Arkiv

Arkiv për Kategorinë ‘Orientalism’

Donkishotët zbulojnë Andaluzinë

10/06/2012 Lini një koment

Zekerija IBRAHIMI

DONKISHOTËT ZBULOJNË ANDALUZINË

Zekerija Ibrahimi

“Buenos dias”, na përshëndetin në hyrje. Alhambra është pallat pa fund. Kopshtet, përroskat, shatërvanët, muret e punuara krejt në dorë me thirrjen e njohur ushtarake maure “Ve la galibe il-laallah” dhe liqenet e vogla të pallatit të Nasrit, si dhe fortesa përreth, të kthejnë pas në shekullin XII, kur është ngritur kjo mrekulli që emrin e ka marrë nga arabishtja “El-Hamër – e kuqe”.

Derisa avioni fluturonte mbi alpet e mbuluara me borë, unë ende s’mund të bindesha se njëmend ëndrra për ta vizituar Spanjën më në fund po realizohej. Gjithmonë kisha pasur përshtypje se ai është një vend i largët që nuk kapet dot. Gjithmonë kisha ëndërruar për Andaluzinë (rajon juglindor i Spanjës) si për një vend që vështirë arrihet. Leximet e mia për Spanjën, e cila pas kontaktit për 8 shekuj të plotë të mesjetës me arabët dhe qytetërimin islamik kishte prodhuar renesancën evropiane, më kishin krijuar imagjinatën se ajo ishte një El-Dorado që s’arrihej me sy. Dhe, kisha pasur të drejtë: kush dëshiron ta vizitojë Spanjën, duhet enkas ta marrë atë rrugë dhe mos të pendohet. Ia vlen.
Aeroporti i ftohtë Cyrihut dhe pritja e ngrohtë e mikut tonë që na priste atje, bashkë me rrëmujën e madhe të shqiptarëve që prisnin dikë aty, na këndelli pas aterimit në tokën e simetrisë – në Zvicër. E, derisa pastaj ecnim rrugës, dy gjëra më bënin shumë përshtypje – simetria e përkryer zvicerane, sidomos parqet e bukura edhe në këtë stinë nëntori, që e bëjnë xheloz secilin njeri simetrik, siç më konsiderojnë edhe mua, dhe afishet e shumta që bënin thirrje për referendumin kundër minareve. Çudi! Ndoshta Zvicrës simetrike edhe minaret ia prishnin simetrinë!
E nesërmja ende pa lindur dielli na gjeti në rrugë. Bashkë me miqtë e mi të jetës, poetin e pazbuluar mistik, Taxhudinin, dhe piktorin e fotografin e lirë, Rromirin, tamam si Don Kishoti që kërkonte kohë tjetër në kohë tjetër, u nisëm ta kërkojmë Endelusin në Spanjë. Kaluam pranë liqenit të bukur të Lozanës dhe qytetit të rregullt të Gjenevës, për të hyrë në Francën jugore. As këtu kufi nuk ka. Evropë se jo lojë. Një herë të kërkojnë pasaportën në aeroport dhe pastaj kah të dojë zemra ec, se nuk sheh më kufitar. Mua m’u kujtua kufiri i Bllacës, kur edhe për të shkruar për Bajram te miqtë në Han të Elezit, duhet të presësh nga disa orë. Mbase për atë jemi aq larg Evropës. Duke ecur nëpër Francën jugore, kalojmë pranë disa qyteteve, mes të cilëve edhe pranë Monpeliesë dhe Nimit, ku dikur kishte luajtur futboll Fadil Vokrri. Moti ka qenë ajo.
Dhe, derisa merresh me këto gjëra, dreka ka kaluar, ndërsa ne jemi afruar kufirit të Spanjës. As aty nuk sheh kufitar e doganier. Autostradat e mrekullueshme me nga katër shirita në një anë dhe GPS-i që nuk të lë të humbësh në asnjë çast rrugës, të kthjellin – je në Evropë. Por, Spanja s’ka fund – mbase 1500 km gjatësi. Prej Pirinejeve me borë e deri në Gjibraltarin ku nuk ka dimër.
Destinacioni jonë i parë është Barcelona. Tashmë i kemi bërë 10-12 orë rrugë. Ndonëse emrin e këtij qyteti e dëgjojmë çdo javë në temën e futbollit botëror, ai është e pamundur të perceptohet me sy. Rrëmujë e madhe, rrokaqiej pa fund dhe vërshime makinash. Para se të vendosemi në hotel, ia bëjmë një tavaf stadiumit “Kamp Nou”, i cili për fatin tonë të keq gjithkund është i mbyllur. Ishte vonë më. Të lodhur nga gjithë ajo rrugë e qëndrim në makinë, mezi e gjejmë një vend parkimi për veturën tonë dhe shpejt vendosemi në hotel. Pas një pushimi të shkurtër, ia bëjmë një qark Barcelonës. Dhe, kur të shkosh në Barcelonë, të gjithë të thonë që dy gjëra të mos i lësh pa i pa: stadiumin e qytetit dhe katedralen “Sagrada familia”. Një katedrale që tashmë një shekull ndërtohet dhe ende s’ka përfunduar. E lartë sa të merrej mendja për ta kapur të tërën. Krejt e punuar në gurë. Një mrekulli e vërtetë arkitektonike. Edhe pse ishte mbrëmje, turistët s’kishin të ndalur. Po bëhej vonë. Ne duhej të pushonim se nesër na priste rrugë e gjatë.

Në xhaminë/katedralen “Mesquita” në Kordobë

Edhe mëngjesi spanjoll njësoj si ai zviceran – para se të lind dielli ne jemi në makinë. Dallimi është se këtu fillojmë ta ndjejmë klimën e butë mesdhetare të bregdetit. Ndërsa në makinën tonë jehon kënga e Loreena McKenitt për Natën në Alhambra. Pushojmë një çikë në qytezën e bukur bregdetare Benikasim (një toponim arab) dhe përsëri vazhdojmë bregut të Detit Mesdhe, duke kaluar Valensinë e duke marrë në të djathtë për Kordobë. Atje mbërrijmë pak para mbrëmjes. Vendosemi në një hotel mu pranë xhamisë/katedrales Mesquita dhe, pasi pushojmë pak, i biem një qark të shkurtër qytetit, duke kaluar nëpër Urën Romake, e duke u kënaqur me kalldrëmin e bukur të pjesës së vjetër të Kordobës. E, derisa pimë çaj në minderet orientale, me hartën e qytetit në dorë e bëjmë planin e vizitave të nesërme. Kemi mjaft për të ecur.
Mëngjesi me “leçe” (qumësht) kalon pa u vënë re. Po futemi në Mesquita. Kjo është xhamia që, pas ardhjes së arabëve në Spanjë në vitin 711, me zbarkimin e Tarik ibn Zijadit (me emrin e të cilit u emërtua edhe ngushtica “Gjibraltar” nga Xhebelu Tarik – Kodra e Tarikut), filloi të ndërtohet në Kordobë në vitin 785, gjatë kohës së Abdurrahmanit I dhe përfundoi në vitin 987. Është një objekt grandioz. Pos qindra shtyllave që të bëjnë të humbësh brenda objektit që përfshin një sipërfaqe prej 214 për së gjeri dhe 150 për së gjati, të mahnit edhe simetria e harqeve, që sikur të mos e dish se në shekullin e 8-të nuk kishte kompjuter do të shkonte mendja se dikush i ka bërë krejt me copy-paste. Megjithatë historiku i kësaj xhamie është i dhimbshëm. Në vitin 1236, kur Kordoba merret përsëri nga inkuizitorët e krishterë, ajo kthehet në katedrale, duke vazhduar kështu edhe në ditët tona. Pranë mihrabit me mbishkrim arab nga Kurani janë skulpturat e shenjtorëve dhe altari i katedrales. Ndërkaq minarja e gjatë tashmë nuk ka asnjë shenjë se dikur ka qenë minare. Aty janë të varura kambanat, që i ftojnë besimtarët në meshë. Pikërisht në xhaminë e bukur të Kordobës, që ende e ruan edhe emrin Mesquita (nga latinishtja – xhami).
Megjithatë detyra jonë në Kordobë nuk përfundon këtu. Janë dhjetëra objekte të tjera, shumica “iglesia” (kisha), të cilat ne i vizitojmë, është kalaja rrethojë e qytetit, përmendorja e filozofit me famë botërore, që ka lindur në Kordobë, Ibën Rushd (i njohur në Evropë si Averros), si dhe kopshti parajsor i pallatit po aq grandioz “Alkazar”, që po ashtu është ngritur gjatë kohës së maurëve (arabëve). Perëndimi i diellit na zë në malin 8 km larg qytetit, ku është vendosur saraji Medina al-Zahra, i ngritur nga kalifi Abdurrahmani III, mes viteve 936 dhe 940. Bukuria e tij, që ende lexohet në rrënojat dhe porta e sarajit, si dhe pamja e mrekullueshme e qytetit që ofron ky vend, ta mbush mendjen se ata që e kanë zgjedhur këtë pikë për rezidencë kanë qenë njerëz të mëdhenj.
Ndonëse harta jonë na thotë se edhe shumë vende më të vogla na kanë mbetur pa i parë, megjithatë koha jonë e ngushtë na detyron që nesër të planifikojmë rrugë tjetër. E derisa rrimë e pimë kafe në një kafene orientale të Kordobës me shatërvan në mes e me shumë lule gjithandej, vendosim që rrugën tonë ta ndryshojmë. Vizitën në Seviljë do ta zëvendësojmë me “Rrugën e kalifatit”

Shqiptarët në Rrugën e kalifatit

Meqë kah të silleshe të vërshonin fletushkat e materiali propagandistik, në hyrje të hotelit na ra në dorë një fletushkë që e përshkruante Rrugën e kalifatit. Ajo thuhej të ketë qenë rrugë e kalifëve prej Kordobe në Granadë. Ishin aty disa qytete me objekte që ishin me interes për vizitën tonë. Mëngjesi i ditës sonë të dytë në Andaluzi na zë rrugës për Espejo, një fshat kodrinor me kështjellë dhe kishë në majë të kodrës – stacioni jonë i parë në “Routo del kalifato”. Pastaj vijnë qyteza Baena me kështjellën e vet, fshatrat Luque e Zuheros me kështjellat majë kepi mbi fushat e gjera me ullinj, Alcaudete me kështjellën e shekullit të 8-të dhe Alcala al-Real me kështjellën grandioze, ku secili kishte lënë historinë e tij, që nga romakët, maurët e deri te Napoleon Bonaparta. Një cicerone fjalëmbël e ardhur aty nga Jokshiri i largët në shoqëroi gjatë gjithë kësaj vizite njëorëshe duke na kaluar prej periudhe në periudhë. Ndërsa era që frynte në atë majë kepi dhe 6 kështjellat më të vogla në kodrat përreth ishin për ne shembulli më i mirë sa ëmbël është bartur jehona e zërit të tellallëve në kohën kur nuk kishte celular.
Dhe, derisa po bie muzgu, në rrugën tonë na shfaqet Granada. Mezi presim që të na e zë syri diku pallatin Alhambra, ngase nga video-incizimet e këngëve të Loreena McKenitt, duket se ajo është e vendosur në një kodër. Por, errësira e natës, rrëmuja e makinave në qytet, rrugët njëkahëshe dhe GPS-i ynë që s’pushon duke na sugjeruar për rrugën e vërtetë, na e shmangin vëmendjen. Arrijmë në hotel, vendosemi sa për të thënë dhe, si të uritur, dalim në kërkim të Alhambrës. Kur ne arrijmë para dyerve të pallatit, aty s’lëviz gjë e gjallë. Është bërë vonë. E presim autobusin e fundit që dërgon në qytet, ngjitemi në të dhe shkojmë të pushojmë. Se nesër na pret saraji Alhambra.

Alhambra – bukuroshja e Andaluzisë

Të nesërmen një “kafe kon leçe” (kafe me qumësht) para hyrjes dhe prerja e biletave janë riti jonë i fundit. “Buenos dias” (Mirëdita), na përshëndetin në hyrje. Alhambra është pallat pa fund. Kopshtet, përroskat, shatërvanët, muret e punuara krejt në dorë me thirrjen e njohur ushtarake maure “Ve la galibe il-laallah” (S’ka ngadhënjimtar tjetër, pos Allahut) dhe liqenet e vogla të pallatit të Nasrit, si dhe fortesa përreth, të kthejnë pas në shekullin XII, kur është ngritur kjo mrekulli që emrin e ka marrë nga arabishtja “El Hamër – E Kuqe”. Këtu ishte kulmi i qytetërimit arab. Derisa osmanët e ngrinin sarajin Topkapi, arabët flladiteshin në Alhambrën e tyre në Garnatë. Ndërkaq në kodrën përballë e kishin krijuar një lagje tjetër tipike orientale të quajtur Albasin. Kalimi i diellit në perëndim na zuri në kopshtet e Alhambrës.
Kënaqësia e qëndrimit në Alhambra, mahnitja me realizimet arkitektonike dhe dekorimet e mrekullueshme e shënonin fundin e vizitës sonë në Andaluzi. Një “kafe se leçe” (kafe pa qumësht) në Albasin, sa për t’i bërë edhe ca foto të Alhambrës prej matanë, disa shëtitje nëpër çarshinë e Albasinit, vizita në një faltore myslimanësh emigrantë nga Afrika, që ende s’e kishin zbuluar drejtimin e Qabesë e faleshin secili në kiblen e tij, ishin krejt ajo që na mbeti kujtim nga Granada.
Të nesërmen herët po niseshim për Zvicër. Me shumë kujtime dhe me shumë keqardhje që shumë gjëra na mbeten për t’i parë. Sa për të lënë një shkak që përsëri të vijmë këndej. E derisa udhëtonim përsëri në veri, më kujtohej ajo ngjarja që e kanë regjistruar gjithë historianët kur sunduesi i fundit arab i Granadës, Muhamed XII, i njohur si Boabdil, që sundoi kah fundi i shekullit XV, e dorëzoi qytetin pa luftë dhe, duke thënë “Zoti është më i madhi”, filloi të qajë. Ndërsa nëna e tij me qortim ia ktheu: “Mos qaj si grua për atë që e humbe si burrë”. Por, ne nuk arritën ta gjejmë shkëmbin e quajtur “El ultimo sospiro del Moro” (Psherëtima e fundit e maurit), aty ku kishte qarë ky maur i fundit, i cili u largua nga Andaluzia më 1492. Na mbeti për vizitën tonë të ardhshme.
E sa e mërzitshme ishte pastaj rruga e gjatë për në Zvicër! E sidomos fluturimi për në Shkup. Këtu ku në një mënyrë përsëritet mesjeta spanjolle e inkuizicionit.
Hasta la vista, Andalucia!

Irani i vështruar nga pikëpamja e Orientalizmit

04/06/2012 Lini një koment

Mohamed Taghi GHEZELSOFLA

IRANI I VËSHTRUAR NGA PIKËPAMJA E ORIENTALIZMIT

“Gjithkujt i pëlqen të dijë ç‘thonë kritikët për të”

Parathënie

Një shqyrtim i koncepteve të shprehura nga kritikët për orientalistët dhe kundërshtimi i tyre gjatë tërë historisë zbulon se pasqyrohet vetëm pikëpamja e njërit qytetërim ndaj një tjetri. Këta kritikë përshkruajnë pikëpamje të tilla të njëanshme, të vërejtura në tekstet perëndimore si një imponim i ideve të një qytetërimi ndaj një tjetri. Duke folur nga pikëpamja e metafizikës, ata vërejnë: “Gjurmët e kolonializmit grabitqar vërehen qartë në hapat e Orientalizmit”. Me fjalë të tjera, Orientalizmi është simbol i pranisë dhe i epërsisë politike, kulturore dhe shkencore të Perëndimit në vendet e Lindjes. Qëllimi ka qenë të sillej në vend ideja imperialiste se Perëndimi ka epërsi mbi Lindjen në pikëpamje të urtësisë dhe të diturisë.

Steriotipizimi i pikëpamjeve vjen nga një këndvështrim i tillë, kur kundërvihen kulturat dhe qytetërimet. Pa dyshim, leximi i teksteve – perëndimore ose lindore – nuk nënkupton të japë përfundime pozitive. Autori i këtij artikulli paraqet shkurt çfarë njihet zakonisht si Orientalizëm. Ai përpiqet ta vështrojë Iranin nga një Orientalizëm i ri ndërsubjektiv dhe të shqyrtojë ndikimin e tij.

