ishin të ndërgjegjshëm për ato defekte dhe kishin përcaktuar që më parë tre kategori të Hadith-it: sahih, që mbaheshin të saktë pasi ishin zbatuar procedura verifikimi; hasan, që ishin të pranueshëm por që mbaheshin inferior në saktësi ndaj të parëve dhe, së fundi, da″if që konsideroheshin të dobët e jo të besueshëm. Këta klasifikoheshin më tej në nënkategori sipas vazhdimësisë ose mosvazhdimësisë së isnad-eve (zinxhirëve të transmetimit). Mirëpo, orientalistët u përpoqën të vërtetonin se literatura e hadith-it në përgjithësi konsiderohej të ishte sajuar arbitrarisht, e ndikuar nga historia dhe e përpiluar pa kujdes. Studimet e kryera në këtë fushë nga Ignaz Goldziher dhe Joseph Schacht krijuan një sërë dyshimesh lidhur me vërtetësishmërinë e tyre.35 Siç i pohua më lart, objektiviteti i orientalistëve ishte mashtrues. Ai fillonte me një supozim a priori se Kur″ani nuk ishte shpallur nga Zoti por ishte vepër e njeriut. Mirëpo, çdo metodë shkencore duhet të marrë pretendimin e subjektit nën studim, për shëmbull që Kur″ani është shpallje e Zotit, dhe pastaj të përpiqet të vërtetojë se nuk është kësisoj. Në raste të tjera, analogjia e Krishtërimit në qytetërimin perëndimor u zbatua mbi Islamin. Ata debatuan se nëse kishte reformë në Krishtërim atëherë duhet të kishte edhe në Islam, e nëse jo, përse jo? Përgjigjja e ofruar ishte se, meqë Islami nuk i nënshtrohet ndryshimit me kohën, atëherë është primitiv. Supozime të tilla të rreme përshkruhen sërish përmes përdorimit të terminologjisë perëndimore se ç″është “progresive″ apo “reaksionare″, ç’është “luftë e shenjtë″ apo kush është “fundamentalist″. Të gjitha këto fjalë kanë kuptim në përvojën historike perëndimore dhe, të zbatuara mbi qytetërime jo-perëndimore, imponojnë kuptime pa lidhje në kontekstin e tyre, ose të shtrembëruara me qëllim, sikurse në kontekstin islam. Përmes studimesh të tilla orientalistët kishin shtruar inferioritetin e myslimanëve dhe superioritetin e Perëndimit. Për më tepër, qytetërimet myslimane konsideroheshin dekadente, ndërsa qytetërimi perëndimor dinamik. Në këtë kuptim kolonizimi konsiderohej i domosdoshëm për t″i “qytetëruar″ këta popuj dhe institucionet e tyre. Ç″është e vërteta, siç pohon drejt Albert Hourani, ″kishte një prirje për ta shikuar historinë islame në terma të “ngritjes″ dhe “rënies″: Muhammedi mbjell një farë, e cila rritet në lartësinë e vet të plotë deri me abbasidët e hershëm, si në lidhje me pushtetin politik, ashtu edhe me rilindjen kulturore; pas kësaj, fragmentimi politik dhe prapambetja kulturore shpien në një rënie të gjatë nga e cila bota myslimane nuk fillon të zgjohet deri në shek. XIX, me ndikimin e qytetërimit perëndimor dhe eksitimet e frymës nacionaliste.″36 Me zbehjen e kolonializmit në Lindjen e Mesme, orientalizmi filloi të binte nga piedestali i tij i lartë sepse dobia e tj për fuqitë koloniale u pakësua. Por ndikimi i tij nuk u zvogëlua krejtësisht, sepse pas Luftës së Dytë Botërore, imperializmi i Shteteve të Bashkuara u shfaq si një forcë e re në Lindjen e Mesme dhe njohuritë e orientalistëve rifituan rëndësi. U krijua një brez i ri studiuesish për të përmbushur këtë nevojë. Departamente të shumta në universitetet e Shteteve të Bashkuara u bënë qendra me peshë të atyre që u quajtën Studime të Lindjes së Mesme ose të Islamit. Përveç shumë universiteteve, mjaft fondacione (Carnegie, Ford, Rockfeller), Këshille (American Council of Learned Studies) e koorporata (Rand) etj. amerikane siguruan fonde për kërkime. Vetë qeveria e Shteteve të Bashkuara ishte mbikqyrësi më i madh i kërkimeve të tilla ngase Departamenti i Shtetit dhe Departamenti i Mbrojtjes i kërkonte të dhëna të tilla për bërjen e politikës. Instituti i Lindjes së Mesme u themelua me 1947 në Washington dhe botimi i saj përstinor, The Middle East Journal u bë kanali kryesor i komunikimit për studiuesit. Më 1951 Këshilli i Kërkimeve për Shkenca Shoqërore ngriti një “Komitet për Lindjen e Mesme dhe të Afërt″ i cili më vonë u shkri me Komitetin e Bashkuar të Këshillit Amerikan të Shoqatave Diturore dhe nxiti kërkime në Lindjen e Mesme. Një hetim mbi punën e tij gjatë njëzet vjetëve të fundit tregoi se qëllimet e tyre në të shërbyerit interesave kombëtare të Shteteve të Bashkuara në Lindjen e Mesme nuk ndryshonin nga shkolla e vjetër e orientalizmit që i kishte shërbyer kolonializmit. Hetimi shpalosi se në etapat fillestare ai ishte varur nga orientalistët të cilët shihnin tek ai një rast të ri për të punuar për interesat neo-kolonialiste të Shteteve të Bashkuara e në të njëjtën kohë rekrutonte studiues të rinj të cilët gjithashtu përfytyronin një rol të ri për disiplinën e tyre që lidhej me pushtetin e Shteteve të Bashkuara për të ruajtur hegjemoninë e tyre politike dhe ekonomike në rajon. Me rritjen e këtyre interesave politike dhe ekonomike, më 1966 u themelua e fuqishmja Shoqatë e Studimeve të Lindjes së Mesme e cila ndërtoi një rrjet specialistësh në Studimet e Lindjes së Mesme. Pohimi, më 1967, i qëllimit të saj thonte se Shoqata e Studimeve të Lindjes së Mesme u organizua ″për të promovuar standarde të larta akademike dhe formimi në këtë fushë, për të lehtësuar komunikimin mes dijetarëve nëpërmjet takimeve e botimeve dhe për të nxitur bashkëpunim ndërmjet personave e organizatave të interesuara për studimin akademik të Lindjes së Mesme.″37 Lidhje të tilla nuk u krijuan vetëm në Shtetet e Bashkuara por u tejzgjatën edhe jashtë në bashkëpunim me Universitetin Amerikan të Beirutit, Universitetin Amerikan të Kairos, Qendrën Kërkimore Amerikane në Egjipt, Institutin Kërkimor Amerikan në Turqi dhe Institutin Amerikan të Studimeve Iraniane në Iran përpara vendosjes së Republikës Islamike. Në këto zhvillime të reja, orientalistët nuk mbetën pas por iu përshtatën shpejt programeve të studimeve të lëmejve të rinj. Orientalistë si Bernard Lewis iu përngjitën Universitetit të Princeton-it ndërkohë që H.A.R. Gibb shkoi në Harvard. Ky i fundit shpejt promovoi studime lëmejsh duke theksuar katër funksionet e tyre të: ofrimit të dijes për studentët, përgatitjes së të diplomuarve me një të kuptuar akademik të faktorëve kultutorë kompleksë, domosdoshmërisë së marrjes së një qasjeje shumëkulturore dhe koordinimit të disiplinave të ndryshme brenda një lëmi të dhënë për të nxitur interesim në këto fusha studimi. Kjo ishte e nevojshme sepse ″në marrëdhëniet gjithnjë e më të afërta të botës moderne dhe nevojës ngulmuese të njeriut perëndimor për të jetuar e komunikuar me njerëz nga shoqëri dhe tradita joperëndimore, është bërë e domosdoshme të përfshihet bashkëpunimi i studiuesit të shkencave shoqërore në detyrën e interpretimit të strukturës dhe motivimit të shoqërive bashkëkohore të Azisë dhe Afrikës. Është një pohim i njohur që ekonomia është çështje tepër e rëndësishme për t″ia lënë atë ekonomistëve, dhe duhet të pranojmë, me sado druajtje, se Orienti është tepër i rëndësishëm që t″u lihet orientalistëve.″38 Njerëz si Gibb-i dhe brezi i tij mund të jenë pakësuar por ata qenë aq largpamës sa të hidhnin themelet e Studimeve bashkëkohore të Lindjes së Mesme. Shkencëtarët shoqërorë dhe politikë kanë marrë nga vepra e tyre, dhe keqkonceptimet e keqpërndijimet janë të dukshme në studimet e tyre të Islamit dhe Lindjes së Mesme. Këto studime, megjithë pretendimet për objektivitet, projektojnë akoma qasje me në qendër Perëndimin të cilat e shtrembërojnë realitetin siç është në kontekst dhe dështojnë së përndijuari pikëpamjen e subjekteve nën studim. Rezultati është se studime të tilla kanë mbuluar realitetet politike dhe ekonomike të subjekteve të studiuara me ideologji perëndimore. Në të vërtetë, ″Orientalistët modernë që shkruajnë për Islamin kanë derdhur armiqësinë e hapur të studiuesit misionar të shek. XIX i cili e shihte Islamin si fe pagane, të padenjë për respekt. Toleranca dhe mirëkuptimi ndërkulturor janë kultivuar në mënyrë aktive në studimet islame duke iu përmbajtur përshtatjes dhe shmangies së konfliktit që karakterizon veprimet e Sh.B.A. në sipërmarrjet e saj të para në Lindjen e Mesme, por nën fasadën e mirëkuptimit, shumica e orientalistëve e shohin në themel Islamin si një fe e pazhvilluar, mu sikurse Lindjen e Mesme një zonë të pazhvilluar.″39 Ideologjia e orientalizmit nuk ka ndryshuar dhe vazhdon e funksionon akoma në të njëjtën mënyrë por nën emra të ndryshëm.

Të meta të tilla ishin të dukshme në studimet e bëra mbi Iranin. Askush nuk mundi të dallonte potencialin revolucionar të Islamit. Kur forcat islame shpërthyen më 1978 dhe vendosën Republikën Islame më 1979, e tërë fusha e studimeve islame mori një goditje të ashpër. Veçanërisht Shtetet e Bashkuara u gjendën të befasuara duke vuajtur dëme të rënda politike dhe ekonomike. Revolucioni stimuloi shumë mendim të sërishëm mbi atë që ishte pagëzuar Islam ″ripërtëritës″ dhe ″fundamentalist″, por zor se është shtruar ndonjë shteg i ri lidhur me natyrën e vërtetë të Islamit. Studiuesit perëndimorë ende po çalojnë për të kuptuar anët komplekse të Islamit dhe potencialin e tij politik. Por ata janë të vetëdijshëm se Islami përbën një forcë që duhet llogaritur dhe që mund të pengojë shtirjen e interesave imperialiste perëndimore në vendet myslimane.

Shqipëroi: Edin Q. LOHJA

Shënime

1. Philip H. Newby, Saladin in His Times (London: Faber and Faber, 1983), f. 212. 2. Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Edinburgh: University of Edinburgh, 1960); shih edhe R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge: Harvard University Press, 1962). 3. C. E. Bosworth, ″Orientalism and Orientalists″, në D. Grimwood, Arab Islamic Bibliography (Sussex: Harvester Press, 1977), f. 148. 4. Norman Daniel, Islam, Europe and Empire (Edinburgh: University of Edinburgh Press, 1966). 5. A. J. Arberry, British Orientalists (London: William Collins, 1933), f. 16. 6. Cituar në A. J. Arberry, The Cambridge School of Arabic (Cambridge: Cambridge University Press, 1948), f. 8. 7. Duncan B. Macdonald, Aspect of Islam (New York: 1911), ff. 12-13. 8. Po aty, f. 13. Për një shpalosje krahasimore të pikëpamjeve të Macdonald-it shih kreun e Gordon Pruett-it në këtë libër. 9. Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Clarendon Press, 1956), f. 199. 10. Po aty, p. 219. 11. Muhammad Benaboud, ″Orientalism and the Arab Elite″, The Islamic Quarterly, XXVI:1 (1982), f. 7. 12. Bosworth, ″Orientalism and Orientalists″, f. 150. 13. Edward W. Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1978), f. 86. 14. Stuart Schaar, ″Orientalism at the Service of Imperialism″, Race and Class, XXI:1 (1979), f. 68. 15. Po aty, f. 69. 16. Said, Orientalism, f. 12. 17. Benaboud, ″Orientalism and the Arab Elite″, f. 6. 18. Po aty, f. 9. 19. K. Gough, ″Anthropology: Child of Imperialism″, Monthly Review (April 1968). 20. S. Feuchtwang, ″The Colonial Formation of British Social Anthropology″, në Talal Asad, red., Anthropology and the Colonial Encounter (London: Ithaca Press, 1975), f. 93. 21. Talal Asad, ″Introduction″, në Talal Asad, red., Anthropology and the Colonial Encounter, f. 17. 22. Hamid Algar, ″The Problem of Orientalists″, Islamic Literature, XVII:2 (1971), f. 35. 23. Said, Orientalism, f. 256. 24. Talal Asad, ″Two European Images of Non-European Rule″, në Talal Asad, red., Anthropology and the Colonial Encounter, f. 117. 25. M. Siddigi, ″The Holy Prophet and the Orientalists″, Islamic Studies, XIX:3 (1980), ff. 143-65. 26. George Sale, The Koran (London: Frederick Warne, 1899). 27. F. J. L. Menezes, The Life and Religion of Mohammed, the Prophet of Arabia Sands (London: 1911); G. N. Draycott, Mohemet: Founder of Islam (London: Martin Secker, 1916). 28. J. W. Stobard, Islam and its Founder (London: SPCK, 1876), f. 108; Robert Bell, The Origin of Islam in its Christian Environment (London: Macmillan, 1926); Maxime Rodinson, Mohammad (Hammondsworth: Penguin Books, 1977). 29. J. N. Anderson, red., The World Religions (London: Frank Cass, 1965), f. 56. 30. Mongomery Watt, Muhammad: Prophet and Statesman (Oxford: Oxford University Press, 1961), f. 15. 31. Muhammad Khalifa, The Sublime Quran and Orientalism (London: Longman Group Ltd., 1982), f. 14. 32. Anderson, The World Religions, f. 57. 33. Khalifa, The Sublime Quran, f. 10. 34. Po aty, f. 12. 35. M. M. Azmi, Studies in Early Hadith Literature (Indianapolis, Indiana: American Trust Publications, 1978). 36. Albert Hourani, Europe and the Middle East (London: The Macmillan Press, 1980), ff. 18-22. 37. Lynne Barbec et al., ″Middle East Studies Network″, MERIP Reports, 38 (1975), f. 11. 38. Po aty, f. 6-7. 39. Po aty, f. 19.

Letërsia dhe artet në Islam

15/04/2012 Lini një koment

Sejjid Husein NASR

LETËRSIA DHE ARTET NË ISLAM
(fragment nga libri Udhërrëfyes i të Riut Musliman në Botën Moderne)

Sejjid Hussein Nasr

Islami solli në ekzistencë një qytetërim, në të cilin artet gjithmonë kanë patur dhe vazhdojnë të kenë – në atë masë sa ç’është i gjallë ai qytetërim – një vend me rëndësi qendrore.

Mund të thuhet se perspektiva islame mbështetet mbi përmasën e bukurisë në jetë dhe e lidh bukurinë e mirësinë me vetë natyrën e Allahut, siç pohohet në hadithin e mirënjohur:

“Allahu është i bukur dhe e do bukurinë” (Allahu xhemilun juhibbu’l-xhemal).

Theksimi i sjelljes së hijshme dhe pastërtisë në jetën fetare e të përditshme si dhe urdhëresat e drejtpërdrejta në Kur’an për ta çmuar bukurinë e krijimit dhe e të gjitha objekteve të krijuara nga Allahu pasqyrojnë interesimin qendror të Islamit për bukurinë.

Duke shikuar krijimet e qytetërimit islam, që nga arkitektura dhe planifikimi i qytetit deri te poezia dhe forma të tjera të letërsisë vërehet domethënia e artit – të kuptuar tradicionalisht – në universin islam.

Kryeveprat e mëdha të artit islam, si xhamitë e mëdha të Kordovës në Spanjë, Kajravanit në Tunizi dhe Ibn Tulunit në Kajro ose më në lindje ato të Stambollit, Isfahanit e Samarkandit përfaqësojnë drejtpërsëdrejti jo vetëm shpirtin e shpalljes islame, por vetë thelbin e atij shpirti dhe në njëfarë kuptimi sigurojnë përgjigjen më të drejtpërdrejtë e të dallueshme ndaj pyetjes “Çfarë është Islami?”.

Në harmoninë, qartësinë, kthjelltësinë dhe paqen e tyre ato kristalizojnë disa prej aspekteve më të rëndësishme të mesazhit islam.

Arti islam ka qenë i aftë të sigurojë ndër shekuj një mjedis, në të cilin muslimanët kanë mundur të jetojnë e të funksionojnë në gjendjen e përkujtimit të Allahut dhe me vizionin e soditjen e bukurisë, e cila në fund mund të vijë vetëm prej Allahut, që është i Bukuri (el-Xhemil) në kuptimin absolut e përfundimtar. Arti islam lidhet drejtpërsëdrejti si me formën, ashtu dhe me shpirtin e Kur’anit dhe shpalljen islame. Ky art synon të pasqyrojë Unitetin Hyjnor, ndaj edhe shmangia nga ana e tij e çdolloj forme përfaqësuese të Hyjnores.

Ai thekson brishtësinë e botës dhe përhershmërinë e çfarë shtrihet përtej saj. Ai kërkon ta lidhë artin me veprimtaritë e përditshme të njeriut dhe s’e ndan atë nga jeta. Në të vërtetë fjalët më të përdorura për artin në arabisht si sina‘ah dhe fann nuk nënkuptojnë vetëm artin në sensin e sotëm perëndimor të termit, por gjithashtu punimin dhe krijimin e çdo gjëje me korrektesë e bukuri.

Për më tepër, Islami e thekson gjithmonë marrëdhënien ndërmjet artit dhe diturisë siç është pohuar tradicionalisht në botën islame nga shumë prej mjeshtërve të mëdhenj të zanateve e artistëve, që kanë theksuar pareshtur se arti vjen nga martesa e fann-it dhe hikmeh-s apo teknikës dhe urtisë. Forma e jashtme e Kur’anit, bukuria dhe kuptimi i tij i brendshëm vijnë nga Allahu.

Po kështu arti islam përfaqëson një mesazh, që ndodhet në zemër të shpalljes islame në forma të cilat gjithashtu pasqyrojnë drejtpërsëdrejti prejardhjen shpirtërore e qiellore të Islamit dhe të cilat shpien tek Allahu.

Si shpirti ashtu dhe format e artit islam frymëzohen nga dhe lidhen me shpalljen islame.

Një studim tërësor i Kur’anit, i kuptimit të tij të brendshëm si dhe i ritmeve, tingujve, shkronjave, prozodisë dhe fuqisë hipnotizuese së tij mbi shpirtrat e muslimanëve, të kombinuara me studimin thellësor të jetës së Profetit dhe bukurinë e shpirtit të tij të pasqyruar në veprimet dhe thëniet e tij (Hadith) do të shpalosin se cilat janë burimet e brendshme dhe të përfundme të themeleve të artit islam.

Islami, sigurisht, ka huazuar shumë teknika nga qytetërimet e ndryshme si ai persian dhe bizantin në fusha të tilla si arkitektura, thurja e tekstileve, punimet e tunxhit dhe bakrit e shumë lloje të tjera arti.

Mirëpo ai e shndërroi materialin që huazoi nga qytetërimet e ndryshme në dritën e shpalljes kur’anore, duke krijuar forma shumë të dallueshme artistike, të cilat mund të shihen në viset që shtrihen nga Lindja në Perëndim.

Megjithëse ekzistojnë ndryshime lokale ndërmjet shkollave të larmishme të artit, që u përkasin rajoneve të ndryshme të botës islame, nga të cilët arti persian përfaqëson mbase më prodhimtarin e më të gjerin, të gjitha llojet dhe shkollat e larmishme brenda qytetërimit islam ndajnë së bashku disa parime bazë.

Ky art karakterizohet nga përdorimi i vazhdueshëm i arabeskës, formave gjeometrike dhe kaligrafisë, si simboli i pranisë së kudondodhur të Fjalës Hyjnore.

Ai thekson atë që quhet “abstragim”, i cili në të vërtetë do të thotë hapje në botën e kuptueshme dhe stilizimin e përsëritjen e formave, të cilat në njëfarë kuptimi e çojnë njeriun drejt soditjes së të Pafundmit në format e fundme.

Të gjitha këto elemente shihen në artin islam, si në atë të Andaluzisë, Egjiptit, Persisë apo gjetkë.

Sigurisht, çdonjëri prej grupeve të mëdha etnike të botës islame ka krijuar një art që është dallueshmërisht i tiji, si ai persian, turk, egjiptian, afrikanoverior dhe andaluzian, indomusliman, indonezian, malejzian etj., por uniteti i Islamit pasqyrohet përgjatë të gjitha këtyre traditave të larmishme e të pasura artistike.

LETËRSIA

Ndër artet e Islamit, këndimi i Kur’anit është më i rëndësishmi dhe më qendrori. Ai është arti i shenjtë suprem i Islamit. Arti i këndimit të Kur’anit sigurisht kombinohet në shumë kontekste me artin e shkrimit të Fjalës së Shenjtë dhe gjithashtu me recitimin e ndodhive e historive, që gjenden në aq shumë sure të Tekstit të Shenjtë. Këtu qëndron arsyeja e pozitës së epërme që zë letërsia brenda botës kulturore të Islamit.

Ndikimi i Kur’anit mbi shpirtin e muslimanëve ishte aq i madh saqë mjedisi kulturor islam iu kthye botës së letërsisë si formë qendrore e të shprehurit artistik, kudo që u përhap Islami dhe u ndje ndikimi i Kur’anit.

Natyrisht gjuha dhe letërsia arabe morën të parat vulën e shpalljes kur’anore, duke qenë se shpallja e kishte shndërruar vetë arabishten, duke e bërë mjetin e përshtashëm për shprehjen e Fjalës së Allahut.

Arabët kishin krijuar që më parë vepra madhore letrare në trajtën e poezisë përpara periudhës islame, në epokën e injorancës (el-xhahilijjeh), por ishte ndikimi i Kur’anit ai që e shndërroi këtë letërsi në letërsi islame.

Që në kohën e shokëve të Profetit shohim një kryevepër të tillë letrare si Nehxh ul-Belagha (“Kulmi i Elokuencës”) e ‘Ali ibn Ebi Talibit, që përfshin disa nga ligjëratat dhe thëniet e tija, të mbledhura në formën e tanishme në shekullin e katërt islam nga Sejjid Sherif er-Radi.

Ky punim, që shënon një nga kryeveprat e hershme të literaturës fetare në arabisht u pasua nga lutjet dhe përgjërimet e nipit të tij Zejn ul-‘abidin es-Sexhxhadit, Sahife es-sexhxhadija e të cilit është quajtur nga shumë njerëz si “Psalmet e Familjes së Profetit”.

Gjatë periudhës së hershme umejjade u shfaqën gjithashtu një sërë poetësh të rëndësishëm që shkruanin në arabisht, të cilët filluan të pasqyronin gjithnjë e më tepër etosin e Islamit në poemat e tyre.

Poetë të tillë si el-Farazdaku dhe më vonë el-Hallaxhi shkruajtën poezi qartësisht islame e jo vetëm arabe.

Po kështu në prozë, me shfaqjen e shkrimtarëve si el-Xhahizi, letërsia arabe fitoi një përmasë shumë të dallueshme islame.

Edhe në tregime të thjeshta si Njëmijë e Një Netë, të cilat i përkasin erës së vonë ‘abbaside mund të vërehen shumë aspekte të mësimeve të Islamit dhe jetës së shoqërisë islame, të pasqyruara nga letërsia.

Arabishtja është, sigurisht, shumë e pasur në traditën e saj letrare. Në arabisht ekzistojnë të gjitha llojet e punimeve me vlerë të madhe poetike e letrare që nga kaside-t e Buhturiut dhe poezia morale e didaktike e Mutanabbiut deri te poemat mistike të Ibn ul-Faridit dhe Ibn ‘Arabiut; që nga esetë e EbuHajjan et-Teuhidiut deri te veprat historike e filosofike me vlerë të madhe si Hajj ibn Jakdhan (“Biri Gjallues i Vigjëluesit”) i Ibn Tufejlit, që kanë vazhduar të shfaqen ndër kohëra.

Mirëpo, siç ndodh me të gjitha kombet, jo e tërë letërsia e prodhuar nga arabët kishte karakter të dallueshëm islam, por shumica dërrmuese e veprave në arabisht pasqyrojnë drejtpërsëdrejti etosin e Islamit.

Kjo vlen sidomos për veprat e mëdha letrare, të cilat kanë qenë popullore ndër shekuj, si el-Burdeh (“Kënga e Mantelit”) e Busiriut, në lavdërim të Profetit. Një vepër e tillë përbën një shembull të qartë të një arti letrar islam të një rendi të lartë, i cili pasqyron si formën ashtu dhe shpirtin e Kur‘anit dhe Hadithit. Efekti i ndikimit të Kur’anit mbi letërsinë arabe shihet edhe në gjuhët e tjera islame.

Pas arabishtes, gjuha më e rëndësishme e letërsisë në Islam është persishtja, e cila – sikurse arabishtja – u bë një gjuhë universale, në atë që nuk flitej e lexohej vetëm nga persianët por edhe shumë njerëz në botën turke, indiane e madje kineze, fare larg Persisë.

Persishtja u zhvillua drejtpërsëdrejti nën ndikimin e Kur’anit, nga bashkimi ndërmjet gjuhëve të mëparshme iraniane të periudhës sasanide dhe fjalorit të arabishtes kur’anore.

Poetët e hershëm persianë imituan poetët arabë, gjersa poezia rūdakie në persisht u mëvetësua. Ndërkohë, disa prej persianëve si el-Hallaxhi shkruanin në arabisht dhe u bënë poetë të shquar të kësaj gjuhe.

Vetë persishtja filloi të zhvillohej me shpejtësi pas shekullit të katërt islam me punime epike nga burra të tillë si Firdeusiu, Shahname-ja e të cilit u bë eposi kombëtar i Persisë dhe poezinë fetare e mistike të lidhur me emrat e Sana’iut, ‘Attarit dhe Rumiut. Këta njerëz shkruajtën disa nga poemat të dashuruara më universalisht në cilëndo gjuhë të botës.

Nuk është e rastësishme që Rūmiu, ndikimi i të cilit është i pamatë anembanë Azisë dhe jashtë vetë Persisë, veçanërisht ndër turqit e muslimanët indianë, është quajtur nga shumë njerëz poeti më i madh mistik që ka jetuar ndonjëherë. Persishtja vazhdoi të prodhonte poetë madhështorë edhe pas Rumiut, që jetoi rreth kohës së pushtimit mongol.

Kryesorët ndër ta janë Sa‘diu dhe Hafizi, i pari kryesisht një moralist dhe i dyti poeti më i madh i gjuhës perse, memorizues i Kur’anit dhe autoritet i madh i Sheri‘atit, i cili është gjithashtu poeti suprem i dashurisë dhe i botës shpirtërore.

Këta poetë i mundësuan persishtes të arrinte kulmin e përsosjes së saj letrare dhe të vepronte e të ndikonte mbi letërsinë dhe poezinë e shumë gjuhëve të tjera.

Letërsia turke qe ndër ato që përjetuan ndikim të thellë si rezultat i kontaktit me persishten. Për shekuj me radhë në botën osmane, figurat e mëdha letrare dinin persisht dhe ç’është e vërteta disa prej të hershmëve shkruanin poezi klasike turke në formën e modeleve klasike persiane. Megjithatë, më vonë poetët turq iu kthyen gjithnjë e më tepër gjuhës së thjeshtë të popullit dhe u krijua një traditë e pasur letrare nga figura të tilla si Ahmed Jeseviu, themeluesi i tarikatit jesevi dhe Junus Emrei, i cili është mbase më i madhi i të gjithë poetëve turq, një figurë poezia e të cilit mbetet shumë popullore edhe sot e kësaj dite. Shkrimtarët turq imituan në njëfarë mase edhe modele letrare arabe, por edhe në këto raste ato ishin kryesisht modele tashmë të pranuara në letërsinë persiane. Mund të thuhet shumëçka mbi gjuhët e tjera të popujve islamë, por duhet të jemi të përmbledhur.