Hyrje

Persia është titulli i një libri të botuar në vitin 1835 nga Charles Night Ltd., një botues për moshat e reja, në Londër. Libri synon të paraqesë vendet lindore te perëndimorët. Në librin Uncle Oliver’ s Travel Accounts (ky është titulli i tij origjinal), Oliveri i cili është një kujdestar gazmor, u rrëfen tregime ekzotike për Iranin e paeksploruar dhe legjendar tre fëmijëve perëndimorë – Henrit, Frenkut dhe Xhinit. Kur Oliveri përshkruan peshkimin e perlave në Hormozgan, ai citon historianin romak, Plinin: “Perlat bëhen prej pikave të shiut. Çdo mëngjes, kur guackat e detit vijnë në sipërfaqe nga thellësia, hapen për të gëlltitur pikat e vesës”. Henri thirri me ngazëllim: “Çfarë mendimi i bukur!”. Xhaxha Oliveri përgjigjet: “Po, është një mendim mbresëlënës, por ne vlerësojmë vetëm faktet përfundimtare në shkencat natyrore dhe jo iluzione magjepsëse poetike!”1.

Ky artikull na jep një vështrim kritik për çështjen e ndërlikuar të Orientalizmit, duke e ballafaquar me atë që njihet zakonisht si Orientalizëm. Sidoqoftë, nëse qëllimi ynë ishte të përshkruanim trashëgiminë magjepsëse iraniane duke rrokur përmbajtjen e Orientalizmit, parapëlqimi im do të ishte Orientalizmi ndërsubjektiv. Para kësaj, do të përcaktohet Orientalizmi i zakonshëm dhe do të shtjellohet pikëpamja e tij mbi Iranin.

Së pari, Orientalizmi është shfaqur në Fjalorin e Oksfordit, më 1769 dhe më vonë, më 1838, në Enciklopedinë Franceze të Shkencës. Fillimisht, ai u përcaktua si të gjitha shkencat që kanë të bëjnë me kërkimin dhe me analizën për gjuhët, fetë, shkencat dhe kulturat e shteteve orientale. Në mbarim të shekullit të 18-të , ky përcaktim akademik ndryshoi për të nënkuptuar pushtimin sistematik të tokave islame, nga Egjipti deri në Iran. Ata, të maskuar si orientalistë ishin, në të vërtetë stafi i Departamenteve Informative të Ministrisë së Punëve të Jashtme të Francës dhe të Britanisë dhe turistët, politikanët dhe poetët ishin ose atashe politikë ose atashe ushtarakë të qeverive të tyre.

Eduard U. Said (Edward W. Said), një mendimtar palestinezo-amerikan, i cili bashkohet me kritikët e Modernizmit, si Antonio Gramshi dhe Majkëll Faukolt (Michael Foucault), synon të analizojë dhe të vlerësojë idetë që kanë perëndimorët për popujt e Lindjes në librin e tij Orientalism (Orientalizmi, 1978). Ai e përshkruan Orientalizmin si asgjë tjetër përveçse si përpjekje e të tjerëve në paradigmën e eksplorimit perëndimor të botëve të tjera. Saidi e përsërit këtë në një libër tjetër, Culture and Imperialism (Kultura dhe Imperializmi, 1993).

Ky përdorim i zakonshëm i Orientalizmit tregon se perëndimori, përtej metatregimeve të tij, ka zhvilluar brenda vetes një logocentrizëm të orientuar drejt së vërtetës . Një produkt i dytë i një të menduari të tillë, siç shprehet Faukolti, ishte kolonializmi. Çfarë u etiketua si diçka tjetër, i përkiste një bote të pavërtetë që qëndronte larg Perëndimit dhe ishte e kundërta e tij në çdo aspekt2. Saidi, në Culture and Imperialism (1993), shkruan: “Vlerësimi i dominimit Lindje – Perëndim dhe shkëmbimet kulturore kanë çuar në një koncept të ri të dominimit, që do të thotë se njëra anë fiton dhe ana tjetër humbet, meqë fitimtari ka epërsinë kulturore dhe morale3.

Ajo që u njoh si Orientalizëm pas shekullit të 18-të e më pas, pas shprehjes së famshme të Dekartit “Unë mendoj, prandaj, unë jam” mund të shihet kështu si metodë perëndimore e hegjemonisë mbi Lindjen. Ky dominim ka një dallim, si ai i Fokaultit, i cili veçon njerëzit e urtë nga njerëzit e paditur. Në këtë dallim të madh, krijohen klasa të ndryshme për të nxjerrë poetë, shkrimtarë, filozofë, analistë politikë, ekonomistë, administratorë dhe figura mbretërore. Ky lloj Orientalizmi, në kuptimin e tij të gjerë filloi me Eskilin4 dhe vazhdoi me Danten5, Hygonë6 dhe Marksin7.

Saidi i konsideron marrëdhëniet historike të Perëndimit me botën e ndërlikuar të Lindjes, përfshirë Iranin, një hegjemoni e koklavatiur, siç shihet qartë në veprën klasike të T. M. Panikarit, Asia and Western Dominance (Azia dhe Dominimi Perëndimor)8. Në këtë marrëdhënie, Orientalizmi paraqitet në mënyrë akademike si një shenjë e fuqisë së Evropës dhe e Atlantikut përballë Lindjes9 dhe përpjekje janë bërë për ta orientalizuar Lindjen. Lindja nuk është vetëm e orientalizuar, siç vizatohet në mendjen e një evropiani mesatar si një oriental tipik, por ajo ka pasur aftësinë për të qenë kështu. Saidi e shembullson qëndrimin e Gustav Floberit10 (1821–1880) si një prostitutë egjiptiane, e cila kurrë nuk e shfaq veten e as nuk thotë asgjë për të shkuarën e saj. Ky është Floberi, i cili flet për atë dhe e portretizon atë në librin e tij11.

Xhejms Muri (James Murrieh)12 i vë fjalët në gojën e një mjeku popullor iranian dhe shkruan: “Të huajt ndryshojnë nga ne në veprat dhe sjelljen e tyre. Në vend që të rruajnë flokët si ne, besimtarët e fesë së pastër, ata rruajnë fytyrën. Prandaj, ata s’kanë asnjë qime në mjekër. Përkundrazi, ata i lënë flokët të gjatë, sikur të kishin mbajtur një betim solemn. Të huajt ulen në karrige, kurse ne ulemi në dysheme …Të huajt hanë me thikë dhe me pirun, kurse ne hamë me dorë”13.

Orientalizimi fillon në mesjetë dhe vazhdon deri në gjysmën e shekullit të 19-të. Personazhet e hershme shfaqen në Komedinë Hyjnore të Dantes dhe më vonë, në veprat e pahijshme të kohës viktoriane, të tilla si Lustful Turk (Turku epsharak) i Stiven Markosit, Little lady (Zonja e vogël) e Maks Floberit, Kubla Khon (Kubla Kon), poemë e Samuel T. Koleridxhit14, tregimi Vathek i Bekfordit, Leitires Persanes (Letrat Persiane) të Monteskjesë15, që përfshin skena erotike dhe të pahijshme për të kënaqur lexuesit perëndimorë. Në librin e famshëm, Bibliotheque Orientale (Biblioteka Orientale) 1697, të Dherbolotit, lexuesi ballafaqohet me koleksion krijesash mbinatyrore gjatë gjithë tregimit. Krijimet romantike, si Njëmijë e Një Net e kanë skenën e tyre në Bagdad, Basra, Afrikën Veriore, Perandorinë persiane dhe në Kinë. Në këtë etapë, Orientalizmi nuk bëri dallim racial ose dallim gjuhësor. Persianët dhe arabët ishin të njëjtë dhe kështu ishin turqit dhe tartarët. Irani përshkruhej kaq enigmatik, sa Dennis Wright (Denis Rajt) shkroi se edhe ata që nuk e kishin vizituar Iranin filluan ta përshkruajnë atë. Për shembull, Isak, i cili kurrë nuk e kishte parë Iranin, në librin e tij krijoi imazhe të veprimeve epsharake që bëheshin prej persianëve epsharakë16.

Emri Iran shoqërohej me dashurinë, luksin, ekstravagancën dhe legjendat në Evropë nga mesjeta deri në gjysmën e shekullit të 19-të; ai nënkuptonte përmbledhje tregimesh që do të shuanin etjen e perëndimorëve. Lindja misterioze qe kryesisht vepër e misionarëve franceskanë dhe dominikanë, të cilët futën krishterimin në Kinë dhe në ishujt në lindje të Indisë nga njëra anë dhe nga ana tjetër, udhëtarët dhe eksploruesit, si Higden dhe Sir J. Mandevill, të cilët shkruajnë vetëm për mrekullitë e Persisë Lindore.

Mandevill, në tregimet për udhëtimin e tij, të cilat dolën së pari në frëngjisht dhe pastaj në latinisht dhe në anglisht, e përdor Orientin si një alternativë për t’u shpëtuar problemeve në Perëndim. Ai e paraqit Iranin si Kethejin, i cili nganjëherë lokalizohet në Afrikën Veriore dhe afër Arabisë dhe nganjëherë pranë Indisë.

“Irani, i përshkruar në Perëndim nga Mandevilli, ishte një parajsë në Tokë dhe një djep i dy tregimeve biblike; katër lumenj parajse rridhnin nëpër këtë vend elegant e plot dritë me kopshte gjithë diell17. Nuk është për t’u habitur, vite më pas, një Z. Kokstoun (Mr. Cockstone), në librin e tij World’s Mirror (Pasqyra e Botës) shkruan për fantazitë e Iran’s Protected Countries (Vendeve të mbrojtura të Iranit) për perëndimorët.

Kuptohet se nuk kishte asnjë tregues të qartë se si mund të ishte në të vërtetë Irani. Muhamed Dasughi e vërtetëson këtë dhe e quan Orientalizmin një dukuri pjesërisht akademike, e cila kishte letërmarrësin e vet dhe ishte kujtim (reminishencë) i epërsisë së Perëndimit mbi Lindjen. Ai e ndan Orientalizmin në katër faza. Faza e parë filloi me pushtimin e Andaluzisë në Spanjë prej myslimanëve dhe me lulëzimin e shkencave në atë vend, e më pas, me pushtimin e ishujve mesdhetarë dhe të viseve të Italisë Jugore. Faza e dytë u shënua me Kryqëzatën dhe zgjati deri në gjysmën e shekullit të 18-të. Faza e tretë dhe Epoka e Orientalizmit të ri shfaqet pas Luftës së Dytë Botërore dhe ende vazhdon dhe ndoshta, do të vazhdojë përgjithmonë18. Ky klasifikim është mbështetur gjithashtu nga një numër dijetarësh iranianë19. Me një orientalizëm të tillë, nuk mund të arrihej asnjë sukses i madh, përveçse të bëheshin armiq të betuar në të dy krahët. Dasughiu dhe të tjerët e fajësojnë Orientalizmin për imazhin e shtrembëruar të Islamit dhe të myslimanëve në Perëndim dhe thonë se ai është përgjegjës për mbjelljen e farës së urrejtjes në Perëndim. Megjithatë, ata ndalin befas dhe pohojnë gabimin e vet: “Ne nuk e mbrojmë Islamin me paragjykimet tona dhe prandaj nuk po përshkruajmë një imazh të rremë, i cili gjen përdorim në pikëpamjet e kolonialistëve dhe të ateistëve për Orientalizmin. Kjo nuk ka të bëjë fare me të vërtetën e ndritshme të Islamit20.

Në këtë formë të Orientalizmit as edhe një individ ose tekst i vetëm nuk është përpjekur të paraqesë trashëgiminë kulturore ose qytetare të palës tjetër, sepse ata ishin të gjithë armiq të betuar, përfshirë Akilin, Herodotin, Homerin, G. D. Lanxhlin (G. D. Langely)21, Shirlin22, Monteskjenë, Denis Rajtin, Luis Mesinjonë23, Klaud Enetin24, Viktoria V. Skuilluestin25 dhe madje, Eduard Braunin. Akili dhe Aleksandri i Madh ishin ndër ata që arritën të siguronin një vend prestigjioz në letërsinë politike të Perëndimit. Për këtë arsye, Enerst Xhozef Renan26 e quan mit historinë e qytetërimit lindor. Zhak Benign Bosue27 pikturon Afërditën, perëndeshën mitologjike greke të dashurisë , pasionin dhe bukurinë përballë Lindjes dhe Xhunos, zoti i dinjitetit dhe i mashkullisë përballë Perëndimit dhe Greqisë. Jupiteri është simbol i logjikës politike, kurse Marsi, perëndesha e mosbindjes dhe e dhunës përsëri është përballë Lindjes. Shkurt, rezultatet e marrëdhënieve të pak shekujve midis Lindjes dhe Perëndimit, mbështetur në Orientalizmin e zakonshëm nuk janë asgjë veçse “ekzagjerim, mashtrim, keqinterpretim, shtrembërim dhe u referohen burimeve të pabesueshme, miteve, besimeve të kota, shpikjeve, thashethemeve të përhapura nga politeistët, drejtuesit e sinagogave e të kishave dhe deklarata e fantazi të tjera shekullore”28. Kur vjen puna për Iranin, Farughi, shkruan: “Nëse shënimet për udhëtimet vështrohen me një analizë të hollësishme, do të zbulohet se të gjitha këto udhëtime në Iran ndiqnin qëllime të veçanta, të tilla si, si të predikonin fenë e tyre, si të kërkonin avantazhe politike ose ekonomike dhe ajo që është më e rëndësishme, si të gjenin terren të favorshëm për të eksportuar kulturën e tyre29.

Orientalizmi ndërsubjektiv dhe trashëgimia iraniane

“Irani ka ndihmuar që qytetërimi i njeriut të shkojë përpara në gjithçka që ai ka arritur dhe në gjithçka që ai nuk ka mundur ta arrijë. Idealet që mbeten të paarritshme, u lanë që t’i vazhdonin romakët dhe maqedonasit”30. Përdorimi i termit “ndërsubjektivitet” nga Perikliu te Filipi, brenda fushës së Orientalizmit mund të duket pak si i pavend dhe i pamjaftueshëm. Sidoqoftë, autori i këtij artikulli mendon se një koncept ndërsubjektiv del si lidhje e ndërsjelltë ndërmjet dy qytetërimeve, lindor dhe perëndimor, që nisi në një atmosferë të errët dhe të dyshimtë, mbi një bazë mitologjike, që më në fund, çoi në një të vërtetë. Pasoja e kësaj errësire fillestare është leximi i kulturave dhe qytetërimeve të tjera, që mbanin konceptin e ri të “qytetërimit ndërsubjektiv”.

Brenda kësaj kornize mendimi, Monteskje, Morier, Gobineu, Vamberi31 dhe të tjerët janë aq të hutuar nga kultura iraniane, sa edhe homologët e tyre iranianë, si Naghd’ Ali Bejk32, Mirza Abolhasan Khan Ilçi, ose madje, mbreti Naseredin Shah33, kur vizitoi Perëndimin për herë të parë. Ata të gjithë e fillojnë me vërejtje të egra dhe mbarojnë me shkëputje verbale dhe për të ardhur në këtë pikë; natyrisht, mund të ketë disa gjëra që nuk lidhen (irelevanca) me çështjen. Në Orientalizmin ndërsubjektiv, sidoqoftë, dy kulturat nuk mund të paralelizohen dhe prandaj janë të largëta dhe nuk kanë baza të përbashkëta për dialog. Fuqishmëria e njërës sjell pafuqishmërinë e tjetrës. Saidi i referohet një skene në The Persians “Persianët”, dramë nga Eskili (525-456 para erës sonë), ku ushtarët e lodhur persianë ndihen të mjerë pas mundjes së ushtrisë së Kserksit nga grekët. Ky dëshpërim i ushtarëve persianë vështrohet si shenjë e mjerimit të kombeve lindore. Që nga Eskili, kjo dobësi ka mbetur si një përshtypje e fuqishme në Perëndim, por brenda një konteksti më të përshtatshëm të shpjeguar më herët si një ndërsubjektivitet. Një skenë tjetër në dramë portretizon Oborrin Mbretëror Persian, ku nëna mbretëreshë, Athusa dhe anëtarë të tjerë të familjes mbretërore dëgjojnë lajmin për disfatën e persianëve. Si përfundim, fytyrat e persianëve i mbulon pikëllimi. Ndoshta, Eskili nuk duhej të fajësohej për ekzagjerimin e pikëllimit të persianëve, meqë, edhe ai ndoshta rastësisht, i përshkruan ushtarët iranianë si “trima” në betejën e Salamidës. Humbja nuk ishte fat i përhershëm i persianëve, kur ndesheshin me grekët dhe në shumë raste, perëndimorët kanë pranuar përvojën e tyre të humbjes. Kur në Greqinë antike, dramaturgu Frinikusi krijoi ndodhinë tragjike të rënies së qytetit grek të Meltit, spektatorët e Athinës u mbuluan kaq shumë nga pikëllimi, saqë e dënuan dramaturgun duke e gjobitur në gjykatë. Ajo që ndodhi me Frinikusin, e paralajmëroi Eskilin, i cili vetë ishte i pranishëm në betejën e Salamidës. Prandaj, ai rrëfeu vetëm humbjen e persianëve dhe asgjë më tepër.

Shkrimtarë të tjerë grekë janë përpjekur të përshkruajnë një imazh më të ekuilibruar të persianëve, që kanë edhe pikat e tyre të dobëta dhe pikat e tyre të forta. Në Orientalizmin ndërsubjektiv, sidoqoftë, të gjitha pikëpamjet janë të njëanshme. Le të mos harrojmë se Homeri e lartësoi anën e ndritur të persianëve duke shpallur se persianët u mësojnë fëmijëve të tyre nga mosha pesë deri në njëzet vjeç garat me kuaj, harkëtarinë dhe thënien e së vërtetës. Herodoti pohonte se iranianët ishin më mikpritës ndaj kulturave të huaja se kombet e tjera.

Fakti është se Orientalizmi, siç përshkruhet nga Saidi, Dasughiu dhe të tjerët nuk lejon ndonjë ndikim dialektik në marrëdhëniet ndërcivilizuese ndërmjet Lindjes dhe Perëndimit. Duke kritikuar pikëpamjet e Saidit, B. S. Turner i referohet një fakti që ia vlen të vihet re. Në të njëjtin vit, më 1978, që Saidi boton “Orientalizmin” e tij, botohet libri i Turnerit “Marksi dhe fundi i Orientalizmit”. Sidoqoftë, libri i Saidit u gjet më imponues, meqë postmodernizmi i tij dhe supozimet e Foukaltit janë baza e tij. Mëtimi (pretendimi) i Turnerit ishte të zbulonte natyrën e njëanshme të Orientalizmit të zakonshëm. Turneri vërejti se libri i Saidit nuk kishte asgjë më tepër se pikëpamjet e shprehura më herët nga V. G. Kiernen në Lords of the Human Kind (Zotërit e Njerëzimit)34. Turner hedh dritë gjithashtu në zhvillimet më të fundit në epokën e Globalizimit në librin e tij Orientalizmi dhe problemi i shoqërisë civile në Islam. Ai përpiqet të sjellë në atdhe idenë se epoka e Orientalizmit – në saje të ekzistencës së kulturave dhe të qytetërimeve të shumta – ka mbaruar, megjithëse libri nuk vjen në përfundimin për ta mohuar Orientalizmin. Në të kundërt, ai e vështron çështjen nga një kënd akademik që i merr parasysh faktet historike dhe e thekson aspektin pozitiv të Orientalizmit. Ky qëndrim ka qenë një ndihmë shumë e madhe për transferimin e trashëgimisë iraniane.

E vërteta është se Irani brenda jetës së tij kulturore dhe qytetare ka përballur shumë “alienë” (të huaj), të cilëve u ka bërë shumë përshtypje dhe e kanë zgjedhur atë si strehimin e tyre . Këta të huaj ishin të shtresave të ndryshme shoqërore dhe e vështronin këtë tokë të lashtë me interesa të ndryshme. Disa kishin mendime orientaliste, duke shpresuar të nisnin lidhjet tregtare përfituese; të tjerët erdhën si misionarë për të përhapur katolicizmin. Megjithatë, pati nga ata që e panë Iranin si një aleat të favorshëm kundër Perandorisë Osmane.

Shkallë–shkallë ndikimet e Orientalizmit ndërsubjektiv dolën në sipërfaqe dhe realitetet për kulturën iraniane dhe qytetërimin iranian u bënë të njohura në saje të përpjekjeve të shumë iranologëve orientalistë, përfshirë orientalistin francez Çardin. Ai bëri përpjekje të jashtëzakonshme gjatë shekullit të 17-të për ta paraqitur në mënyrë të paanshme Iranin në Perëndim. Çardini erdhi në Iran si një argjendar kalvinist, por qëndroi dhjetë vjet, për të gjurmuar dhe eksploruar vendin. I ndihmuar nga informacioni, tashmë i mbledhur nga paraardhësi i tij, Rafaeli35 dhe në saje të këmbënguljes së tij, Çardini arriti të mblidhte informacion të vlefshëm për të gjitha aspektet e jetës iraniane. Ai shkroi për Isfahanin, kur ky qytet iranian ishte në kulmin e tij. Përkthimi i eksplorimeve të Çardinit në Iran në disa gjuhë evropiane e çoi përpara kuptimin e kulturës persiane në Perëndim. Ai shkruan: “Iranianët janë të bukur edhe nga trupi, edhe nga mendja dhe imagjinatat e tyre janë të gjalla dhe të lehta për t’i transferuar. Ata kanë kujtesë të mirë dhe talent për të mësuar shkencat dhe mjeshtëri për makina, industri dhe armë. Atyre u pëlqen krenaria, çka u jep nderim…36.

Një orientalist, i quajtur Saiks (Sykes) udhëton gjerë nëpër Iran dhe shkruan Ten thousand miles across Iran (Dhjetë mijë milje nëpër Iran)37. Ndoshta, sfidat që ai ka përballuar në këtë udhëtim formuan bazën e librit tjetër të tij,“Ekspeditat e një dervishi të shtirur”. Sidoqoftë, fama shpirtërore dhe financiare e Iranit ka qenë kaq e madhe, saqë i bëri shumë – përfshirë Çardinin, Tarvernierin dhe të tjerët – ta vizitojnë atë dhe shumë më tepër – përfshirë Gëten, Volterin dhe të tjerët – ta lavdëronin vendin dhe të ndanin një pjesë të shkrimeve të tyre për Iranin.

Henri Raulinson (Henry Rawlinson)38 është një prej atyre entuziastëve, përpjekjet e jashtëzakonshme të të cilit çuan në zbulimin dhe deshifrimin e mbishkrimeve të Dariusit në Bistun, çka ndihmuan në shuarjen e etjes së iranianëve për kulturë dhe urtësi. Duke deshifruar dhe përkthyer sistemin shkrimor kuneiform (pykësor) persian të mbishkrimit dhe duke e paraqitur atë në Këshillin Mbretëror për Studimet Aziatike në Londër, ai hapi rrugën për të deshifruar gjuhë të tjera antike, të tilla si babilonishten, hetitishten, elamishten etj. Ndodhi pastaj ajo që mashtrimi me deklarime të tilla, si “Të gënjesh, është një zakon iranian”, u përhap nga Orientalizmi i zakonshëm, çka verifikoi se ç’ishte iraniani. U kuptua nga mbishkrimi që iraniani e ka parë gjithmonë gënjeshtrën si një gjë të turpshme. Në Mbishkrimin e Dariusit lexohet: “O Zot, imunizoje kombin tim nga gënjeshtra!”. Më vonë, Islami e përshkruan gënjeshtrën si një veprim të turpshëm. Prandaj, edhe kultura persiane, edhe kultura islame e mbrojtën meritueshmërinë e Iranit.

Më tej, orientalistë të mirënjohur, si Riçard Fordi (Richard Ford), Uilsoni (Wilson) dhe të tjerë pasqyruan historinë e kulturës iraniane. Uilsoni, në mënyrë të qartë e quan Iranin një djep të qytetërimit. Ai shkruan: “Irani ishte djep i qytetërimit dhe i kulturës dhe ndriçimi i tij arriti në vende të largëta. Kur iranianët zotëronin kulturë të madhe dhe qytetërim të madh, evropianët ishin larg tij dhe jetonin në shoqëri barbare”39.

Në këtë vlerësim, kuptojmë që madhëria e kulturës iraniane dhe e qytetërimit iranian nuk ka mbetur pa u vënë re. Çështja është se çfarë ndodhi në histori që ne u larguam nga ditët tona të lavdishme. Ndoshta, vetë karakteristikat tona; me fjalë të tjera, çdo personalitet iranian është përgjegjës për këtë. Kjo vërtetësohet gjithashtu nga Orientalizmi që, kur shqyrtohet prapambetja e Iranit, ai i kërkon arsyet brenda Iranit. Siç thotë Hedini: “Irani ishte një vend që ishte edhe armiku i vet.” Prandaj, është mirë të ndalohet mohimi kur përballemi me kritikën. Poeti Saadi thotë:

Unë e njoh, është dashamir se thotë
Ku ka puse të thella në rrugën time në këtë botë
Ai që punëve të tij nuk u njeh të meta e gabime,
Mund t’i quajë ato punë mjeshtërore.
Po, po, dëgjojeni oponentin tuaj ç’ju mëson,
Si mik, vetëm për vepra të mira predikon.

Tani që u përmendën hijeshia dhe përkushtimi i iranianëve, duket mjaft e përshtatshme për ta përmbyllur këtë artikull duke iu referuar iranologut, i cili mbeti një admirues i devotshëm i Saadiut, Eduard Braunit (Edward Brown). Ai i dalloi vlerat iraniane relativisht më mirë se i paraardhësit të tij – Flandeni, Kurzeni, Xheksoni dhe Gobineu. Brauni arriti në Iran në nëntor 1887, për të qenë njëri nga anglezët midis iranianëve dhe kur e zotëroi gjuhën persiane, ai shkroi: “Një vit midis iranianëve”. Edward Dennison Ross e quajti librin e Braunit më të mrekullueshmin dhe më informuesin, të shkruar ndonjëherë për udhëtimet. Brauni u magjeps dhe u lartësua shpirtërisht me të vërtetë nga Irani.

Në fushën e politikës, Brauni mbajti shumë fjalime dhe shkroi shumë kumtesa dhe artikuj, duke përkrahur vazhdimisht lëvizjen reformiste të iranianëve dhe kërkesat e ligjshme të konstitucionalistëve. Ai denoncoi traktatin kolonialist që iu imponua Iranit nga Rusia dhe Britania më 1907. Edhe në Londër Brauni luajti një rol konstruktiv në Komitetin Iranian, ku merrnin pjesë anëtarët më të rëndësishëm edhe të Dhomës së Përfaqësuesve, edhe të Dhomës së Lordëve, me qëllim që të përkrahnin mirëkuptimin midis dy vendeve. Në librat e tij, ai shpesh u referohet frymëzimeve shpirtërore që mori nga Irani. Kur arrin në Shiraz, ai mbushet me emocione, si një dashatar i pasionuar, kur takon të shumëdashurën e tij. Në parathënien e Një vit midis iranianëve, që ai e shkroi për lexuesit iranianë, thotë: “Ai që e meriton adhurimin është Krijuesi i tokës dhe i detit dhe Ai mund ta zhdukë menjëherë tërë Gjithësinë. Zoti më bëri të largohem nga atdheu im dhe sipas fjalës së Tij “Dhe udhëtoni nëpër Tokë”, më ndihmoi të udhëtoj nëpër botë”40. Duke shprehur mirënjohje për të gjitha ato që ai ka bërë, Vatan Daily shkroi më 1964: “Ju falënderojmë për gjithçka që ju keni bërë për ne dhe për vendin tonë. Do t’ju jemi shumë borxhli përgjithmonë”41.

Edhe ne u mbetemi mirënjohës të gjithë orientalistëve, të cilët u përpoqën t’i transferojnë vlerat tona kulturore në Perëndim dhe krijuan kështu një imazh të drejtë për Iranin, madje, edhe për atë që mund të vinte në këtë vend si armik. Vita Skuilluest nxjerr në pah: “Ja, kështu erdhi Aleksandri në Iran, ndryshe nga ç’erdhën në këtë vend të tjerë, si Marko Polo, Dieulafoj, Konti De Gobineu dhe edhe lordi…”42.

Tani ne jemi në prag të një mijëvjeçari të ri, që kërkon me të madhe bisedime dhe bashkëpunim. Me qëllim që të lëmë prapa reformat e steriotipizuara paskolonialiste, njeriu mund të kërkojë me të drejtë që zhvillimet e reja të sjellin afërsi në jetët e të gjithë njerëzve. Ajo që vështrohet në të gjitha aspektet e jetës njerëzore është një universalitet, i cili nuk mund të njëjtësohet (identifikohet) me përkatësinë vetëm të një kombi ose vetëm të një kulture. Në të vërtetë, asnjë komb nuk mund të mëtojë (pretendojë) të zotërojë një kulturë ose qytetërim që është absolut. Njerëzimi po përpiqet të gjejë gjuhë të përbashkët për të bashkëvepruar me njëri-tjetrin. Pengesat natyrore – malet e larta, shkretëtirat, luginat, lumenjtë, madje edhe xhunglat nuk kanë mundur t’i veçojnë popujt dhe kombet. Ato as nuk kanë mundur t’i ndalojnë kombet e fuqishme të pushtojnë tokat e kombeve më të dobëta, të përhapin dhe të shtrijnë ndikimin e tyre qytetar dhe kulturor te populli i mundur43.

Burimet:

Arburry, A. H. – Thirteen Orientalists, Iranian Heritage. Përkthyer nga grup përkthyesish. Tehran: Bongah – e Tarjome va Nashr – e Ketab, 1957.
Brown, Edward – One Year Among Iranians. Përkthyer nga Zabilloah Mansuri, Tehran: Saffar, 1992.
Dasoughi Sheta, Mohammad – Historic Trends and Evaluation of Orientalist Thoughts. Përkthyer prej Mohamed Reza Eftekharzade, Tehran: Hezaran, 1997.
Davari, Reza – Sharghshenasi az do Nazar (Dy pikëpamje në Orientalizëm), Salam Daily, Sunday, 12 prill 1992.
Ensafpoor, Gholamreza – Iran be ravayat – e safarnamehha (Irani sipas tregimeve burimore). Tehran: Zavar, 1984.
Ghezelsofla, Mohammad Taghi – Sharghshenasi va goftegoo – ye tramaddonha (Orientalizmi dhe dialogu midis qytetërimeve), Sobh-e Emrooz Daily, 19, shkurt 1998.
Hallingry, William – Travel Accounts of Sir John Malcom. Përkthyer nga Amir Houshang Amini. Tehran: Ketab Sara, 1984.
Lord Kerzen – Iran and the Issue of Iran. Përkthyer nga Gholam’ Ali Vahid. Mazandarani, Tehran: ‘Elmi va Farhangi, 1994.
Ross, Sir Dennis – Iran and Iranians. Përkthyer nga Shajgan Malajeri, Tehran: Ferdosi, 1932.
Said, Edward W. – Introduction to Orientalism. Twentieth Century Political Theory. (ed.) Stephen Eric Bronner, London: Routledge, 1997.
Said, Edward – Orientalism. Përkthyer nga Abdorrahim Govahi. Tehran: Daftar-e Nashr-e Farhang, 1992.
Silverman, Hugh T. – Questioning Foundations, London: Routledge, 1993.
Squillwest, Vita – A Traveler of Tehran. Përkthyer nga Mehran Tavakoli. Tehran: Farzan, 1996.
Turner, Bryan S. – Orientalism, Post Modernism and Globalism. London: Routledge, 1994.
Vambery, Arminius – Expedition of the Feigned Dervish. Përkthyer nga Fath’ Ali Khaje Noorijan, Tehran: ‘Elmi Farhangi, 1995.

Marrë nga revista “PERLA”, Viti XI – 2006, Nr. 4 (43), fq. 94-108

Përktheu nga gjuha angleze: Bledar Shehu

Kur SHBA-të i paguanin tatim Perandorisë Osmane

24/05/2012 Lini një koment

KUR SHBA-të i PAGUANIN TATIM PERANDORISË OSMANE

Perandoria Osmane, megjithëse ishte në fazat e dobësimit gjatë shekullit XVIII, akoma luante në botë një rol me influencë, dhe ishte në pozicionin e një Perandorie të respektueshme. Shumë shtete dhe Perandori nuk nisnin ndërmarësi politike pa lejen e Perandorisë Osmane, kurse shumë shtete europiane i paguanin tatim kësaj Perandorie. Pos tyre, shtet që i pagoi tatim (vergi) kësaj Perandorie ishin edhe Shtetet e Bashkuara të Amerikës. Mbase kjo gjë është pak e njohur për shumkë, por ja që ndodhi në fundvitet ’700 e fillimvitet ’800…

Që në vitet e para të Republikës, kur u kuptua se pozicioni i shtet-kombit të posalindur turk, nuk do të mund të ishte kurrë i tillë sikurse në kohën e potencuar osmane kur amerikanët paguan verginë, evladët e tatim-marrësve të dikurshëm, u zhytën në zhgënjim të thellë, duke kujtuar me mall ditët e kaluara të baballarëve e të gjyshërve të tyre. Pa u zgjeruar shumë: Ngjarja ndodhi së pari më 25 korrık 1785, akt që do ta niste plejadën 50 e më tejvjeçare të bilateralitetiıt osmano-amerikan.