Në nënkontinentin indian, gjuhë si sindishtja, kashmirishtja, guxharatishtja dhe bengalishtja e pasqyrojnë të gjitha në thellësi shpirtin e Islamit dhe kanë zhvilluar letërsi të mirështjelluara me karakter islam, zakonisht të ndikuara thellësisht nga persishtja dhe sigurisht nga prania e drejtpërdrejtë gjalluese e Kur’anit.

Po ashtu në Indi, që nga shekulli i tetë islam e më tej është zhvilluar gjuha urdishte, e cila u formua nga një kombinim i sanskritishtes dhe persishtes me shtimin e një sërë fjalësh turke dhe e cila u zhvillua gjithnjë e më tepër si gjuhë islame, deri në shekujt XIII e XIV islamë, kur u mëvetësua si gjuhë madhore islame, në të cilën filluan të shkruheshin një mori veprash letrare si në prozë, ashtu dhe poezi.

Urdishtja ishte destinuar të bëhej gjuha kryesore e kulturës muslimane në Indi porsa u ndalua persishtja nga sundimtarët britanikë dhe pikërisht kjo gjuhë flitet dhe kuptohet sot nga më tepër muslimanë se cilado gjuhë tjetër, sigurisht me përjashtim të arabishtes së Kur’anit.

Duke iu kthyer Afrikës, vërehet e njëjta dukuri. Në Afrikë, me përhapjen e Islamit, gjuhët vendase filluan të pasqyrojnë shpirtin dhe format e letërsisë arabe dhe jo të asaj persiane.

Në këtë kontinent, ndikimi i persishtes ishte i vogël ndërsa i arabishtes qendror.

Që nga Afrika Perëndimore ku gjuhët berbere, hauze, fulande dhe gjuhë të tjera madhore të saj zhvilluan letërsi tejet të gjera islame deri në lindje, ku mbizotëruan gjuhë të tilla si somalishtja, harrarishtja e sigurisht suahilishtja, vërehet ngritja ndër shekuj e një tradite madhore letrare në Afrikën e zezë muslimane. Disa prej këtyre letërsive mbetën gojore dhe u shkruan mjaft vonë, shpesh në alfabet latin, ndërsa të tjera përvetësuan alfabetin arab dhe arritën të zhvillonin një letërsi të shkruar mjaft të njohur. Por, qoftë gojore apo e shkruar, letërsia e popujve islamë të Afrikës përfaqëson një tjetër degë madhore të letërsisë islame duke përdorur sërish shpirtin, formën dhe përmbajtjen e Kur’anit dhe modeleve letrare të arabishtes, por duke pasqyruar njëkohësisht jetën vendase të muslimanëve të kontinentit afrikan.

Sa u përket viseve islame në Azinë Lindore, sërish shohim tek malejzianët ndikimin e drejtpërdrejtë të veprave të letërsisë arabe dhe perse nga shekulli i shtattë islam deri tek i dhjetti, çka rezultoi në një sërë figurash vendase si Hamza el-Fansuriu, el-Sumatraniu, er-Raniriu e të tjerë, që filluan të shkruanin vepra letrare në malejzisht të bazuara shpesh mbi ndodhitë e jetës së Profetit ose letërsinë sufiste, nga figura të tilla si Xhamiu dhe para tij Ghazzaliu, ndërkohë që edhe shumë prej veprave madhore klasike të letërsisë sufiste nga arabishtja e persishtja u përkthyen në malejzisht.

Madje edhe ndër muslimanët kinezë lindi një traditë e rëndësishme letrare islame, me referenca të drejtpërdrejta ndaj mësimeve kur’anore dhe historisë së hershme islame, por e cila u zhvillua në mënyrë shumë të veçantë në mjedisin dhe gjuhën kineze, duke vënë në përdorim gjithashtu një mori figurash e trajtash të traditës letrare kineze.

Ka shumë forma dhe shkolla të tjera të letërsisë islame në degët e ndryshme të gjuhëve turke, që i përkasin Azisë Qendrore ose gjuhëve të tjera afrikane, të cilat nuk mund t’i përmendim këtu.

Ajo që ka rëndësi të kuptohet është se në jetën e vet katërmbëdhjetë shekullore në këtë botë, Islami ka mundur të krijojë një sërë letërsishë madhore si në prozë, ashtu dhe në poezi, të cilat pasqyrojnë etosin, shpirtin dhe përmbajtjen e Kur’anit e Hadithit.

Në qytetërimin islam vihet theks i posaçëm mbi poezinë, që zë një vend të lartësuar ndër popujt islamë jo vetëm arabët e persianët, por edhe popuj të viseve të largëta që nga Afrika në Azinë Lindore. Megjithatë, disa forma letrare si romani, të cilat mbizotërojnë në Perëndim sot nuk janë zhvilluar kurrë nga muslimanët.

Arsyeja është se forma të tilla të letërsisë, sidomos në formën e zhvilluar në shekujt XIX e XX, janë në të vërtetë kryesisht përpjekje për të krijuar një botë subjektive dhe fiktive, ku lexuesi udhëton në harrimin e realitetit të Allahut, një botë që Islami e ka kundërshtuar gjithmonë në parim.

Sa për teatrin dhe dramaturgjinë, në sajë të mungesës së theksimit në perspektivën islame të dramës – kuptuar në sensin burimor grek – nga muslimanët nuk i është kushtuar fort vëmendje dramës greke dhe shumë pak është shkruar që t’i ketë përkitur vërtetësisht teatrit e dramaturgjisë siç kuptohen në Perëndim, ndonëse zhanret letrare islame zakonisht s’janë të zbrazura nga modele apo shembuj, që e kanë njëfarë ngjashmërie si me dramat, ashtu edhe romanet. Në rastin e dramaturgjisë, vijnë ndërmend krijimet prekëse të lidhura me tragjedinë e Qerbelasë.

Sa për romanin, mund të përmenden romanet filosofike, sidomos Hajj ibn Jakdhan nga filosofi e mjeku i famshëm andaluzian Ibn Tufejl, veprën e të cilit shumë njerëz e konsiderojnë zanafillën e romanit të parë evropian.

Megjithatë, në përgjithësi vendi i nderit në letërsinë islame i takon poezisë epike dhe fetare nga njëra anë dhe rrëfimeve nga ana tjetër.

Të gjitha këto lloje veprash ishin mbarsur me vlerat e përmbajtura në Kur’an e Hadith dhe plotësuan drejtpërsëdrejti tekstet fetare në jetën e muslimanit tradicional, ku një vepër e tillë letrare ka dhënë e vazhdon të japë mësime të thella morale të rrokshme, të cilat muslimani duhet t’i nxjerrë në udhëtimin e tij mbi dhe.

Është e mahnitshme se në ç’masë përbën në të vërtetë letërsia islame një zgjerim të disa thënieve të Profetit ose komente mbi ngjarje të ndryshme të Kur’anit, në mënyrë të atillë që e tërë letërsia e popullit islam u mbars nga vlerat dhe mësimet e fesë.

ARTET PLASTIKE

Kur u kthehemi arteve plastike apo pamore, të cilat gjithashtu zënë një vend shumë të rëndësishëm në qytetërimin islam, pikasim menjëherë një hierarki lidhur me karakterin fetar të tyre.

Nëse në artet tingullore më i lartësuari është ai i këndimit të Kur’anit, në ato pamore artet më të larta, që përbëjnë artet e shenjta par excellence të Islamit janë kaligrafia dhe arkitektura.

Njëra lidhet me shkrimin e Fjalës së Allahut në formën e Kur’anit, kurse tjetra me krijimin e hapësirave në të cilat kumbon fjala e Allahut, hapësirat e së cilës në xhami janë në njëfarë kuptimi zgjatje në mbarë arkitekturën tjetër islame. Është e rëndësishme të kuptohet se hierarkia e arteve në Islam ndryshon ndjeshëm nga ajo në Perëndim.

Në qytetërimin perëndimor dhe disa të tjerë, piktura dhe skulptura janë qendrore dhe kanë rëndësi të madhe fetare.

Në kontrast me këtë, në Islam s’ka skulpturë për të cilën të flitet përveç ca luanëve aty këtu, zakonisht në mesin e masave ujore ose me raste para ndonjë pallati; dhe piktura shoqërohet gjithmonë me artin e librit në formën e miniaturave dhe nuk zë aspak të njëjtin vend qendror që ka në Perëndim. Në Islam, atëherë janë artet binjake të kaligrafisë dhe arkitekturës ato që kanë rëndësi qendrore në jetën fetare dhe të cilat pasqyrojnë Fjalën e Allahut në bashkësinë islame.

Kaligrafia përfaqëson drejtpërsëdrejti përgjigjen e shpirtit të muslimanëve ndaj zbritjes së shpalljes kur’anore. Poezia arabe ekzistonte para zbritjes së Kur’anit, mirëpo nuk kishte kaligrafi arabe para shpalljes kur’anore. Kaligrafia islame është një art specifikisht islam pa ndonjë paraprirje paraislamike. Në fillim u zhvillua stili kufi e pastaj stilet e tjera si naskhi, thuluth, muhakkik, rejhani e nasta‘lik u zhvilluan gjatë shekujve, me një preçizion dhe bukuri të pabesueshme.

Kështu, dalëngadalë u krijua një art, që shtrihej nga shkrimi i tekstit të Kur’anit Fisnik gjer te shkrimi i librave në përgjithësi dhe stolisja e objekteve të jetës së përditshme, shtëpive dhe sigurisht xhamive, në mënyrë të tillë që mjedisi fizik islam pasqyronte Fjalën e Allahut dhe kësisoj e kujtonte muslimanin për Atë dhe për mësimet e fesë islame.

Sa i përket arkitekturës, nuk janë vetëm ndërtesat individuale që kanë domethënie. Ndërtimi i xhamisë, i cili i kthehet përfundimisht modelit të Xhamisë së Medines dhe shumë teknika të mëvonshme të strukturës së kupolës, përfshi skuinçet dhe teknika të tjera që muslimanët i mësuan nga arkitektura sasanide në Persi e bizantine në Siri dhe Egjipt kanë sigurisht rëndësi madhore.

Por ajo që ka po aq domethënie në krijimin e një mjedisi të tërë urban, formën e qyteteve të tëra, në të cilat kishte një integrim të përsosur mes përbërësve të larmishëm dhe funksioneve të jetës njerëzore, ku xhamia si zemra e qytetit ishte e integruar nga afër me pazarin – qendrën ekonomike, medresenë – qendrën e mësimit, mahallat gjalluese, karvansarajet dhe atelietë në mënyrë që funksionet fetare, arsimore, ekonomike, shtëpiake e politike të shoqërisë integroheshin të gjitha së bashku.

Një prej tipareve më të spikatura të qytetit islam, të kuptuar tradicionalisht është integrimi i tij në habitatin e vet natyror dhe harmoninë e tij me klimën dhe kushtet e tjera natyrore.

Qyteti islam nuk ndërtohej kurrë si pohim i kundërvënies së njeriut ndaj natyrës. Përkundrazi, ai ndërtohej gjithmonë në harmoni me forcat dhe elementet e natyrës.

Drita, era, hija dhe materialet e disponueshme përdoreshin në maksimum dhe inkuadroheshin në mënyrë të tillë që t’i ktheheshin gjithmonë gjirit të natyrës kur qyteti të braktisej.

Pamjet urbane islame në Afrikën Veriore, Jemen, Persi apo gjetkë pasqyrojnë edhe sot e kësaj dite disa prej shembujve më të suksesshëm të integrimit të “banuesit njerëzor” në mjedisin natyror.

Në këtë epokë të krizës ekologjike, ka shumëçka për t’u mësuar nga planifikimi tradicional i qytetit në Islam dhe arkitektura e vetë ndërtesave.

Ka gjithashtu elemente të një domethënieje të drejtpërdrejtë fetare e shpirtërore të lidhura me qytetin tradicional islam. Qyteti tradicional islam është ose i bardhë, siç shihet në Afrikën Veriore e madje dhe në Spanjën Jugore, e cila pasqyron akoma të kaluarën e saj muslimane, ose ngjyrë toke, si në Persi, Afganistan dhe gjetkë. Në të dyja rastet fryti është krijimi i një ndiesie prehjeje dhe paqeje.

Nuk ka agjitim; përkundrazi, një qetësi duket se mbulon qytetin islam, gati si një pushim dhe paqe varri e pasqyruar në ngjyrën e bardhë, që të kujton qefinin. Megjithatë, në qytet dhe sidomos brenda shtëpisë, gjejmë pllaka të ngjyrave të ndezura ose kopshte me bimë dhe lule. Bukuria e qytetit musliman është e kthyer për së brendmi e jo për së jashtmi. Shtëpitë muslimane tradicionale, qofshin ato të të pasurve apo të të varfërve nuk ndryshojnë aq shumë nga jashtë.

Ndaj, pabarazia e tepruar në syrin publik parandalohet. Bukuria e shtëpisë gjendet kryesisht brenda mureve të saj. Pikërisht brenda shtëpisë pasqyrohet gëzimi e kthjelltësia që shoqërojnë adhurimin e Allahut dhe shijimin e begative të Tija, veçanërisht lumturinë e lidhur me jetën familjare. Qyteti islam i ndërtuar tradicionalisht duhet konsideruar ndër arritjet e mëdha të artit islam.

Po kështu, shkatërrimi i tij gjatë shekullit të fundit është një ndër tragjeditë madhore, që kanë kapluar botën islame si rezultat i kolonizimit të saj nga Perëndimi që në shekujt XVIII e XIX, vijuar nga veprimet e qeverive të pavarura muslimane në emër, që ndjekin modele perëndimore të zhvillimit urban.

Duke iu kthyer arteve të tjera, është e rëndësishme të mbahet mend se në Islam nuk bëhet dallim ndërmjet arteve të bukura dhe zanateve ose arteve industriale, një ndarje kjo që ka lindur në Perëndim siç shihet në anglisht dhe në frëngjisht ku flitet për fine arts apo beaux arts.

Megjithëse këto terma tashmë janë përkthyer në arabisht, persisht, turqisht dhe gjuhët e tjera islame dhe janë futur në përdorim, ato nuk kanë precedent në historinë islame.

Në botën islame tradicionale, hierarkia e arteve nuk mbështetej mbi atë nëse ishin “të bukura”, “industriale” apo “të vogla”. Ajo bazohej mbi ndikimin e artit në shpirtin e qenies njerëzore.

Ja përse pas arteve të shenjta të kaligrafisë dhe arkitekturës, që lidhen drejtpërsëdrejti me Fjalën e Allahut, arti më i rëndësishëm është ai i veshjes, sepse asgjë nuk e ndikon shpirtin sa ajo që është më pranë trupit – pra rrobat që veshim, të cilat kurrsesi nuk janë periferike dhe pa rëndësi.

Gjatë shekujve, muslimanët, të mbështetur në mësimet e Sheri‘atit mbi kthjelltësinë, modestinë, modelet e drejtpërdrejta të Profetit dhe familjes së tij, nevojat klimaterike dhe gjeniun etnik zhvilluan një larmi veshjesh për meshkuj e femra.

Veshja e mashkullit ka qenë gjithmonë burrërore e patriarkale, kurse veshja e gruas shumë femërore dhe e butë. Veshja e mashkullit dhe ajo e femrës janë skicuar gjithmonë në mënyrë të tillë që të theksojnë fisnikërinë e formës dhe lëvizjet e trupit njerëzor si krijesë e Allahut dhe qenies njerëzore si khalife i Allahut mbi tokë e gjithashtu për të sjellë në pah bukurinë e mahnitshme të lëvizjeve në lutjet islame, të cilat në të vërtetë fshihen kur veshja tradicionale nuk vishet.

Karakteristikë e veshjes islame të mashkullit është turbani, për të cilin një hadith ka thënë se për sa kohë bashkësia islame të veshë turban ajo nuk do të devijojë. Kjo thënie është simbolike, duke vënë në dukje domethënien e turbanit, një nga veshjet më të bukura të kokës në botë. Përdorimi i turbanit, në një sens nënkupton mbajtjen e kokës drejt dhe i kujton njeriut funksionin e tij si mëkëmbës i Allahut mbi tokë.

Në veshjen tradicionale islame, qoftë ‘abajeh, xhelabijeh, shallvare apo forma të tjera është e vështirë të jesh agnostik ose ateist, sepse rroba të tilla sjellin në pah funksionin shpirtëror të njeriut si përfaqësuesi i Allahut mbi tokë.

Humbja e veshjes islame, ashtu si humbja e arkitekturës dhe strukturës urbane tradicionale islame përbën një katastrofë madhore për qytetërimin integral dhe gjithëpërfshirës të Islamit, brenda të cilit muslimanët kanë jetuar dhe gjalluar që nga fillimi i historisë islame.

Pas veshjes, gjëratt që e ndikojnë më intimisht shpirtin e njeriut janë objektet e përditshme dhe sendet e përdorimit jetik si qilimi mbi të cilin ulet, sofrabesi ku shtrohet ushqimi, enët me të cilat merret ushqimi, brrokja për pije etj.

Qytetërimi islam u ka kushtuar vëmendje të madhe këtyre objekteve të ashtuquajtura minore, të cilat në të vërtetë kanë shumë më tepër ndikim mbi njeriun sesa pikturat në muzeume, që mund të vizitohen një apo dy herë në vit ose më e shumta një herë në javë, të dielave.

Ja përse objekte të tilla përbëjnë një kategori madhore të artit islam. Të mos harrojmë domethënien e qilimit, jo vetëm atij persian që ka mbetur edhe sot ndoshta forma më e bukur dhe më e pasur e të gjitha tapeteve në botë, por edhe qilimat anadollianë, afganë, berberë dhe të tjerë të botës islame, që mbeten kryeveprat e endjes së qilimave në glob. Le të kujtojmë gjithashtu objekte si qelqi i mrekullueshëm i bërë në Siri, batik-et e botës malejziane, punimet me tunxh të Egjiptit memluk, apo punimet në dru të nënkontinentit indian dhe të Afrikës së Veriut, te çdonjëri nga të cilët mund të gjenden kulme të artit islam në zhanrin e veçantë në fjalë.

Çështje të tilla artistike kanë luajtur rol shumë të rëndësishëm në krijimin e mjedisit islam të bukurisë, kthjelltësisë dhe paqes, në të cilin muslimanët kanë jetuar e gjalluar.

Sigurisht, miniaturat më të mira persiane dhe pas tyre mogulet e turket, që u ndikuan nga persianet përbëjnë kryevepra të artit dhe pasqyrojnë kulmin e artit të pikturës në botën islame. Këto miniatura, sidomos ato të periudhave timuride dhe safavide, në të vërtetë janë çmuar universalisht si kryevepra të mrekullueshme artistike. Miniaturat persiane arritën përsosje të mahnitshme nga këndvështrimi i ekzekutimit të detajeve, ndërthurjes së ngjyrave dhe trajtimit të tyre shpirtëror e jonatyralist të figurave dhe formave. Por duhet mbajtur mend se miniatura ka qenë përherë e lidhur me artin e librit dhe u quajt miniaturë sepse nuk ishte kurrë e madhe në përmasa.

Ndjeshmëria islame, edhe pse nuk i ndaloi figurat, përveç atyre të lidhura me Allahun dhe Profetin ishte e dhënë shumë më tepër pas formave arabeske gjeometrike dhe abstrakte dhe nuk e vendosi artin figurativ në qendër të interesimit të saj artistik.

Prandaj, ndërkohë që miniaturat hyjnë në lavditë e trashëgimisë artistike të Islamit, ato s’janë aq qendrore për të sa artet e kaligrafisë, arkitekturës dhe skicimit urban. Kur’anët memlukë dhe timuridë përfaqësojnë në njëfarë kuptimi kulmimin e arteve pamore, në krahasim me të cilat edhe pikturat më të mëdha si ato të Bihzadit kanë domethënie më të vogël fetare e shpirtërore.

NDIKIMI I ARTIT ISLAM

Tradita artistike e Islamit ka lënë ndikim të madh jo vetëm brenda botës islame, por edhe mbi qytetërimet që e rrethojnë. Në Lindje, ndërkohë që arti islam u ndikua deri në njëfarë mase nga kinezi, siç mund të shihet në pikturat persiane të miniaturës, ai gjithashtu ndikoi shumë lloje të artit kinez, që nga vazot deri te qilimat.

Po kështu brenda Indisë, pati një ndërthurje në vende të caktuara si Fatehpur Sikri ndërmjet artit islam dhe atij hindu, ndërkohë që vetë arti islam krijoi disa prej kryeveprave të tija më të mëdha në tokën indiane, si Taxh Mahalli.

Sa i përket perëndimit, aspektet e ndryshme të artit islam, nga poezia e muzika tek arkitektura lanë gjurmë të thella në shumë tipare të artit mesjetar evropian, me shtrirje që nga harqet në arkitekturë te ndriçimi i dorëshkrimeve latine dhe hebreje të shekujve XIII e XIV.

Sa i përket specifikisht artit çifut, jo vetëm në Spanjë por edhe në vise të tilla si Marok, Jemen, Persi dhe Egjipt, ai mbeti i lidhur ngusht me artin islam.

Harqet dhe zbukurimet e brendshme të sinagogës së Kordovës dhe Toledos pasqyrojnë edhe sot e kësaj dite marrëdhënien e ngushtë ndërmjet artit dekorativ dhe ornamental të sinagogës dhe atij të xhamisë.

Për më tepër hedhja dritë mbi dorëshkrimet hebreje, qoftë nga Persia apo Spanja pasqyrojnë afrinë e botës artistike në të cilën jetonin çifutët me atë të muslimanëve, me të cilët ata bashkëpunonin shpesh nga afër gjatë shekujve, në fusha të ndryshme artistike, përfshi muzikën.

DY FJALË PËR MUZIKËN

Së fundi, para mbylljes së këtij diskutimi, duhet thënë diçka edhe për muzikën.

Ka ‘ulema’ që e kanë konsideruar muzikën të ndaluar (haram), ndërsa të tjerë e kanë parë të lejuar për ata, të cilëve ajo nuk ua ndez pasionet.

Sidoqoftë, kësaj çështjeje nuk i është dhënë kurrë përgjigje kategorike nga juristët në historinë islame, ndërkohë që muzika u zhvillua gjerësisht në viset e ndryshme të Islamit, shumë prej saj në mënyrë të kulluar fetare e shpirtërore.

Ekziston sigurisht muzika ushtarake dhe ajo e kënduar nga fshatarët në periudhë korrjesh etj, me natyrë më tepër folklorike.

Por ekzistojnë gjithashtu traditat klasike të muzikës, nga të cilat më madhoret në qytetërimin islam janë arabja, persiania, turkja dhe ajo muslimane e Indisë së Veriut, që është bërë e njohur si muzikë indiane por shumica e ekzekutuesve të së cilës deri sot e kësaj dite kanë emra islamë. Këto shkolla të muzikës e pasqyrojnë në masë të madhe aspektin brendësues të këtij arti në botën islame.

Ato nuk janë arte që përdoren për qëllime shoqërore, si muzika e kërcimit që dëgjohet në Perëndim. Përkundrazi, ato zakonisht lidhen me poezinë mistike dhe gjendjet soditëse fetare e shpirtërore. Kjo muzikë u zhvillua ndër shekuj kryesisht nga mistikët islamë, prej sufive të tillë si Xhelal ed-Din Rumiu dhe Amir Khosrovi. Kësisoj, muzika tradicionale u lidh ngusht me letërsinë, sidomos poezinë, duke krijuar një mjet të përkryer për madhërimin e Allahut dhe një ndihmës të fuqishëm për kujtimin e Tij.

Sigurisht, siç u përmend më parë, arti i epërm që ka të bëjë me tingullin dhe i cili përbën “muzikën” supreme në Islam (megjithëse fjala muzikë nuk përdoret kurrë për të) është këndimi i Kur’anit Fisnik.

Këndimi i Kur’anit është në një kuptim përvoja protomuzikore e shpirtit të muslimanit dhe burimi i etosit të shkollave klasike të muzikës që janë zhvilluar ndër shekuj, ashtu sikurse teksti i tij është burimi i letërsive së popujve islamë.

Po kështu, Kur’ani i përmban në mënyrë të hollë parimet dhe përbën origjinën e shpirtit të arteve pamore të Islamit, qoftë kaligrafisë, e cila burimisht lidhej drejtpërsëdrejti me tekstin e Kur’anit, apo arkitekturës, që krijon hapësira ku muslimani dëgjon përgjatë tërë jetës bukurinë qiellore të Fjalës së Allahut, e cila jehon nga mihrab-i nëpër hapësirat e xhamisë dhe nga minarja nëpër hapësirat e mjedisit urban islam.

Orientalizmi dhe shqiptarët

09/04/2012 Lini një koment

Mexhid YVEJSI

ORIENTALIZMI DHE SHQIPTARËT

Mexhid Yvejsi

Filozofia dhe tradita judeo-kristiane thuhet se janë në themelet e kulturës dhe të qytetërimit perëndimor. Por, njohja filozofike nuk është njohje shkencore. Filozofia nuk merret me “çka dini”, por “si mendoni”. Qëllimi i filozofisë është të konceptojë pyetjet e duhura dhe jo të gjejë përgjigjet e sakta. Këtu termi “filozofi” ka kuptimin “të duash mençurinë”. Një nga pyetjet e duhura është: A e deshtën mençurinë ata të mençur që u muarrën me Orientalizëm? Pyetjet nuk vdesin, thoshte Pablo Neruda.
Në Fjalorin e Gjuhës së Sotme Shqipe, botim i Rilindjes, Prishtinë, 1981, që ka 2273 faqe, që është ribotuar sipas botimit të Akademisë së Shkencave të Shqipërisë dhe Institutit të Gjuhësisë dhe Letërsisë, Tiranë, 1980, nuk ndodhet fjala: Orientalizëm! Fjala orientalizëm nuk ndodhët as në Fjalorin e Shqipës së Sotme, që ka 1584 faqe, që është Fjalori më i ri, që është i ripunuar dhe i plotësuar nga Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Tiranë, 2002. Termi apo fjala Orientalizëm nuk gjendët as në Fjalorin Enciklopedik, botuar në Tiranë, 2002.
Atëherë, çfarë kuptimi ka fjala ose termi Orientalizëm ose Orientalist? Termi Orientalizëm rrjedh nga fjala latine Oriens, që ka kuptimin: lindja e diellit ose shkurt Lindje. Prej fjalës Oriens (Lindje) u formue fjala Orient, prej së cilës u formue termi Orientalizëm, Orientalist. Ky term i formuar në Perëndim, nga njerëz të mençur, kinse për t’i njohur popujt e Lindjes, në të vërtetë për t’i sunduar, për t’i shfrytëzuar, për t’i tjetërsuar…
Orientalizmi është njohuria që merret me studimin e shoqërive dhe kulturave të Lindjes, Lindjes së Afërme dhe të Largët. Gjithashtu, mund të paraqitet edhe si përshkrim i aspekteve të ndryshme të kulturës së Lindjes nga dijetarë të Perëndimit, qofshin ata shkrimtarë, piktorë, dizajnerë etj.
Pra, çdo njeri që mëson, studion, shkruan, hulumton rreth Orientit, qoftë ai antropolog, sociolog, historian apo filolog quhet orientalist. Orientalistët e Perëndimit, qofshin ata të krishterë ose laikë, gjatë kohës së Imperializmit Europian, shekujt tetëmbëdhjetë dhe nëntëmbëdhjetë, kurrë nuk e njohën të vërtetën Islame. Një nga simtomet e kësaj injorance është fakti se All-llahu për ta është një hyjni te myslimanët, jo Krijues, Zot, të Cilin e besojnë hebrenjtë dhe të krishterët! Orientalistët perëndimor, befasohen, shqetësohen, kur dëgjojnë se All-llah do të thotë Zot, Perëndi. Arabët e besimit të Krishter nuk njohin ndonjë emër tjetër, përveçse All-llah. As këtë nuk duan ta kuptojnë orientalistët…! Kjo injorancë ndonëse është zbehur në shekullin e fundit, por kanë vazhduar paragjykimet ndaj popujve myslimanë, siç jemi edhe ne, shumica e shqiptarëve.
Kur shumica e shqiptarëve u islamizuan, në veçanti në Kosovë, atëherë shpëtuan. Shpëtuan sepse nuk u sllavizuan, nuk u asimiluan, nuk u faruam…As këtë disa nuk duan t’a pranojnë, nuk duan t’a pranojnë sepse paragjykojnë…
Për t’u mos u zgjatur më shumë, qe një nga shembujt e fundit të këtyre paragjykimeve:
Fjala e tre klerikëve antimysliman në Komitetin e Kongresit Amerikan

Klerikët, në vend se të bëhen bartës të së vërtetës, jo rrallë, bëhen mbrojtës të vetvetës!
Në vitin e kaluar, maj, 2005, tre klerikë të lartë të Kishës Katolike në Kosovë, mbajtën nga një fjalë, kumtesë, si me qenë orientalistë, në Komitetin e Kongresit Amerikan, ku, ndër të tjera, thanë:

1. Imzot Mark Sopi, Ipeshkv i Kishësh Katolike në Kosovës, tha: “Të nderuar zotërinj kongresmenë! Shqiptarët katolikë të Kosovës e pranuan krishterimin prej Shën Palit dhe nxënësve të tij. Katolikë kanë qenë edhe myslimanët e Kosovës, por gjatë sundimit otoman-turk me kohë zgjatje prej pesë shekujsh, gradualisht kaluan në islam. Shumë prej tyre sot kanë nostalgji për fenë e të parëve, krishterimin, dhe nuk është një çështje e vështirë prapë të kthehen në të, sepse sot kemi këso raste të tilla të konvertimit dhe ky fenomen po rritet dita-ditës. Duhet t’u ndihmohet në këtë ndërgjegjësim fetar…”

2. Dr. Don Lush Gjergji, Famulltar dhe Vikar Gjeneral i Kishës Katolike, Kosovë, ndër të tjera, tha:
“Tek ne shqiptarët në Kosovë historikisht dhe aktualisht, kryesisht, kemi dy fe, krishterimin dhe islamizmin. Krishtërimi ndër shqiptarë, për rrethana më tepër politike, shoqërore dhe kulturore, se sa fetare, u nda në dy kisha motra, Kisha katolike dhe Kisha ortodokse, tani ka edhe disa bashkësi protestante. Islamizmi po ashtu ka dy degë apo drejtime: myslimane dhe bektashiane. Sot, çdo shqiptar për ta kuptuar vetveten, historinë, traditën, kulturën, gjuhën, letërsinë e vjetër, por edhe atë evropiane dhe botërore, doemos takohet me faktin e krishterë. Kjo na bën “të dalluar” për mirë nga të tjerët, që edhe vëllezërit tanë të islamizuar, së bashku me ne, të jemi prokristianë, proevropianë, proamerikanë, sepse gjeografikisht, historikisht, kulturalisht, me shekuj edhe fetarisht jemi të krishterë…”

3. Dr. Don Shan Zefi, Kancelar Ipeshkvnor e Kryetar i Gjyqit Kishtar, ndër të tjera, tha:
“Me invazionin e pushtimit turk të provincave shqiptare në shek.XV, popullata e krishterë (katolike) pësoi tragjedinë më të errët në historinë e saj fetare e kombëtare, që ka lënë pasoja të thella apo labile për krishterim: imponimin e islamizimit të dhunshëm…Dhe së fundi mund të thuhet se Kisha Katolike te shqiptarët në Kosovë e kishte vazhdimësinë e saj historike, ndërsa Kisha Ortodokse Serbe dhunshëm vendoset nga Serbia në Kosovë, pikërisht siç nguliten më vonë edhe turqit me xhamitë e tyre, që së bashku me serbët, rrënuan e përvetësuan kishat e hershme shqiptare…”
Kjo ishte një pasqyrë e shkurtër e tri kumtesave, të tre klerikëve më të lartë të Kishës Katolike në Kosovë, mbajtur në Komitetin e Kongresit Amerikan.
Kumtesat e këtyre zotërinjve të nderuar, të botuara në gazetën “Bota Sot”, me 30 maj 2005, faqe: 5, 8, dhe me 1 qershor 2005, faqe: 8, ndonëse kundërthënëse ndërvete, ato kanë të përbashkët frymën e orientalistëve perëndimor, sepse kanë “mision civilizues”, evrocentrik, ungjillzues, kolonizues, shfytëzues, mashtrues…
Kumtesat e tyre, rreth islamizimit të shqiptarëve, jo vetëm që s’kanë argumente shkencore, por ato janë në kundërshtim me doktrinën kishtare dhe me vetë Papën e ndjerë, Gjon Palin e Dytë, i cili në librin “Të kapërcehet pragu i shpresës”, ndër të tjera, tha: ”Fetaria e myslimanëve meriton nderim…”
Kumtesat e tyre merren me të kaluarën… Kjo është në kundërshtim me këshillat e Papës, i cili, në librin e lartëpërmendur, tha:”Këshilloj të gjithë që të harrojnë të kaluarën dhe të arrijmë mirëkuptimin e ndërsjelltë…”. Klerikët e nderuar katolikë, në kumtesat e tyre, krenohen, mburren me vetveten…Kjo mburrje, kjo krenari, është në kundërshtim me Biblën, e cila urdhëron e thotë:
“Kush mburret le të mburret në Zotin” (Bibla,1Korintianëve1,31)
“Vërtet, kushdo që e lartëson veten, do të përvujtnohet e kush e përvujtnon vetveten, do të lartësohet” (Bibla, Lluka,14,11)
Pse i shkruam këto? Këto i shkruem që të marrin mësim!
“Kush merr mësim në Fjalën e Zotit prej ndokujt, le ta bëj mësuesin e vet pjestar në të gjitha të mirat e veta. Mos u gënjeni: Zoti nuk lejon të vihet në lojë! Çka kush mbjell, atë edhe do të korrë!” (Bibla, Galatasëve 6, 7)
Gjendja fetare e kombëtare e shqiptarëve është kjo që është. Popujt, kombet, e kanë fatin ashtu siç e meritojnë…! Duke u mburrur me të kaluarën, duke u lavdëruar vazhdimisht me meritat e paraardhësve ndër shekuj, në këtë mënyrë, ne po dëshmojmë para vetes e të tjerëve se vetë jemi të pa vlerë. E kuptoj dëshirën tuaj që e keni, që shqiptarët myslimanë të kthehën në katolikë. Ju, gjithashtu, duhet ta kuptoni dëshirën e shqiptarëve myslimanë, me qenë ata që janë, ose siç tha Papa Gjon Pali i Dytë, fetaria e myslimanëve meriton nderim.
Pra, kur nuk e keni gjendjën fetare që e doni, duhet të duani atë që e keni. Ju e keni fenë tuaj, ne e kemi fenë tonë. Atdheun e kemi të përbashkët, por, siç thoshte Xhuzepe Mazzini, Atdheu nuk është hapësirë tokësore, është ideja që lartësohet mbi të. Mbi të e mbi të gjitha, Zotin e kemi të përbashkët. Ai është Krijues. Krijues i Harmonisë, Burim i Dashurisë. Me dashuri, në harmoni, e kuptojmë zemrën e njëri-tjetrit, të tjerëve, që të shërbejmë, jo të urrejmë. “Nuk duhet të trembëmi nga e vërteta e vetes sonë.”

Sulltan Abdulhamidi i I-rë

19/03/2012 Lini një koment

SULLTAN ABDYLHAMITI I I-rë

Sulltan Abdylhamiti i I-rë sundoi plot 27 vjet pra nga viti 1774 deri në vitin 1789.

Sulltan Abdulhamidi I

Abdylhamiti i I-rë ishte gjithashtu djali i Ahmetit të III-të dhe djali i tij i dytë që u bë sulltan pas Mustafait të III-të. E ëma e tij ishte Rabia Shermi Sulltanija dhe ajo e pati lindur atë në 20 mars të vitit 1725. Kur të atin ja zbresin nga froni, Abdylhamiti i I-rë ishte 5 vjeç dhe pas kësaj deri sa hipi në fron pra në vitin 1774, ai për 44 vjet të jetës së tij i kaloi i izoluar në sarajet e Topkapisë. Kur vdes vëllai i vet, Mustafai i III-të, në fillim kandidat tregojnë djalin e tij Selimin, por oborrtarët e shtetit duke zbatuar rregullin për hipjen në fron të mashkullit më të moshuar, më 21 janar të vitit 1774, e shpallin Abdylhamitin e I-rë sulltan. Duke qenë se lufta midis osmanllinjëve dhe Rusisë vazhdonte që nga fillimi i vitit 1768, ushtria gjendej në front, dhe në Stamboll po vuanin për ushqime. Për këtë arsye culusi (shpërblimi) nuk shpërndahet. Pas kësaj bëhet si rregull që sulltanët osmanë nuk shpërndajnë më këtë shpërblim. Por ceremonia e hipjes në fron të sulltanit me vendosjen e shpatës në brez vazhdoi akoma.

Abdulhamiti i I-rë ishte shtatgjatë, fytyrëgjatë dhe ezmer. Duke qenë se ai ndenji për një kohë të gjatë shumë i izoluar, nuk kishte eksperiencë për të zgjidhur problemet shtetërore. Por megjithatë duke qenë se ai kalon një hemorragji cerebrale dhe vdes në kohën që kryeministri po i lexonte lajmin se si ra kalaja e Ozyt (Özüt) dhe Ukraina, dhe si e therën me shpatë popullin mysliman, kjo tregon se sa i përgjegjshëm dhe patriot që ishte Ai. Gjithashtu për të thonë se ishte i sjellshëm, mëshirues dhe që i pranonte risitë.

Problemi i parë me të cilin u ndesh Abdylhamiti i I-rë sapo hipën në fron ishte dhënia fund luftës me Rusinë, duke nënshkruar një marrëveshje me të. Kjo marrëveshje me Rusinë njihet me emrin “Marrëveshja e Kyçyk Kajnarxhas” (Küçük Kaynarca) “Kajnarxha e vogël” dhe u nënshkrua në 21 korrik të vitit 1774. Me këtë marrëveshje, Shteti Osman humbet shumë toka në veri, me në krye Azakun.

Hani i Krimesë duke ju larguar vartësisë nga Shteti Osman, bëhet një shtet i pavarur. Kurse rusët fitojnë cilësinë e mbrojtësve të krishterëve që ishin me nënshtetësi osmane. U pranua që anijet ruse të kalojnë nëpër Ngushticat për të bërë tregti. Koncesionet që i njiheshin Anglisë dhe Francës ju njohën edhe Rusisë. Kjo marrëveshje do të njihet nga historianët e mëvonshëm si fillimi i rënies së Shtetit Osman. Kryeministri Muhsin Zade Damat Mehmet Pashai që e nënshkroi këtë marrëveshje e ndjeu veten shumë keq dhe vdiq tek kthehej në Stamboll. Me këtë marrëveshje u kuptua se në Evropë kishte ushtri më të fuqishme se në Shtetin Osman. Një tjetër fund i rëndësishëm ishte Hanllëku (dinastia) e Krimesë, që u shpall i pavarur por pas 8 vjetësh, në vitin 1783 pushtohet nga rusët duke ja aneksuar tokat Rusisë. Kështu midis Shtetit Osman dhe Rusisë mbeti si kufi Deti i ZI dhe jo një shtet tampon në mes.

Pas nënshkrimit të marrëveshjes së Kajnarxhas së Vogël, Shteti Osman fillon e merret me shtypjen e disa kryengritjeve që kishin filluar në vend. Ai dërgon flotën në Siri, Egjipt dhe More dhe i shtyp kryengritjet. Edhe në Anadoll shtypen leventët. Me termin levend, quheshin ushtarët që ishin me detyrë pranë prefektëve dhe pasha-ve në Anadoll. Kur vdiste prefekti ose pashai, largohej nga detyra, ata mbeteshin pa punë dhe për këtë arsye bashkoheshin me grupet rebele. Në shekullin e 17-të dhe 18-të, lëvizjet e leventëve ishin shtuar, kështu që Abdylhamiti i I-rë dërgon ushtrinë kundër tyre dhe i asgjëson ata (17775-1776). Në Arabi, emiri i Nexhidit, Abdylaziz bin suud, shpall sovranitetin me Arabinë Qendrore. Kurse me Iranin zhvillohet përsëri një luftë 4 vjeçare. Në fillim osmanët humbasin Basrën, por në fund të luftës ata e marrin përsëri.

Në periudhën e Abdylhamitit të I-rë, luftrat më të rëndësishme zhvillohen me perëndimin dhe veriun e Ballkanit. Kurse lufta me rusët në veri kishte si qëllim marrjen e krimesë nga rusët. Kështu që në lidhje me luftën që do të fillojë për këtë arsye, në vitin 1778, ndërhyjnë francezët dhe lufta parandalohet duke u nënshkruar marrëveshja e Ajnallë Konakut (një saraj në Bririn e Artë në Stamboll). Por me këtë marrëveshje rusët përfitojnë më tepër toka se ajo që i siguronte marrëveshja e Kajnarxhas së vogël. Ata marrin jo vetëm Krimenë por e rrisin edhe ndikimin e tyre në tërë Ballkanin. Në shkëmbim ata pranojnë autoritetin e Shtetit Osman në Kaukaz. Në Krime ata vendosin një udhëheqje pro tyre dhe nuk mjaftohen me kaq por Princi Potemkim në vitin 1783 e pushton tërë Krimenë dhe ja bashkon tokat Rusisë. Kështu në Krime merr fund ekzistenca e Shtetit të Tatarëve të cilët ishin turq. 1.5 milion turq që vinin nga Soji i Xhengiz Hanit bien nën mëshirën e rusëve. Kurse 30 mijë vetë që përbënin elitën dhe që i rezistuan rusëve, ekzekutohen nga Potemkini. Të tjerët i largojnë nga Krimea dhe ua marrin tokat. Shumë prej turqve tatar emigrojnë nëpër Ballkan, Anadoll dhe Stamboll. Gjatë rrugës shumë prej tyre vdesin nga sëmundjet epidemike. Kështu që popullsia e Krimesë zvogëlohet 30%. Shteti Osman me datën 8 janar të vitit 1784, pranon si kufi me shtetin rus lumin Kuban, dhe e njeh këtë kufi pasi merr si kundrapeshë tërë Kaukazin e Veriut.

Kurse në vitin 1787 Caresha Katerina, vjen në Krime me 60 mijë ushtarë. Princi Potemkin, pavarësisht se kishte pranë Perandorin e Austrisë, Josefin e II-të, pret careshën duke i organizuar një kalim nën “Harkun e artë të triumfit” mbi të cilin shkruhej “Rruga për në Bizant” që tregonte për nga rruga për në Stamboll. Kjo nënkuptonte që rusët donin të merrnin Stambollin dhe të themelonin përsëri Perandorinë Bizante. Por kur Osmanët e mësojnë këtë gjë në vitin 1787 i shpallin luftë edhe Austrisë edhe Rusisë.

Shteti Osman pas marrëveshjes së Beogradit të vitit 1739, kishte 49 vjet që nuk luftonte me Austrinë. Mirëpo kur në luftërat e viteve 1768-1774 osmanët munden nga rusët, Perandori i Austrisë, Jesefi i II-të mendon se do të mundte shumë lehtë osmanlinjtë. Kështu ushtria osmane përballet në 21 shtator të vitit 1788 me ushtrinë Austriake në Sebesh në veri të Erdelit. Ushtria turke i jep një goditje të rëndë Austriakëve duke i marrë 80 topa dhe 50 mijë robër. Pas kësaj fitoreje Sulltan Abdylhamitit të I-rë i jepet titulli Gazi. Kjo fitore bëri që Beogradi dhe rrethinat e tij të qëndrojnë në duart e osmanllinjëve edhe për një shekull tjetër.

Mirëpo i njëjti sukses nuk u arrit në veri në frontin me Rusinë. Princi i Rusisë Potemkin me 80 mijë ushtarë sulmon Kalanë Ozyt dhe Odesë dhe i merr ato. Më pas ai merr Hotinin. Sulltan Abdylhamiti i I-rë që mëson këto lajme të këqija, paralizohet dhe më 7 prill të vitit 1789 ndërron jetë. Kur ai vdes, ishte 64 veç. Ai njihet si sulltani që jetoi më shumë pas Sulltan Kanuniut. Edhe dinastia osmane që vazhdoi deri sa u shemb Perandoria Osmane e ka origjinën nga Sulltan Abdylhamiti i I-rë. Para se të vdiste, Sulltan Abdylhamiti i I-rë u përpoq të ristrukturojë ushtrinë. Ai zgjeron Akademinë Luftarake të Marinë që ishte themeluar në vitin 1773. Në vitin 1776 hap shkollën e inxhinierisë së kandierit detar. Ndërsa në vitin 1784 ai hapi shkollën e Istikhamit ( që përbënte departamentin teknik që administronte punimet e ndërtimeve ushtarake). Këtu jepte mësim specialisti francez La Fayette. Kurse në shkollën e matematikës në Haliç, jepnin mësim Baroni de Tott, myslimani me origjinë angleze Kampel Mustafa dhe mësues të tjerë të huaj. Shtypshkronja shtetërore e themeluar nga Ibrahim Myteferika vihet përsëri në funksionim.

Nga periudha e Abdylhamitit të I-rë deri në ditët tona ka ardhur imarathanja (shtëpia e mirëpritjes ku kishte mensë edhe për të pastrehët) e ndërtuar në lagjen Sirkexhi. Kësaj godine ju shtua edhe një shkollë fëmijësh, një medrese dhe një librari. Librat e kësaj librarie sot ruhen në bibliotekën e Sylejmanijes. Kurse medreseja shërben si Bursa e Letrave me Vlerë dhe Pasurive të Patundshme në qytetin e Stambollit.

Marrë nga faqja TRT-Shqip.

Arti islamik

15/02/2012 Lini një koment

Alba KEPI

ARTI ISLAMIK

Alba Kepi

“Zogj, kuaj mund të gjesh kudo, mjaft të shikosh përreth e të kopjosh. Kjo nuk kërkon njohuri. Po t’ju kërkoja të merrni katër rozeta e t’i ktheni në yje me tetë apo dhjetë cepa, njëri pas tjetrit pa lënë hapësirë e më pas me to të mbushni një mur të tërë? E pra kjo është art”. (artist anonim-Marok, Anonimiteti ishte nje rregull e pashkruar per artistin e dikurshem mysliman, per te kish rendesi vec puna e kryer e vlera e saj artistike.)

Gjithnjë e më në rritje është numri i artistëve të lindur në botën islamike, që me veprat e tyre mbushin sallat e ekspozitave apo muzetë më të suksesshëm në botë. Artistë të ardhur nga Turqia, Egjipti, Irani, Iraku, India, Pakistani, Libani etj. kanë tashmë një vend cilësisht të rëndësishëm në skenën artistike ndërkombëtare. Arti që ata përfaqësojnë është një imazh perfekt i identitetit të tyre kulturor sa të paimitueshëm aq dhe emocionues. Shprehja krijuese që ata mbartin është fryt i një trashëgimie kulturore e artistike të pashembullt në botë e që në kuadrin e përgjithshëm historik ka ngjallur e ngjall përherë një kuriozitet të madh.

Sot, në këtë epokë superteknologjike të shpjegosh se çfarë paraqet arti, nuk është aspak e lehtë, pasi kufijtë e tij përcaktohen nga shtrirja e gjerë konceptuale e praktike e aktivitetit njerëzor. Lindja e artit përcakton lindjen kulturore të njeriut e kthehet në një karakteristikë thelbësore të species humane. Arti është jeta, arti është pasqyra e një kulture, është vizioni i saj mbi botën, është refleksi i vlerave shpirtërore e morale, është domethënia që ajo i jep universit, jetës e raportit mes tyre. Një personifikim unik e direkt i këtij pohimi është padyshim arti i botës islamike.

Tri besimet më të mëdha fetare, Budizmi, Kristianizmi e Islamizmi me mjetet e tyre përpiqen të drejtojnë botën e njerëzit drejt Zotit. Por veç Islamizmi ka refuzuar përdorimin e artit për këtë qëllim. Ndryshe nga mendimi klasik, për Islamizmin njeriu nuk është masa e gjithçkaje e arti nuk mund të imitojë natyrën pasi do të ishte një tentativë e mallkuar për të kopjuar veprën e krijuar nga Zoti. Për këtë arsye artistët myslimanë shprehen me forma abstrakte e aluzive që transformojnë e pothuajse fshehin objektet reale.

Arti islamik përmbledh të gjitha manifestimet artistike të lindura gjatë civilizimit mysliman, një sistem shoqëror e politik i zhvilluar nën besimin fetar të themeluar nga profeti Muhamed a.s gjatë shek VII e.s. e i përhapur nga Arabia në Azi, në Afrikë, në Ballkan e në Gadishullin Iberik. Arti islamik lindi menjëherë pas pushtimeve islamike të Dinastisë Omejade (660-750 e.s) dhe shumë shpejt manifeston një bashkësi aspektesh që do të ruhen vazhdimisht ndër shekuj. Edhe pse parimet e këtij arti nuk patën rregulla të shkruara, ato zotëruan një karakter thellësisht musliman. Evolucioni historik i Islamizmit përmbledh një periudhë prej katërmbëdhjetë shekujsh e arti i kësaj bote arriti nivele të larta teknike, falë jo vetëm disiplinës së fortë që i qenë nënshtruar bashkësitë artizanale e manifakturat, por dhe fantazisë krijuese të artistëve. Duke pushtuar popuj të ndryshëm myslimanët patën në dispozicion traditat artistike e teknike të këtyre civilizimeve si p.sh. helenike e romano-bizantine të Sirisë, sasanide të Iranit e Mesopotamisë apo kristiane të Egjiptit me trashëgiminë e tyre të faraonëve. Qysh në origjinën e tij arti islamik kreu një proces selektiv që favorizojë më shumë disa motive e stile, shprehja estetike e të cilave duhej të kënaqte natyrën shpirtërore e fetare të besimit të tyre.

Në arkitekturën fetare arti islamik shpreh më së miri gjenialitetin e tij, duke integruar traditat artistike ekzistuese me stilet e mënyrat e reja krijuese. Shembuj perfekt të këtij integrimi qe Xhamia e Shkëmbit në Jeruzalem, ndërtuar gjatë 687-691 e.s., i pari monument i Islamizmit e më i rëndësishmi i botës myslimane. 150 vjet pas ardhjes së këtij besimi fetar, arti islamik kishte formuar gjuhën e estetikën e tij. Xhamia e Madhe e Kordobës (785 e.s.) në Andaluzi dhe Xhamia Ibn Tulun ( 879 e.s.) në Egjipt paraqesin fazat e një evolucioni provizor, por që në të vërtetë qenë kryevepra të jashtëzakonshme që evidentojnë rregullat e një estetike të veçantë. Për artistin mysliman rregullat doktrinale të estetikës islamike gjenden në thëniet e profetit Muhamed: “Zoti është i bukur, e do bukurinë”, “Zoti ka shkruar bukurinë në gjithçka”, “Puna është një formë adhurimi”.

Perfeksionimi i punës duke krijuar objekte të bukura e cilësore, në shërbim të një qëllimi qe një formë adhurimi e detyrimi fetar për çdo artist mysliman. Ata kërkonin vazhdimisht ide e teknika të reja të cilat mund të intensifikonin më tej magjinë e shkëlqimin e jetës së përjetshme e për ta bukuria e gëzimi qe një aksion konstant i brendshëm.

Për artistin mysliman qe një rastësi rregulla që i atribuonte atij emrin me punën e kryer e shpesh ai mbetej anonim. Ajo që kishte rëndësi, qe produkti i punës së tij, rezultati i arritur e jo personi që e kryente. Arti e arkitektura islamike shprehin tradicionalisht formën më të lartë drejt bukurisë. E kjo vjen nga Kurani, i cili mbështet mirësinë, të vërtetën e njohurinë si dhe emfatizonte artet e bukura (al-acmal al-hasana). Një shembull i rëndësisë që i jepej bukurisë qenë 99 cilësitë e shenjta të Zotit, që arabisht quhen “Emrat më të bukur të Zotit” (asma’ Allah al-husna). Qëllimi thelbësor i artit e arkitekturës islamike qe jo vetëm kryerja e funksioneve të tyre të nevojshme, por dhe shfaqja qarte e sensit të bukurisë.

Në debatet e shumta mbi artin islamik një vend kryesor zë piktura figurative. Pati një ekuivok të madh midis mjaft studiuesve të Orientit e të Perëndimit që besonin se arti figurativ në Islam qe i ndaluar apo qe i tolerueshëm vetëm tek myslimanët shiitë. Në Perëndim arti figurativ mysliman bëhet sinonim ekskluziv i miniaturave iraniane, për shkak të përhapjes së tyre. Në botën arabe ky art qe kultivuar në formë spektakolare e monumentale qysh në lindjen e Islamizmit siç mund ta shohim në mozaikët e Xhamisë së Shkëmbit në Jeruzalem e në Xhaminë e Madhe të Omejadëve në Damask. Arti figurativ në tërë aspektet e tij qe i pranishëm deri në shek. VII e.s. dhe arti i kaligrafisë e i abstraktes nuk u zhvilluan në botën myslimane për të kompensuar apo zëvendësuar imazhin e gjallë e të ndaluar, po lulëzuan paralel më pikturën figurative. Shkrimi e piktura qenë degë të të njëjtit art e si piktori ashtu dhe kaligrafi përdornin kallamin në të njëjtën mënyrë.

Ndalimi i paraqitjes figurative njerëzore në Islam nuk u zbatua në imazhet me qëllim dekorativ. Ngushtesisht u krye në imazhin e shenjtërisë që është e pashfaqshme. Islamizmi është një besim i arsyeshëm e i bazuar tek logjika, figurat humane janë të pranishme kudo me përjashtim të vendeve të faljes për të luftuar kështu idhujtarinë. Portretet e shenjtorëve, profetëve ishin të ndaluara për dy arsye: e para, pasi kështu ndalohej kthimi i tyre në idhuj, dhe e dyta, pasi asnjë riprodhim s’mund të paraqiste vërtet cilësitë hyjnore të tyre. Mungesa e ikonave e paparaqitshmëria qenë bazat e artit të shenjtë mysliman. Fjalët e profetit që dënon gjithkush që do të imitojë veprën e Krijuesit: “Në ditën e gjykimit artistëve mund t’u kërkohej riprodhimi i veprave të tyre, e mosarritja do t’i ndëshkojë ata”, “Ata që do të ndëshkohen më shumë në ditën e gjykimit do të jenë piktorët e skulptorët”, janë veçse një luftë e hapur ndaj politikës së idhujve. Duke refuzuar të kopjojë botën fizike, artisti mysliman e ka zëvendësuar e ka përgjithësuar gjuhën artistike universale, e aftë të kënaqë aftësitë shpirtërore e estetike. “Zogj, kuaj mund të gjesh kudo, mjaft të shikosh përreth e të kopjosh. Kjo nuk kërkon njohje. Po t’ju kërkoja të merrni katër rozeta e t’i ktheni në yje me tetë apo dhjetë cepa, e që të jenë njëri pas tjetrit, pa lënë hapësirë e më pas me ta të mbushni një mur të tërë. E kjo është art”, – shkruan një artist mysliman nga Maroku.

Ashtu si egjiptianët antikë që u përpoqën të fitonin vdekjen duke paraqitur pavdekshmërinë në veprat e tyre, apo si grekët që zgjodhën trupin njerëzor për të shprehur perfeksionimin hyjnor, edhe myslimanët me stilizimin e abstraksionizmin përshkuan vlerat shpirtërore të njeriut. Arti figurativ mysliman ka fituar legjitimitetin me arabët, mongolët, persianët e turqit, që me stilizimin e formave të qenieve humane mund të paguanin frymëzimin e tyre krijues, bashkëkohor e mund të aderonin në besimin e tyre fetar. Pikturat e skulpturat e para në artin islamik janë afresket e kështjellës së Omayyadi di Qusayr ‘Amra (712-715 e.s.) në Jordani si dhe mozaikët e skulpturat e kështjellës së Khirbat Al-Mafjar (724-743 e.s.) në Cisjordani. Arti figurativ mysliman pati vazhdimësi në qeramikën e përdorimit të përditshëm, në objektet e fildishta, në dru, në metal, në tapete që lulëzojë veçanërisht në Iran, Kaukaz e Anatolia etj. Dega kryesore e këtij arti është miniatura, e paraqitur denjësisht nga miniaturat iraniane që kapërcejnë nivelin e çdo vendi tjetër arab. Artisti arab përpiqet të mos paraqesë anën e shëmtuar të jetës, pasi për të arti është një mjet kulti e deformimet, horroret nuk kanë vend në estetikën e tij. Edhe vdekja pasi paraqitej, merrte pamjen e një akti të drejtë e solemn pa asnjë shenjë pakënaqësie.

Kaligrafia, arti i të shkruarit, pati një rëndësi thelbësore në artin islam duke u konsideruar si më nobili i botës myslimane, si një instrument i përhapjes së fjalës së Zotit me anë të Kuranit. Kanoni kaligrafik më antik i përket shekullit X e u realizua në Bagdad nga Ustad Ahëal del Seistan. Po në këtë epokë lind kufi, një stil me origjinë nga qyteti i Kufas në Irak. Ky stil pati një sukses të shpejtë duke u zhvilluar gjithnjë e më shumë nen forma elegante e dekorative deri në shek. XII. Një stil tjetër po i kësaj epoke qe naskhi, i butë e rrethues i perhapur në epigrafinë monumentale. Në Bagdad për shekuj lulëzuan stilet kaligrafike si: thulut, rihani, riqa, të përdorura dhe për shkrimin e dokumentacioneve.