Anija e quajtur “Maria” me flamurin amerikan lart, u ndodh e rrethuar dhe e kapur nga anijet osmane. Megjıthkëtë amerikanët nuk morën mësım. Më 1793 u ndodhën para dersit të dytë: 11 anije amerikane u zunë përsëri nga flota osmane. Si rezultat i kësaj, atëbotë presidenti amerikan George Washington, pranoi të bënte marrëveshje me osmanët. Washıngtoni do të ulej në një tavolinë me bejlerbeun e Algjerisë Daji Hasan Pasha. Sipas marrëveshjes, shteti amerikan, për t’i rikthyer anijet e reskuestruara, duhej t’i paguante shtetit osman 642.000 dollarë si dhe do të zotohej për ruajtjen e Akdenizit. Me fjalë të tjera, Shteti Osman i vuri nën haraç amerikanët.

Specıfika e marrëveshjes ka të bëjë me faktin se tekstualisht ishte e shkruar në osmanisht (turqisht), duke qenë kështu deri në atë kohë marrëveshja e vetme që amerikanët e pranuan në gjuhë të huaj. Jo vetëm incidenti në fjalë, qe i pari dhe i fundit në mes dy vendeve. Nisur që para kësaj date, por edhe pas datës së potencuar, Senati Amerikan, bërı përpjekje të shumta për marrëveshje me Perandorinë Osmane; Në këtë çështje, i ngarkuar brenda delegacionit, qe edhe njëri ndër anëtarët e “etërve” amerikan Benjamin Franklin. Në shërbim të këtij interesi, SHBA-të në vitin 1802 emëruan në Izmir një konsull, por pas shërbimit dyvjeçar, për arsye të pakënaqësive me shërbimin e tij, nga ana e Shtetıt Osman, ai u detyra të kthehet në vend. Në vitın 1808, SHBA-të tentuan sërish hapjen e një konsullate në Perandorinë Osmane, por kjo e fundit nuk pranoi.

Megjithatë, me përpjekjet e Kaptan Pashës, më 1811 u lejua njëfarë forme e funksionimit të të ngarkuarëve tregtarë dhe atasheve.

Pas vitit 1816, delegacionet amerikane shpeshtuan vizıtat/shkuarje-ardhjet më të shpeshta; Pas vitit 1820, ky komunikim u intensifikua edhe më shumë. Së këndejmi, filluan edhe marrëdhëniet jo-zyrtare tregtare (në mes dy vendeve). Perandoria Osmane, në vitin 1828 bleu mall nga SHBA-të në vlerë prej 700.000 dollarëve, kurse SHBA-ve i shiti mall në vlerë prej 400.000.

SHBA-të, për të arrıtur marrëveshje tregtare me Perandorinë Osmane, bënë përpjekje 45 vite. Në fund, marrëveshja e parë në mes dy vendeve, e afiluar si “Marrëveshja shoqërore turke-amerikane” u nënshkrua në vitin 1830. Mahmudi II e nënshkroi këtë marrëveshje, me kusht që disa nga luftë-anijet e dëshmuara amerikane si inovacion i teknologjisë së re, të zënë vend/transferohen në Shtetin Osman.

Kjo marrëveshje, me kërkesën e Mahmudit të II-të, u “projektua” edhe me klauzolë të fshehtë, megjithatë Senati Amerikan, përkundër që e inicoi dhe respektoi marrëveshjen në pjesën tjetër, neglizhoi dhe anashkaloi respektimin e klauzolës së fshehtë. Me të dëgjuar mbi këtë gjë, Mahmudi II aspak nuk hezitoi ta dëbonte ambasadorin e SHBA-ve nga vendi. Pak kohë pas kësaj ngjarjeje, për anijen e mbërritur në Sarayburnu, u dëgjua se “i janë nxjerrur në shitje i tërë inventari dhe pjesët përbërëse/materiali”. Me arsyetimin se (luftë)anija nuk i plotëson kërkesat dhe garancionet e duhura sipas marrëveshjes bileterale për shitblerje, u kushtëzua revidimi “jo-formal” i klauzolës së fshehtë, të paraparë në Marrëveshje, kërkesë kjo që u pranua. Pas kësaj date, inxhinierët amerikanë të luftë-anijeve të ardhur në Stamboll, nën patronatin e Mahmudit të II-të, qenë të parët që ndërtuan luftë-anijen e parë amerikane me avull. Sulltan Mahmudı II, ndaj këtyre inxhınierëve tregoi tolerancë të madhe. Por pas periudhës së Mahmudit II, për shkakë të intrigave të adminıstratorëve armenë, këta inxhinierë u detyruan ta lëshojnë Stambollin, duke lënë në gjysmë punën dhe shërbimet e mëdha 8 vjeçare.

Po ashtu, pas marrëveshjes së nënshkruar për tregti, Shteti Osman, bleu nga SHBA-të edhe pushkë të firmës “Henry Martini”. Gjithashtu në Betejën e Plevnës (1878), u përdorën edhe pushkët e blera amerikane të markës Winchester. Kjo pushkë me kapacitet pesë-serik të rafalit, atëbotë nuk njihej në Europë…

Përktheu dhe përshtati nga origjinali në turqisht: Fatlum Sadiku

Ideologjia e orientalizmit

28/04/2012 Lini një koment

Dr. Asaf HUSSAIN

IDEOLOGJIA E ORIENTALIZMIT

Dr. Asaf Hussain

Deri me shfaqjen e Islamit, Krishterimi nuk kishte rival në botë me të cilin të konkurronte. Pas Judaizmit, statusi i tij si fe e shpallur u institucionalizua nëpërmjet një kishe dhe kleri të krijuar. Kur Islami doli në skenën e Lindjes së Mesme, si Judaizmi ashtu edhe Krishterimi u ndjenë të kërcënuar dhe nuk dëshiruan t″i jepnin atij statusin që gëzonin. Mirëpo mesazhi dinamik i fesë së re u përhap shpejt – nga Arabia e deri në Kinë – dhe perandori të ndryshme myslimane kanë lënë gjurmën e tyre në historinë e botës. Të krishterët e kuptuan shpejt se Islami kish ardhur për të qëndruar.

Përse u ndjenë Krishterimi dhe Judaizmi të kërcënuar nga Islami? Me sa duket kjo ndodhi ngase Islami kish ardhur për të plotësuar mesazhin e sjellë nga shumë profetë, përfshi Moisiun dhe Jezuin. Islami pohonte se shpalljet e Jezu Krishtit nuk ishin ruajtur por ishin kompromentuar në Bibël. Mirëpo, Judaizmi dhe Krishtërimi, nuk e pranuan këtë pretendim. Ata e sulmuan Islamin; dhe s″mbeti strategji pa u provuar – përfshi Kryqëzatat – për të shkatërruar besuesmërinë e Islamit si fe e shpallur. Egërsia e sulmeve kundër Islamit jo vetëm që ekspozoi ndjeshmërinë e të krishterëve të shfronësuar nga piedestali i tyre elitar por gjithashtu vuri në pikëpyetje nëse ata zotëronin në të vërtetë shpalljen e Zotit. Mungesa e vetëbesimit të tyre u shpalos përmes mërisë së tyre ndaj myslimanëve të cilët gjithashtu besonin në të njëjtin Zot.

Shkrimet polemike të autorëve të hershëm fetarë të krishterë pretendonin se Profeti i Islamit ishte një mashtrues kurse Kur″ani një shpikje. Me një literaturë të tillë u ushqyen kryqtarët dhe ndeshja e drejtpërdrejtë e Perëndimit të krishterë me Lindjen myslimane ndodhi në mejdanet e Palestinës.

Mirëpo, edhe kalorësit kryqtarë plot urrejtje ndaj Islamit patën ndjenja të përziera kur u përballën me një gjeneral mysliman si Saladin Ejjubi (1137-1193 e.s.), mbrojtësin e Islamit gjatë kohës së vet. Bujaria dhe mirësia e tij ndaj të burgosurve të krishterë, përfshi kalorësit që kishte kapur, qenë proverbiale. Kur mori Jerusalemin më 1187 nga kristianët, ai ua ndaloi trupave të tij të masakronin e të plaçkisnin të krishterët. Kjo i tronditi armiqtë e krishterë, të cilët e kishin konsideruar Saladinin barbar. Kryqtarët ishin ″të mrekulluar nga një prijës mysliman që zotëronte virtyte që ata supozonin të ishin ″kristiane″.″1

Fama e Saladinit arriti Perëdimin dhe pushtoi imagjinatën e shkrimtarëve nga Dante tek Sir Walter Scott dhe orientalistëve si H.A.R. Gibb e Stanley Lane-Poole.

Marrja e Spanjës dhe Siçilisë i solli të krishterët dhe myslimanët në bashkëveprim të afërt me njëri tjetrin dhe rikonkuistat kristiane të këtyre vendeve ngjallën interesim për Islamin. Këto marrëdhënie i zgjeruan burimet e njohurisë mbi myslimanët që teologët kristianë, të cilët e kishin shtrembëruar së tepërmi Islamin,2 mund të përdornin. Ata kishin ″krijuar një pamje të Islamit si një forcë e urryer dhe e ligë ku Profeti i tij ose portretizohej si një idhull apo perëndi fisnore dhe kësisoj i rremë e i pavërtetë, ose barazohej me Satanain apo Antikrishtin.″ Ata ishin tepër larg nga të interesuarit për të vërtetën objektive. Një nga këta polemistë, Guibert de Nogent, e pranonte haptazi se ai nuk përdorte burime të shkruara për polemikat e tij kundër Islamit, por vetëm thashetheme, duke shtuar, ″Është e padëmshme të flitet keq për atë, poshtërsia e të cilit kalon çdo të keqe që mund të thuhet.″3

Megjithatë, vdekja e Saladinit nuk e largoi kërcënimin e shtruar nga Islami ndaj Krishtërimit dhe Judaizmit lidhur me vërtetësishmërinë e shkrimeve të tyre [të shenjta]. Për më tepër, ndonëse sundimi umejjad ishte venitur nga shekulli i dymbëdhjetë, imazhi i luftëtarit mysliman me shpatë në njërën dorë dhe Kur″anin në tjetrën, tmerronte Perëndimin duke parë edhe se si turqit zaptuan Konstandinopojën më 1453 dhe vendosën themelet e perandorisë otomane. Perandoria e tyre u zgjerua në Evropën Lindore dhe imazhet negative për Islamin u përforcuan, duke rindezur fanatizmin e krishterë. Frika e Islamit dhe Perandorisë otomane u përhap në Perëndim. Supozohej se një perandori e tillë nënkuptonte vazhdimësinë e keqsundimit dhe tiranisë islame. Supozime të tilla mbetën të padiskutuara përgjatë tërë shekullit të nëntëmbëdhjetë.4

Zbulimi i rrugës detare për në Indi nga Vasco de Gama në shek. XV ndezi interesimin e britanikëve, francezëve, portugezëve dhe hollandezëve. Rivaliteti mes tyre për zgjerimin e tregëtisë përtej kufijve të ri kërkoi ushtimin e këtyre tokave të reja. Duke qenë se dy perandoritë madhore (mugale dhe otomane) ishin nën sundimtarë myslimanë, u nxit një interes i rishtë për Islamin. U ngritën departamente të Studimeve Arabe në Kembrixh (1632) dhe Oksford (1636). William Bidwel (1561-1632), i njohur si babai i Studimeve Arabe, shkruante se arabishtja ishte ″e vetmja gjuhë e fesë dhe gjuha kryesore e diplomacisë nga Ishujt e Fatit të Mirë tek Detërat Kinezë.″5 Autoritetet universitare ishin të mendimit se arabishtja do të ishte e dobishme ″për shërbimin e mirë të mbretit dhe Shtetit në tregëtinë tonë me kombet lindore, dhe në çastin e mirë të Zotit për zgjerimin e kufijve të Kishës dhe përhapjen e fesë së krishterë tek ata që ndodhen në errësirë.″6

Studimi i arabishtes dhe i gjuhëve të tjera të vendeve myslimane si persishtja e turqishtja hodhi themelet për studimin e literaturës së atyre vendeve. Në stadet fillestare, këto studime motivoheshin më shumë nga arsye komerciale e misionare sesa politike.

Misionarët e krishterë hodhën themelet për zhvillimin e orientalizmit. Ky interesim arriti kulmin gjatë gjysmës së parë të shek. XIX dhe fillimi i shek. XX dhe misionarët nga Belgjika, Franca, Britania, Hollanda, Spanja dhe Shtetet e Bashkuara ishin të gjithë të përfshirë. Emra të tillë si S. Swemmer, H. Lammens, D.B. Macdonald, M.A. Palacios, C. De Faucoult, M. Watt e deri tek K. Cragg, kanë prodhuar studime që krijuan dyshime për Islamin ose e degdisën atë në një status inferior.

Duncan Macdonald besonte se shoqëritë myslimane do të vuanin nga një rrënim i Islamit prej mësymjes së qytetërimit evropian. Ndaj, porsa të shkrumbohet ″legjenda e Muhammedit″ dhe ″karakteri i tij të shihet në dritën e vet të vërtetë″ atëherë ″e tërë ndërtesa duhet të shembet″, kësisoj shkollat dhe predikuesit e krishterë duhet t″i ″shpëtojnë këta popuj… për Krishterimin.″7 Mënyra më e frytshme për të arritur objektiva misionare nuk ishte ″të sulmohej Muhammedanizmi drejtpërsëdrejti por të lejohej që ide të reja t″ia gërryenin themelin.″8

Të tjerë si Montgomery Watt besonin që ″Me sa duket, Muhammedi është përpjekur ta trajtësojë Islamin si feja e vjetër.″9 Feja e vjetër ishte Judaizmi dhe, meqë Kibla e parë ishte drejtimi nga Jerusalemi, ajo nxiti një dëshirë nga ana e Profetit për t″u pranuar nga çifutët. Montgomery Watt spekulon se, sikur çifutët të ishin pajtuar me Profetin Muhammed, Islami mund të ishte bërë ″sekt çifut″.10 Në të vërtetë, orientalistët misionarë kishin një objektiv: ″të mohohej dhe përgënjeshtrohej statusi i Profetit si i tillë dhe Kur″ani si shpallje.″11 Me fjalë të tjera, ata nuk e studionin Islamin për ta kuptuar por për ta diskredituar.

Gjatë shek. XVII, krah për krah me interesat misionare, kishin filluar të zhvilloheshin interesa komerciale. Ishin krijuar kompani tregtare nga një sërë vendesh evropiane si Britania, Franca, Gjermania, Portugalia, Hollanda dhe Spanja si në vende myslimane, ashtu dhe në jomyslimane. Megjithatë, vendet myslimane përbënin interes madhor, sepse e tërë India ndodhej nën sundimin mongol, ndërkohë që Lindja e Mesme sundohej nga otomanët. Tregtisë evropiane s″iu desh shumë kohë për të zhvilluar interesa politike. Burimet e pashfrytëzuara të këtyre vendeve i lëshuan rrugë shpejt shfrytëzimit dhe monopolizimit mbi kontrollet territoriale për të siguruar vazhdimësinë e tij dhe maksimizimin e përfitimeve nga materiale të reja.

Ndërkohë që interesat ekonomike dhe politike të evropianëve në vendet jo-perëndimore po fillonin të bënin kërdinë në këto vise të largëta, kish nisur gjithashtu të zhvillohej edhe interesimi për kulturën, letërsinë dhe fenë e këtyre tokave. Pati një qarkullim të shpejtë të një literature të tillë nga udhëtarë e studiues; Orienti konsiderohej ekzotik dhe misterioz, e studiues si Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron dhe Sir William Jones përkthyen tekstet e Avestës së Zoroastrianizmit persian, Upanishadet e Hinduizmit dhe themeluan Shoqatën Aziatike të Bengalit, më 1784. Ai që është pagëzuar si ″orientalizëm shkencor″ konsiderohet të ketë nisur në këtë kohë kur Silvestre de Sacy hapi Ecole des Langues Orientales në Paris, më 1795.12 S″është për t″u çuditur që gjatë pushtimit të Egjiptit Napoleoni kish marrë me vete disa studiues të cilët shkruan 23 vëllime me hulumtime mbi Egjiptin, duke nisur egjiptologjinë si një fushë studimi për ta ″rikthyer një rajon nga barbarizmi i tij i tanishëm në madhështinë e tij të dikurshme klasike; të udhëzohet (për të mirën e tij) Orienti në sjelljet e Perëndimit modern; të nënrendidet ose të minimizohet fuqia ushtarake për të madhëruar projektin e diturisë madhështore të arritur në procesin e mbizotërimit politik të Orientit; të formulohet Orienti, t″i jepet atij trajta, identiteti e përkufizimi duke mbajtur mend mirë njohjen e plotë të vendit të tij, rëndësinë e tij për strategjinë imperialiste, dhe rolin e tij natyror si një shtojcë e Evropës…″13 Interesa të tilla të hershme çuan në prurjen e një sërë përkthimesh, fjalorësh, doracakësh udhëtimorë, etj., të hartuara të gjitha për ta shpjeguar Orientin ose për ta bërë studimin e tij më të lehtë nëpërmjet njohjes së gjuhëve dhe literaturës së tij. Mirëpo aty nga shek. XIX këto nisma rastësore e të pavarura i kishin lënë vendin metodave më rigoroze në hap me ndërgjegjen shkencore në zhvillim të kohës. Mes studiuesve të Orientit filloi të zhvillohej një konsensus i përgjithshëm se si duheshin qasur studimet orientale.

Statusi i orientalizmit filloi të njihej si një disiplinë. Duhet mbajtur mend gjithashtu se në mjedisin ku u lind kjo disiplinë kishte një kërkesë në rritje për të. Kjo kërkesë u lind nga pushtimet dhe interesat në zgjerim të kolonializmit. Me vendosjen e kolonive të reja kolonialistët u hasën me kultura, fe dhe ide të reja të cilat ishin të huaja për ta. Për t″i mbajtur nën kontroll këta popuj jo-perëndimorë nevojiteshin më shumë njohuri mbi kulturat dhe fetë e tyre. Kjo nevojë u përmbush nga orientalizmi sekularist. Ai hapi një front të ri kundër Islamit ku morën pjesë si hulumtuesit e krishterë, ashtu edhe ata çifutë. Orientalizmi po bëhej ″një pjesë integrale e kulturës perëndimore.″14 Studimet akademike të Silvestre de Sacy, Ernest Renan, Edward William Lane ″e bënë orientalizmin efektiv dhe të përputhshëm me interesat dhe qëllimet politike të sunduesve imperialistë.″15 Kështu Said ofron përkufizmin më me vend të orientalizmit: funksioni i tij ishte ″Të kuptohej, në disa raste të kontrollohej, manipulohej, madje aneksohej, ajo që është qartësisht një botë e ndryshme.″16

Orientalizmi e ndihmoi imperialistin të përligjte pushtimet e tij. Disa orientalistë ishin të përfshirë drejtpërdrejt në ndihmimin e administrimeve kolonialiste duke ofruar interpretime se si të kundërshtonin përndijimet e vendasve për Islamin. Louis Massignon punoi me Ministrinë e Punëve të Jashtme dhe për administratën franceze në Marok. Sipas tij, ″kurba e evolucionit po përkulet gjithnjë e më tepër drejt Parisit dhe pikërisht drejt tij e jo drejt lindjes i ka hedhur sytë masa e madhe e afrikano-veriorëve.″17 Për kolonialistët francezë dhe anglezë që kolonizuan vende myslimane shumë më të mëdha se veten, studimet arabe dhe islame u bënë udhërrëfyes për ″paqëtimin e territoreve të kolonizuara si mjet i arritjes së qëllimeve të tyre koloniale.″18

Duhet përmendur gjithashtu se Orientalizmi nuk ishte drejtimi i vetëm që kishte synuar të përmbyste qytetërimet e popujve lindorë. Një tjetër disiplinë që punoi mish e thua me interesat koloniale ishte antropologjia. Ajo konsiderohej si një tjetër ″pjellë e imperializmit.″19 Studimet e antropologëve i ndihmuan administruesit kolonialistë si dhe të tjerët, si misionarët, në të kuptuarit e zakoneve dhe mënyrave të jetesës së popujve. Antropologjia sociale, ″u bë e rëndësishme për … administrimin kolonialist, në kontekstin e sundimit të drejtpërdrejtë me forcë dhe në kontekstin e reformave nga lart.″20 Kolonialistët nuk i njihnin kulturat e ndryshme të popujve të ndryshëm. Kulturat e popujve joperëndimorë ishin aq të ndryshme nga njëra tjetra sa edhe nga ajo e sunduesit të tyre të ri. Sidoqoftë, studimi i kulturave të popujve jo-perëndimorë u ndërmor nga antropologët. Në duart e kolonialistëve të dhëna të tilla ishin skajimisht të dobishme. Sa më tepër e kuptonte kolonialisti kulturën e të sunduarve, aq më tepër fillonte të kuptonte pikat e tyre të forta dhe të dobëta, që i mundësonin atij t″i manipulonte ata. Motivi për studimin e popujve jo-perëndimorë nuk ishte prodhimi i njohurive për hir të dijes por ndihmimi i kolonialistëve.

Financimi sigurohej lehtë në fusha ku kishte mungesë studimesh ose në fusha që ishin të vështira për t″u studiuar. Kësisoj, u kryen studime të shumta mbi Azinë, Afrikën dhe Lindjen e Mesme nën petkun akademik dhe u konsideruan objektive. Mirëpo, siç vëren Talal Asad, ″ia vlen të theksohet se asnjë antropolog evropian nuk është bërë për vete nga kultura e nënvarur që ka studiuar.″21 Objektiviteti pra, ishte një mit për të shenjtëruar themelet e antropologjisë.

Orientalizmi dhe antropologjia i shërbenin që të dy kolonializmit, por në mënyra të ndryshme. Antropologjia u zhvillua shumë më vonë se orientalizmi ndërkohë që kolonializmi ishte përhapur anekënd botës jo-perëndimore dhe kolonialistëve u duheshin metodologji konkrete për të shkaktuar ndryshime politike, ekonomike dhe shoqërore në mesin e të kolonizuarve. Antropologët u ofruan vendeve imperialiste modelin e vlefshëm teorik të njohur si ″funksionalizëm strukturor″. Kjo teori ushtroi ndikimin më të fuqishëm jo vetëm akademikisht, përmes shkrimeve të antropologëve e sociologëve si Bronislaw Malinowski dhe Talcot Parsons por prezantoi gjithashtu metodologji të reja teorike të ndryshimit politik në shoqëritë joperëndimore. Funksionalizmi strukturor parashtronte se çdo shoqëri përmban struktura të sajuara sipas historisë dhe traditave të popujve vendas. Funksionalizmi pohon se këto struktura kanë funksione politike, ekonomike dhe shoqërore për të luajtur. Për ta ndryshuar cilëndo shoqëri, strukturat e saj duhen ndërruar ose rrënuar dhe struktura të reja duhen krijuar ose zëvendësuar. Atëherë, funksionet e saj do të ndryshonin automatikisht. Kolonialistët i shfrytëzuan plotësisht këto ide dhe me anë të detyrimit, përvetësimit, marrëveshjes, bindjes dhe arsimimit ndërmorën struktura të reja politike dhe ekonomike në shoqëritë e kolonizuara. Ndryshimeve iu bë një qëndresë në shkallë të ndryshme nga ana e shoqërive, por këto përpjekje u mundën nga fuqia ose mjetet ligjore. Konceptet e ″kulturës″ dhe ″etnisë″ u shfrytëzuan mirë për avantazh politik nga kolonialistët. Shpeshherë vendeve imperialiste nuk u duhej të futeshin në luftë me grupet e nënshtruara por i arrinin qëllimet e tyre duke e shtier njërin grup kundër tjetrit, duke përdorur taktikën tashmë të famshme “përça e sundo″. Në këto përpjekje ata patën bashkëpunëtorët e tyre vendas. Në disa shoqëri të kolonizuara si nënkontinenti indian ishte e lehtë të viheshin dy bashkësi, si hindutë dhe myslimanët, kundër njëri tjetrit. Në Lindjen e Mesme kjo doli e vështirë; funksionalizmi strukturor ndeshi një pengesë të fuqishme në forcën unifikuese të Islamit dhe kulturën e tij politike.

Një nga shtyllat dinamike të kulturës politike të Islamit ishte rregulluar në konceptin e umme-tit (bashkësisë së besimtarëve). Umme-ti ideal kapërcente kufijtë kombëtarë, fisnorë dhe etnikë mes myslimanëve. Të gjithë myslimanët ishin pjesë e këtij umme-ti dhe konsiderohej detyrë e çdonjërit ta forconte dhe konsolidonte e jo ta dobësonte atë. Por në realitetet kontekstuale, sundimtarët myslimanë shpeshherë devijuan nga Islami dhe nuk u sollën si ideali në sundimin e tyre mbi subjektet e tyre ose në marrëdhëniet e tyre politike me vendet e tjera myslimane sikurse ajo që ekzistoi ndërmjet otomanëve turq dhe iranianëve safavidë. Kjo kishte shumë arsye të cilat janë përtej qëllimit të këtij studimi. Mjafton të pohohet se kolonizatorët e panë një dobësi të tillë si të lehtë për t″u shfrytëzuar duke futur nocione perëndimore të etnisë dhe nacionalizmit.

Njerëz si T.E. Lawrence ishin vendimtarë, për shembull, në nxitjen e arabëve kundër turqve. Ata mund të kishin punuar po kaq mirë mbi bazën e parimit të anasjelltë, pra të shuarjes së dallimeve politike ndërmjet arabëve dhe turqve, por kjo nuk do u kishte shërbyer interesave kolonialiste në Lindjen e Mesme. Atëherë, nacionalizmi bëhet një forcë e re potente në Lindjen e Mesme, duke i shkëputur arabët nga turqit por duke i ndarë të parët mes njëri tjetrit. Ironia ishte se kur mbi ta agoi ndërgjegjja politike, duke i nxjerrë sheshit intrigat dhe shfrytëzimin kolonialist, forcat nacionaliste e flakën zgjedhën e kolonializmit. Kjo solli shpesh një çmim të lartë në jetë njerëzore, sikurse në luftën algjeriane kundër francezëve.

Një tjetër parim islam ishte pandashmëria e fesë nga politika. Zgjedhja e udhëheqjes politike islame u drejtohej atyre që konsideroheshin njëzëri nga umme-ti se zotëronin një shkallë të lartë përkushtimi ndaj Islamit. Çdo sundimtar mysliman mbahej si kompetent për të sunduar umme-tin dhe zbatuar parimet e Kur″anit dhe Sheri″a-tit në shoqëritë e tyre. Mirëpo sundimtarëve myslimanë shpeshherë u mungonte ky kriter ngase sundimi dinastik u institucionalizua në sistemet politike të vendeve myslimane. Pak ose aspak anëtarë të cilësdo dinasti zotëronin shkallën e përkushtimit islam të pritur prej tyre nga subjektet e veta.

Kolonialistët ishin të shkathët ta shfrytëzonin këtë rast dhe futën doktrina sekulariste që synonin të ndanin sferën e politikës nga feja. Kjo qasje u interesonte dinastive sundimtare, sepse Islami nuk e ligjëronte një sundim të tillë, dhe ata nuk donin pëlqim ose mospëlqim nga ana e Islamit të sjelljes së tyre politike ose vetjake.

Doktrinat sekulare kolonialiste pasqyronin norma nga kultura e tyre politike që ishte vartëse e Monarkisë së Parlamentit. Ide të tilla mbi sekularizmin gjetën shumë mbrojtës të rinj jo vetëm në mesin e intelektualëve arabë, turq e iranianë por edhe te grupet e ndryshme të udhëheqjes politike. Idetë e reja lidhur me formulimin e një ″kushtetute″ dhe zbatimin e doktrinave të liberalizuara perëndimore të një ″demokracie″ e cila funksiononte nëpërmjet përfaqësuesve të zgjedhur në ″parlamente″ i ndryshuan dhe i shndërruan rrënjësisht strukturat politike në Lindjen e Mesme. Kësisoj, orientalizmi u bë vegël e vlefshme për përmbysjen e Islamit. Qëllimi kryesor i një përmbysjeje të tillë ishte zhgulja e ″kthetrave″ të Islamit që mund të pengonin shfrytëzimin kolonial të tokave myslimane. Ai i dha një interpretim të perëndimizuar Islamit dhe shtrembëroi kuptimin e vërtetë të koncepteve islame si xhihad, ummeh, tewhid, etj. Në universitetet perëndimore u hapën departamente të studimeve islame të cilat u jepnin doktoratura në studimet islame edhe vetë myslimanëve. Të ishe dijetar islam nuk nënkuptonte të ishe i përkushtuar ndaj Islamit por i kualifikuar akademikisht në teoritë e orientalizmit. Ç″është e vërteta, në provimet me zë të studentëve pas-universitarë në studime islame, studentët pyeteshin mbi teoritë e orientalizmit dhe ″për të kaluar, studenti jo vetëm duhet t″i njohë teoritë por t″i pranojë ato si të sakta në thelb.″22 Një pregatitje dhe interpretime të tilla krijuan një Islam të orientalistit paralel me Islamin e vërtetë.

Kolonialistët nxorën përfitime të jashtëzakonshme nga një Islam i tillë i ″perëndimizuar″ dhe përqeshnin konceptet e umme-tit si një nocion artificial ose i referoheshin xhihad-it si ″luftë e shenjtë″ e cila ishte venitur që me Kryqëzatat e jo si një përpjekje e vazhdueshme dhe sforcim individual. Për shembull, disa orientalistë si Snouck Hurgronje, një tjetër orientalist i përdorur nga qeveria e tij, hartuan udhëzime politike për sundimin kolonial të qeverisë hollandeze në Indonezi. Hurgronje i artikuloi shumë mirë objektivat e orientalizmit në shërbim të kolonializmit sepse ai ishte i mendimit që ″sa më të afërta të bëhen marrëdhëniet e Evropës me Lindjen myslimane, aq më shumë vende myslimane do të bien nën zgjedhën evropiane, aq më e rëndësishme është për ne evropianët të njihemi me jetën intelektuale, ligjin fetar dhe sfondin konceptual të Islamit.″23 Një mori studimesh u prodhuan nga orientalistët dhe motivet e tyre ishin thjesht pasqyrime të pikëpamjes së Hurgronje-it.

Në dimensionin politik të Islamit, ″imazhi orientalist″ i marrëdhënieve shtypëse ndërmjet sunduesve islamë dhe subjekteve të tyre ″rrënjëzohej jo vetëm në përvojën historike kristiane të Islamit agresiv… por më me rëndësi, në vlerësimin borgjez evropian të Islamit “progresiv″ e “fanatik″ që duhej mbajtur nën kontroll drejtpërsëdrejti për arsye të perandorisë. Si sundimtarë të popullatave të gjera myslimane, imperialistët mund të përpiqeshin të ligjëronin pozitën e tyre qeverisëse me argumente të ofruara nga orientalistët se sundimi islam (në kontrast me të, sundimi kolonial është human) dhe teoria politike islame njeh legjitimitetin e sunduesit efektiv de facto (sundimi kolonial është dukshëm më i mirë se korrupsioni, joefiçienca dhe çrregullia e sundimit para-kolonial), dominimi politik në tokat myslimane është tipikisht i huaj ndaj artikulimit thelbësor të jetës shoqërore dhe fetare islame (prandaj Islamit s″i është bërë dëm rrënjësor nëpërmjet pushtimit të tij sepse tradita qendrore politike e tij mbetet e paprishur).″24 Deduktime të tilla nga orientalizmi përforcuan ideologjinë e kolonializmit.

Mirëpo studime të tilla përbënin një të metë serioze që e keqpërndijonte Islamin. Historia myslimane u konsiderua si një projektim i Islamit. Udhëheqja dinastike dhe patrimoniale u mor si sjellje politike. Islami u ngatërrua me kulturën popullore. Këto nuk ishin shprehje të sjelljes politike islame. Në të vërtetë, vetë myslimanët identifikonin me histori islame vetëm atë që praktikohej në kohën e Profetit. Fjalimet dhe gjykimet e tij emuloheshin nga katër shokët e tij (të cilët më vonë u bënë kalifët e perandorisë islame) pas së cilës konsideratat islame u zaptuan nga ato dinastike ku pushteti individual e jo islam u bë konsiderata parësore.