Observimi i besimit islamik i ka dhënë një identitet thelbësor shprehjeve estetike të mjaft vendeve që mes tyre janë larg jo vetëm nga ana gjeografike, por dhe etnike, kulturore e tradicionale.

Historia e artit islamik është një fushë që po merr një shtrirje të gjerë institucionale, falë jo vetëm trashëgimisë së saj artistike, por dhe kompetencave që ka në një shoqëri tërësisht myslimane. Ngritja e interesit ndaj këtij sektori ka çuar në rritjen e numrit të universiteteve që e kanë kthyer atë në një degë të ndjekur e me kurse të rregullta. Kështu, pas vitit 2000, në Amerikë mbi 20 universitete kanë futur në programet e tyre studimin e historisë së artit islamik, e arritur paralelisht dhe me punën institucionale për futjen e artit islamik nëpër muze.

Botuar në Gazeta STANDARD (gusht 2008).

Leximi “ndryshe” i “Child Haroldit”

12/02/2012 Lini një koment

Dorian KOÇI

 

LEXIMI “NDRYSHE” I “CHILD HAROLDIT”
(Një përqasje kritike ndaj mendimit Bajronist shqiptar)

Dorian Koçi

Dorian Koçi

Studimi i veprës së Bajronit në Shqipëri përfshin një periudhë më shumë se 150 vjeçare, por jo të gjithë këta vite kanë përbërë një studim thelbësor të veprës së tij. Kjo për arsyen se vepra e Bajronit dhe në veçanti “Child Harold”-i do të vinte te shqiptarët në vitet kur ata do të përpiqeshin të realizonin zgjimin e tyre nacionalist. Për rrjedhojë studimet e para apo më saktë artikujt e gazetave ishin të nivelit amatorë dhe paraqesin më tepër me interes bibliografik,si raste kur është bërë e njohur vepra e poetit në Shqipëri.
Këto aspekte të njohjes së veprës së Bajronit kushtëzuan dhe studimin e veprës së tij, e cila do t’u prezantohej shqiptarëve nga mesi i shekullit të XIX. Më tepër sesa një kënaqësi estetike, ajo do të shërbente dhe si një dëshmi për virtytet dhe karakteristikat e tyre. Kjo është koha kur krijohet miti shqiptar i Bajronit. Ashtu si të gjitha mitet krijuara gjatë zgjimit nacionalist shqiptar edhe ky mit do i nënshtrohet etnocentrizmit dhe përshtatjes së tij në funksion të ndërtimit të identitetit shqiptar.“Vargjet e Bajronit për Shqipërinë dhe shqiptarët ishin një zbulim i çmuar për poetët luftëtarë të Rilindjes Kombëtare shqiptare, ishin një frymëzim patriotik dhe poetik”.[1]Është kjo arsyeja që deri në vitet 30’ të shekullit gjejmë shpesh në organet e shtypit të shkruar artikujt ku më shumë trajtohen kontakte Bajronit me shqiptarët sesa artikuj studimorë rreth veprës së tij.
Një ndryshim cilësor ndodh në vitet 50’ të shekullit të kaluar ku spikatin përkthimet e veprave të Bajronit , artikuj studimorë si dhe monografia e parë kushtuar poetit. Kjo mund të konsiderohet periudha më e arrirë e studimeve bajroniste në Shqipëri pasi për herë të parë nuk kemi më artikuj të thjeshtë por vepra të mirëfillta shkencore rreth Bajronit dhe veprës së tij. Gjithsesi edhe në të vihen re gjurmët e mitit të Bajronit ku akoma vazhdohet t’i jepet më shumë rëndësi marrëdhënieve të poetit me shqiptarët, përshtypjeve të tij rreth tyre sesa studimit të mirëfilltë të fenomenit Bajron. Madje nuk do të ketë ndonjë përqasje të vërtetë kritike rreth mënyrës sesi i portretizoi Bajroni shqiptarët por në raste të veçanta përkthimi i veprës së tij dashur pa dashur do të vazhdojë të farkëtojë mitin e poetit ndër shqiptarët.
Studimet e deritanishme kanë vuajtur nga vendosja në qendër të vëmendjes të vetive pozitive të shqiptarëve si trimëria dhe bujaria dhe mungesa e evidentimit të këndvështrimit objektiv të mënyrës sesi i portretizoi Bajroni shqiptarët. E njohur si një sëmundje e gjithë popujve ballkanikë të cilët mitizojnë cilësitë e tyre, kjo lloj përqasje kritike në fakt nuk ndihmon në asgjë. Ajo ilustrohet më së miri në botimin e veprës së Faik Konicës “Shqipëria , një kopsht i Evropës Juglindore”, ku vargjet e “Child Harold” dhe pjesë nga letra dërguar së ëmës, janë përdorur për të ilustruar karakterin psikologjik të shqiptarit.[2]Përmendim Konicën këtu(pasi si ai ka dhe shumë figura të tjera) pasi ai përbën një nga intelektualët më të formuar të të dy periudhave, të Rilindjes Kombëtare dhe Pavarësisë dhe nëpërmjet referencave të tij del më qartë sesi e ka përdorur elita shqiptare mitin shqiptar të Bajronit për sendërtimin e identitetit shqiptar. Por si i kish portretizuar Bajroni në të vërtetë shqiptarët?A ka portretizuar shqiptarët në poemën e tij epike “Child Harold” me nota pozitive?Dhe nëse është kështu, a kish mundur ai të hidhte në letër gjithë pasionin dhe dashurinë për ta, apo në mënyrë të pandërgjegjshme kish skicuar një portret të tyre që ndoshta nuk e kish dashur?
Në një analizë tekstuale, krahasuese dhe të detajuar të veprës “Child Harold” dhe letrës që i dërgon së ëmës nga Preveza më 1809, vihet re një mospërputhje që ka, në përshtypjet rreth shqiptarëve të shprehura në letër, dhe portretizimit të shqiptarëve në veprën e vet “Child Harold”.Kontradikta të cilën Konica por dhe bajronistët e mëvonshëm shqiptarë nuk e evidentojnë, qëndron në faktin se tjera përshtypje pozitive poeti i transmeton së ëmës për shqiptarët dhe figuracion dhe imazh paksa më të rezervuar përdor në poemë për ti portretizuar ata.
Si një dishepull i Romantizmit, Bajroni u influencua nga dy kulte në portretizimin e shqiptarëve: primitivizmi ose kulti i “the Noble Savage” dhe kulti oriental. Referencat bazuar në mitin e primitivizmit janë të shumta në Këngën e Dytë, ku Shqipëria thirret “nurse of savage men”[3]. Natyra e saj përshkruhet me ngjyrime të ashpra,… here roams the wolf the eagle whets his beak/Birds,beasts of prey and wilder men appear-këtu bredh ujku-shqipja sqepin mbreh/Zogj-bisha-njerëz të egër zënë duken…[4] kurse vetë shqiptarët përshkruhen si “wild”[5] dhe “fierce”[6], ndërsa gratë shqiptare “tamed in their cave”[7]-në kafaz mësuar[8] një figuracion që vështirë ti përshtatet natyrës së butë femërore. Bie në sy përpjekja e të dy përkthyesve që fjalën “cave” ta përkthejnë duke i zbutur ngjyrimin negativ nga “shpellë” në “kafaz”. Në fakt kjo është një tendencë që haset shpesh në të gjitha variantet në shqip të Child Harold-it. Është interesant fakti se qoftë Konica apo më vonë dhe Luarasi të cilët ndjekin shkollën e përkthimit kreativ dhe jo të drejtë për së drejtë ashtu si bën Tasi në 2002, fjalët “savage” përkthehen në shqip “të egër”[9] tek Luarasi dhe të “tmerruar”[10] tek Konica, por Tasi i përkthen “të rreptë”[11] . Ndërsa fjala “fierce” të dy i përkthejnë si të “rreptë”, kur kuptimi i saj i parë në anglisht është “violent and aggressive ”[12]-i dhunshëm dhe agresivë. Mesa duket me instinktin e përkthyesit dhe nën influencën e mitit të Bajronit, qoftë Luarasi, qoftë Tasi kanë kuptuar imazhin e egër që u vishet shqiptarëve në vargun…Fierce are the Albanians, prandaj e përkthejnë atë njëlloj.
Gjithsesi duhet shënuar se miti i primitivizmit në Këngën e Dytë nuk është ai i besimit në mirësinë natyrale të njeriut dhe në pashmangshmërinë e degradimit të qytetërimit njerëzor por është një jehonë e ndikimit romantik me theksimin e kultit të Natyrës, lirisë dhe njeriut[13]. Veçse ky kult në poemë nuk qëndron më vete por është i lidhur ngushtë me kultin tjetër, atë të Orientit. Ky i fundit ka influencuar në mënyrën e pavetëdijshme të perceptimit të Tjetrit. Themi të pavetëdijshëm pasi Bajroni në letrën e dërguar nënës së vet shkruan se “i dua shqiptarët shumë”[14] por kjo nuk e pengon që në poemën vet ti portretizojë shqiptarët sipas klisheve të orientalizmit. Sepse siç thekson Edward Said, “orientalizmi është një shpërndarje e shqetësimit gjeopolitik në tekste estetike, shkollore, ekonomike, sociologjike, historike dhe filologjike”.[15].Në këtë rast poema Child Harold” mund të trajtohet si një tekst i tillë. Veçse orientalizmi i ushqyer nga Ali Pasha te Bajroni nuk si sfond kolonializmin dhe imperializmin perëndimor por udhëtimin.[16]

Lord Bajroni dhe Ali Pasha në Sarajet e tij

Shqetësimi gjeo-politik në këtë rast ishte fakti që këto toka ishin nën qeverisjen e Ali Pasha Tepelenës, një prijësi jogrek dhe burrë luftërash dhe njeri mizor.[17]Për rrjedhojë, shqiptarët dhe klasa udhëheqëse e tyre parë me sytë e Bajronit, nuk kanë vetëm veti pozitive të trimërisë dhe bujarisë por dhe në ato të egërsisë, mizorisë, dinakërisë dhe epshit oriental. Studiuesja Katherine Flemming ka vërejtur me të drejtë, kur perifrazon strofën 62 se Lord Bajroni , në poemën epike “Child Harold” shkruan se fytyra e Aliut (Pashë Tepelenës) ishte veçanërisht e ëmbël, aq sa të maskonte dhunën.[18]Po kështu në këto vargje të bën përshtypje referenca rreth divanit i cili në çfarëdolloj vendi tjetër mund të ishte divan, por tek Ali Pasha duhej të ishte voluptuous[19]-epshndjellës.
Vëzhgimet e mësipërme bëhen më e dukshme nëse bëhet një krahasim i thjeshtë midis vargjeve ku flitet për Shqipërinë dhe shqiptarët dhe asaj ku flitet për Greqinë dhe grekët. Me këta të fundit, poeti edhe pse shpesh herë në letrat e veta private është i zhgënjyer nga realiteti i grekëve të atëhershëm deri aty sa të shprehej se ata ishin “skllevër të bindur, me të gjitha veset turke dhe jo kurajozë.”[20], në poemë ai i portretizon me mbiemra pozitivë duke ju drejtuar qysh në fillim si “Fair Greece”-Greqi e Bukur[21], spirit of the freedom-shpirt i lirisë [22]e më vonë vajton humbjen e lirisë së Greqisë”[23].
Është e qartë që poeti nën influencën e rrymës së Filo-Helenizmit, i cili ishte shumë i pranishëm në atë kohë kur poeti shkroi “Child Harold”,[24] dhe në një territor si Epiri që banohej nga të dyja popullsitë na transmeton dy paradigma të kundërta kur shumë studiues kanë vërejtur se në realitet nuk kishte ndonjë ndryshim të madh midis tyre përveç përkatësisë fetare. Madje ka autorë të cilët nuk i akuzojnë kurrë shqiptarët për padituri në mënyrën si akuzohen ndonjëherë grekët dhe shumë më shpesh turqit. Në fakt shqiptarët janë përshkruar si një popull inteligjent, të shquar për “mprehtësi dhe gjykim të shëndoshë” dhe që “nuk u mungonte talenti”.[25]Bajroni e shpreh këtë përshtypje me vargjet…“yet they lack no virtues, were those virtues were more mature”-po vetitë nuk u mungojnë veç t’ishin më të arrira[26].
Parë në një vështrim retrospektiv veprat e udhëtarëve anglezë bie në sy se është tipari i përkatësisë fetare që influencon në krijimin e këtij kontrasti midis dy popullsive. Madje ky kontrast në gjykim që ndonjëherë kalon dhe në racizëm dhe paragjykim është i dukshëm në këto shkrime dhe për dallime brenda popullsisë shqiptare, siç paraqitet në përshkrimet e Nicholas Biddle kur shkruan se “shqiptarët me origjinë turke(kupto myslimanë) janë një racë e keqe dhe vrasësish, ndërsa ata me origjinë kristiane përbëjnë njerëzit e kultivuar”[27].As Bajroni nuk i ka shpëtuar këtij paragjykimi fetar kur shkruan and bade to Christian tongues a long adieu/Now he adventured on a shore unknown-I la shëndenë botës së krishterë/Po nisej për një trevë të panjohur[28]. “Treva e panjohur” ishin “tokat e qeverisura nga Aliu, të cilat shiheshin njëherazi si evropiane dhe orientale, si të krishtera dhe myslimane.”[29]Kjo situatë familjare me Lindjen e Afërme përshkruhet në vargjet .. here the red cross(for still the cross is here,though saddly scoff’d at by circumcised[30]-Kryqi këtu(se kryq ka prapë, megjithatë e tallin synetlinjtë.
Dallimin midis dy botëve nuk e bën natyrisht kryqi apo ndonjë objekt tjetër kulti, por synetlinjtë, një tjetër imazh ekzotik orientalist. Pikërisht tek ky perceptim i veçantë i të qenit të huaj dhe familjar njëherazi, Saidi ka identifikuar njërën nga karakteristikat kryesore të vizionit orientalist.[31]Ky vizion, ku “orientali duhet ti korrespondojë tipit oriental”[32] ndan si me “spat” klasën politike të shqiptarëve dhe shqiptarët në “orientalë” dhe grekët në “oksidentalë” në poemë.
Kjo lloj analize nën skupën e orientalizmit të “Child Haroldit” mbetet një sprovë dhe ndoshta një drejtim i ri i studimit të veprës së poetit në Shqipëri. Ajo synon të bëjë një analizë tekstuale të më shumë se një rrafshi, siç është ai estetik, por edhe një analizë të detajuar historike dhe sociologjike të veprës. Për më tepër ai ka vite që në kritikën botërore po lexohet në këtë mënyrë, dhe besoj se është koha që dhe ne ta fillojmë ta lexojmë pak më ndryshe sesa jemi mësuar deri tani. Ky lloj leximi i ri do t’i japë një imazh më jetësor Bajronit dhe veprës së tij në Shqipëri.

Marrë nga gazeta Shqip, suplementi “Ndryshe”, 20.09.2009.

[1] Afrim Karagjozi, “Miti shqiptar për Bajronin”.Tiranë, Plejad: 2002, faqe 13
[2] Po aty, faqe 40
[3] Byron, “Child Harold”, Tiranë, Toena: 2002, faqe 122-nënë e ashpër e burrave të rreptë
[4] Bajron, “Child Harold”, Shtëpia botuese “Naim Frashëri”, Tiranë: 1973, faqe 69
[5] Byron, “Child Harold”, Tiranë, Toena: 2002, faqe 136
[6] Po aty faqe 140
[7] Po aty, faqe 138
[8] Po aty, faqe 139
[9] Bajron, “Child Harold”, Shtëpia botuese “Naim Frashëri”, Tiranë: 1973, faqe 67
[10] Afrim Karagjozi, “Miti Shqiptar për Bajronin”, Tiranë, Plejad: 2002, page 36
[11] Byron, “Child Harold”, Tiranë, Toena: 2002, faqe 122
[12] Oxford English Dictionary Paperback, edited by Catherine Soanes, Oxford University Press: 2002, faqe 103
11-The Oxford Companion to English Literature, 6th edition edited by Margaret Drabble, OUP 2000, page 816
[14] Afrim Karagjozi, “Miti Shqiptar për Bajronin”, Tiranë, Plejad: 2002, faqe 39
[15] Edward Said, ”Orientalism” Penguine, 1995, faqe 12
[16] Katherine E Flemming, ”Bonaparti Mysliman”, Tiranë, Dituria: 2002, faqe 25
[17] Byron. “Child Harold”, Tiranë, Toena:2002, faqe 138
[18] Katherine E Flemming.”Bonaparti Mysliman”, Tiranë, Dituria: 2002, faqe 188
[19] Byron. “Child Harold”.Tiranë.Toena:2002, faqe 138
[20] Helen Angelomatis-Tsougarakis. “The eve of the Greek revival”. Routledge London and New York: 1990, faqe 92
[21] George Gordon Byron. Child Harold, Kanto II, stanza LXXIII at http://www.geocities.com/Athens/Delphi/7086/chp2.htm
[22] Po aty.
[23] Oxford English Dictionary Paperback,edited by Catherine Soanes, Oxford University Press:2002, faqe 103
[24] Helen Angelomatis-Tsougarakis. “The eve of the Greek revival”. Routledge London and New York :1990,faqe 100
[25]Katherine E Flemming, ”Bonaparti Mysliman”. Tiranë, Dituria: 2002, faqe 19,20
[26] Bajron. “Child Harold”, Shtëpia botuese “Naim Frashëri”, Tiranë: 1973, faqe 69
[27] Nicholas Biddle, ”Shkëlqimi drejt thatësirës”. Istorika. ElefterotypiaAthina:23 Gusht 2001, faqe 21
[28] Bajron. “Child Harold”, Shtëpia botuese “Naim Frashëri”, Tiranë: 1973, faqe 69
[29] Katherine E Flemming, ”Bonaparti Mysliman”.Tiranë, Dituria: 2002, faqe 165
[30] Byron “Child Harold”, Tiranë, Toena: 2002, faqe 127
[31] Katherine E Flemming, ”Bonaparti Mysliman”. Tiranë, Dituria: 2002, faqe 16
[32] Edward Said, ”Orientalism” Penguine, 1995, faqe 248

Kleri musliman dhe çështja kombëtare në vitet e Luftës së Dytë Botërore

11/02/2012 2 komente

Xhelal GJEÇOVI

KLERI MYSLIMAN DHE ÇËSHTJA KOMBËTARE NË VITET E LUFTËS SË DYTË BOTËRORE

Foto ilustruese, Mulla Jakup Hasipi (1951-2006)