Orientalistët nuk bënin dallime të holla mes historisë islame të periudhës rashidun-e (katër kalifët e parë) dhe historisë myslimane që daton prej ngjitjes në pushtet të dinastisë umejade më 661 e.s. Orientalistët e përndijuan historinë në një vazhdimësi të vetme kohore. Mirëpo, myslimanët e mbanin periudhën rashidun-e si provë se mund të ngrihej një shtet Islam mbi parimet e sistemit politik të vendosur gjatë kësaj periudhe. Tragjedia e Qerbelasë më 680 e.s. në të cilën nipi i Profetit, Huseini, u përpoq të kundërshtonte regjimin joislam të vendosur nga sunduesit umejjadë, qe një tjetër ngjarje e historisë që u veçua nga myslimanët. Parimi i xhihad-it në të vepruarit kundër një sundimtari joislam ligjëronte revoltë ndaj tiranisë. Efekti i kësaj ngjarjeje mbetet akoma i dukshëm, duke qenë se ishte një faktor i fuqishëm mobilizues në revolucionin islamik të Iranit më 1979. Orientalistët krijuan histori sipas koncepteve perëndimore të cilat shpërfillën krejtësisht historinë islame dhe domethënien e saj për vetë myslimanët. Për të përhapur dhe shtrembëruar kuptimin e historisë hyjnore nëpërmjet së cilës, siç besojnë myslimanët, Zoti u përpoq t″u tregonte këtyre es-Sirat ul-mustekim (rrugën e drejtë), ata gjetën pika sulmi. Shënjestrat e tyre ishin jeta e Profetit, Kur″ani dhe Hadith-i i Profetit.

Gjatë gjysmës së dytë të shek. XIX, një sërë orientalistësh të njohur shkruan libra mbi jetën e Profetit. Disa nga prurjet madhore qenë The Life of Mohamet e Muir-it (më 1858, 4 vëll.); Das Leben und die Lehre des Muhammed e Sprengler-it (1861-65, 3 vëll.); Das Leben Muhammed″s e Noldeke-s (1863); Muhammed in Medina e Wellhausen (1882); Das Lebben des Muhammed e Krehl-it (1884); Mohammed i Grimme-it (1892-95, 2 vëll.); Muhammed i Buhl-it (1903); Mohammed and the Rise of Islam e Margoliuth-it (1905); Analli dell″Islam i Caetani-t (1905); Mohammed, the Man and His Faith i Tor Andrae-it (1936); Le Probleme de Mahomet i Blachere-it (1952); dhe Muhammad at Mecca (1953) e Muhammad at Medina (1956) e Watt-it. Shumica e këtyre librave përqendroheshin në disa tema të përbashkëta lidhur me jetën e Profetit. Disa konsideronin se ai kishte prejardhje plebeje, se vuante nga sulme epileptike, dyshonte misionin e tij hyjnor, sillej si Profet në Mekë dhe si politikan në Medine; se ai adhurohej nga myslimanët si një idhull; se kishte njohuri mbi Biblën; se u përpoq ta trajtësonte Islamin duke imituar fe të tjera si Judaizimi e Krishtërimi.25 Qëllimi i tërë kësaj ishte vrasja e karakterit që Profeti Muhammed përfaqësonte. Sikur kjo të mund të arrihej, vlefshmëria e Profetit do të diskreditohej. Përgjithësime të tilla të pambështetura besoheshin në Perëndim dhe përdoreshin nga misionarët. 
Nuk është e habitshme të shihet, ashtu sikurse edhe në mesin e antropologëve, se vështirë të gjendet ndonjë orientalist që ishte simpatizues ndaj Islamit. Studiuesit i shihnin me përçmim qëndrimet “subjektive″ dhe pretendonin të ishin “objektivë″. Por megjithë një fasadë të tillë, paragjykimet e tyre të rrënjosura thellë s″mund të mbeteshin të fshehura. Shpeshherë ato mund të pikaseshin lehtë duke vështruar pyetjet e shtruara nga orientalistët dhe përzgjedhjen e metodologjisë së përdorur në studimet e tyre. Te studimet mbi Kur″anin, shumë shpesh dallohet se shqetësimi kryesor i orientalistëve ishte ose të vërtetonin që ai kishte huazuar ide ose që ishte një fallsifikim nga idetë e zakonet arabe paraislamike. Një përkthyes i Kur″anit i shek. XVIII komentonte se, që Profeti ″ishte vërtet autori dhe shpikësi kryesor i Kur″anit është e padiskutueshme.″26 Ky supozim i pambështetur mbahej nga një sërë orientalistësh të tjerë, vetëm se atij i mvisheshin arsye të ndryshme. Disa konsideronin se ai ″s″ishte gjë tjetër veçse krijim e trillim i kulluar″ dhe se ishte ″zjarri i gjenialitetit të tij″ e ″pasqyrim i energjisë së tij.″27 
Orientalistë të tjerë, si J. W. Stobard, konsideronin se Profeti zotëronte njëfarë ″zjarri dhe trilli poetik.″ Stobard përforcoi pikëpamjet e Robert Bell-it dhe Maxime Rodinson-it, që e konsideronin Kur″anin si një poemë e së pavetëdijshmes së Profetit.28 Disa orientalistë s″ishin të bindur nga arsye të tilla dhe supozuan se Kur″ani ishte rezultat i ″të menduarit ëndërrimtar″ që shprehej nëpërmjet së pavetëdijshmes së tij.29 Nga ana tjetër, të tjerë, si Montgomery Watt, ishin më të rafinuar dhe konsideronin se Muhammedi mund të ishte gabuar, sepse ″ajo që njeriut i duket sikur i vjen nga jashtë mundet në fakt të vijë nga e pavetëdijshmja e tij″ dhe kësisoj Kur″ani ishte ″produkt i përfytyrimit krijues.″30

Por Kur″ani mbetej ende enigmë për shumë orientalistë që mendonin se asnjëfarë imagjinate krijuese nuk mund të hartonte një vepër të tillë. Shumë orientalistë mbetën të bindur se ai u thur me ndihmën e burimeve çifute dhe të krishtera. Profeti, siç pretendohej, ishte një njeri që kishte udhëtuar mjaft që në fëmijëri, kur nisej në udhëtime me xhaxhain e tij. Në këto udhëtime ai mbahet të ketë takuar disa murgjër të krishterë. Disa konsideronin që ai takoi ca peshkopë dhe murgjër ne Mekë, ndërsa të tjerë mendojnë se ai takoi një të konvertuar të krishterë në Islam.31 Ata pretendonin se ai duhet të kishte mësuar për Judazimin nga njëfarë mësuesi i paemëruar sepse ″rrëfimet e gjata të hallakatura të patriarkëve dhe profetëve çifutë [në Kur″an] përputheshin në aq shumë hollësi me Talmudin saqë nuk mund të ketë kurrfarë dyshimi për prejardhjen e tyre çifute.″32 Disa madje konsideronin se Kur″ani ishte bashkuar tog si libër nga çifutët dhe të krishterët ″e punësuar posaçërisht për këtë qëllim… për të kënaqur kërkesat popullore.″33 Por një pretendim edhe më qesharak ishte besimi se Profeti posedohej nga demonë dhe se Kur″ani u shqiptua nëpërmjet tij.34 Çështja e rëndësishme që duhet vërejtur është se orientalisti nuk ishte kurrësesi i gatshëm të besonte se Profeti ishte i dërguari i Zotit dhe se Kur″ani ishte një shpallje. Në të njëjtën kohë ata pranonin se kishte një Zot dhe se Jezusi e Moisiu ishin dërguar prej Tij!

Studimet e hadith-it nuk patën fat më të mirë në duart e orientalistëve, të cilët konsideronin se ato vuanin nga të meta serioze. Mirëpo, dijetarët myslimanë ishin të ndërgjegjshëm për ato defekte dhe kishin përcaktuar që më parë tre kategori të Hadith-it: sahih, që mbaheshin të saktë pasi ishin zbatuar procedura verifikimi; hasan, që ishin të pranueshëm por që mbaheshin inferior në saktësi ndaj të parëve dhe, së fundi, da″if që konsideroheshin të dobët e jo të besueshëm. Këta klasifikoheshin më tej në nënkategori sipas vazhdimësisë ose mosvazhdimësisë së isnad-eve (zinxhirëve të transmetimit).

Mirëpo, orientalistët u përpoqën të vërtetonin se literatura e hadith-it në përgjithësi konsiderohej të ishte sajuar arbitrarisht, e ndikuar nga historia dhe e përpiluar pa kujdes. Studimet e kryera në këtë fushë nga Ignaz Goldziher dhe Joseph Schacht krijuan një sërë dyshimesh lidhur me vërtetësishmërinë e tyre.35

Siç i pohua më lart, objektiviteti i orientalistëve ishte mashtrues. Ai fillonte me një supozim a priori se Kur″ani nuk ishte shpallur nga Zoti por ishte vepër e njeriut. Mirëpo, çdo metodë shkencore duhet të marrë pretendimin e subjektit nën studim, për shëmbull që Kur″ani është shpallje e Zotit, dhe pastaj të përpiqet të vërtetojë se nuk është kësisoj. Në raste të tjera, analogjia e Krishtërimit në qytetërimin perëndimor u zbatua mbi Islamin. Ata debatuan se nëse kishte reformë në Krishtërim atëherë duhet të kishte edhe në Islam, e nëse jo, përse jo? Përgjigjja e ofruar ishte se, meqë Islami nuk i nënshtrohet ndryshimit me kohën, atëherë është primitiv. Supozime të tilla të rreme përshkruhen sërish përmes përdorimit të terminologjisë perëndimore se ç″është “progresive″ apo “reaksionare″, ç’është “luftë e shenjtë″ apo kush është “fundamentalist″. Të gjitha këto fjalë kanë kuptim në përvojën historike perëndimore dhe, të zbatuara mbi qytetërime jo-perëndimore, imponojnë kuptime pa lidhje në kontekstin e tyre, ose të shtrembëruara me qëllim, sikurse në kontekstin islam. 

Përmes studimesh të tilla orientalistët kishin shtruar inferioritetin e myslimanëve dhe superioritetin e Perëndimit. Për më tepër, qytetërimet myslimane konsideroheshin dekadente, ndërsa qytetërimi perëndimor dinamik. Në këtë kuptim kolonizimi konsiderohej i domosdoshëm për t″i “qytetëruar″ këta popuj dhe institucionet e tyre. Ç″është e vërteta, siç pohon drejt Albert Hourani, ″kishte një prirje për ta shikuar historinë islame në terma të “ngritjes″ dhe “rënies″: Muhammedi mbjell një farë, e cila rritet në lartësinë e vet të plotë deri me abbasidët e hershëm, si në lidhje me pushtetin politik, ashtu edhe me rilindjen kulturore; pas kësaj, fragmentimi politik dhe prapambetja kulturore shpien në një rënie të gjatë nga e cila bota myslimane nuk fillon të zgjohet deri në shek. XIX, me ndikimin e qytetërimit perëndimor dhe eksitimet e frymës nacionaliste.″36 

Me zbehjen e kolonializmit në Lindjen e Mesme, orientalizmi filloi të binte nga piedestali i tij i lartë sepse dobia e tj për fuqitë koloniale u pakësua. Por ndikimi i tij nuk u zvogëlua krejtësisht, sepse pas Luftës së Dytë Botërore, imperializmi i Shteteve të Bashkuara u shfaq si një forcë e re në Lindjen e Mesme dhe njohuritë e orientalistëve rifituan rëndësi. U krijua një brez i ri studiuesish për të përmbushur këtë nevojë. Departamente të shumta në universitetet e Shteteve të Bashkuara u bënë qendra me peshë të atyre që u quajtën Studime të Lindjes së Mesme ose të Islamit. Përveç shumë universiteteve, mjaft fondacione (Carnegie, Ford, Rockfeller), Këshille (American Council of Learned Studies) e koorporata (Rand) etj. amerikane siguruan fonde për kërkime. Vetë qeveria e Shteteve të Bashkuara ishte mbikqyrësi më i madh i kërkimeve të tilla ngase Departamenti i Shtetit dhe Departamenti i Mbrojtjes i kërkonte të dhëna të tilla për bërjen e politikës. Instituti i Lindjes së Mesme u themelua me 1947 në Washington dhe botimi i saj përstinor, The Middle East Journal u bë kanali kryesor i komunikimit për studiuesit.

Më 1951 Këshilli i Kërkimeve për Shkenca Shoqërore ngriti një “Komitet për Lindjen e Mesme dhe të Afërt″ i cili më vonë u shkri me Komitetin e Bashkuar të Këshillit Amerikan të Shoqatave Diturore dhe nxiti kërkime në Lindjen e Mesme. Një hetim mbi punën e tij gjatë njëzet vjetëve të fundit tregoi se qëllimet e tyre në të shërbyerit interesave kombëtare të Shteteve të Bashkuara në Lindjen e Mesme nuk ndryshonin nga shkolla e vjetër e orientalizmit që i kishte shërbyer kolonializmit. Hetimi shpalosi se në etapat fillestare ai ishte varur nga orientalistët të cilët shihnin tek ai një rast të ri për të punuar për interesat neo-kolonialiste të Shteteve të Bashkuara e në të njëjtën kohë rekrutonte studiues të rinj të cilët gjithashtu përfytyronin një rol të ri për disiplinën e tyre që lidhej me pushtetin e Shteteve të Bashkuara për të ruajtur hegjemoninë e tyre politike dhe ekonomike në rajon. 

Me rritjen e këtyre interesave politike dhe ekonomike, më 1966 u themelua e fuqishmja Shoqatë e Studimeve të Lindjes së Mesme e cila ndërtoi një rrjet specialistësh në Studimet e Lindjes së Mesme. Pohimi, më 1967, i qëllimit të saj thonte se Shoqata e Studimeve të Lindjes së Mesme u organizua ″për të promovuar standarde të larta akademike dhe formimi në këtë fushë, për të lehtësuar komunikimin mes dijetarëve nëpërmjet takimeve e botimeve dhe për të nxitur bashkëpunim ndërmjet personave e organizatave të interesuara për studimin akademik të Lindjes së Mesme.″37 
     Lidhje të tilla nuk u krijuan vetëm në Shtetet e Bashkuara por u tejzgjatën edhe jashtë në bashkëpunim me Universitetin Amerikan të Beirutit, Universitetin Amerikan të Kairos, Qendrën Kërkimore Amerikane në Egjipt, Institutin Kërkimor Amerikan në Turqi dhe Institutin Amerikan të Studimeve Iraniane në Iran përpara vendosjes së Republikës Islamike.

Në këto zhvillime të reja, orientalistët nuk mbetën pas por iu përshtatën shpejt programeve të studimeve të lëmejve të rinj. Orientalistë si Bernard Lewis iu përngjitën Universitetit të Princeton-it ndërkohë që H.A.R. Gibb shkoi në Harvard. Ky i fundit shpejt promovoi studime lëmejsh duke theksuar katër funksionet e tyre të: ofrimit të dijes për studentët, përgatitjes së të diplomuarve me një të kuptuar akademik të faktorëve kultutorë kompleksë, domosdoshmërisë së marrjes së një qasjeje shumëkulturore dhe koordinimit të disiplinave të ndryshme brenda një lëmi të dhënë për të nxitur interesim në këto fusha studimi. Kjo ishte e nevojshme sepse ″në marrëdhëniet gjithnjë e më të afërta të botës moderne dhe nevojës ngulmuese të njeriut perëndimor për të jetuar e komunikuar me njerëz nga shoqëri dhe tradita joperëndimore, është bërë e domosdoshme të përfshihet bashkëpunimi i studiuesit të shkencave shoqërore në detyrën e interpretimit të strukturës dhe motivimit të shoqërive bashkëkohore të Azisë dhe Afrikës. Është një pohim i njohur që ekonomia është çështje tepër e rëndësishme për t″ia lënë atë ekonomistëve, dhe duhet të pranojmë, me sado druajtje, se Orienti është tepër i rëndësishëm që t″u lihet orientalistëve.″38

Njerëz si Gibb-i dhe brezi i tij mund të jenë pakësuar por ata qenë aq largpamës sa të hidhnin themelet e Studimeve bashkëkohore të Lindjes së Mesme. Shkencëtarët shoqërorë dhe politikë kanë marrë nga vepra e tyre, dhe keqkonceptimet e keqpërndijimet janë të dukshme në studimet e tyre të Islamit dhe Lindjes së Mesme. Këto studime, megjithë pretendimet për objektivitet, projektojnë akoma qasje me në qendër Perëndimin të cilat e shtrembërojnë realitetin siç është në kontekst dhe dështojnë së përndijuari pikëpamjen e subjekteve nën studim. Rezultati është se studime të tilla kanë mbuluar realitetet politike dhe ekonomike të subjekteve të studiuara me ideologji perëndimore. Në të vërtetë, ″Orientalistët modernë që shkruajnë për Islamin kanë derdhur armiqësinë e hapur të studiuesit misionar të shek. XIX i cili e shihte Islamin si fe pagane, të padenjë për respekt. Toleranca dhe mirëkuptimi ndërkulturor janë kultivuar në mënyrë aktive në studimet islame duke iu përmbajtur përshtatjes dhe shmangies së konfliktit që karakterizon veprimet e Sh.B.A. në sipërmarrjet e saj të para në Lindjen e Mesme, por nën fasadën e mirëkuptimit, shumica e orientalistëve e shohin në themel Islamin si një fe e pazhvilluar, mu sikurse Lindjen e Mesme një zonë të pazhvilluar.″39 Ideologjia e orientalizmit nuk ka ndryshuar dhe vazhdon e funksionon akoma në të njëjtën mënyrë por nën emra të ndryshëm.

Të meta të tilla ishin të dukshme në studimet e bëra mbi Iranin. Askush nuk mundi të dallonte potencialin revolucionar të Islamit. Kur forcat islame shpërthyen më 1978 dhe vendosën Republikën Islame më 1979, e tërë fusha e studimeve islame mori një goditje të ashpër. Veçanërisht Shtetet e Bashkuara u gjendën të befasuara duke vuajtur dëme të rënda politike dhe ekonomike. Revolucioni stimuloi shumë mendim të sërishëm mbi atë që ishte pagëzuar Islam ″ripërtëritës″ dhe ″fundamentalist″, por zor se është shtruar ndonjë shteg i ri lidhur me natyrën e vërtetë të Islamit. Studiuesit perëndimorë ende po çalojnë për të kuptuar anët komplekse të Islamit dhe potencialin e tij politik. Por ata janë të vetëdijshëm se Islami përbën një forcë që duhet llogaritur dhe që mund të pengojë shtirjen e interesave imperialiste perëndimore në vendet myslimane.

Shqipëroi: Edin Q. LOHJA

SHËNIME

1. Philip H. Newby, Saladin in His Times (London: Faber and Faber, 1983), f. 212.
2. Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Edinburgh: University of Edinburgh, 1960); shih edhe R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge: Harvard University Press, 1962).
3. C. E. Bosworth, ″Orientalism and Orientalists″, në D. Grimwood, Arab Islamic Bibliography (Sussex: Harvester Press, 1977), f. 148.
4. Norman Daniel, Islam, Europe and Empire (Edinburgh: University of Edinburgh Press, 1966).
5. A. J. Arberry, British Orientalists (London: William Collins, 1933), f. 16.
6. Cituar në A. J. Arberry, The Cambridge School of Arabic (Cambridge: Cambridge University Press, 1948), f. 8.
7. Duncan B. Macdonald, Aspect of Islam (New York: 1911), ff. 12-13.
8. Po aty, f. 13. Për një shpalosje krahasimore të pikëpamjeve të Macdonald-it shih kreun e Gordon Pruett-it në këtë libër. 
9. Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Clarendon Press, 1956), f. 199.
10. Po aty, p. 219.
11. Muhammad Benaboud, ″Orientalism and the Arab Elite″, The Islamic Quarterly, XXVI:1 (1982), f. 7.
12. Bosworth, ″Orientalism and Orientalists″, f. 150.
13. Edward W. Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1978), f. 86.
14. Stuart Schaar, ″Orientalism at the Service of Imperialism″, Race and Class, XXI:1 (1979), f. 68. 
15. Po aty, f. 69.
16. Said, Orientalism, f. 12.
17. Benaboud, ″Orientalism and the Arab Elite″, f. 6.
18. Po aty, f. 9.
19. K. Gough, ″Anthropology: Child of Imperialism″, Monthly Review (April 1968).
20. S. Feuchtwang, ″The Colonial Formation of British Social Anthropology″, në Talal Asad, red., Anthropology and the Colonial Encounter (London: Ithaca Press, 1975), f. 93. 
21. Talal Asad, ″Introduction″, në Talal Asad, red., Anthropology and the Colonial Encounter, f. 17. 
22. Hamid Algar, ″The Problem of Orientalists″, Islamic Literature, XVII:2 (1971), f. 35. 
23. Said, Orientalism, f. 256.
24. Talal Asad, ″Two European Images of Non-European Rule″, në Talal Asad, red., Anthropology and the Colonial Encounter, f. 117. 
25. M. Siddigi, ″The Holy Prophet and the Orientalists″, Islamic Studies, XIX:3 (1980), ff. 143-65.
26. George Sale, The Koran (London: Frederick Warne, 1899). 
27. F. J. L. Menezes, The Life and Religion of Mohammed, the Prophet of Arabia Sands (London: 1911); G. N. Draycott, Mohemet: Founder of Islam (London: Martin Secker, 1916).
28. J. W. Stobard, Islam and its Founder (London: SPCK, 1876), f. 108; Robert Bell, The Origin of Islam in its Christian Environment (London: Macmillan, 1926); Maxime Rodinson, Mohammad (Hammondsworth: Penguin Books, 1977).
29. J. N. Anderson, red., The World Religions (London: Frank Cass, 1965), f. 56.
30. Mongomery Watt, Muhammad: Prophet and Statesman (Oxford: Oxford University Press, 1961), f. 15.
31. Muhammad Khalifa, The Sublime Quran and Orientalism (London: Longman Group Ltd., 1982), f. 14. 
32. Anderson, The World Religions, f. 57. 
33. Khalifa, The Sublime Quran, f. 10.
34. Po aty, f. 12.
35. M. M. Azmi, Studies in Early Hadith Literature (Indianapolis, Indiana: American Trust Publications, 1978).
36. Albert Hourani, Europe and the Middle East (London: The Macmillan Press, 1980), ff. 18-22.
37. Lynne Barbec et al., ″Middle East Studies Network″, MERIP Reports, 38 (1975), f. 11.
38. Po aty, f. 6-7.
39. Po aty, f. 19.

Letërsia dhe artet në Islam

15/04/2012 Lini një koment

Sejjid Husein NASR

LETËRSIA DHE ARTET NË ISLAM
(fragment nga libri Udhërrëfyes i të Riut Musliman në Botën Moderne)

Sejjid Hussein Nasr

Islami solli në ekzistencë një qytetërim, në të cilin artet gjithmonë kanë patur dhe vazhdojnë të kenë – në atë masë sa ç’është i gjallë ai qytetërim – një vend me rëndësi qendrore.

Mund të thuhet se perspektiva islame mbështetet mbi përmasën e bukurisë në jetë dhe e lidh bukurinë e mirësinë me vetë natyrën e Allahut, siç pohohet në hadithin e mirënjohur:

“Allahu është i bukur dhe e do bukurinë” (Allahu xhemilun juhibbu’l-xhemal).

Theksimi i sjelljes së hijshme dhe pastërtisë në jetën fetare e të përditshme si dhe urdhëresat e drejtpërdrejta në Kur’an për ta çmuar bukurinë e krijimit dhe e të gjitha objekteve të krijuara nga Allahu pasqyrojnë interesimin qendror të Islamit për bukurinë.

Duke shikuar krijimet e qytetërimit islam, që nga arkitektura dhe planifikimi i qytetit deri te poezia dhe forma të tjera të letërsisë vërehet domethënia e artit – të kuptuar tradicionalisht – në universin islam.

Kryeveprat e mëdha të artit islam, si xhamitë e mëdha të Kordovës në Spanjë, Kajravanit në Tunizi dhe Ibn Tulunit në Kajro ose më në lindje ato të Stambollit, Isfahanit e Samarkandit përfaqësojnë drejtpërsëdrejti jo vetëm shpirtin e shpalljes islame, por vetë thelbin e atij shpirti dhe në njëfarë kuptimi sigurojnë përgjigjen më të drejtpërdrejtë e të dallueshme ndaj pyetjes “Çfarë është Islami?”.

Në harmoninë, qartësinë, kthjelltësinë dhe paqen e tyre ato kristalizojnë disa prej aspekteve më të rëndësishme të mesazhit islam.

Arti islam ka qenë i aftë të sigurojë ndër shekuj një mjedis, në të cilin muslimanët kanë mundur të jetojnë e të funksionojnë në gjendjen e përkujtimit të Allahut dhe me vizionin e soditjen e bukurisë, e cila në fund mund të vijë vetëm prej Allahut, që është i Bukuri (el-Xhemil) në kuptimin absolut e përfundimtar. Arti islam lidhet drejtpërsëdrejti si me formën, ashtu dhe me shpirtin e Kur’anit dhe shpalljen islame. Ky art synon të pasqyrojë Unitetin Hyjnor, ndaj edhe shmangia nga ana e tij e çdolloj forme përfaqësuese të Hyjnores.

Ai thekson brishtësinë e botës dhe përhershmërinë e çfarë shtrihet përtej saj. Ai kërkon ta lidhë artin me veprimtaritë e përditshme të njeriut dhe s’e ndan atë nga jeta. Në të vërtetë fjalët më të përdorura për artin në arabisht si sina‘ah dhe fann nuk nënkuptojnë vetëm artin në sensin e sotëm perëndimor të termit, por gjithashtu punimin dhe krijimin e çdo gjëje me korrektesë e bukuri.

Për më tepër, Islami e thekson gjithmonë marrëdhënien ndërmjet artit dhe diturisë siç është pohuar tradicionalisht në botën islame nga shumë prej mjeshtërve të mëdhenj të zanateve e artistëve, që kanë theksuar pareshtur se arti vjen nga martesa e fann-it dhe hikmeh-s apo teknikës dhe urtisë. Forma e jashtme e Kur’anit, bukuria dhe kuptimi i tij i brendshëm vijnë nga Allahu.

Po kështu arti islam përfaqëson një mesazh, që ndodhet në zemër të shpalljes islame në forma të cilat gjithashtu pasqyrojnë drejtpërsëdrejti prejardhjen shpirtërore e qiellore të Islamit dhe të cilat shpien tek Allahu.

Si shpirti ashtu dhe format e artit islam frymëzohen nga dhe lidhen me shpalljen islame.

Një studim tërësor i Kur’anit, i kuptimit të tij të brendshëm si dhe i ritmeve, tingujve, shkronjave, prozodisë dhe fuqisë hipnotizuese së tij mbi shpirtrat e muslimanëve, të kombinuara me studimin thellësor të jetës së Profetit dhe bukurinë e shpirtit të tij të pasqyruar në veprimet dhe thëniet e tij (Hadith) do të shpalosin se cilat janë burimet e brendshme dhe të përfundme të themeleve të artit islam.

Islami, sigurisht, ka huazuar shumë teknika nga qytetërimet e ndryshme si ai persian dhe bizantin në fusha të tilla si arkitektura, thurja e tekstileve, punimet e tunxhit dhe bakrit e shumë lloje të tjera arti.

Mirëpo ai e shndërroi materialin që huazoi nga qytetërimet e ndryshme në dritën e shpalljes kur’anore, duke krijuar forma shumë të dallueshme artistike, të cilat mund të shihen në viset që shtrihen nga Lindja në Perëndim.

Megjithëse ekzistojnë ndryshime lokale ndërmjet shkollave të larmishme të artit, që u përkasin rajoneve të ndryshme të botës islame, nga të cilët arti persian përfaqëson mbase më prodhimtarin e më të gjerin, të gjitha llojet dhe shkollat e larmishme brenda qytetërimit islam ndajnë së bashku disa parime bazë.

Ky art karakterizohet nga përdorimi i vazhdueshëm i arabeskës, formave gjeometrike dhe kaligrafisë, si simboli i pranisë së kudondodhur të Fjalës Hyjnore.

Ai thekson atë që quhet “abstragim”, i cili në të vërtetë do të thotë hapje në botën e kuptueshme dhe stilizimin e përsëritjen e formave, të cilat në njëfarë kuptimi e çojnë njeriun drejt soditjes së të Pafundmit në format e fundme.

Të gjitha këto elemente shihen në artin islam, si në atë të Andaluzisë, Egjiptit, Persisë apo gjetkë.

Sigurisht, çdonjëri prej grupeve të mëdha etnike të botës islame ka krijuar një art që është dallueshmërisht i tiji, si ai persian, turk, egjiptian, afrikanoverior dhe andaluzian, indomusliman, indonezian, malejzian etj., por uniteti i Islamit pasqyrohet përgjatë të gjitha këtyre traditave të larmishme e të pasura artistike.

LETËRSIA

Ndër artet e Islamit, këndimi i Kur’anit është më i rëndësishmi dhe më qendrori. Ai është arti i shenjtë suprem i Islamit. Arti i këndimit të Kur’anit sigurisht kombinohet në shumë kontekste me artin e shkrimit të Fjalës së Shenjtë dhe gjithashtu me recitimin e ndodhive e historive, që gjenden në aq shumë sure të Tekstit të Shenjtë. Këtu qëndron arsyeja e pozitës së epërme që zë letërsia brenda botës kulturore të Islamit.

Ndikimi i Kur’anit mbi shpirtin e muslimanëve ishte aq i madh saqë mjedisi kulturor islam iu kthye botës së letërsisë si formë qendrore e të shprehurit artistik, kudo që u përhap Islami dhe u ndje ndikimi i Kur’anit.

Natyrisht gjuha dhe letërsia arabe morën të parat vulën e shpalljes kur’anore, duke qenë se shpallja e kishte shndërruar vetë arabishten, duke e bërë mjetin e përshtashëm për shprehjen e Fjalës së Allahut.

Arabët kishin krijuar që më parë vepra madhore letrare në trajtën e poezisë përpara periudhës islame, në epokën e injorancës (el-xhahilijjeh), por ishte ndikimi i Kur’anit ai që e shndërroi këtë letërsi në letërsi islame.

Që në kohën e shokëve të Profetit shohim një kryevepër të tillë letrare si Nehxh ul-Belagha (“Kulmi i Elokuencës”) e ‘Ali ibn Ebi Talibit, që përfshin disa nga ligjëratat dhe thëniet e tija, të mbledhura në formën e tanishme në shekullin e katërt islam nga Sejjid Sherif er-Radi.

Ky punim, që shënon një nga kryeveprat e hershme të literaturës fetare në arabisht u pasua nga lutjet dhe përgjërimet e nipit të tij Zejn ul-‘abidin es-Sexhxhadit, Sahife es-sexhxhadija e të cilit është quajtur nga shumë njerëz si “Psalmet e Familjes së Profetit”.

Gjatë periudhës së hershme umejjade u shfaqën gjithashtu një sërë poetësh të rëndësishëm që shkruanin në arabisht, të cilët filluan të pasqyronin gjithnjë e më tepër etosin e Islamit në poemat e tyre.

Poetë të tillë si el-Farazdaku dhe më vonë el-Hallaxhi shkruajtën poezi qartësisht islame e jo vetëm arabe.

Po kështu në prozë, me shfaqjen e shkrimtarëve si el-Xhahizi, letërsia arabe fitoi një përmasë shumë të dallueshme islame.

Edhe në tregime të thjeshta si Njëmijë e Një Netë, të cilat i përkasin erës së vonë ‘abbaside mund të vërehen shumë aspekte të mësimeve të Islamit dhe jetës së shoqërisë islame, të pasqyruara nga letërsia.

Arabishtja është, sigurisht, shumë e pasur në traditën e saj letrare. Në arabisht ekzistojnë të gjitha llojet e punimeve me vlerë të madhe poetike e letrare që nga kaside-t e Buhturiut dhe poezia morale e didaktike e Mutanabbiut deri te poemat mistike të Ibn ul-Faridit dhe Ibn ‘Arabiut; që nga esetë e EbuHajjan et-Teuhidiut deri te veprat historike e filosofike me vlerë të madhe si Hajj ibn Jakdhan (“Biri Gjallues i Vigjëluesit”) i Ibn Tufejlit, që kanë vazhduar të shfaqen ndër kohëra.

Mirëpo, siç ndodh me të gjitha kombet, jo e tërë letërsia e prodhuar nga arabët kishte karakter të dallueshëm islam, por shumica dërrmuese e veprave në arabisht pasqyrojnë drejtpërsëdrejti etosin e Islamit.

Kjo vlen sidomos për veprat e mëdha letrare, të cilat kanë qenë popullore ndër shekuj, si el-Burdeh (“Kënga e Mantelit”) e Busiriut, në lavdërim të Profetit. Një vepër e tillë përbën një shembull të qartë të një arti letrar islam të një rendi të lartë, i cili pasqyron si formën ashtu dhe shpirtin e Kur‘anit dhe Hadithit. Efekti i ndikimit të Kur’anit mbi letërsinë arabe shihet edhe në gjuhët e tjera islame.

Pas arabishtes, gjuha më e rëndësishme e letërsisë në Islam është persishtja, e cila – sikurse arabishtja – u bë një gjuhë universale, në atë që nuk flitej e lexohej vetëm nga persianët por edhe shumë njerëz në botën turke, indiane e madje kineze, fare larg Persisë.