Deri tani përgjithësisht kësaj çështjeje nuk i është bërë një analizë e gjithanshme dhe objektive. Për një kohë të gjatë, studimet për të kanë qenë të ndikuara, nga konceptet ideologjike e sidomos nga thënia e Marksit se feja është opium për popullin, për rrjedhojë dhe roli i institucioneve klerikale islame ka qenë i paracaktuar si negativ dhe antikombëtar. Mirëpo zhvillimi historik, të paktën në terrenin tonë konkret, ka provuar të kundërtën. Prova më e mirë për të argumentuar këtë tezë në realitetin shqiptar është Lufta e Dytë Botërore.
Gjatë viteve të saj populli shqiptar manifestoi një shkallë të lartë patriotizmi, e cila vështirë se mund të arrihej pa angazhimin aktiv të besimtarëve dhe të strukturave fetare që ekzistonin në vend. Problemi për Shqipërinë ishte specifik. Vendi në atë kohë nuk i kalonte të një milion banorët, ndërkohë që 70 për qind e tyre ishin të besimit mysliman. Për rrjedhojë fatet e luftës çlirimtare vareshin në mënyrë të konsiderueshme nga qëndrimi i fesë islame, i strukturave e sidomos i besimtarëve të saj të shumtë. Këta të fundit pranuan programin e Frontit Nacionalçlirimtar, pasi ai ofronte alternativën më të mirë e më realiste për ato vite, çlirimin e vendit dhe ndërtimin e një shoqërie demokratike, ku do të respektoheshin vlerat më të çmuara të krijuara në shekuj, ndër to dhe feja, prona, morali etj[1]. Më këtë bindje besimtarët myslimanë masivisht iu përgjigjën thirrjes së forcave progresiste për t’u ngritur në luftë kundër okupatorit.
Qëndrimet e marra nga komunitetet e ndryshme fetare në rrjedhën e luftës dhe në situatat e ndërlikuara, të krijuara në proces, ishin kryesisht çështje të pozicioneve që zunë krerët e tyre. Por ky qëndrim e pozicionim i krerëve nuk ndikoi e nuk pengoi masën e gjerë të klerikëve të mesëm e të ulët, si dhe besimtarët e thjeshtë që të inkuadroheshin gjerësisht në Lëvizjen Antifashiste.
Në këtë proces ka pasur sigurisht ndikimin e vet të fuqishëm parulla që doli nga Konferenca e Pezës për bashkimin e popullit pa dallim feje, krahine dhe ideje[2], që do të thoshte se forcat politike pjesëmarrëse në Konferencë njihnin dhe respektonin ndryshimet në tri elementet bazë të jetës shoqërore, ku një vend të rëndësishëm e zinte pa dyshim ndryshimi fetar. Në vitet e luftës, më pak se çdo gjë tjetër dolën në pah diversiteti dhe kundërshtitë fetare, për t’i lënë vendin unitetit dhe bashkimit kombëtar dhe kjo pati sigurisht rëndësi vendimtare për fatet e Luftës Çlirimtare.
Prirja për t’u ngritur mbi ndasitë dhe përkatësitë fetare, në interes të çështjes kombëtare, ka nisur të çajë rrugën e vet, të paktën që në vitet e Rilindjes Kombëtare. Deviza e Vaso Pashës “Mos shikoni kisha e xhamia, se feja e shqiptarit është shqiptaria”[3] nuk kishte qëllim të fynte e aq më tepër të injoronte ndjenjat fetare të popullit, por të tërhiqte vëmendjen për rreziqet që i vinin kombit në rast se shqiptarët, pavarësisht nga besimi, nuk bashkoheshin rreth kauzës së tyre të përbashkët, çlirimit dhe bashkimit të vendit.
Me platformën e vet atdhetare, Rilindja nisi me guxim procesin e bashkimit, si një proces i natyrshëm e jetik, gjatë të cilit, hap pas hapi, do të kapërceheshin pengesa e probleme të shumta për t’i hapur rrugën afrimit dhe mirëkuptimit në mes feve dhe besimeve të ndryshme. Lufta Nacionalçlirimtare eci gjithashtu në këtë rrugë, duke shpejtuar madje ritmet e këtij procesi dhe duke e pasuruar atë me elemente të reja, që i dhanë gjallëri e fuqi bashkimit kombëtar.
Nuk ka dyshim se në shpejtimin e ritmeve të këtij procesi në vitet e Luftës së Dytë Botërore ndikoi dhe fakti që ideologjia dhe sistemi që ofruan okupatorët ishin krejtësisht të huaja për fenë islame dhe për ndjenjat kombëtare të besimtarëve islamë. Kjo ishte dhe arsyeja që si Italia, ashtu dhe Gjermania, me gjithë demagogjinë që përdorën, u panë qysh në fillim si fuqi agresore e pushtuese, të cilat për interesat e tyre hegjemoniste kishin shkelur identitetin, pavarësinë dhe sovranitetin e atdheut. Sado që Jakomoni përpiqej të tregonte në dukje respektin e fashizmit për islamin[4], besimtarët myslimanë e shikonin me trishtim politikën e italianizimit e të fashistizimit që nisi të zbatojë Roma, pasi e ndienin veten, para së gjithash, shqiptarë. Pezmatimin e besimtarëve myslimanë nuk e zbuti as fushata e ndërtimit dhe e riparimit të xhamive që ndërmori Roma dhe as pjesëmarrja e Jakomonit dhe e zyrtarëve të lartë fashistë në ceremonitë fetare islame, të shoqëruara me premtime e me lëvdata për ta. Të gjitha këto, besimtarët myslimanë i shikonin si veprime demagogjike, që synonin të krijonin iluzione në popull. Në rrethanat e krijuara edhe imponimi i një mbreti të huaj katolik, ngjalli jo pak nostalgji për Zogun, i cili ishte prej gjaku mysliman. Kurse qëndrimi ndaj flamurit kombëtar i acaroi besimtarët islamë. Vënia e fashos së liktorit në flamurin kombëtar u konsiderua prej tyre si fyerje e identitetit kombëtar.
Këto zhvillime i vunë shumë shpejt pushtuesit fashistë italianë përpara dilemës se si duhej vepruar. Problemi i parë politik për ta ishte stabiliteti i regjimit dhe institucionet klerikale u menduan se do të ishin një mjet i rëndësishëm për arritjen e tij. Në Romë gjykohej se me një politikë të kujdesshme, madje edhe joshëse ndaj tri besimeve, mund të arrihej që harmonia fetare, karakteristikë për shqiptarët, të shfrytëzohej për vendosjen e paqes politike në vend dhe kjo, sipas tyre, do të çonte në pranimin e fakteve të kryera, pra dhe të regjimit të pushtimit.
Nisur nga këto konsiderata, që në ditët e para të pushtimit, Roma Zyrtare u përpoq të vendosë marrëdhënie, në dukje korrekte, më të gjitha komunitetet fetare. Të nesërmen e pushtimit, Badolio do të përpilonte një raport të hollësishëm, të shoqëruar me propozime e sugjerime për politikën që duhej ndjekur ndaj feve[5]. Në sintezë, ajo duhej të bazohej, siç shprehej ai, në një “respekt absolut”, për tri besimet. Në këtë mënyrë, kreu i ushtrisë ishte në unison me diplomacinë italiane, e cila e konsideronte faktorin fetar si mjet stabiliteti në vend.
Megjithatë një opinion i ndryshëm për këtë çështje është shprehur nga personalitete dhe forca të caktuara. Sipas Stavri Skëndit, italianët u përpoqën t’i frynin e t’i shfrytëzonin antagonizmat fetare në vend, për të arritur qëllimet e tyre skllavëruese. Të njëjtën gjë kanë pohuar dhe komunistët shqiptarë. Në propagandën që zhvillonin në popull ata theksonin se fashizmi po përpiqet t’i përdorte fetë e ndryshme për të përçarë popullin.
Në fakt realiteti qe kompleks. Në parim italianëve nuk u interesonte që në mes të tri feve të mbretëronte një harmoni idilike dhe absolute, por dhe një përçarje në mes tyre do t’i shtonte telashet Romës. Prandaj fillimisht në Romë e patën të vështirë të gjykonin se cila ishte zgjidhja më e mirë dhe politika që u ndoq për këtë çështje qe kundërthënëse, një modus vivendi, që synonte të mos prekeshin ndjenjat e besimtarëve dhe mundësisht të fitohej mbështetja e tyre.
Para pushtimit diplomacia italiane ishte kujdesur në mënyrë të veçantë për interesat e katolikëve. Mirëpo tani Roma duhet të shkëputej nga kjo pozitë e njëanshme dhe të paraqitej si kujdestare e tri feve. Madje islami, për arsye të epërsisë numerike dërrmuese, do të duhej të trajtohej më me kujdes. Kjo e bënte ndoshta Musolinin që të shpallte me bujë se kishte ndërmend të ngrinte në Romë një xhami të madhe[6] dhe të shtonte kujdesin për institucionet e Islamit në Shqipëri. Çiano, që e njihte më mirë psikologjinë e shqiptarëve myslimanë përgjigjej se, megjithatë, vështirë se ata do të përkrahnin Italinë. Për të fituar mbështetjen e shqiptarëve, përfshi edhe ata myslimanë, shtonte Çiano, do të duheshin dhe masa të tjera, në radhë të parë përmirësimi i gjendjes ekonomike dhe, krahas kësaj, respektimi i identitetit të tyre kombëtar[7]..
Strukturat e fesë islame si pjesë integrante e shoqërisë, e ndjenë shpejt diferencimin e forcave që u bë në vend. Kështu, kreu i fesë islame, Bexhet Shpati, e përkrahu pushtimin fashist dhe u vu në shërbim të politikës italiane. Në një intervistë që i jepte gazetës “Corriere della sera”[8], një muaj pas pushtimit, ai shpjegon arsyet e një qëndrimi të tillë. Pasi vinte në dukje marrëdhëniet e këqija që, sipas tij, kishin ekzistuar me mbretin Zog, Shpati lavdëronte politikën italiane, kurse ideologjinë fashiste e konsideronte të afërt me parimet e fesë islame. Edhe kryetari i bektashinjve, Sali Niazi dedej, përgjithësisht ndoqi të njëjtën linjë. Megjithëse Dedej nuk zhvillonte një propagandë aktive në favor të Italisë, por në raste festash e veprimtarish fetare, ai nuk nguronte të shprehte admirimin ndaj saj.
Këto zhvillime në kreun e fesë islame nuk krijuan lëkundje e aq më pak tronditje në radhët e besimtarëve myslimanë e bektashinjë, për të cilët ishin të shtrenjta para së gjithash idealet kombëtare dhe fati i mëmëdheut, që lëngonte nën pushtimin fashist. Prandaj ata në mënyrë graduale, por të vendosur, iu përgjigjën thirrjes se forcave progresiste për t’u ngritur në luftë dhe u rreshtuan në Frontin Nacionalçlirimtar, pasi në programin e tij shikonin të mëshiruar dhe aspiratat e tyre, për ta parë vendin të lirë e të pavarur, por dhe besimin fetar të garantuar.
Në këtë proces, mjaft struktura të fesë islame, organizata dhe institucione, teqe dhe vende të kultit u bënë vatra të rezistencës antifashiste, qendra të grumbullimit e të organizimit të shqiptarëve në luftë. Kurse dy baballarë me autoritet, Baba Fejzo dhe Baba Faja organizuan çeta partizane, i pari në zonën Gjirokastër-Vlorë dhe i dyti në Shqipërinë e Mesme, në teqenë e Martaneshit. Baba Fejzo do të bëhej dhe kryetar i Këshillit Nacionalçlirimtar të Tepelenës, kurse Baba Faja anëtar i Këshillit të Përgjithshëm dhe i Shtabit të Përgjithshëm Nacionalçlirimtar. Dhjetëra klerikë të tjerë në të gjithë vendin do të ndiqnin shembullin e tyre dhe do të viheshin në radhët e para të Lëvizjes Nacionalçlirimtare, me bindjen se kështu tregoheshin lidhjet e natyrshme të fesë islame me mëmëdheun, misioni dhe roli i saj në çështjen kombëtare.
Pas kapitullimit të Italisë, shtator 1943, vendin e pushtuesve fashistë italianë e zunë nazistët gjermanë. Në përpunimin e politikës që do të ndiqej në Shqipëri, edhe gjermanët nuk mund të mos mbanin parasysh faktin që shumica e popullsisë këtu ishte e besimit islam. Prandaj ata do të bënin kujdes në ndërtimin e raporteve me besimtarët e me institucionet e bashkësisë islame. Kjo shikohej si në propagandën që zhvillonin, ashtu dhe në siguritë që jepnin për respektimin e fesë islame dhe të institucioneve të saj. Veç këtyre, Gjermania shpresonte të shfrytëzonte për këtë qëllim dhe lidhjet miqësore me Turqinë, e cila ishte i vetmi vend evropian me popullsi myslimane, me lidhje historike me myslimanët e Ballkanit, përfshi dhe Bosnjën e Shqipërinë.
Po për këtë qëllim, gjermanët u përpoqën të shfrytëzonin dhe krijimin e një Divizioni SS mysliman (siç kishin vepruar dhe në Francë më 1943), kryesisht me boshnjakë dhe kosovarë. Ky divizion që u pagëzua “Skënderbej”, u riorganizua në prill 1944 në Kosovë[9] me kuadro gjermanë e me trupa shqiptarë. Mirëpo kjo përpjekje nuk pati sukses. Nga 6 500 shqiptarë që e përbënin divizionin, 3 500 dezertuan deri më 1 tetor 1944, kurse pas pak edhe ata që mbetën u shpërndanë. Gjermanët prisnin rezultate jo aq nga pjesëmarrja e Divizionit në luftime, se sa nga fakti që kështu do të shprehej simbolikisht qëndrimi i favorshëm i besimtarëve islamë shqiptarë ndaj Rajhut gjerman. I paraqitur si njësi myslimane, ai duhej të tregonte haptas karakterin fetar. Mirëpo kjo lëvizje nuk u mirëprit nga qeveritarët shqiptarë. Madje ata protestuan në Berlin. Shteti shqiptar, deklaronte Mehdi Frashëri, nuk ishte fetar dhe të gjitha fetë këtu kishin të drejta të barabarta[10]. Episodi i divizionit SS kosovar ishte një rast i veçuar. Gjermanët nuk kishin letra të tjera për të luajtur që të ndikonin te besimtarët islamë. Ata mendonin se qëndrimin pro myslimanëve shqiptarë e kishin dhënë para së gjithash, me “pavarësinë” që i akorduan vendit të tyre.
Në kuadër të politikave të miratuara posaçërisht për Shqiprinë, pushtuesi gjerman bëri kujdes që të ruhej organizimi fetar i mëparshëm. Për rrjedhojë strukturat e bashkësive fetare në Shqipëri nuk u ndryshuan gjatë gjithë qeverisjes gjermane. Ato mbetën siç kishin qenë në kohën e mbretit Zog dhe më vonë me italianët. Midis krerëve fetarë dhe komandave gjermane gjatë kësaj kohe ka pasur kontakte rutinë, pa bashkëpunim, por edhe pa konflikte[11]. Krerët e bashkësive fetare, përfshi dhe ato islame, nuk kishin simpati për lëvizjen partizane komuniste, por nuk donin as të kompromentoheshin me pushtuesit gjermanë, që mendonin se ishin kalimtarë. Në këtë mënyrë ata përpiqeshin të mbanin një pozitë pritmërie ndaj ecurisë së ngjarjeve dhe ata pranonin të bisedonin me gjermanët për çështje të ditës pa e trashur miqësinë me ta. Klerikët shqiptarë, shumica të moshuar, kishin tashmë një përvojë jo të pakët në raportet me pushtimet e huaja. Ata ishin mësuar me artin e të mbijetuarit.
Por përkundrejt epërsisë së forcave partizane e cila po bëhej gjithnjë e më e dukshme, prania gjermane shikohej, nga një pjesë e klerit mysliman, si element ekuilibrues me forcat e tjera që vepronin në vend, siç ishin Balli Kombëtar, Legaliteti etj. Me përparimin e lëvizjes partizane dhe me shtrirjen e ndikimit të saj edhe në Veri të Shqipërisë, në verën e 1944-ës, formacionet e Ballit e të Legalitetit përjetuan një gjendje shthurjeje e paniku, për rrjedhojë një pjesë e njerëzve që bënin pjesë në këto formacione kaluan në anën e Frontit Nacionalçlirimtar.
Është e vështirë të mendohet se bashkësitë fetare mund të kishin ndonjë rol të rëndësishëm, sa të ndikonin në këtë rrjedhë që morën ngjarjet. Shqiptarët ishin të përçarë, jo në bazë të feve, por të faktorëve të tjerë, territorialë, ekonomikë, politikë dhe ideologjikë. Myslimanë, ortodoksë e katolikë kishte si në frontin e rezistencës shqiptare, ashtu edhe midis përkrahësve të qeverisë së Tiranës, si dhe të organizatave të Ballit Kombëtar e të Legalitetit. Qëndrimi politik nuk varej nga feja, por nga mendësitë, nga traditat lokale, nga gjendja shoqërore, nga fisi, nga ideologjia etj. Një pjesë e eksponentëve fetarë i trembeshin anarkisë drejt së cilës po rrëshqiste vendi dhe dëshironin vendosjen e rendit. Por kjo s’do të thotë se ata mbështesnin politikën gjermane edhe pse shihej qartë fitorja e pashmangshme e komunistëve. Qëndrimi i Lëvizjes Nacionalçlirimtare ndaj fesë në këtë kohë ende nuk ishte i qartë. Komunistët që e udhëhiqnin këtë Lëvizje, akoma nuk i kishin treguar synimet e vërteta të programit të tyre dhe tani për tani paraqiteshin vetëm si çlirimtarë. Madje në propagandën që zhvillonin ata theksonin se do të respektonin fenë, familjen e pronën private si vlera të shenjta e të paprekshme. Në këto rrethana krerët fetarë ndoqën taktikën “prit e shiko”. Megjithëse një pjesë e krerikëve nuk e fshihnin kundërkomunizmin e tyre, gjithsesi ata nuk dëshironin të përziheshin vetë në ballafaqimin e forcave politike në vend. Tashmë ishte bërë e qartë vija e ndarjes në mes tyre. Në njërin krah ishin grupuar forcat nacionaliste jo komuniste, ku bënin pjesë elementë nga klasa e vjetër drejtuese e bejlerëve dhe e bajraktarëve, një pjesë e mirë e të cilëve bashkëpunonin me pushtuesin; kurse në krahun e kundërt qëndronte lëvizja partizane, që ishte në aleancë me partizanët e Titos dhe e mbështetur nga anglezët. Klerikët ishin të bindur se nuk ishin motivet ose përkatësitë fetare ato që mbanin gjallë konfliktin në vend, prandaj dhe nuk dëshironin të përziheshin në këtë ballafaqim, që sigurisht nuk ishte as në interes të vendit.
Në historiografinë e luftës para viteve 90, ka mbizotëruar pikëpamja se Shqipëria e Veriut ishte një pikë mbështetjeje e “reaksionit” dhe se kleri në tërësi ka patur rolin dhe ndikimin e vet në këtë proces[12]. Madje disa autorë e kanë përcaktuar Shqipërinë e Veriut si një krahinë refraktare ndaj Lëvizjes së Rezistencës Antigjermane, e cila kishte mbështetje sidomos në Shqipërinë e Jugut e pastaj dhe në të Mesmen.
Është e vërtetë se qëndrimi i popullsisë së Shqipërisë së Veriut për një farë kohe ishte disi i ndryshëm nga ai i pjesës qendrore dhe jugore të vendit. Por kjo lidhej më shumë me gjendjen shoqërore specifike të kësaj zone se sa me rolin dhe ndikimin e klerit katolik ose dhe të atij islam. Orientimet politike të bejlerëve dhe të parisë së Shqipërisë së Mesme dhe të Jugut, ku rezistenca antigjermane ishte e fuqishme, nuk ishin të ndryshme nga ato të Shqipërisë së Veriut. Prandaj nuk duhen futur në një thes, si reaksionarë, të gjithë ata që qenë distancuar nga komunizmi dhe nga Fronti Nacionalçlirimtar. Arqipeshkvi i Shkodrës mendonte dhe vepronte krejt ndryshe nga bajraktarët katolikë mirditorë, ashtu sikurse kishte ndryshim midis klerit katolik dhe Gjon Marka Gjonit, ose ndërmjet disa hoxhallarëve të Shkodrës dhe Muharrem Bajraktarit, që bënte lojë të dyfishtë. Për disa lufta kundër komunistëve ishte e domosdoshme, të tjerë mendonin se duheshin provuar rrugët diplomatike për të ndërtuar pas lufte një qeveri demokratike e pluraliste. Kishte dhe nga ata që mendonin se komunizmi ishte një e keqe e dorës së dytë në krahasim me shkatërrimet që po i sillte vendit lufta.
Në realitet ajo që diferenconte të dy pjesët e Shqipërisë ishte struktura shoqërore. Ndryshe nga Jugu, Shqipëria e Veriut ruante ende mbeturina të ndjeshme të strukturës së vjetër ekonomiko-shoqërore. Ndërsa Shqipëria e Jugut, duke filluar nga fundi i shekullit XIX e kish lënë rendin e vjetër patriakal, ndërsa Shqipëria Veriore ende i ruante fort format e organizimit të vjetër fisnor. Në këto kushte, siç shkruan autori italian Roberto Maroko në librin “Kombësia dhe Feja në Shqipëri 1920-1944”[13], ndërgjegja kombëtare e popullsisë së Veriut ishte disi e kufizuar. Në Veri nacionalizmi identifikohej më së shumti me familjen, me fisin e me territorin që shikohej me sy. Ky vizion i ngushtë prodhonte një ndërgjegje të kufizuar, jo të plotë, që ishte më tepër shprehje e një krahinarizmi të caktuar. Kësaj gjendjeje i shtohej dhe fakti se, që nga shpallja e pavarësisë së Shqipërisë, më 1912, deri në pushtimin italian, elita në fuqi kish qenë e përbërë në shumicë nga shqiptarët e Veriut. Dhe kjo kish krijuar një farë rezerve midis Jugut dhe Veriut.
Me një vështrim më nga afër të ngjarjeve, të zhvilluara në fazën përfundimtare të Luftës në zonën e Shkodrës, dalin qartë aktorët kryesorë të procesit që po zhvillohej në Shqipëri. Deri në fundin e verës 1944 forcat partizane arritën të kontrollonin zona të tëra jo vetëm në Jug, por dhe në Veri të vendit. Në ditët e fundit të gushtit ato kishin depërtuar në Mirditë dhe kishin djegur shtëpinë e Gjon Marka Gjonit. Në verën e vitit 1944 u kuptua tashmë se fitorja e FNÇl ishte e afërt. Lufta kishte përfshirë dhe Veriun e vendit.
Pas një sërë betejash të zhvilluara, më në fund, partizanët hyjnë në Shkodër, më 29 nëntor 1944. Hyrja e tyre pritet si çlirim nga një pjese e madhe e popullsisë. Megjithëse i tremben së ardhmes, krerët fetarë të besimit islam janë të kënaqur që stuhia mori fund. Partizanët hyjnë në qytet, pasi gjermanët e kishin lënë qytetin në agim. Kështu përfundon një epokë e historisë shqiptare. Bashkësitë fetare, jo vetëm ajo islame, megjithëse nuk kishin qenë protagonistë të ngjarjeve, e mirëpritën dhe e përshëndetën përfundimin e Luftës dhe çlirimin e vendit.

[1] Arkivi Qendror i Shtetit. (AQSh). Rezolucion i Konferencës së Pezës. Fondi 40, dosja 2.
[2] Po aty, f.3.
[3] Historia e Popullit Shqiptar, vëll. II, Tiranë 2002, f.215.
[4] Roberto Marocco dela Roka. Kombësia dhe Feja në Shqipëri 1920-1944, Tiranë 1994, f.210.
[5] Po aty, f.198.
[6] Ditari i Kontit Çiano. Shqipëria. Albinform 1994, f.41.
[7] Po aty, f.42.
[8] Roberto Marocco, vep. e cit., f.208.
[9] Disa dokumente mbi Divizionin 55 “Skënderbeg” 1944. Arkivi i Kosovës, vjetari XXIV, 249-261. Prishtinë, 1988, f.274.
[10] Roberto Marocco, vep. e cit., f.250.
[11] Po aty.
[12] Historia e Luftës Antifashiste Nacionalçlirimtare të popullit shqiptar, vëll. I, Tiranë 1984, f.130-131.
[13] R. Marocco, vep. e cit., f.258.

Kategori: Orientalism

Mundësitë e ekonomisë Hallall

05/02/2012 Lini një koment

Adri NURELLARI

MUNDËSITË E EKONOMISË HALLALL

Ndër vendet ku më dendur kam nisur që të bëj pazar në Londër janë dyqanet Hallall që gjenden me shumicë anembanë qytetit më kozmopolitan të botës. Këtë e bëj jo vetëm prej çmimeve që i kanë më të lira, ndërkohë që përmasat e produkteve në shitje janë më të mëdha sesa ekuivalentet që shiten në dyqanet apo supermarketet e tjera, por sepse në to gjenden ushqime cilësore mesdhetare që përputhen me shijet me të cilat ne shqiptarët jemi rritur. Këto elemente kanë bërë që këto dyqane të kenë një pjesë të mirë të klientelës angleze tipike që s’futet në këto dyqane për qëllime fetare. Një ndër gjërat që më së shumti më kanë lënë përshtypje në këto dyqane është se aty gjen havjar, pinxhur dhe salsiçe të prodhuara nga shqiptarët e Maqedonisë perëndimore, si dhe suxhuk e mish të tjerrur kosovar.

Tregu ushqimor Hallall ka kapërcyer vlerën 650 miliardë dollarë duke qenë se pothuaj një e pesta e popullsisë së rruzullit tokësor i përket kësaj feje. S’ka ekonomi bujqësore që nuk ka kthyer sytë për t’u futur në këtë treg, duke pasur parasysh që zgjerohet në mënyrë galopante falë rritjes natyrore të kësaj popullsie, si dhe si pasojë e pasurimit të ndjeshëm e rritjes së fuqisë blerëse të kësaj pjese të botës. Ushqimi në vetvete është shndërruar në një mall që vetëm po i rritet çmimi e jo më kot pak vite më parë FAO u mobilizua për të nxitur prodhimin bujqësor nëpër botë, në mënyrë që çmimet të mos rriteshin me ritmin e tanishëm.

Në vitet e tranzicionit fatkeqësisht shqiptarët e Shqipërisë e kanë pasur kompleks të theksuar përkatësinë fetare myslimane. Në kuadër të shumë komplekseve të inferioritetit që ishin si epidemi pas rënies së komunizmit, u vu re një prirje për “t’u arratisur nga lindja”, që u manifestua me ndryshime emrash, përqafimi i gjithfarë sekti të çuditshëm që vinte nga perëndimorët apo mohimi i origjinës myslimane, duke thënë që më para kemi qenë kristianë, por na ndruan me zor ose duke deklaruar se shqiptarët formalisht kanë qenë quajtur myslimanë, sepse asnjëherë s’kanë qenë besimtarë të zellshëm. Gjithë kësaj islamofobie i hodhën akoma më shumë benzinë disa intelektualë të pareformuar të privilegjuar gjatë komunizmit, të cilët duke qenë se nuk ishin ndërgjegjësuar për humbëtirën komuniste dhe nuk ishin penduar për lidhjet apo përgjegjësitë e tyre personale, krijuan modën e sharjes së të kaluarës së largët otomane për të amnistuar të kaluarën e afërt të komunizmit. Tanimë që gjullurdia e tranzicionit po fashitet e po ashtu edhe gjendja e shqiptarëve është përmirësuar relativisht ndjeshëm, janë rritur brezat e rinj që nuk e kanë përjetuar poshtërimin e komunizmit dhe fillim-tranzicionit, kompleksi i inferioritetit është duke rënë e shqiptarët po ndihen më mirë me veten dhe të kaluarën e tyre.

Në këtë rast, trashëgimia shqiptaro-islame nuk duhet parë më si barrë, por si aset duke imituar atë që është duke bërë Turqia, e cila duke theksuar trashëgiminë e së kaluarës po fiton më shumë autoritet ndërkombëtar dhe tregje të reja. Në aspektin bujqësor kuptohet që potenciali ynë nuk është i krahasueshëm me shumë vende të tjera të mëdha mirëpo ne fare mirë mund të specializohemi në dy lloj prodhimesh bujqësore të mirë-targetuara. Nga njëra anë në ushqime bio meqë janë bërë gjithnjë e më shumë në modë në Perëndim dhe, nga ana tjetër, ne mund të krijojmë një brand apo reputacion tonin në nivel ndërkombëtar në ushqime Hallall.

Qasja e re ndaj islamit dhe botës islamike në mënyrë më pragmatike dhe vizionare duhet të ketë në vëmendje jo vetëm dimensionin ekonomik, por edhe atë gjeopolitik. Prandaj është e nevojshme që vendi ynë të luajë një rol më aktiv në konferencën islamike, sepse kështu marrim peshë ndërkombëtare, mbrojmë më mirë interesat tona kombëtare, bëhemi urë komunikuese mes Lindjes dhe Perëndimit dhe shndërrohemi në aleatë më të dobishëm për NATO-n dhe vetë SHBA-në, duke mbrojtur interesat dhe vlerat e aleancës në forumet e ndryshme me vendet me shumicë islame.

Këto lidhje mund të përdoren për të forcuar marrëdhëniet ekonomike me këto vende që po gëzojnë një rritje të madhe ekonomike në dekadat e fundit. Përpos kësaj, revolucioni jasemin po ndryshon sistemin qeverisës të shumë prej këtyre vendeve, duke e bërë më dinjitoze dhe të pranueshme marrëdhënien me ta. Këto përmbysje shpejt do të rezultojnë në begatinë dhe çlirimin e potencialit ekonomik dhe demokratik të këtyre vendeve dhe rritjen e peshës së tyre ekonomike në tregjet botërore. Po ashtu, fakti që po demokratizohen me valën e fundit e bën më dinjitoze dhe të pranueshme marrëdhënien me këto shtete.

Por këtu nuk bëhet fjalë vetëm për forcimin e pozitës sonë ndërkombëtare dhe futjen në një treg shumë fitimprurës të ushqimit. Potenciali qëndron edhe në thithjen e turistëve nga vendet në fjalë, duke aplikuar atë që sot quhet turizmi Hallall e që konsiston në ofrimin e kushteve specifike për ushqim, intimitet dhe praktikimin e fesë. Ky treg gjithashtu po rritet rrufeshëm me dhjetëra miliarda në vit. Shqipëria, përveç natyrës së pasur ka shumë ç’të ofrojë edhe në aspektin kulturor e sidomos kur bëhet fjalë për trashëgiminë islame, duke pasur parasysh gjysmë mijëvjeçari islam dhe praninë e shumë sekteve. Arkitektura islamike është e spikatur në Shqipëri me dy qytete të stilit otoman, që janë në listën e trashëgimisë botërore të UNESCO-s e me dhjetëra monumente. Për t’u theksuar është fakti që Shqipëria ka qenë atdheu i disa prej arkitektëve kryesorë të Perandorisë Otomane e mbarë botës islame, si Sinani e Kasëmi.

Përveç thithjes së turizmit Hallall mund të shfrytëzohet e kaluara jonë edhe për të thithur investitorë myslimanë. Komoditeti i të qenët në një vend ku ka traditë, praktikohet e vlerësohet islami, mund të thithte biznese e tregtarë të botës islame, sikurse ka ndodhur me Dubain e Stambollin. Kështu vepron edhe Londra, e cila bën çmos për ta portretizuar veten si oaz për biznesmenë të racave, feve e kombeve, duke ruajtur pozicionin e saj si qendër globale e tregtisë dhe financës. Afërsia jonë me tregun më të madh në botë dhe eventualisht integrimi ynë aty, do të bëjë që të shndërrohemi në shumë atraktivë për afaristët që vijnë prej botës islame.

Përveç sipërmarrësve tanë që duhet ta nuhasin potencialin e madh që fshihet pas tregut ushqimor edhe turistik Hallall, në eksplorimin e këtij potenciali ka hapësirë të madhe veprimi edhe për shtetin. Ky i fundit mund të përpiqet të forcojë lidhjet me këtë pjesë të botës duke hapur qendra universitare për studimin dhe mësimin e gjuhës të kombeve që kanë popullsi të madhe myslimane, duke u përpjekur që ambasadat tona në këto vende të shtohen, zgjerohen, të rrisin veprimtarinë e tyre; duke përdorur politika favorizuese vizash; duke organizuar sa më shumë vizita delegacionesh shqiptare; duke marrë nisma që të restaurohen e nxirren në pah monumentet me ndikim oriental; duke bërë çmos të çohen sa më shumë shqiptarë me studime në këto vende dhe të sigurohen bursa për studentët e këtyre vendeve që të studiojnë në Shqipëri apo duke siguruar parë të buxhetit që të organizohen fushata promovimi të turizmit tonë në këto shtete.

Ky artikull është marrë nga faqja: http://gazeta-shqip.com/opinion/d0190c020c72073acdb3d1a08436f0e9.html

Kategori: Orientalism

Çfarë është orientalizmi?

23/10/2011 Lini një koment

Ali BULAÇ

 

ÇFARË ËSHTË ORIENTALIZMI?

Ali Bulaç

Ali Bulaç

Anders Behring Breivik, që vrau 76 njerëz në Norvegji, thotë: se ai është anti-islam. Është e qartë se ai ishte i motivuar nga islamofobia. Për të kuptuar më mirë kuptimin e rritjes së islamofobisë duhet të përpunojmë disa koncepte, njëra prej të cilave është orientalizmi. Çfarë është orientalizmi?

Shkurtimisht, orientalizmi është përcaktimi dhe përshkrimi i Orientit dhe Islamit nga pikëvështrimi i mentalitetit të Perëndimit. Orientalizmi është një konceptualizim i Islamit si fe, muslimanët si ndjekës dhe anëtarë të kësaj feje, gjeografia që muslimanët jetojnë në të, historia e tyre dhe shteti i caktuar i çështjeve sociale të këtij komuniteti. Një imazh konceptual, megjithatë nuk është e vërteta e saj. Kur mendja përshkruan një imazh ajo sheh atë që fokusohet më shumë në të dhe perceptimi i tij është i ndikuar kryesisht nga ku fokusohet. Prandaj, jo çdo imazh është objektiv, porse është më tepër një interpretim subjektiv. Ne mendojmë se perceptojmë realitetin sepse ne mund të shohim atë dhe respektojmë atë. Realiteti megjithat nuk zbulon gjithmonë veten si një e tërë, shumicën e kohës, ai fsheh disa karakteristika dhe dimensione. Kur ne bazojmë kuptimin tonë për diçka që shohim në shikim të parë, ne fakt shtrembërojmë atë që realiteti është në mendjen tonë. Ne deri në fund rindërtojmë dhe rikonstruktojmë çfarë është realiteti në të vërtetë. Për këtë arsye, një prej lutjeve të rekomanduara nga Profeti Muhammed (as) është: “O Allah! Më trego realitetin ashtu siç është”.

Në orientalizëm, Islami, muslimanët dhe orienti janë ripërcaktuar nga perspektiva e Perëndimit. Për më tepër, kjo gjithashtu i kërkon Orientit për të parë veten nga perspektiva e ridefinimit të Perëndimit.

Orientalizmi sigurisht nuk del nga askund, ai gradualisht zhvillohet, orientalizmi është laicizmi i perceptimit perëndimor të Islamit. Pas zhvillimeve në shekujt e 16 dhe 17, fizika, sociologjia dhe shkencat shoqërore u bënë më pak të varura nga feja në Perëndim, ndërsa perceptimi i Perëndimit për botën dhe në përcaktimin e tij për qeniet njerëzore u shkëput nga feja, ashtu sikurse qasja e tij ndaj Orientit dhe Islamit gjithashtu është shekullarizuar. Diskursi i ri dhe opinionet e reja që dolën gjatë kësaj periudhe çoi në orientalizëm. Në thelb, mentaliteti i Perëndimit dhe dalja e orientalizmit dhe imazhit që orientalizmi krijoi, ndanë të njëjtën perspektivë, me fjalë të tjera, nuk kishte dallime të vërteta në qasjen e tyre ndaj Orientit. Gjurmët e fesë në mendimin perëndimor u zëvendësuan me sekularizmin.

Para ardhjes së orientalizmit, bota e krishtere kishte një perceptim të caktuar për Islamin. Ky imazh reflektohet në diskursin e orientalizmit, të cilat ne mund t’i shohim në tekstet letrare dhe shkencore. Me fjalë të tjera, trashëgimia që ka një sfond historik ka qenë e ruajtur në një mjedis laik.

Kur u shpallë feja islame bota hebrenje dhe të krishterët nuk e njihnin atë si një fe të re. Të dy fetë kanë perceptuar Islamin si një kërcënim që nga shfaqja e tij.

Islami trajton tre pohime: Së pari, Islami është shpallje e fundit dhe feja e fundit, së dyti, Tora (tevrati) dhe Bibla janë të dy produktet e këtij Revelacioni, por ato kanë ndryshuar ndjeshëm – përmbajtja e tyre origjinale nuk ekziston më, dhe së treti, Islami, si shpallja e fundit, konfirmon se Tora dhe Bibla, gjithashtu bën referenca për ndryshimet artificiale në shkrimet e shenjta. Kështu, këto dy fe kanë nevojë për një model të ri që Islami paraqet mënyrën e zbulimit të origjinës së tyre të plotë në procesin e përsosjes historike. Kjo qasje themelore e mbajtur nga Islami vis-à-vis feve tjera hyjnore u hodh poshtë nga Hebreizmi dhe Krishtërimi, që është perceptuar edhe si një kërcënim. Ky kërcënim ka filluar definimin e marrëdhënieve ndërmjet feve.

Me kalimin e kohës Islami është përhapur në të gjithë kontinentet, ku së pari u shfaq në Gadishullin Arab, por pastaj është përhapur në të gjithë Lindjen e Mesme, Afrikën e Veriut, Azerbajxhan, Armeni dhe madje edhe në Kinë. Në këto zona, islami ka sfiduar në fakt dominimin e krishterimit. Veçanërisht në aspektin historik në qendrat e krishterimit (sot Siria, Jordania, Libani dhe Palestina) dhe pjesë të tjera të Lindjes së Mesme, krishterimi ka qenë i fortë dhe me ndikim. Megjithatë, ndikimi dhe dominimi i kësaj feje u dobësua pas mbërritjes së Islamit.

Dialogu midis kulturave dhe feve në botë

08/07/2011 Lini një koment

Dr. Alibeman Eghbali ZARCH*

DIALOGU MIDIS KULTURAVE DHE FEVE NË BOTË

Dr. Alibeman Eghbali ZARCH

Në këtë “luftë kundër terrorizmit”, muslimanët u bënë shënjestra kryesore, viktima të urrejtjes, fajit dhe dyshimit të të gjithë botës. Çdo lloj lëvizje e muslimanëve, që kishte për qëllim respektimin e të drejtave të tyre politike, shihej në prizmin e terrorizmit. Kështu, në Palestinë, Kashmir, Çeçeni e Filipine, muslimanët u etiketuan si strehë e terrorizmit. Shkaqet që qëndronin pas vuajtjeve të tyre, nuk u morën vesh kurrë.
Shekulli i kaluar shërbeu si arenë e fuqive të mëdha, kundërshtare të njëra-tjetrës, të cilat ishin nismëtare të shumë luftrave dhe konflikteve në botë. Vendet e botës së tretë u shndërruan në fushëbeteja për shtetet e fuqishme. Situata e rëndua më shumë pas shkolonizmit, kohë kur fuqitë e prapësuara perandorake, lanë pas konflikte të pazgjidhura. Këto konflikte u bënë një pengesë serioze për formimin e shtetit në shumë rajone të Afrikës dhe të Azisë. Shkak për këtë skenar të errët të së shkuarës, ishte zbatimi i modelit sundues në marrëdhëniet ndërkombëtare, i cili bazohej në ligjërimin e pushtetit dhe glorifikimin e forcës ushtarake. Ishte pikërisht synimi i arritjes së pushtetit të pafre, ai që e zhyti njerëzimin në kthetrat e dy luftrave botërore; ishte shfaqja zhurmëmadhe e forcës ushtarake, ajo që e solli njerëzimin deri në tehun e katastrofës nukleare.
Çdonjëra prej luftrave apo konflikteve, u shoqërua me mijëra njerëz të vrarë e miliona të tjerë të uritur e të pastrehë. Këta të fundit iu shtuan barrës së burimeve të shteteve, që tashmë po përballeshin me presione të mëdha sociale dhe ekonomike. Nën ombrellën e rendit ekonomik botëror, shtetet e pasura grumbulluan pasurinë dhe burimet e kombeve të varfëra dhe u imponuan atyre reforma të padrejta ekonomike, të bazuara në konceptet e tyre të demokracisë liberale. Shtetet e sapoformuara iu nënshtruan udhëzimeve politiko-ekonomike dhe pseudo-kurave të Perëndimit, që ishin plotësisht të papajtueshme me kulturën sociale të tyre.
Armë dhe pajisje të tjera u blenë për t’u bërë ballë kërcënimeve të lëshuara ndaj sigurisë së vendit dhe për t’i majmur më shumë faturat e shtrenjta të shteteve të industrializuara, të cilat, nga ana e tyre, nuk bënë gjë tjetër, veçse ngjallën më shumë pasiguri. Vendet e botës së tretë u bënë fushëbeteja të testimit të armëve dhe teknologjive të reja, të prodhuara në Perëndim. Për t’i dhënë fund superioritetit dhe prestigjit të një shteti të caktuar, u shpikën armë të reja të shkatërrimit në masë. Vetë shtetet e industrializuara ranë pre e “komplekseve ushtarake industriale” dhe “organizatave shumëkombëshe”.
Nga fundi i shekullit të kaluar, mendja njerëzore arriti në stadet më të larta të progresit shkencor dhe teknologjik, por për fat të keq, materializmi triumfoi mbi gjithçka tjetër. Ndjekja e metodave të padrejta politike dhe ekonomike, shkaktoi urrejtje dhe revolta. Neglizhimi i fesë, etikës dhe i moralit, e bëri njeriun viktimë të intolerancës, kryelartësisë dhe hakmarrjes. Bota u shndërrua në një entitet anarkik, duke i injoruar vuajtjet dhe fatkeqësitë njerëzore. Tashmë, në marrëdhëniet midis shteteve, nocioni i “universalitetit” dhe “vëllazërisë” konsiderohej i pavend.
Sot ekzistojnë ende komunitete, që e shohin të shkuarën me një forcë dhe entuziazëm të përtërirë dhe që do të donin t’i riktheheshin jetës së paraardhësve të tyre. Padyshim, nuk ka asgjë të keqe nëse kundrohen dhe shijohen mrekullitë e kohërave të vjetra, por një gjë e tillë nuk duhet bërë në kurriz të së tashmes.
Pasuesit e të gjitha feve janë bërë jotolerantë ndaj të tjerëve. Në Europën Qendrore, bota e krishterë po ushtron presion ndaj muslimanëve, në fillim në Kosovë dhe tani në Maqedoni. Kjo ndodh për faktin se kjo botë e krishterë nuk e do praninë e një shteti musliman në zemër të saj. Në Palestinë, çifutët po përpiqen t’i largojnë muslimanët dhe të krishterët nga “toka e tyre e premtuar”, për të kthyer sërish në jetë “Perandorinë e Davidit” (me një shtrirje territoriale që fillon nga lumi Nil e deri në Eufrat). Në Indi, hindutë duan ta konvertojnë të gjithë popullsinë në “fenë e tyre të pastër”, për të krijuar kështu, një shtet hindu. Përveç këtyre që përmendëm, ekzistojnë edhe lëvizje të tjera, që predikojnë “pastrimin” brenda vetë feve; për shembull, në Irlandë vazhdon akoma lufta sektare midis katolikëve dhe protestantëve dhe, në Indi, brahmanët po përpiqen të pastrojnë kastën e tyre të të paprekshmëve. Nëse ky rrezik i spastrimit sistematik të feve të tjera shkon drejt shfrenimit, atëherë bota mund të bëhet dëshmitare e daljes në skenë të më shumë forcave, që do të ngrihen kundër vrasjeve të bashkë-fetarëve të tyre, në vendet e tjera të botës.
Fillimi i mijëvjeçarit të ri solli me vete shpresa dhe perspektiva të reja, por vuajtjet njerëzore dhe konkurenca mes shteteve e shekullit të kaluar, vërviten akoma si fantazma mbi botën e sotme. Sigurisht, mund të supozohet se, me zhvillimet teknologjike moderne të shekullit të ri, qeniet njerëzore do të mund të jetonin në një atmosferë më të mirë dhe më të lumtur sociale dhe ekonomike. Por, fatkeqësisht, uria, streha dhe lufta për mbijetesë, vazhdojnë të mbeten ende përparësi e shumë njerëzve.
Agresioni i ushtruar ndaj popullsisë së paarmatosur në Palestinë, Kashmir dhe në shumë vende të tjera të botës, vazhdon ta trondisë ndërgjegjen njerëzore. Lufta kundër terrorizmit, e zhvilluar nga ana e fuqive uzurpatore, i cënon të drejtat e të tjerëve, të drejta që mbrohen në konventat e nënshkruara prej vetë atyre. Është pikërisht kjo luftë e shpallur, që vazhdon t’i servirë publikut tituj të pafund artikujsh. Sulmet terroriste të 11 shtatorit 2001 në Amerikë, e vendosën paqen dhe sigurinë botërore përballë sfidave të mëdha, që mesa duket, kanë dalë jashtë kontrollit. Në këtë situatë të krijuar, është e nevojshme që udhëheqësit botërorë, të bëjnë përpjekje të përbashkëta për t’i zgjidhur këto çështje në të ardhmen. Gjithashtu, shtetet duhet të vendosin mes tyre, marrëdhënie të ndryshme nga ato të së shkuarës. Bazë e këtyre marrëdhënieve nuk duhet të jenë më shfrytëzimi dhe intrigat, por paqja dhe dialogu.
Nuk mund të mohohet fakti se modernizimi i frymëzuar nga Perëndimi, ka krijuar një hendek midis këtij të fundit dhe vendeve jo-perëndimore si dhe e ka përshkallëzuar më shumë nocionin e “fundamentalizmit” fetar. Megjithatë, do të ishte diçka e gabuar nëse do t’i cilësonim këto prirje si ushtarake apo nëse fajin për shfaqjen e një hendeku të tillë midis qytetërimit perëndimor dhe qytetërimeve të tjera, do ta hidhnim të gjithë mbi konservatorizmin. Siç dihet, shkak i mosmarrëveshjeve nuk është as nocioni i “fundamentalizmit” dhe as aspektet e tjera të ndryshimeve kulturore, por imperializmi strukturor ose neokolonizimi. Janë pikërisht këta të fundit që përcaktojnë marrëdhëniet midis qytetërimit perëndimor dhe pjesës tjetër të botës; janë strukturat neokolonizuese, ato që mbartin në vetvete gjenet, si të ndonjë përplasjeje të mundshme të interesave, ashtu edhe të asaj që është e dëshirueshme nga të gjithë: paqes dhe bashkëpunimit ndërmjet shteteve.
Çdo fe zhvillohet në një mjedis kulturor të caktuar, çka e bën atë të ndryshme nga të tjerat. Por, nuk duhet lejuar në asnjë mënyrë që ndryshimet e vogla mes feve, të shndërrohen në konflikte të mundshme. Vetë etimologjia e fjalës “fe” tregon se njerëzit janë vëllezër të njëri-tjetrit. Për më tepër, nevoja për fenë buron nga vetë uria e shpirtit për të arritur një status njerëzor, të lirë nga sforcimet dhe mosmarrëveshjet e jetës së përditshme. Si rrjedhojë, nëse ndjekësit e feve të ndryshme, do të përpiqeshin ta shuajnë këtë uri shpirtërore nëpërmjet veprimeve të caktuara fetare, atëherë nuk do të gjendej asnjë shkak për përplasje mes qytetërimeve. Një sociolog ka thënë:
“Kudo në botë, qeniet njerëzore përballen me probleme të ngjashme. Ngjashmëri të tilla shpjegohen me faktin se njerëz të feve të ndryshme ndajnë emocione, ide dhe ndjenja të përbashkëta mes tyre”.
Pavarësisht ndryshimeve midis praktikave dhe besimeve të feve të ndryshme, karakteri i parimeve etike që ato predikojnë, ka një ngjashmëri të theksuar.
“Secila prej feve predikon virtyte të tilla morale si: bujaria, përulja, dëlirësia, dashuria, mirësia dhe e vërteta. Të gjitha fetë, pa përjashtim, lartësojnë së tepërmi vëllazërinë mes njerëzve”.
Një politolog musliman, i quajtur Ali Mezrui, thotë se centralizmi dhe vazhdimësia gjenden në themel të të gjitha feve hyjnore. Për ta përforcuar një pohim të tillë, ai i referohet ajetit kuranor, ku thuhet:
“Ai ka urdhëruar për ju atë fe, të cilën ta zbuloi ty (o Muhammed) dhe që pati urdhëruar për Nuhun, Ibrahimin, Musain dhe Isain, duke thënë: Qëndroni në fenë e drejtë dhe mos u përçani në të!…” (42:13)
Çdo fe ngrihet mbi një rend të caktuar politik, që ka për qëllim mirëqenien e ndjekësve të saj dhe paqen e përgjithshme. Asnjëra prej feve nuk e do e as nuk e predikon luftën, vuajtjen apo mosmarrëveshjen. Ndonëse ato kanë pikëpamje të ndryshme përsa i përket konceptit të shtetit dhe marrëdhëniet midis shteteve, qëllimi final i tyre është tepër i ngjashëm.
Shën Thoma Akuini, një filozof i njohur kristian, thotë:
“Të kuptosh njeriun do të thotë të kapësh thelbin e racionales që ndodhet brenda tij. Por, për ta bërë një gjë të tillë na duhet ta shohim atë si një pjesëmarrës në një diskutim të hapur… nëpërmjet këtij diskutimi, ne fillojmë të kuptohemi, t’i kthehemi rregullit dhe, si rrjedhojë, t’i japim kuptim edhe jetës tonë”.
Kështu, në rastin e rregullit shoqëror, shteti shërben si mburojë kundër mëkatit. Por, kur për qëllime të caktuara, një grup njerëzish ushtron pushtet mbi të tjerët, atëherë shteti shndërrohet në një vegël mëkati. Kjo ndodh për shkak se grupi në fjalë joshet në mënyrë të vazhdueshme për forcimin e mëtejshëm të pushtetit të tij në kurriz të popullit.

Vizioni Islam

Vëllazëria universale e propaganduar nga Islami, i kapërcen të gjitha ndasitë etnike, territoriale dhe kombëtare. Në Kuran thuhet:
“O njerëz! Në të vërtetë, Ne ju krijuam ju prej një mashkulli dhe një femre dhe ju bëmë popuj e fise, për ta njohur njëri-tjetrin. Më i nderuari prej jush tek Allahu, është ai që i frikësohet më shumë Atij…” (49:13)
Krijimi i fiseve dhe i popujve të veçantë, nuk ka patur për qëllim ndarjen e njerëzve, por vetë-identifikimin e tyre. Islami përmbledh në vetvete një komunitet të përbotshëm, që ecën dhe zhvillohet nën flamurin e një Ummeti të vetëm. Ummeti musliman është vetëm një pjesë e shtetit islam, çka do të thotë se ky shtet ka një domethënie shumë më të gjerë. Ai përfshin në vetvete të gjithë njerëzimin. Komunitetet që përbëjnë Ummetin duhet të jetojnë në paqe mes tyre. Bëhet fjalë për një organizim pak a shumë të ngjashëm me Kombet e Bashkuara, i cili shërben për të mbrojtur paqen dhe identitetin shpirtëror të anëtarëve të tij; ai është pasqyrim i humanizmit islam.
Shumë modele të politikës botërore, të shfaqura pas Luftës së Ftohtë, reflektuan si botëkuptimin e ngushtë perëndimor, ashtu edhe mungesën e një qasjeje gjithëpërfshirëse. Në tezën e “dialogut ndërmjet qytetërimeve” nuk shihet ndonjë lloj arsyeje për përplasje mes qytetërimeve, si rezultat i dallimeve të vogla kulturore apo fetare. Çdo qytetërim lind dhe zhvillohet në një ambjent të caktuar kulturor, çka e bën atë të ndryshëm nga qytetërimet e tjera. Sërish, ashtu si edhe në rastin e feve, ndryshime të tilla të vogla, nuk duhen lejuar të bëhen shkak për lindjen e konflikteve.
Nocioni i “dialogut ndërmjet qytetërimeve” e pranon diversitetin ndërmjet kulturave dhe thekson se, për të siguruar unitetin dhe harmoninë e natyrshme, është e mundur të ndërtohet një strukturë harmonike, me formën dhe përmbajtjen e një kulture globale. Megjithatë, ekziston frika që, në mungesë të dialogut ndërmjet dijetarëve, intelektualëve, artistëve dhe pushtetarëve të kulturave të ndryshme si dhe me horizontet e reja që do të hapë kultura globale, shumë shpejt, identiteti kulturor nuk do të ketë më një strehë të vetën.
Në atmosferën politike ndërkombëtare, të krijuar së fundmi, është urgjentisht e nevojshme që dijetarët, akademikët, studiuesit dhe teologët, të bashkëveprojnë dhe të dialogojnë ndërmjet tyre, në mënyrë që të hapen ura të reja drejt mirëkuptimit dhe respektit reciprok. Nisma është ndërmarrë tashmë; reagimi ndaj kësaj nisme është gjithashtu pozitiv. Ka ardhur koha për ta rifilluar këtë dialog me më shumë ndershmëri dhe energji. Azia mund të jetë një pikënisje e mirë për këtë proces, për t’u përhapur më pas në të gjithë botën.
Feja mbetet koncepti kryesor në themel të të gjitha qytetërimeve dhe kulturave. Meqë të gjitha fetë predikojnë synime të ngjashme përsa i përket paqes, rendit shoqëror dhe bashkëjetesës harmonike, atëherë nuk ka vend për përplasje mes qytetërimeve. Historikisht, përplasjet e ndodhura, e kanë patur origjinën në interesat politike dhe materiale të klasave sunduese, të cilat kanë shfrytëzuar besimin fetar të masave. Kështu, duke ndjekur konceptet themelore të feve të tyre, ku theksohet kryerja e veprave në dobi të njerëzimit, kombet e ndryshme do të mund të bashkëjetonin në paqe, pa patur nevojë të shndërrohen në arena konfliktesh.
Nëpërmjet vlerësimit kritik të marrëdhënieve ndërkombëtare të së kaluarës, ne duhet të synojmë për një të ardhme, në të cilën, të gjithë njerëzit dhe të gjitha shoqëritë do të mund të marrin pjesë në procesin e vendosjes së paqes. Dialogu, bashkëpunimi dhe vendosja e lidhjeve të ndërsjella, janë elementë të domosdoshëm për zgjidhjen e çështjeve të pazgjidhura ndër vite dhe për vendosjen e një paqeje të shëndetshme botërore. Dialogu i hap rrugën një të ardhmeje të mirë për të gjithë njerëzimin. Në këtë aspekt, bota muslimane mund të ofrojë një model të ri të marrëdhënieve ndërkombëtare, i cili bazohet mbi paqen dhe dialogun.

Përktheu nga gjuha angleze:
Klodiana SMAJLAJ

* Dr. Alibeman Eghbali Zarch ka mbrojtur doktoraturën në Fakultetin e Shkencave Sociale, Departamenti i Sociologjisë, pranë Universitetit të Bukureshtit, Rumani. Ish-ambasadori i Iranit në Shqipëri.

Ky artikull është botuar për herë të parë në gjuhën shqipe, në revistën “URA”, nr. 1, Vjeshtë-Dimër 2008, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, Tiranë.

Kush qëndron pas ngjarjeve në vendet arabe?

09/03/2011 Lini një koment

Justinian TOPULLI
(Hoxhe dhe Imam)

Kush qëndron pas ngjarjeve në vendet arabe?

Është shndërruar tashmë në një kulturë urbane, për një pjesë të mirë të njerëzve, që çdo ngjarje madhore ta shohin si kreshtën sipërfaqësore të një ajsbergu që noton në ujërat e konspiracionit global, të cilat fshehin pjesën tjetër të këtij procesi ngjarjesh. Kjo kulturë, në dallim nga ajsbergu që morëm për krahasim, pluskon kryesisht në ujërat e cekëta të mendjes njerëzore, për këtë dhe ajo është mjaft e përhapur mes tyre. Me këtë nuk dua aspak të mohoj ekzistencën e intrigave dhe konspiracioneve që luhen ngado nëpër botë, pasi diçka e tillë jo vetëm që do të ishte një injorim i fakteve të ndryshme që dalin në shesh kohë pas kohe, por do të mohonte edhe atë çka Allahu e ka shprehur qartë në Kuran se ekziston dhe është e pandalshme. E, ajo që unë dua të shqyrtoj në këtë shkrim është ligji themelor në bazë të të cilit zhvillohen ngjarjet në shoqërinë njerëzore dhe jo të mohoj apo të zbuloj nëpërmjet provave dhe aludimeve ekzistencën e konspiracioneve të caktuara, qofshin këto për ngjarjet që po kalon apo do të kalojë bota arabe dhe islame, edhe pse pohimi i disa fakteve për të mbështetur atë çka do të them është i nevojshëm.

Bota materiale që ka krijuar Allahu i nënshtrohet ligjeve dhe rregullave të përcaktuara po nga Krijuesi i saj, është e pamundur që ajo vetë apo dikush tjetër veç Krijuesit t’i ndryshojë këto ligje të natyrës. Kjo është një e vërtetë themelore për të cilën nuk debaton asnjë qenie njerëzore inteligjente. Dhe pikërisht duke u bazuar në njohjen dhe zbulimin e vazhdueshëm të këtyre ligjeve, janë ndërtuar shkencat e ndryshme të natyrës, të cilat si të tilla janë në gjendje të parashohin dhe shfrytëzojnë fenomenet dhe vetitë e larmishme të natyrës. Pyetja që shtrohet pas kësaj është se: a ka edhe jeta e shoqëria njerëzore ligje, njëlloj si bota materiale? Ndoshta dikujt do t’i duket e habitshme apo e pavend, kjo pyetje e cila duhet të marrë të njëjtën përgjigje pohuese sikurse ajo më sipër. A nuk janë ekzistenca e shkencave sociale si historia e sociologjia, që studiojnë këto ligje, përgjigja më mirë në këtë drejtim?! Natyrisht që po, mirëpo arsyeja që e shtroj këtë pyetje, bëhet për të tërhequr vëmendjen e shumë prej atyre që kur gjykojnë ngjarjet e shoqërisë njerëzore, neglizhojnë t’i japin peshën që meritojnë këtyre ligjeve, ndërkohë që e bazojnë analizën dhe arsyetimin e tyre vetëm mbi prova dhe aludime, të cilat të sjellin në përfundime, që në thelb bien në kundërshtim me ligjet natyrore të Zotit, mbi të cilat zhvillohet jeta e shoqërisë njerëzore. Është e natyrshme, që si rrjedhojë e këtij arsyetimi të pabazuar mbi këto ligje, panorama e asaj që paraqitet si e vërtetë nuk është e tillë.

Nëse mosnjohja e ligjeve të natyrës apo njohja e pjesshme dhe e deformuar e tyre, ka qenë arsyeja kryesore e prapambetjes së shkencave të natyrës dhe teknikës dikur, po e njëjta gjë ndodh edhe me ata njerëz, të cilët neglizhojnë të marrin në konsideratë ligjet mbi të cilat lëviz shoqëria, si në analizën e ngjarjeve ashtu edhe në “zgjidhjet” që ata ofrojnë. Kjo është një nga arsyet e shumta pse muslimanët sot nuk janë më në krye të zhvillimeve shoqërore dhe politike, ashtu siç ata ishin dikur.

Ndoshta është një prirje e kuptueshme, që një njeri apo shoqëri inferiore ta kërkojë dobësinë e saj jashtë vetvetes, mirëpo po ashtu është e kuptueshme që një vështrim i tillë nuk është aspak realist dhe ndikon fuqishëm në ruajtjen e kësaj dobësie dhe thellimin e saj.

Përhapja dhe zhytja nëpër teoritë e konspiracionit, kurtheve dhe intrigave, janë opiumi më e mirë që mund t’i jepet një shoqërie për ta mbajtur atë gjithmonë të nënshtruar. Kur kjo bëhet nga vetë bijtë e saj, ky është kulmi i suksesit “konspirativ” të armiqve, sepse tregon që tashmë këta njerëz sëmundjen e marrin për ilaç, edhe pse ky “ilaç” nuk është veçse një drogë që fsheh dhimbjet dhe nuk shëron plagët që e shkaktojë atë.

Revoltat dhe ndryshimet që po ndodhin këto ditë në vendet arabe janë parë nga mjaft njerëz si pasojë e “dorës së fshehtë”, të gjithfarë lloj konspiracionesh dhe intrigash, me karakter global apo rajonal, janë parë si dorë e masonerisë, apo sionizmit, perëndimit etj… Sipas këtyre analizave kontradiktore, nëse deri dje këto vende jetonin nën diktatura laike, kjo vinte për shkak të konspiracioneve të huaja dhe nëse sot këto vende po përjetojnë një proces ndryshimi të këtyre pushteteve, atëherë edhe pas tyre qëndron i njëjti burim konspiracionesh! Si është e mundur që gjërat të ndryshojnë në mënyrë kaq thelbësore dhe në një formë të tillë? Për pyetje të tilla si dhe pse, ka gjithmonë përgjigje të gatshme nga “njohësit” e konspiracioneve, të cilët çdo ngjarje madhore e shohin me të tilla syze, edhe pse të tilla analiza e arsyetime bien ndesh me ligjet e shoqërisë njerëzore që Zoti na tregon në Kuran.

Duke biseduar me një musliman për ndryshimet në Tunizi, të cilat hapën këtë reaksion zinxhir, që do të përfshijë ndoshta mbarë vendet arabe, më thotë i bindur se pas ikjes së Ben Aliut dhe triumfit të revoltës popullore tuniziane, në thelb qëndronte tërheqja e mbështetjes amerikane ndaj pushtetit të këtij diktatori!

Problemi i këtij vështrimi nuk qëndron tek provat, pasi ato janë gjithmonë të gjindshme, por tek përmbysja e vlerësimit, tek fakti se si shikohen kush janë shkaqet dhe cilat pasojat.

Ndërsa disa muslimanë të tjerë në komentet e tyre në Internet e “Face Book” ishin akoma më misterioz, dhe pa paraqitur asnjë provë të drejtpërdrejtë pohonin me bindje se këto revolta po shkaktoheshin nga konspiracionet çifute, për të shkatërruar vendet arabe!

Në realitet konkluzione të tilla burojnë më së shumti nga besime që u paraprijnë fakteve dhe vetëm më pas kërkojnë prova për ta mbështetur atë. Kjo tregon mungesë objektiviteti dhe si e tillë ajo pjell vetëm injorancë dhe padrejtësi. Kjo vijë e të menduarit do të ishte e drejtë vetëm nëse kjo hamendje -do ta quaja dhe jo fakt- do të përputhej plotësisht me ligjet e Zotit në natyrë, por për të do të mungonte informacioni i fakteve që e provonin atë. E nëse për të tilla teori konspiracioni nuk gjenden fakte që e vërtetojnë, e, për më tepër kur këto hamendje që shndërrohen në besime, bien ndesh me atë çka Allahu thotë, atëherë që absolutisht ato nuk janë të vërteta dhe ngelen vetëm hamendje të atyre që i besojnë dhe nuk kanë lidhje me realitetin, që i nënshtrohet vetëm ligjeve të Zotit.

Si muslimanë ne besojmë patundur se, ligjet e shoqërisë njerëzore nuk ndryshojnë, pavarësisht ngjyrimeve që merr jeta në kohëra dhe hapësira të ndryshme. Këto ligje kanë peshë jetike për njeriun në këtë botë dhe janë shumë herë më të rëndësime sesa ligjet e natyrës fizike. Për këtë dhe këto ligje Allahu na i ka zbuluar në Kuran, në dallim me ligjet e tjera të cilat njeriu mund t’i zbulojë vetë dhe nuk kanë rëndësinë e të parave.

Nëse i bëjmë një lexim objektiv tematikës ku flitet për intrigat dhe kurthet gjatë gjithë Kuranit, do të vëmë re se ai e pohon ekzistencën e tyre, madje në një prej ajeteve të tij thuhet se kurthet e jobesimtarëve mund të shkojnë deri atje sa ata të duan të shkatërrojnë malet.

“Ata kurdisin kurthet e tyre, por Allahu i di kurthet e tyre. Edhe sikur prej kurtheve të tyre të shembeshin malet…” (14:46)

Në mjaft ajete ku flitet për intrigat dhe kurthet folja që e identifikon këtë veprim është në kohën e tashme, çka tregon vazhdimësinë e intrigës si një praktikë pune dhe karakteristikë e atyre që janë armiqësorë ndaj fesë dhe besimtarëve, si për shembull në ajetin e mëposhtëm:

“Në të vërtetë, ata ngrenë kurthe, por dhe Unë ua pres me kurth.” (86:15-16)

Në më shumë se tridhjetë herë në Kuran, në kontekste dhe ngjarje të ndryshme, përmenden fjalët intriga dhe kurthe. Një përsëritje kaq e shpeshtë e kësaj gjëje tregon se një fenomen i tillë është pjesë e pandarë e shoqërisë njerëzore. Ajo çka kuptohet nga Kurani dhe thëniet e ndryshme të Profetit (alejhi salatu ue selam) është fakti se, jeta në këtë botë asnjëherë nuk ka për të qenë e zbrazët nga kurthet e intrigat apo siç quhen ndryshe, konspiracionet. Përderisa kjo botë është vend veprimi edhe për shejtanin, që është intriganti më madh, nuk ka sesi të imagjinohet që jeta e njerëzve në të, të jetë e lirë nga kurthet dhe intrigat, të vogla apo të mëdha qofshin ato. Çështja nuk qëndron këtu, sepse vetëm njerëz me ëndrra utopike mund të imagjinojnë një botë tokësore pa kurthe dhe intriga misterioze, por problemi i vërtetë qëndron gjetiu, qëndron në faktin se çfarë force reale kanë këto konspiracione në jetën e shoqërisë njerëzore? A janë ato baras me zero, apo ato janë vërtetë mekanizmi që vë në lëvizje shumë prej ngjarjeve historike dhe paravendos fatin dhe përfundimin e tyre? Para se t’i japim kësaj pyetje një përgjigje të saktë na duhet të shtrojmë një tjetër pyetje që lind vetvetiu në të tilla raste dhe që në fakt shumë njerëz nuk ia bëjnë vetvetes. Kjo pyetje është: dihet që konspiracionet dhe kurthet mbahen sekret më shumë se çdo gjë tjetër në botë, krijuesit e tyre shpenzojnë maksimumin e mundshëm për mos dekonspirimin e tyre, si dhe për asgjësimin e çdo fakti apo prove që pohon ekzistencën e tyre. Në këto kushte, çfarë gjasash kanë njerëzit e thjeshtë dhe ata që nuk janë në brendësi të këtyre konspiracioneve, të mësojnë të vërtetën e plotë për to? Nëse kjo mundësi realisht është shumë e pakët atëherë mbi çfarë bazash objektive, të bazuara në fakte dhe jo thjesht në prova dytësore dhe aludime logjike, ne mund të pohojmë për një rast konkret se pas saj fshihet një intrigë e madhe apo një konspiracion global? Ne si muslimanë nuk na intereson se çfarë hamendësojnë njerëzit e ndryshëm për këtë gjë, qofshin këta edhe besimtarë, sepse e vërteta nuk faktohet nëpërmjet hamendësimeve, por ne duhet të besojmë atë çka thotë Allahu, sepse absolutisht nuk mund të vihet në peshë të barabartë besimi që duhet pasur për një ligj të pandryshueshëm të Zotit në shoqërinë njerëzore, me besime që ngrihen mbi aludime dhe prova të tërthorta dhe jo mbi fakte.