Persishtja u zhvillua drejtpërsëdrejti nën ndikimin e Kur’anit, nga bashkimi ndërmjet gjuhëve të mëparshme iraniane të periudhës sasanide dhe fjalorit të arabishtes kur’anore.

Poetët e hershëm persianë imituan poetët arabë, gjersa poezia rūdakie në persisht u mëvetësua. Ndërkohë, disa prej persianëve si el-Hallaxhi shkruanin në arabisht dhe u bënë poetë të shquar të kësaj gjuhe.

Vetë persishtja filloi të zhvillohej me shpejtësi pas shekullit të katërt islam me punime epike nga burra të tillë si Firdeusiu, Shahname-ja e të cilit u bë eposi kombëtar i Persisë dhe poezinë fetare e mistike të lidhur me emrat e Sana’iut, ‘Attarit dhe Rumiut. Këta njerëz shkruajtën disa nga poemat të dashuruara më universalisht në cilëndo gjuhë të botës.

Nuk është e rastësishme që Rūmiu, ndikimi i të cilit është i pamatë anembanë Azisë dhe jashtë vetë Persisë, veçanërisht ndër turqit e muslimanët indianë, është quajtur nga shumë njerëz poeti më i madh mistik që ka jetuar ndonjëherë. Persishtja vazhdoi të prodhonte poetë madhështorë edhe pas Rumiut, që jetoi rreth kohës së pushtimit mongol.

Kryesorët ndër ta janë Sa‘diu dhe Hafizi, i pari kryesisht një moralist dhe i dyti poeti më i madh i gjuhës perse, memorizues i Kur’anit dhe autoritet i madh i Sheri‘atit, i cili është gjithashtu poeti suprem i dashurisë dhe i botës shpirtërore.

Këta poetë i mundësuan persishtes të arrinte kulmin e përsosjes së saj letrare dhe të vepronte e të ndikonte mbi letërsinë dhe poezinë e shumë gjuhëve të tjera.

Letërsia turke qe ndër ato që përjetuan ndikim të thellë si rezultat i kontaktit me persishten. Për shekuj me radhë në botën osmane, figurat e mëdha letrare dinin persisht dhe ç’është e vërteta disa prej të hershmëve shkruanin poezi klasike turke në formën e modeleve klasike persiane. Megjithatë, më vonë poetët turq iu kthyen gjithnjë e më tepër gjuhës së thjeshtë të popullit dhe u krijua një traditë e pasur letrare nga figura të tilla si Ahmed Jeseviu, themeluesi i tarikatit jesevi dhe Junus Emrei, i cili është mbase më i madhi i të gjithë poetëve turq, një figurë poezia e të cilit mbetet shumë popullore edhe sot e kësaj dite. Shkrimtarët turq imituan në njëfarë mase edhe modele letrare arabe, por edhe në këto raste ato ishin kryesisht modele tashmë të pranuara në letërsinë persiane. Mund të thuhet shumëçka mbi gjuhët e tjera të popujve islamë, por duhet të jemi të përmbledhur.

Në nënkontinentin indian, gjuhë si sindishtja, kashmirishtja, guxharatishtja dhe bengalishtja e pasqyrojnë të gjitha në thellësi shpirtin e Islamit dhe kanë zhvilluar letërsi të mirështjelluara me karakter islam, zakonisht të ndikuara thellësisht nga persishtja dhe sigurisht nga prania e drejtpërdrejtë gjalluese e Kur’anit.

Po ashtu në Indi, që nga shekulli i tetë islam e më tej është zhvilluar gjuha urdishte, e cila u formua nga një kombinim i sanskritishtes dhe persishtes me shtimin e një sërë fjalësh turke dhe e cila u zhvillua gjithnjë e më tepër si gjuhë islame, deri në shekujt XIII e XIV islamë, kur u mëvetësua si gjuhë madhore islame, në të cilën filluan të shkruheshin një mori veprash letrare si në prozë, ashtu dhe poezi.

Urdishtja ishte destinuar të bëhej gjuha kryesore e kulturës muslimane në Indi porsa u ndalua persishtja nga sundimtarët britanikë dhe pikërisht kjo gjuhë flitet dhe kuptohet sot nga më tepër muslimanë se cilado gjuhë tjetër, sigurisht me përjashtim të arabishtes së Kur’anit.

Duke iu kthyer Afrikës, vërehet e njëjta dukuri. Në Afrikë, me përhapjen e Islamit, gjuhët vendase filluan të pasqyrojnë shpirtin dhe format e letërsisë arabe dhe jo të asaj persiane.

Në këtë kontinent, ndikimi i persishtes ishte i vogël ndërsa i arabishtes qendror.

Që nga Afrika Perëndimore ku gjuhët berbere, hauze, fulande dhe gjuhë të tjera madhore të saj zhvilluan letërsi tejet të gjera islame deri në lindje, ku mbizotëruan gjuhë të tilla si somalishtja, harrarishtja e sigurisht suahilishtja, vërehet ngritja ndër shekuj e një tradite madhore letrare në Afrikën e zezë muslimane. Disa prej këtyre letërsive mbetën gojore dhe u shkruan mjaft vonë, shpesh në alfabet latin, ndërsa të tjera përvetësuan alfabetin arab dhe arritën të zhvillonin një letërsi të shkruar mjaft të njohur. Por, qoftë gojore apo e shkruar, letërsia e popujve islamë të Afrikës përfaqëson një tjetër degë madhore të letërsisë islame duke përdorur sërish shpirtin, formën dhe përmbajtjen e Kur’anit dhe modeleve letrare të arabishtes, por duke pasqyruar njëkohësisht jetën vendase të muslimanëve të kontinentit afrikan.

Sa u përket viseve islame në Azinë Lindore, sërish shohim tek malejzianët ndikimin e drejtpërdrejtë të veprave të letërsisë arabe dhe perse nga shekulli i shtattë islam deri tek i dhjetti, çka rezultoi në një sërë figurash vendase si Hamza el-Fansuriu, el-Sumatraniu, er-Raniriu e të tjerë, që filluan të shkruanin vepra letrare në malejzisht të bazuara shpesh mbi ndodhitë e jetës së Profetit ose letërsinë sufiste, nga figura të tilla si Xhamiu dhe para tij Ghazzaliu, ndërkohë që edhe shumë prej veprave madhore klasike të letërsisë sufiste nga arabishtja e persishtja u përkthyen në malejzisht.

Madje edhe ndër muslimanët kinezë lindi një traditë e rëndësishme letrare islame, me referenca të drejtpërdrejta ndaj mësimeve kur’anore dhe historisë së hershme islame, por e cila u zhvillua në mënyrë shumë të veçantë në mjedisin dhe gjuhën kineze, duke vënë në përdorim gjithashtu një mori figurash e trajtash të traditës letrare kineze.

Ka shumë forma dhe shkolla të tjera të letërsisë islame në degët e ndryshme të gjuhëve turke, që i përkasin Azisë Qendrore ose gjuhëve të tjera afrikane, të cilat nuk mund t’i përmendim këtu.

Ajo që ka rëndësi të kuptohet është se në jetën e vet katërmbëdhjetë shekullore në këtë botë, Islami ka mundur të krijojë një sërë letërsishë madhore si në prozë, ashtu dhe në poezi, të cilat pasqyrojnë etosin, shpirtin dhe përmbajtjen e Kur’anit e Hadithit.

Në qytetërimin islam vihet theks i posaçëm mbi poezinë, që zë një vend të lartësuar ndër popujt islamë jo vetëm arabët e persianët, por edhe popuj të viseve të largëta që nga Afrika në Azinë Lindore. Megjithatë, disa forma letrare si romani, të cilat mbizotërojnë në Perëndim sot nuk janë zhvilluar kurrë nga muslimanët.

Arsyeja është se forma të tilla të letërsisë, sidomos në formën e zhvilluar në shekujt XIX e XX, janë në të vërtetë kryesisht përpjekje për të krijuar një botë subjektive dhe fiktive, ku lexuesi udhëton në harrimin e realitetit të Allahut, një botë që Islami e ka kundërshtuar gjithmonë në parim.

Sa për teatrin dhe dramaturgjinë, në sajë të mungesës së theksimit në perspektivën islame të dramës – kuptuar në sensin burimor grek – nga muslimanët nuk i është kushtuar fort vëmendje dramës greke dhe shumë pak është shkruar që t’i ketë përkitur vërtetësisht teatrit e dramaturgjisë siç kuptohen në Perëndim, ndonëse zhanret letrare islame zakonisht s’janë të zbrazura nga modele apo shembuj, që e kanë njëfarë ngjashmërie si me dramat, ashtu edhe romanet. Në rastin e dramaturgjisë, vijnë ndërmend krijimet prekëse të lidhura me tragjedinë e Qerbelasë.

Sa për romanin, mund të përmenden romanet filosofike, sidomos Hajj ibn Jakdhan nga filosofi e mjeku i famshëm andaluzian Ibn Tufejl, veprën e të cilit shumë njerëz e konsiderojnë zanafillën e romanit të parë evropian.

Megjithatë, në përgjithësi vendi i nderit në letërsinë islame i takon poezisë epike dhe fetare nga njëra anë dhe rrëfimeve nga ana tjetër.

Të gjitha këto lloje veprash ishin mbarsur me vlerat e përmbajtura në Kur’an e Hadith dhe plotësuan drejtpërsëdrejti tekstet fetare në jetën e muslimanit tradicional, ku një vepër e tillë letrare ka dhënë e vazhdon të japë mësime të thella morale të rrokshme, të cilat muslimani duhet t’i nxjerrë në udhëtimin e tij mbi dhe.

Është e mahnitshme se në ç’masë përbën në të vërtetë letërsia islame një zgjerim të disa thënieve të Profetit ose komente mbi ngjarje të ndryshme të Kur’anit, në mënyrë të atillë që e tërë letërsia e popullit islam u mbars nga vlerat dhe mësimet e fesë.

ARTET PLASTIKE

Kur u kthehemi arteve plastike apo pamore, të cilat gjithashtu zënë një vend shumë të rëndësishëm në qytetërimin islam, pikasim menjëherë një hierarki lidhur me karakterin fetar të tyre.

Nëse në artet tingullore më i lartësuari është ai i këndimit të Kur’anit, në ato pamore artet më të larta, që përbëjnë artet e shenjta par excellence të Islamit janë kaligrafia dhe arkitektura.

Njëra lidhet me shkrimin e Fjalës së Allahut në formën e Kur’anit, kurse tjetra me krijimin e hapësirave në të cilat kumbon fjala e Allahut, hapësirat e së cilës në xhami janë në njëfarë kuptimi zgjatje në mbarë arkitekturën tjetër islame. Është e rëndësishme të kuptohet se hierarkia e arteve në Islam ndryshon ndjeshëm nga ajo në Perëndim.

Në qytetërimin perëndimor dhe disa të tjerë, piktura dhe skulptura janë qendrore dhe kanë rëndësi të madhe fetare.

Në kontrast me këtë, në Islam s’ka skulpturë për të cilën të flitet përveç ca luanëve aty këtu, zakonisht në mesin e masave ujore ose me raste para ndonjë pallati; dhe piktura shoqërohet gjithmonë me artin e librit në formën e miniaturave dhe nuk zë aspak të njëjtin vend qendror që ka në Perëndim. Në Islam, atëherë janë artet binjake të kaligrafisë dhe arkitekturës ato që kanë rëndësi qendrore në jetën fetare dhe të cilat pasqyrojnë Fjalën e Allahut në bashkësinë islame.

Kaligrafia përfaqëson drejtpërsëdrejti përgjigjen e shpirtit të muslimanëve ndaj zbritjes së shpalljes kur’anore. Poezia arabe ekzistonte para zbritjes së Kur’anit, mirëpo nuk kishte kaligrafi arabe para shpalljes kur’anore. Kaligrafia islame është një art specifikisht islam pa ndonjë paraprirje paraislamike. Në fillim u zhvillua stili kufi e pastaj stilet e tjera si naskhi, thuluth, muhakkik, rejhani e nasta‘lik u zhvilluan gjatë shekujve, me një preçizion dhe bukuri të pabesueshme.

Kështu, dalëngadalë u krijua një art, që shtrihej nga shkrimi i tekstit të Kur’anit Fisnik gjer te shkrimi i librave në përgjithësi dhe stolisja e objekteve të jetës së përditshme, shtëpive dhe sigurisht xhamive, në mënyrë të tillë që mjedisi fizik islam pasqyronte Fjalën e Allahut dhe kësisoj e kujtonte muslimanin për Atë dhe për mësimet e fesë islame.

Sa i përket arkitekturës, nuk janë vetëm ndërtesat individuale që kanë domethënie. Ndërtimi i xhamisë, i cili i kthehet përfundimisht modelit të Xhamisë së Medines dhe shumë teknika të mëvonshme të strukturës së kupolës, përfshi skuinçet dhe teknika të tjera që muslimanët i mësuan nga arkitektura sasanide në Persi e bizantine në Siri dhe Egjipt kanë sigurisht rëndësi madhore.

Por ajo që ka po aq domethënie në krijimin e një mjedisi të tërë urban, formën e qyteteve të tëra, në të cilat kishte një integrim të përsosur mes përbërësve të larmishëm dhe funksioneve të jetës njerëzore, ku xhamia si zemra e qytetit ishte e integruar nga afër me pazarin – qendrën ekonomike, medresenë – qendrën e mësimit, mahallat gjalluese, karvansarajet dhe atelietë në mënyrë që funksionet fetare, arsimore, ekonomike, shtëpiake e politike të shoqërisë integroheshin të gjitha së bashku.

Një prej tipareve më të spikatura të qytetit islam, të kuptuar tradicionalisht është integrimi i tij në habitatin e vet natyror dhe harmoninë e tij me klimën dhe kushtet e tjera natyrore.

Qyteti islam nuk ndërtohej kurrë si pohim i kundërvënies së njeriut ndaj natyrës. Përkundrazi, ai ndërtohej gjithmonë në harmoni me forcat dhe elementet e natyrës.

Drita, era, hija dhe materialet e disponueshme përdoreshin në maksimum dhe inkuadroheshin në mënyrë të tillë që t’i ktheheshin gjithmonë gjirit të natyrës kur qyteti të braktisej.

Pamjet urbane islame në Afrikën Veriore, Jemen, Persi apo gjetkë pasqyrojnë edhe sot e kësaj dite disa prej shembujve më të suksesshëm të integrimit të “banuesit njerëzor” në mjedisin natyror.

Në këtë epokë të krizës ekologjike, ka shumëçka për t’u mësuar nga planifikimi tradicional i qytetit në Islam dhe arkitektura e vetë ndërtesave.

Ka gjithashtu elemente të një domethënieje të drejtpërdrejtë fetare e shpirtërore të lidhura me qytetin tradicional islam. Qyteti tradicional islam është ose i bardhë, siç shihet në Afrikën Veriore e madje dhe në Spanjën Jugore, e cila pasqyron akoma të kaluarën e saj muslimane, ose ngjyrë toke, si në Persi, Afganistan dhe gjetkë. Në të dyja rastet fryti është krijimi i një ndiesie prehjeje dhe paqeje.

Nuk ka agjitim; përkundrazi, një qetësi duket se mbulon qytetin islam, gati si një pushim dhe paqe varri e pasqyruar në ngjyrën e bardhë, që të kujton qefinin. Megjithatë, në qytet dhe sidomos brenda shtëpisë, gjejmë pllaka të ngjyrave të ndezura ose kopshte me bimë dhe lule. Bukuria e qytetit musliman është e kthyer për së brendmi e jo për së jashtmi. Shtëpitë muslimane tradicionale, qofshin ato të të pasurve apo të të varfërve nuk ndryshojnë aq shumë nga jashtë.

Ndaj, pabarazia e tepruar në syrin publik parandalohet. Bukuria e shtëpisë gjendet kryesisht brenda mureve të saj. Pikërisht brenda shtëpisë pasqyrohet gëzimi e kthjelltësia që shoqërojnë adhurimin e Allahut dhe shijimin e begative të Tija, veçanërisht lumturinë e lidhur me jetën familjare. Qyteti islam i ndërtuar tradicionalisht duhet konsideruar ndër arritjet e mëdha të artit islam.

Po kështu, shkatërrimi i tij gjatë shekullit të fundit është një ndër tragjeditë madhore, që kanë kapluar botën islame si rezultat i kolonizimit të saj nga Perëndimi që në shekujt XVIII e XIX, vijuar nga veprimet e qeverive të pavarura muslimane në emër, që ndjekin modele perëndimore të zhvillimit urban.

Duke iu kthyer arteve të tjera, është e rëndësishme të mbahet mend se në