Çdo zhvillim dhe ndryshim në jetën e një populli duhet domosdoshmërisht të shihet nëpërmjet këtij ligji që Allahu pohon në Kuran, ku thotë: “Me të vërtetë, Allahu nuk e ndryshon gjendjen e një populli, derisa ata të ndryshojnë ç’kanë në vetvete.” (13:11) dhe aspak nëpërmjet konspiracioneve, sepse nuk janë ato vendimtare për ndryshimin e rrjedhës së jetës së një populli.

Allahu pohon në Librin e të vërtetave se:

“dinakëria e djallit është e dobët!” (4:76)

“dijeni se Allahu i dobëson dredhitë e mohuesve.” (8:18)

“Vërtet, Allahu nuk u jep fund të mirë dredhive të tradhtarëve.” (12:52)

“kurthet e mohuesve janë të dënuara të dështojnë.” (40:25)

“por dredhia e Faraonit e çoi vetëm në rrënim.” (40:37)

“Dhe Allahu e ruajti atë prej të këqijave dhe kurtheve të tyre, ndërsa ithtarët e Faraonit i kaploi dënimi i vrazhdë.” (40:45)

“Sa i përket atyre që kurdisin të këqija, ata do të kenë dënim të rëndë dhe kurthet e tyre do të dështojnë.” (35:10)

Të pohosh se bota lëvizet nga konspiracionet do të thotë të pohosh se të fshehtën (gajbin) dhe të nesërmen e shoqërive njerëzore e cakton dhe di dikush tjetër veç Zotit “A mos ata zotërojnë të fshehtën, kështu që mund ta përshkruajnë?! A mos duan të ngrenë kurthe kundër teje? Ta dinë se vetëm mohuesit do të bien në kurthe!” (52:41-42)

Allahu vazhdon e pohon për intrigat se:

“Kurthe kanë bërë edhe ata që kanë qenë para tyre, por Allahu është zotërues i të gjitha kurtheve. Ai e di çfarë fiton çdo njeri dhe mohuesit do ta dinë se për kë do të jetë përfundimi më i mirë.” (13:42)

“Dhe ata i përgatitën një kurth, por edhe Allahu u përgatiti kurth, sepse Allahu është strategu më i mirë.” (3:54)

“Kësisoj, jobesimtarëve u duken të bukura veprat që bëjnë. Kështu, Ne kemi bërë në çdo qytet që keqbërësit më të mëdhenj të ngrenë kurthe. Mirëpo, kurthet ia ngrenë vetëm vetvetes e ata nuk e ndiejnë këtë.” (6:122-123)

Ajete të tilla kuranore të mbushin me besim dhe pohojnë në tërësinë e tyre se, Allahu është Zoti dhe Sundimtari i vetëm kësaj bote dhe janë ligjet e Tij ato të cilave iu nënshtrohet jeta njerëzore, dhe jo kurtheve dhe intrigat e as konspiracioneve të kujtdo qofshin ato. Ai e pohon mjaft qartë këtë ligj kur thotë: “Ata u sollën me mendjemadhësi në tokë dhe me kurthe të shëmtuara, të cilat godasin vetëm atë që i bën. Vallë, a presin ata diçka tjetër veç asaj që ka goditur të mëparshmit? Vërtet, Ti nuk mund të gjesh ndryshim ose shndërrim në ligjet e Allahut.” (35:42)

Fakti që Allahu pohon se, “nuk mund të gjesh ndryshim ose shndërrim në ligjet e Allahut.” pikërisht pasi ka folur për kurthet dhe përfundimin e tyre, është mjaft domethënëse për të kuptuar sesi funksionojnë ligjet e pandryshuara të Zotit në shoqërinë njerëzore.

Kështu që, duke ndërthurur ligjin e Zotit që pohuam më parë se, ndryshimi vjen nga vetë njeriu, me ligjin se, intrigat dhe kurthet janë më së shumti bela për atë që i bën, arrijmë në përfundimin se besimtari nuk duhet të stresohet për intrigat dhe konspiracionet e armiqve të tij dhe as të preokupohet shumë me to, por mbi të gjitha ai duhet të preokupohet për veten dhe gjendjen shoqërisë së tij. Allahu thotë në Kuran:

“Thuaj: “Udhëtoni nëpër botë e shikoni si ka qenë fundi i keqbërësve!” Mos u pikëllo për shkak të tyre dhe mos u ngushto për kurthet e tyre.” (27:69-70)

“Prandaj duro! Durimi yt është vetëm me ndihmën e Allahut. Dhe mos u pikëllo për ta e mos u ngushto për shkak të dredhive të tyre! Vërtet, Allahu është me ata që e kanë frikë dhe që janë punëmirë.” (16:127-128)

Dhe së fundi ajeti që tregon më së qarti vlerën e vërtetë të konspiracioneve dhe tregon mënyrën e përballimit të tyre, janë fjalët ligj të Allahut që thotë:

“Nëse ju vjen ndonjë e mirë, ata i brengos e, nëse ju gjen ndonjë e keqe, ata gëzohen, por nëse ju duroni dhe ruheni nga gjynahet, kurthet e tyre nuk mund t’ju dëmtojnë aspak. Vërtet Allahu ka dijeni për çdo gjë që ata bëjnë.” (3:120)

E pra, në asnjë ajet të vetëm kuranor, Allahu nuk i obligon besimtarët që të preokupohen me zbulimin dhe demaskimin e kurtheve që bëhen ndaj tyre, jo se kjo është e ndaluar, por sepse nuk është kjo zgjidhja që ndryshon gjendjen e besimtarëve. Është vetë Allahu që me mirësinë e Tij ka marrë përsipër asgjësimin e çdo lloj konspiracioni dhe intrige, dhe ajo që Ai kërkon prej nesh, si kusht që ky premtim të përmbushet plotësisht është: durimi dhe devotshmëria. Në masën që besimtarët do të përmbushin këtë kusht do të përmbushet dhe premtimi “Ata kurdisin kurthet e tyre, por Allahu i di kurthet e tyre. Edhe sikur prej kurtheve të tyre të shembeshin malet. As mos mendo se Allahu nuk do t’ua mbajë premtimin e Vet të dërguarve. Allahu është vërtet i Plotfuqishëm dhe i Zoti për shpagim.” (14:46-47)

Nga gjithë kjo që thamë dalim edhe në një përfundimin tjetër se, të pretendosh që intrigat, kurthet apo konspiracionet janë ato që fshihen pas çdo ngjarje me rëndësi në mbarë botën, e në veçanti atë islame, do të thotë të mos i besosh realitetit dhe të mbjellësh pesimizëm mes besimtarëve, ky është efekti që bëjnë më së shumti shpërndarja masive e librave të tillë si “Komploti Botëror” apo dokumentarë si “Mashtrimi i Madh”, sado të vërteta të pjesshme që ato të kenë brenda tyre. Nëse materiale të tilla do të ishin të vërteta në çdo pjesë të tyre dhe në tërësinë e mesazhit që ato përçojnë, atëherë me të vërtetë situata do të ishte e frikshme dhe e pashpresë dhe për të mos mohuar të vërtetat kuranore që përmendëm më sipër, do të na duhej të besonim se mbarë muslimanët janë përtokë me durimin dhe devotshmërinë e tyre, ndryshe nuk ka sesi të jetë e vërtetë që intriga të tilla kaq të mëdha të jenë të vërteta. E nëse do të besonim këtë gjë, që nuk është reale, do të mohonim ekzistencën e sa e sa besimtarëve të devotshëm dhe njerëzve të mirë që ka ky umet dhe ndoshta do të binim në kërcënim e Profetit (alejhi salatu ue selam) që thotë: “Nëse njeriu thotë: janë prishur njerëzit, ai është më i prishuri i tyre.” (Trs. Muslimi)

Forca më e madhe e një intriganti është t’i ftojë njerëzit t’i besojnë fjalëve dhe propagandës së tij, e nëse intriganti dhe dinaku më i madh është vetë shejtani, e intriga e tij është e dobët dhe forca e tij kufizohet vetëm tek ftesa, siç vetë ai thotë: “Unë nuk kam pasur kurrfarë pushteti mbi ju. Unë thjesht ju thirra e ju m’u përgjigjët.”, atëherë, faji qëndron vetëm tek ne, kështu që “mos më qortoni mua (shejtanin), por qortoni veten!” (14:22)

Një popull që e kërkon fajtorin e sëmundjes së tij gjithmonë jashtë vetes, nuk ka shpresë se një ditë do të mund të shërohet.

Edhe pse tema për të cilën doja të flisja mendoj se e u plotësua dhe e dha mesazhin e saj, nuk mund të rri pa thënë edhe dy fjalë për atë çka po përjetojnë sot një pjesë e vendeve arabe.

Kushdo që ka vizituar këto vende apo ka lexuar dhe dëgjuar rreth tyre, ka parë qartë se këto shtete sundoheshin apo sundohen akoma nga regjime autokratike dhe diktatoriale në shumë drejtime, e në veçanti në drejtim të lirisë politike e të fesë, shto këtu edhe dallimin ekstrem në ndarjen e pasurisë mes klasës së korruptuar pushtetare dhe popullsisë së varfër, për të mos përmendur këtu edhe politikën e jashtme servile dhe tekanjoze dhe që këto vende kanë. Më shumë se një brez i tërë njerëzish u lindën dhe u rritën nën regjime të tilla shtypëse, dhe nëse një ditë këta njerëz do të shpërthenin, ky është ligji i Zotit dhe pas saj nuk ka kurrfarë konspiracioni apo habie. E gjithë historia e njerëzimit është e mbushur me shembuj të tillë; kur dhimbjet që shkakton ndryshimi nga skllavëria drejt lirisë janë më të pakta sesa dhimbjet e robërisë së tej zgjatur, aty lind ndryshimi dhe revolta. E gjitha kjo është e dukshme dhe e prekshme në jetën e këtyre popujve, ndërsa shkëndija apo preteksti që do të provokonte fillimin e ndryshimit, është vetëm çështje kohe dhe në dorë të Zotit dhe shumë pak i rëndësishëm. Të aludosh për një tjerë shkaktar të vërtetë të tyre dhe të abuzosh me të për konspiracione dhe kurthe, do të thotë të mos i japësh aspak rëndësinë e duhur ligjit të Zotit për ndryshimin e shoqërive njerëzore, që parashtruam pak më parë.

Gjatë gjithë këtyre javëve nga leximet, dëgjimet nëpër mediat arabe e të huaja dhe kontaktet e drejtpërdrejta me njerëz që kanë përjetuar këto ngjarje, nuk kam parë dhe dëgjuar asnjërin të thotë se shpërthimi i këtyre revoltave ishte pasojë e konspiracioneve, edhe pse të tillë -të një niveli më të ulët- e di që ka. Unë kurrë nuk do të guxoja që mjaft prej këtyre njerëzve e dijetarëve të shquar që kam dëgjuar e lexuar, të flasin për këto ngjarje, të dyshoja në sinqeritetin dhe çiltërsinë e fjalëve të tyre, kur thoshin se e gjitha kjo ishte rezultat i natyrshëm i ligjit të Zotit, edhe pse për momentin ishin të papritura për çdo kë, madje edhe për vetë ata që pretendohet pa fakte, se i kanë kurdisur këto ngjarje, të cilët në fund të fundit nuk kishin absolutisht asnjë interes politik dhe ekonomik nga këto ndryshime, edhe pse do të mundohen me çdo mjet të vjelin diçka prej fryteve të këtyre revoltave popullore.

Ditët janë të mbarsura me ngjarje dhe një fjalë e urtë arabe thotë se, ato do të shfaqin atë që nuk e dije dhe lajmet do të t’i sjellë ai që nuk e prisje.

06/03/2011

Letërsia e arealit islam (një pasqyrë e shkurtër e saj)

25/11/2010 Lini një koment

Roald HYSA

 

LETËRSIA E AREALIT ISLAM (një pasqyrë e shkurtër e saj)

Kamus el-AlamNë kuadrin e zhvillimit islam, arti në përgjithësi dhe në mënyrë më specifike ai i shkruar, paraqitet si fenomen kompleks jo vetëm në kohë, por edhe për shpërndarjen gjeografike dhe linguistike të tij. Nëpërmjet këtij shkrimi hulumtues do të mundohemi të shtjellojmë, duke u përpjekur për t’i parë në një këndvështrim sa më koherent njëkohësisht, pikërisht këto probleme dhe të tjera që paraqiten përpara çdo studiuesi. Kjo është një punë modeste që më tepër synon të divulgarizojë dhe të sensibilizojë opinionin e interesuar mbi disa parime dhe zhvillime të saj, sesa një punë studimore që për më tepër nuk mbrrin të shtjellohet e gjitha në kaq pak faqe. Kodifikimi i kësaj letërsie nis me shënimet e para të mbajtura nga shokët e Profetit Muhamed mbi ajetet kuranore që i zbrisnin gjatë shpalljes hyjnore. Mbledhja e këtyre shkrimeve u realizua gjatë kalifatit të Ebu Bekrit për herë të parë me nxitjen e Omer ibn Hatabit dhe përmbledhja e dytë dhe që është ajo çka mbajnë ndër duar të gjithë muslimanët, u bë gjatë kalifatit të Osmanit, duke marrë kështu formën përfundimtare. Flitet për Kuranin Famëlartë, i cili solli një zhvillim të madh më pas për zhvillimin e gjuhës arabe dhe që do të kthehej në një gjuhë ndërkombëtare për kohën, duke mbetur e tillë edhe sot e kësaj dite. Gjuha arabe pati ndikim të madh edhe nëpërmjet sistemit të shkrimit të saj. Shprehja aljamia vjen nga fjala arabe el-axhamijja që do të thotë joarabe, shprehje të cilën e përdorën të parët, muslimanët në Andaluzi (Spanjë) për të treguar gjuhët romane të fqinjëve veriorë, të cilat u pasuruan me arabizma. Më vonë merr një kuptim tjetër duke shënuar gjuhën romane që shkruhej tashmë jo me alfabet latin, por me atë arab. Gjithashtu zhvillimi i letërsisë në trojet shqiptare si dhe në shumë vende të tjera si Spanja, Portugalia, Bosnje Hercegovina etj., përdorën alfabetin arab me disa shenja shtesë, duke sjellë në jetë një lloj të ri letërsie, të ashtuquajturën letërsi të alamiadës. Po ashtu edhe osmanishtja që u shkruajt me alfabet arab dhe që u ndikua gjerësisht nga fjalori arab. Një rast tipik është edhe urduja që flitet në Pakistan dhe që lindi si pasojë e bashkimit të indishtes me arabishten e shkruar po me alfabet arab. Pra, siç mund të vërehet lehtësisht kemi një ndërveprim reciprok gjuhësh që sollën edhe gjuhë të reja, duke bashkëndikuar në lindjen e letërsive të reja, por edhe të gjinive të reja si p.sh. në prozë me Rihlat (përshkrime udhëtimesh), apo Sijasetnametë (traktate politike për drejtimin e shtetit), apo edhe në poezi me Mevludin, një gjini krejtësisht e re poetike. Sa për në trojet shqiptare zhvillimet kulturore sollën të ashtuquajturën letërsi të bejtexhinjve që për nga karakteristikat mund të cilësohet përgjysëm, edhe si letërsi gojore, edhe si letërsi alamiade, për vetë faktin se një pjesë e saj u përcoll gojarisht, por edhe u shkrua. Përcjellja gojarisht solli disa versione për të njëjtën poemë që ka pësuar shtesa apo ndryshime të fjalorit nga njëra krahinë në tjetrën, siç na shpjegohet edhe në parathënien e veprës së Muhamet Çamit “Jusufi dhe Zylejhaja” . Po ashtu kemi të njëjtën temë të trajtuar nga autorë të ndryshëm “Jusufi dhe Zylejhaja” një histori kjo e nxjerrë nga Kurani Famëlartë, në të cilin gjendet edhe një sure e titulluar “Jusuf” pikërisht kreu XII i tij dhe që është trajtuar gjerësisht nga poetët muslimanë, ku në trevat tona përmendim si më të shquarit Muhamet Çamin dhe Hafiz Ali Korçën . Në këto tema mund të rreshtojmë edhe Mevludin një vepër-gjini që i kushtohet ekskluzivisht profetit të Islamit, Muhamedit dhe ditëlindjes së tij. Kështu, siç mund të shihet, me të vërtetë që përfshin një areal gjeografik jashtëzakonisht të madh që nis qysh nga Spanja e deri në Indi, por edhe gama e trajtimeve është e gjerë, ku në disa raste konvergohet drejt një unifikimi temash dhe gjinish, edhe divergohet duke krijuar fytyrën e vet dalluese për një popull, apo për një drejtim të caktuar fetar. Këtu mund të përmendim Shahnamenë e famshme të Firdusiut dhe Mesnevinë e Xhelaledin Rumiut, ku në të parën është përmbledhur historia e Persisë nga antikiteti e deri në hyrjen e Islamit, kurse e dyta recitohej gjerësisht nga anëtarët e tarikatit mevlevi nëpër të gjitha teqet e shpërndara në të gjithë botën islame, për pasojë edhe në ato pak teqe mevlevish të vendosura në territoret shqiptare. Kujtojmë këtu se të shprehurit nëpërmjet poezisë është edhe karakteristikë e tarikatit, ku themeluesit e tyre kanë qenë poetë dhe sufinj të mirënjohur, siç e përmendëm Xhelaledin Rumiun, por kemi edhe poetin tjetër persian Muslihudin Saadiun.

Lindja dhe ndikimet paraislamike në letërsinë islame

Siç e kemi përmendur edhe më sipër, faqet e para në historinë e letërsisë islame u shkruan dhe u ndikuan gjerësisht nga kodifikimi i Kuranit Famëlartë. Një nga format më të përhapura letrare të përhapura tek arabët ishte forma e të shprehurit poetik, e cila përcillej gojarisht brez pas brezi duke qenë se shkrimi e këndimi nuk ishin shumë të zhvilluara për kohën kur po bëhet fjalë. Shumë të mirënjohura janë Mualekatet poezitë më të zgjedhura arabe të periudhës paraislame, të cilat kanë qenë të varura në nuret e Qabes. Këto ishin poezitë më të mira që përzgjidheshin pas garave të forta poetike midis poetëve në panairin e përvitshëm në Meke dhe që shkruheshin për t’u varur në muret e Qabes si shenjë nderimi për poetët fitues. Një antologji e poezisë paraislame është përpiluar nga dijetari Hamad Raviu (vd. 775), ku përfshihen poema të shkruara me gërma të arta të varura në muret e Qabes në Meke të Arabisë gjatë panairit të përvitshëm. Ajo përbëhet nga shtatë ode (në disa variante nëntë ose dhjetë), të gjitha këto nga poetë të ndryshëm të shek. VI dhe VII. Në përgjithësi ato vlerësohen si krijimet poetike më cilësore në gjuhën arabe dhe njëkohësisht përfaqësojnë një pamje të jetës së përditshme të beduinëve para Islamit. Një tjetër autor që është marrë me mualekatet është Zuzani dhe vepra e tij titullohet Sherh Kasaid es-Sebea el-Mual-lekat (Koment i Shtatë Kasideve të Varura). Këta shtatë autorë, emrat e të cilëve kanë hyrë në fondin e artë të poezisë arabe paraislame janë Imri al-Kais, Tarafa, Zuheiri, Lebidi, Antara, Amri dhe Harithi.
Kështu pra, një nga mënyrat e komunikimit për arabët e paraislamit ka qenë poezia, madje përpara se të niste një betejë fillonte me dyluftime poetike, ku poeti i secilës palë përpiqej të shfaqte aftësitë e tij maksimale për të demoralizuar palën kundërshtare, duke e sharë dhe duke e sulmuar ashpër për ta dobësuar shpirtërisht. Gjithashtu edhe gjinitë që u përdorën në artin e të shprehurit poetik u trashëguan në pjesën më të madhe nga letërsia paraislame.

Letërsitë islame në kontekstin kombëtar të këtij areali gjeografik

Letërsitë kombëtare që patën një ndikim të gjerë në botën islame dhe që u bënë të njohura edhe në trojet etnike shqiptare janë tre. Letërsia arabe, perse dhe turko-osmane, të treja këto të shkruara me alfabetin arab. Po ashtu natyrshëm ajo që na intereson neve është edhe një e katërt, ajo shqipe me alfabet arab, por që nga kritika njihet si letërsia bejtexhinjve. Për të treja këto do të flasim nga pak përgjithësisht, aq sa na e lejon edhe vendi këtu për t’i trajtuar. Ajo që na shtyu të flasim për këto nuk është vetëm përhapja dhe ndikimi i tyre, por edhe formimi që morën pjesa më e madhe e intelektualëve muslimanë, të cilët u formuan nëpërmjet këtyre letërsive dhe gjuhëve të tyre përkatëse.

Letërsia arabe – Letërsia e popujve arabishtfolës është edhe një nga shtytjet më të fuqishme të Qytetërimit Islam. Origjinën e vet e ka nga arabët e Arabisë por sidoqoftë ajo u prodhua dhe u vlerësua qysh nga Spanja e deri në Kinë. Megjithëse në letërsinë klasike arabe mbizotëron mendimi fetar dhe skolaresk, vlerat e saj të brendshme intrinseke janë të mëdha. Poezitë janë të fuqishme, dinamike, realiste dhe të gjalla; në harmoni me zhvillime të gjalla poetike dhe pasuria e madhe e gjuhës arabe u jep variacion dhe ngjyrë motiveve të detyrueshme tashmë stereotipe. Gjithashtu edhe proza arabe është e një stili mjaft të gjallë. Për arabët e vjetër gjuha ishte ndërmjetësja kryesore e artit dhe të dyja, poezia e proza nënkuptojnë të dëgjuarit. Edhe sot e kësaj dite oratorë dhe poetë mund t’jua rrisin entuziazmin dhe pasionin një grumbulli dëgjuesish të pasionuar.
Shembulli më i shquar dhe më i veçantë i letërsisë arabe është Kurani, të cilin muslimanët e besojnë si të zbuluar nga Zoti, Profetit të Tij Muhamedit a.s. në shkretëtirën arabe në shekullin e 7-të dhe që respektohet në mbarë botën. Stili dhe gjuha e përsosur e Kuranit shikohet si e paimitueshme nga muslimanët. Në suret më të hershme të Kuranit çështjet e besimit shprehen aq mrekullishëm saqë ato mund të vlerësohen plotësisht vetëm në tekstin arabisht. Kurani nuk është fillimi i letërsisë arabe, por me të fillon era Islame e letërsisë, që më pas vazhdon me hadithin (thëniet gojore të Profetit Muhamed a.s.). Poezitë e periudhës para-islamike trajtojnë jetën e thjeshtë të beduinëve, dashuritë e tyre, udhëtimet në shkretëtirë, rivalitet, luftërat dhe ambiciet. Poetët lavdërojnë fiset dhe të parët e tyre dhe shpesh edhe vetveten. Ata u hedhin romuze të hidhura kundërshtarëve, i sfidojnë në ndeshje me shpata ose në duele oratorike. Poetët më të shquar në këtë drejtim janë Asha, Imrul Kajsi dhe Amr ibnul Kulthum. Gjatë periudhës umajade vazhdoi lulëzimi i poezisë por anoi më tepër nga artificializimi i saj. Poetët më të dalluar të kësaj periudhe janë Al-Farazdak dhe Xheriri. Al Mutanabi në shek. X mbahet si i fundmi i poetëve të mëdhej. Gjatë shekujve të mëpasshëm poetë didaktë, përfshirë këtu Ebu Ala Al-Marrin për tema të tyre zgjodhën problemet politike dhe filozofike. Proza arabe si poezia lulëzoi qysh në kohërat e hershme. Puna më e vjetër që ka të bëjë me periudhën para-islamike është Ajam al-Arab, me histori që përkujtojnë luftërat midis fiseve. Ato gjithashtu janë shkruar edhe pas vdekjes së Profetit Muhamed. Duke ndjekur përhapjen e Islamit kërkime për jetën e Profetit Muhamed dhe pushtimet Islame e mbizotëruan letërsinë arabe dhe muslimane. Historiani arab Ibni Isaku shkroi një biografi të Profetit Muhamed. Një tjetër komentator, Al-Taberiu shkruajti Analet, një përshkrim të botës qysh nga krijimi e deri në vitin 914 dhe historinë më të plotë të Islamit të hershëm. Kërkesat për norma në sjelljet personale, fetare dhe në marrëdhëniet ligjore përuruan letërsinë e Hadithit (Traditës – shih hadith) dhe Fikhut (Jurisprudencës). Komente për këto çështje dhe fjalorë voluminozë biografikë për autoritetet nga të cilët rrodhën ligjet dhe zakonet formojnë pjesën më të madhe të letërsisë mesjetare arabe. Në shumë qendra të jetës islame si Basra, Kufa dhe Bagdadi ashtu si dhe në tokat jo-arabe të Iranit dhe Spanjës, u themeluan akademi për studime filologjike, teologjike, ligjesh dhe filozofike. Mendimi filozofik islam u stimulua nga studimet për filozofët e lashtë grekë, punët e të cilëve qenë përkthyer nga dijetarë arabë, hebrej dhe sirianë në gjuhët e tyre përkatëse. Gjithashtu Filozofia Neoplatonike e gjeti rrugën saj shumë mbresëlënëse në mendimin arab me shkrimet e Farabiut. Një nga punët më të shquara, Qyteti Ideal, merret me artin e të qeverisurit të paraqitur me terma neoplatonike. Në kontrast me këtë punë që e idealizon shtetin si një emanacion nga i Gjithëfuqishmi (Zoti) dhe me Profetin Muhamed si udhëheqësin e tij ideal, të tjera punë mbi artin e qeverisjes si ajo Principet e Qeverimit nga Al-Mauardi merret me shqyrtimin praktik të problemeve politike dhe ligjore të shtetit musliman. Ide konfliktuale për esencën e Zotit, vullnetin e lirë dhe natyrën e përjetshme të Kuranit nxitën debate filozofike dhe shkolla mendimi të kundërta. Në shekujt XII-XIII Sufizmi Islam ose misticizmi gjeti shprehjen më të mirë letrare në poezitë e Ibn Faridit dhe Ibn Arabiut. Shumë nga filozofët e mëdhenj shkruan në arabisht, punët e tyre u studiuan gjerësisht në Perëndim dhe influencuan ndjeshëm në zhvillimin e Skolasticizmit. Më të shquarit e këtyre filozofëve arabë qenë Ibn Ruzhdiu (Averroesi), Ibn Sina (Avicena) dhe Gazaliu (Ghazales). Në të njëjtën kohë me letërsinë e përpunuar u zhvillua edhe një letërsi folklorike. Ajo konsiston në rrëfime të treguara nga rapsodët nëpër pazaret e Lindjes së Afërme dhe formojnë një traditë gojore akoma vitale në atë pjesë të botës. Heronj të lashtësisë dhe kalifi i famshëm i shek. VIII Harun Er-Rrashid, u bënë epiqendra e përrallave imagjinare romantike si Romanca e Antarit dhe të mirënjohurat Netët Arabe. Pas një jete të shkëlqyeshme intelektuale të Mesjetës u ndoq nga një periudhë e gjatë amullie. Për gjashtë shekuj me radhë aktiviteti dituror iu përkushtua pothuajse ekskluzivisht në komentimin e punëve të mjeshtrave të hershëm; në përmbledhjet e tyre historike, teologjike dhe ligjore dhe në antologjitë e librave të hershëm.

Periudha moderne

Vetëm aty nga fundi i shekullit XIX nën ndikimin perëndimor nisi ringjallja e letërsisë arabe. Për një kohë të gjatë Egjipti u bë qendra intelektuale, por edhe vende të tjera arabe shumë shpejt dhanë kontributin e tyre. Çështje diturore, letrare dhe politike u bënë subjekt i debateve popullore nga shkrimtarë arabë bashkëkohorë. Një nga shkrimtarët më të mirënjohur arabë është novelisti egjiptian, skenaristi dhe dramaturgu Nagib Mahfuz, fitues i çmimit Nobel për letërsinë në 1988-ën; i mirënjohur me novelat e tij “Trilogjia e Kajros”. Ndërsa letërsia eseistike dhe filozofike përfaqësohet nga Taha Hysein, i cili në mënyrë shumë të ndërgjegjshme përdor kadencat e pasura të arabishtes.

Letërsia persiane – Kështu quhet letërsia në gjuhën moderne persiane të erës pasislame me alfabet arab. Kjo letërsi e gjerë, e shenjuar nga mbizotërimi i poezisë, nuk është e kufizuar nga kufijtë gjeografikë të Iranit, ajo është kultivuar gjithashtu në Turqi dhe në veri të Indisë. Që të dyja, proza dhe poetika mbetën dukshmërisht të qëndrueshme për një mijëvjeçar.

Periudha klasike

Pas pushtimit të arabëve në shekullin VII, persishtja moderne gradualisht doli në pah si një gjuhë letrare, duke u shkrirë në të një fjalor i gjerë nga arabishtja dhe duke marrë nga ajo edhe grafinë. Nën Samanidët (shek. IX-X e.r.) një erë e re nisi për letërsinë persiane dhe traditat e vjetra dolën së bashku në pah me kulturën islame. Në të njëjtën kohë persishtja dha një ndihmesë të madhe në përhapjen e Islamit dhe në ruajtjen e tij. Poezia persiane, e cila adoptoi format arabe, nisi të shfaqet në mënyrë sporadike në lindje të Persisë në shek. IX. Katër gjinitë e saj kryesore janë epika, kasideja, mesnevija dhe gazeli. Qysh nga shek. X, persishtja u bë një gjuhë e pasur dhe melodioze siç shihet në punën e shumanshme të poetit pers Rudakiu, i njohur edhe si babai i poezisë perse. Menjëherë pas vdekjes së Rudakiut nis edhe periudha epike e poezisë me poetin e parë epik Mervazin, emri i të cilit është i lidhur me një Shah Name (Libri i Mbretërve) në 910. Një tjetër Shah Name (975) është ajo e Dakikit (vdiq më 980). Por më mirënjohura që i ka kaluar kufijtë e Persisë me kohë është Shah Nameja e Firdeusit, i konsideruar edhe si poeti kombëtar persian. Firdeusi i kushtoi 35 vjet punë kësaj pune monumentale prej 60.000 distikësh duke e plotësuar atë më 1010. Firdeusi ishte një rrëfimtar i mrekullueshëm, karakteret e tij janë heronj dhe gjigandë, por gjuha e tij është e çliruar nga hiperbola. Nga të gjithë panegjiristët e historisë së gjatë të letërsisë persiane Enveriu shihet si më i shquari dhe që ishte i shquar edhe në fusha të shkencës si gjeometria etj. Një nga poetët më të mëdhenj persianë është edhe Omar Khajami që shkruajti në gjininë e rubaisë (katrore). Gjysma e dytë e shek. XIII dhe pjesa e parë e shek. XIV shumë shpesh vështrohet si koha e artë e poezisë persiane. Në këtë periudhë, gjatë pushtimit mongol, jetuan tre poetët më të mëdhenj të Persisë. Sadiu, Rumiu dhe Hafiz Shirazi shkëlqyen mbi të gjithë me gazelin, një formë lirike që po ashtu si edhe kasideja ndërtohet me monorima. Zakonisht përbëhet nga 5-15 distikë dhe mund të shkruhet me metra të ndryshme. Në të kundërt, mesnevia është një lloj poeme e gjatë epike, mistike, romantike apo filozofike e kompozuar me distikë që rimojnë me njëri-tjetrin. Mesnevia e Rumiut është e përbërë nga rreth 30.000 distikë. Periudha e rënies poetike nisi shumë shpejt qysh në fillim të shek. XIV. Poeti më i madh i fundit, klasik, ishte Xhamiu që u shqua për sasinë dhe cilësinë e punës së tij letrare në prozë dhe poezi. Gjithashtu dijetarët dhe teologët e hershëm persianë i shkruan punët e tyre në arabisht. Një nga punimet më të hershme në këtë fushë, është përkthimi në një persishte të thjeshtuar nga arabishtja, i komentimeve të Kuranit nga historiani arab Taberiu, e realizuar nga një grup dijetarësh midis viteve 960-977. Sa për shkrimet didaktike, mjeshtri më i madh në prozë është Saadiu, autor i një libri të famshëm me fjalë të urta Bostani (një pjesë edhe në vargje) dhe Gjylistanit (Trëndafilishtja, 1218). Drama nuk njihet si gjini e veçantë në letërsinë klasike persiane.
Letërsia osmane – Zhvillimi i letërsisë në Turqinë Osmane është pothuajse e njëkohshme me atë persiane dhe indiane. Jonuz Emre, një dervish i tarikatit bektashi futi një lloj forme popullore të poezisë mistike; por edhe sot pjesa më e madhe e letërsisë fetare apo shekullare ndjek modelet persiane (megjithëse u deshën pak kohë për të stabilizuar rregullat e prozodisë persiane për shkak të strukturës së ndryshme të gjuhës turke). Në fushën fetare vrulli dhe guximi i shprehur në poemat e Nesimiut (vd. 1417), la gjurmët e tij në punët e poetëve të mëvonshëm, ku asnjëri prej tyre nuk arriti lartësinë dhe madhështinë e shprehjes poetike. Përfaqësuesit e stilit klasik të shek. XIV dhe XV sollën një tërheqje të madhe me kompozimet e tyre letrare, me vargjet e tyre të thjeshta dhe të këndshme. Sulltani Xhem (vd. 1495), djali i Mehmet Fatihut është një nga përfaqësuesit më të shquar të tyre. Por shumë shpejt stili vërshues i persishtes u imitua nga autorët osmanë, për të cilët retorika ishte shumë më e rëndësishme sesa përmbajtja poetike. Punët e Bakiut (vd. 1600) janë përfaqësueset më të denja të të gjithë nivelit të këtij prodhimi. Edhe sot e kësaj dite zotërimi befasues që i bën ai gjuhës është i pamohueshëm dhe na shfaqet në elegjinë brilante kushtuar Sulejman Kanuniut. Në kohën e tij sipas një thënie popullore mund të gjeje një poet në çdo qoshe të Stambollit. Stambolli ishte qendra e vetme e kulturës në të gjithë Lindjen e Afërme si dhe u lavdërua prej gjithkujt që jetoi në kryeqytetin perandorak. Shek. XIX solli zhvillime të reja në letërsinë osmane. Ndërmjet pionerëve të letërsisë së re turke, tre emra zënë një vend të shquar: Mynif Pasha (1828-1910), Ibrahim Shinasiu (1826-1871) dhe Zija Pasha (1825-1880). I pari nga ta, kryeredaktori i gazetës Xheride-i Havadis, mund të vlerësohet si një nga etërit e gazetarisë osmane. Ashtu si edhe pjesa më e madhe e publicistëve të kohës, Mynif Pasha merrej me të gjitha: drejtësi, ekonomi, letërsi, filozofi dhe i ishte përkushtuar përhapjes së dijeve perëndimore me të tërë zellin e një autodidakti. Krahas gazetave një rol të rëndësishëm filloi të luajë edhe teatri. Në fillim ky ishte një teatër tërësisht “i importuar” nga Europa. U përkthyen Shileri dhe Viktor Hygoi, u përshtat Molieri, kështu që shikuesit (vitet 1840) e teatrit u mësuan me satirën shoqërore dhe me temën e dramave borgjeze. Aty nga fundi i mbretërimit të Abdylmexhitit nisi të krijohej edhe një repertor osman, fillimisht i nxitur nga disa trupa teatrore armene, mandej nga disa trupa ku bënin pjesë edhe aktorë turq muslimanë. Këto pjesë teatrore, pavarësisht se shpesh ishin të kopjuara nga pjesët e njohura të skenave europiane, paraqisnin të mirat e qytetërimit perëndimor dhe flisnin për idetë dhe mënyrën e jetesës që vinte nga Evropa.

Letërsia e bejtexhinjve

Nga letërsia e bejtexhinjve është trashëguar një pjesë e vogël e saj sepse pjesa më e madhe ka qarkulluar gojarisht dhe është trashëguar përmendësh. Pjesa që ka shpëtuar është ajo çka është lënë e shkruar dhe kjo i përket pjesës muslimane që e shkroi në shqip, por me alfabet arab dhe tematika e saj është e ndikuar nga temat sociale dhe fetare. Një letërsi e tillë është zhvilluar deri në fillimet e shek. XX në të gjitha viset shqiptare duke krijuar një traditë shumë të pasur poetike. Në këtë letërsi figurat më të shquara janë Nezim Frakulla, Muhamed Kyçyku, Sulejman Naibi etj. Një nga temat më të dashura të kësaj letërsie qysh në fillimet e veta në Spanjë është ajo e Jusufit dhe Zulejhasë, e marrë nga Kreu XII i Kuranit Fisnik.
Në mbyllje të kësaj mund të themi se këto letërsi u ndikuan edhe nga gjuhët përkatëse dhe veçanërisht nga kaligrafia e shkrimit, e cila u kthye në art më vete. Në këtë të fundit zë një vend të posaçëm arabishtja me llojet e ndryshme të shkrimit, por jo më pak edhe persishtja me versionet e zbukuruara të Shahnamesë së Firdusiut, si edhe osmanishtja me fermanet perandorake, të cilat kapin edhe vlerën e artit të aplikuar.

Gjuhët kryesore të përdorura nga shkrimtarët muslimanë

Gjuha e parë dhe që e ka ruajtur deri në ditët e sotme epërsinë e saj në disa fusha të letërsisë islame, është gjuha e Kuranit Fisnik, arabishtja. Megjithatë letërsia e arealit islam na shfaqet me një gjerësi të madhe gjuhësh, me zhvillime të ndryshme kulturore dhe të përbashkëtat e kësaj letërsie sigurohen nga identiteti i interesave themelore intelektuale, nga autoriteti i disa principeve të formës dhe të paraqitjes, të cilat i përkasin gjinive poetike dhe prozaike.

Gjuha Arabe – Gjuha e shkruar dhe e folur nga popullsitë që flasin dialekte të saj nga Maroku e deri në Irak. Te të gjithë muslimanët e botës kudo ndodhen ajo konsiderohet një gjuhë e shenjtë me të cilën u zbrit Kurani, libri i shenjtë i Islamit. Me ngritjen e Islamit si një fe zotëruese pas vitit 622, Arabishtja u bë më e përhapura nga gjuhët semite të gjalla. E klasifikuar si gjuhë Semite Qendër-Jugore, Arabishtja është e lidhur me Hebraishten e folur në Izrael dhe Amhariken që flitet në Etiopi, po aq sa edhe me gjuhët antike Semite. Shkrimet më të hershme të Arabishtes janë gjetur në Gadishullin Arabik dhe datojnë në fillimet e shek. IV e.r. Sot, Arabishtja është një element lidhës ndërmjet arabishtfolësve dhe është gjuha e faljes për Muslimanët e Turqisë, Iranit, Pakistanit, Afganistanit, pjesë të Afrikës Sub-Sahariane, Indonezisë, Kazakistanit, Kirgizistanit, Taxhikistanit, Turkmenistanit, Uzbekistanit, Bosnje e Hercegovinës dhe Shqipërisë.

Gjuha perse – Gjithashtu e mirënjohur edhe si Farsi, është një anëtare gjerësisht e folur e degës iraniane të gjuhëve indo-iraniane, një nënfamilje e gjuhëve indo-evropiane. Kjo është gjuhë e Iranit (ish Persia) dhe ajo gjithashtu flitet gjerësisht në Afganistan dhe në një formë arkaike në Taxhikistan dhe në krahinën e maleve Pamir. Tre faza janë të dallueshme në zhvillimin e gjuhëve iraniane: e vjetra, e mesmja dhe modernja. Iranishtja e vjetër paraqitet me Avestishten dhe Persishten e vjetër. Avestishtja ka të ngjarë të jetë folur në verilindje të Persisë antike, është gjuha e Avestës, shkrimet e shenjta të Zoroastrianëve. Iranishtja e mesme paraqitet jo vetëm me Persishten e mesme dhe ajo më e afërmja e saj Gjuha Partine, por edhe nga gjuhë të ndryshme të Azisë Qendrore. Ajo mori fund pas pushtimit arab në shek. VII. Po ashtu pjesa më e madhe e letërsisë së Persishtes së mesme u përkthyen në arabisht. Persishtja moderne është zhvilluar pas shek. IX. E shkruar me një alfabet perso-arab (një version i zgjeruar i shkrimit arab), ajo ka qenë gjuha zyrtare dhe kulturore e Persisë qysh kur u shfaq për herë të parë. Kjo gjuhë ka qenë e njohur gjerësisht në trevat mbarëshqiptare muslimane si gjuhë e poezisë dhe e inteligjencës. Mësohej në medresetë, xhamitë dhe teqetë e ndryshme të shpërndara në të gjithë territorin shqipfolës. Një intelektual e kompletonte vetveten duke i mësuar të tri gjuhët klasike orientale, arabishten si gjuhën e Kuranit, turko-osmanishten si gjuhë të administratës dhe persishten ose farsin si gjuhë edhe të poezisë. Shembullin më klasik e kemi te poeti ynë kombëtar Naim Frashëri me poemën e tij të gjatë Teheyylat (Endërrime).

Gjuha turke – Gjuha kombëtare e Turqisë moderne që flitet gjithashtu nga minoritete turke në Greqi, Bullgari, Azinë Qendrore dhe në Lindjen e Afërme. Shumë e përafërt me Azerin dhe Turkmenishten, Turqishtja është gjuha që flitet më gjerësisht nga të gjitha anëtaret e familjes së gjuhëve altaike. Turqishtja moderne është pasardhëse e gjuhës që sollën në Azinë e Vogël, Turqit Selxhukë në shek. XI. Nganjëherë quhet edhe Anadollishtja e Vjetër. Kjo gjuhë u zhvillua gjatë Perandorisë Osmane, e themeluar rreth vitit 1300 nga Osmani (arabisht Uthman dhe prej këndej Otoman), një komandant krahinor i Selxhukëve. Fillimisht është shkruar me alfabetin arab dhe gjatë shekujve huazoi fjalë të shumta dhe konstrukte arabe dhe perse. Pas reformës laike të Republikës së ngritur nga Mustafa Qemali, më 1926 hyn në përdorim alfabeti latin dhe shumë shprehje me origjinë të huaj u zëvendësuan me ato me prejardhje turke. Gjatë të gjithë kohës së qëndrimit të pushtetit osman në Shqipëri ka qenë gjuha e administratës dhe shumë dokumente të rëndësishme për historinë e Shqipërisë gjenden në këtë gjuhë në arkivat osmane të Stambollit.

Disa nga gjinitë më të përhapura poetike

Janë disa lloje gjinish, të cilat janë lëvruar nga të gjithë poetët muslimanë. Format e vargjeve dhe të rimave janë nga më të shumëllojshmet, por ai që njihet më gjerësisht edhe te ne dhe që emërtoi një letërsi të tërë është bejti.
Bejte – Kuplet, dyshe, çift. Vjen nga turqishtja beyit. Zakonisht janë vargje dyshe ose distikë me të njëjtin intonacion dhe rimë, të cilët përbëjnë një varg. Kështu ky lloj vargu është përdorur gjerësisht nga poetë të mëdhenj si Xhelaledin Rumiu, Firdusiu, Sadiu etj.
S’të them që armikut në luftë iu ruaj,
Në kohën e paqes më tepër u druaj!
Shum’ herë ty ditën si mik të nënqesh,
Po natën në gjumë të fshin si rrebesh.
(Nga Bostani i Saadiut)

Jo që jam e martuarë,
Dhe të mos keshë burrë,
Në fiqir s’më ka shkuarë
Zina që të bënjë kurrë.
“Erveheja” Muhamet Kyçyku (1784-1844)

Rubai – Katërshe. Kjo formë poetike i ka rrënjët në traditën poetike paraislame persiane. Forma e saj është një katërshe, katër vargje, në të cilat e para, e dyta dhe e katërta rimojnë me njëra-tjetrën. Hafiz Ali Korça për këtë formë poetike përdor termin “katror”. Shembulli klasik i rubaisë (sh. rubaira) janë “Rubairat” e poetit të shquar persian Omer Khajami të përkthyera në shqip nga Fan Noli dhe Hafiz Ali Korça.

Kaside – Formë poetike e zhvilluar qysh nga arabët paraislamë dhe vazhdon të jetë në përdorim edhe sot e kësaj dite. Ajo përbëhet nga një strukturë e përpunuar odeje nga 20-100 vargje dhe ruan një rimë fundore të vetme në të gjithë pjesën. Poema hapet me një prelud të shkurtër, zakonisht një poezi dashurie, për të tërhequr vëmendjen e lexuesit ose dëgjuesit. Kjo ndiqet më pas nga një tregim i ndonjë udhëtimi të poetit, me përshkrimin e kalit ose të devesë dhe ngjarjeve të ndryshme e skenave të shkretëtirës. Tema kryesore që trajtohet në fund, mund të jetë një kushtim ndaj patronit të poetit, fisit të tij apo edhe për vetveten. Pas ardhjes së Islamit kasideja shërbeu si një instrument falënderimi dhe lavdërimi për Zotin, përshëndetje dhe lavdërime për Muhamedin. Është një lloj poeme që lejon vetë të shfaqësh aftësitë e tuaja poetike dhe dijen.
Mevludi është një lloj poeme epike e gjatë, e cila recitohej në raste të ndryshme në përkujtim të lindjes së Profetit Muhamed dhe që në shqip do të thotë ditëlindje. Ajo është e përbërë nga 350 bejte ose distikë e deri në 1.000 të tilla. Si gjini u themelua në kohën e kalifëve fatimidë të Egjiptit (969-1171). Me kalimin e kohës mori pamjen e një ceremoniali dhe këndohej nga 2-3 vetë në xhami ose edhe në ambiente qytetare, tashmë e profesionalizuar. Hapej me këndimin e pjesëve të ndryshme nga Kurani vazhdonte me një kaside që tregonte rëndësinë e mevludit dhe vazhdonte më tej me këndimin e distikëve që ndaheshin në pjesë, ku ato që e këndonin e këndonin njëri pas tjetrit dhe herë së bashku në kor. Në shumë raste kur përmendej emri i Muhamedit, pjesëmarrësit këndonin salavate për profetin. Një ndër mevludet e shumtë që u krijua dhe që pati përhapjen më të madhe është ai i Sulejman Çelebiut dhe që u soll në shqip prej Tahir efendi Popovës dhe Hafiz Ali Ulqinakut dhe janë kënduar në veri të vendit e në Kosovë. Këto nuk janë përkthime të fjalëpërfjalshme, por mund edhe të konsiderohen si punime të posaçme . Po ashtu kujtojmë këtu mevludet e Hafiz Ibrahim Dalliut, Hafiz Abdulla Zëmblakut dhe të Hafiz Ali Korçës.

Rihlah – Udhëtim. Nën këtë term njihet ajo gjini letrare që merret me përshkrimet e udhëtarëve të ndryshëm për në Vendet e Shenjta. Për kohën që u shfaqën patën një rëndësi shumë të madhe sepse udhëtimi për të kryer vizitën në Vendet e Shenjta në Meke dhe Medine, zgjaste më tepër se një vit, nganjëherë edhe dy vjet, varej nga largësia nga ku nisej udhëtari. Një nga Rihlat më të famshme që u ka shërbyer historianëve dhe etnologëve është ajo e Ibn Batutës (1302-1377).

Në përfundim mund të themi se me kaq pak sa është trajtuar në këtë temë shumë të gjerë, krijohet një ide e përgjithshme për letërsinë e arealit islam. Njëkohësisht zhvillimet moderne të shek. XIX-XX kërkojnë një studim tjetër dhe të posaçëm.

 

Literatura e shfrytëzuar:

Historia e Perandorisë Osmane, nën drejtimin e Robert Mantranit, Dituria, Tiranë 2004.
Gjylistani dhe Bostani, Saadiu, përk. Vexhi Buharaja, Sh.B. Naim Frashëri, Tiranë 1989.
The Oxford Dictionary of Islam, John L. Esposito, Oxford University Press, Neë York, USA 2003.
“Jusufi dhe Zylejhaja”, Muhamet Çami, SH.B. “Hasan Tahsin”, Tiranë 1992.
Vepra 1, Dr. Hasan Kaleshi, Logos-A, Shkup 1996, Maqedoni.
Microsoft® Encarta® Encyclopedia 2002. © 1993-2001 Microsoft Corporation. All rights reserved.
Compton’s Interactive Encyclopedia, 1998, The Learning Company, Inc.
Encyclopedia Britanica 2001 Deluxe edition cd-rom.
The Columbia Electronic Encyclopedia® Copyright © 2005, Columbia University Press.

Biblioteka e Aleksandrisë dhe injoranca e Artan Lames

06/11/2010 Lini një koment

Alban ÇULI

 

BIBLIOTEKA E ALEKSANDRISË DHE INJORANCA E ARTAN LAMES

Alban Çuli

Alban Çuli

Encyclopedia Britanica e thotë qartë se “Biblioteka i mbijetoi shpërbërjes së perandorisë së Aleksandrit të Madh (shek. I p.e.s.) dhe vazhdoi të ekzistojë nën sundimin Roman deri në shek. III e.s.” [Encyclopedia Britannica, Vol. 1, 1984, p. 227].
Dje më dt. 5 Nëntor 2010, në emisionin “Zonë e Lirë”, në vazhdën e debatit rreth prishjes së Piramidës, u paraqit një video rreth 3-5 minuta e inspiruar nga Artan Lame dhe e regjizuar idealisht nga regjizori “Ledio”.

Prishja e parë e veprave kolosale botërore për nga renditja historike, në këtë video, ishte ajo e Bibliotekës së Aleksandrisë, ku (dis)informuesi publik, Artan Lame, pa iu dridhur logjika e tij prej studiuesi monumentesh e vë gishtin mbi Halifen II Umer ibn El-Khattab si urdhëruesi për djegien e kësaj biblioteke madhështore.

A ishte Umer ibn El-Khattabi urdhëruesi i djegies së Bibliotekës së Aleksandrisë?

Kësaj pyetjeje Artan Lame do të duhej t’ia bënte vetes përpara se të shpallte “fajtorin”, jo nën shoqërinë e nostaligjikut të Perandorisë Bizantine Ardian Klosi.

Atëherë, kësaj pyetjeje po i përgjigjem me një penë modeste edhe pse nuk jam specialist i kësaj fushe.

Pas Aleksandrit të Madh, ishte Ptolemeu II sunduesi i Egjyptit në shek. III p.e.s., i cili ishte njeri i dijes dhe ishte i dashuruar pas librave. Ai krijoi Bibliotekën e Aleksandrisë me rreth 5,000,000 libra të subjekteve të ndryshme. Ky ishte koleksioni më i madh që njeh historia për bibliotekën madhështore të qytetit të Aleksandrisë.

Eshtë aluduar dhe spekuluar se ai që e dogji bibliotekën e Aleksandrisë ishte Amr ibn El-As i urdhëruar nga Halifi II Umer ibn El-Khattab. Pretendimi i cili ka qarkulluar rreth urdhërit të Umerit ishte thënia e tij: “Nëse shkrimet greke janë konform Librit të Zotit (Kur’anit), ato janë të panevojshme përderisa kemi Librin, por nëse nuk janë konform Librit atëherë janë të dëmshëm dhe një hiç, kështu që duhen shkatërruar”.

Encyclopedia Britanica e thotë qartë se “Biblioteka i mbijetoi shpërbërjes së perandorisë së Aleksandrit të Madh (shek. I p.e.s.) dhe vazhdoi të ekzistojë nën sundimin Roman deri në shek. III e.s.” [Encyclopedia Britannica, Vol. 1, 1984, p. 227].

E vërteta është se gjysma e ketij koleksioni u dogj nga Jul Cezari në vitin 47 e.s. Në shek. III Aleksandria u vu nën dominimin e të krishterëve.

Në Encyclopedia Britanica shkruhet: “Muzeu kryesor dhe Biblioteka u shkatërruan përgjatë luftës civile në shek. III e.s., ashtu sikurse suplementet e kësaj librarie u dogjën nga të krishterët në vitin 391 e.s.” [Encyclopedia Britannica, ibid., p. 479].

Phillip K Hitti shprehet se “historia është një përrallë e sajuar që përbën më tepër një trill letrar, por është një histori e keqe”, dhe vazhdon: “…Libraria madhështore e Ptolemeut është djegur fillimisht nga Jul Cezari dhe akti i fundit rreth vitit 389 e.s. nga një dekret i Perandorit Theodosius. Në kohën e sundimit arab nuk kishte ndonjë librari të rëndësishme në Aleksandri. Asnjë shkrues kontemporan nuk i ka adresuar përgjegjesi Amrit e as Umerit” [Philip K. Hitti, History of the Arabs, Macmillan: London, 1970, p. 166].

Bernard Lewis, një kritik i fortë i Islamit ka dhënë shkurtimisht një gjykim në bazë të studimeve moderne rreth temës:
“Kërkimet moderne e kanë paraqitur këtë histori si të pabazë. Kronikat e hershme por edhe ato kristiane nuk kanë paraqitur referenca rreth këtij tregimi, që ka dalë diku nga shek. 13 e.s. Sidoqoftë, libraria e madhe e Serapenum ishte shkatërruar prej grindjeve të brendshme para se të vinin arabët” [Bernard Lewis, The Arabs in History, Goodword Books: N. Delhi, (1950), 2001, p. 54]

Në 500 vjet, mes supozimit të ngjarjes tragjike dhe raportit të parë rreth saj, nuk ka asnjë historian të krishterë që të thotë se Umeri ishte urdhëruesi i djegies së Bibliotekës së Aleksandrisë.

Colin Wilson, një nga shkencëtarët dhe studiuesit e mirënjohur rreth shkatërrimit të Bibliotekës së Aleksandrisë shprehet:
“Biblioteka e Aleksandrisë, e cila përmbante shumë vepra, ndër to edhe koleksionin e librave të Aristotelit, u dogj me urdhër të Arqipeshkut të Aleksandrisë (Eftiqi – Eutychius, i përkrahur nga Perandori Theodosius)” [Colin Wilson, The Occult, Panther: London, 1984, p. 278]

Profesori Koptologjist (i krishterë) Aziz Suryal Atiya, krijues i Institutit të Studimeve Koptike (sekt i krishterë orthodoks) në Kajro, në librin e tij të titulluar “Historia e Krishterimit Lindor” (Tarih El-Mesihijeh Esh-Sherkijeh) i përkthyer në gjuhën arabe nga Is’hak Abid thotë:
“Aludohet se ardhja e arabëve në Aleksandri ka lidhje direkte me djegien e Bibliotekës së Aleksandrisë i urdhëruar nga Halifi Umer ibn El-Khattab. Ky version është thjeshtë një pjellë e fantazisë dhe një përrallë në të gjitha detajet”.

Një paragraf më poshtë vazhdon: “E vërteta është se nuk ka asnjë evidencë e as një referencë, ose diçka të ngjashme e cila të na tregojë për këtë ngjarje apo për diçka të përafërt rreth saj. Ashtu sikurse është shumë e dyshimtë, në fakt, se kur arabët erdhën në vitin 642 të ketë pasur diçka që ngjante me Bibliotekën. E gjitha kjo ngatërresë ka ardhur nga një perepatik pers që quhej Abdulatif Bagdadi i cili vdiq më 1231 e.s. dhe nga një prift Siriak i krishterë që quhej Bar-Hebraeus” [faqe 103].

Gjithashtu: “Përfundimisht, e gjithë kjo thashethemenajë duke vënë Amr ibn El-As si përgjegjës për djegien e Bibliotekës së Aleksandrisë është një gënjeshtër e sajuar pa baza shkencore te vlefshme për historinë” [faqe 104].

Nuk dëshiroj të komentoj, as nuk dua të luaj rolin e analistit që të dy ne nuk dimë ta bëjmë, por ju lutem z. Lame mos luani levën e Islamofobisë të ushtruar denjësisht në mediat që ju komandoni dhe në mediat që ju komandojnë.

Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 63 ndjekësve të tjerë

%d bloggers like this: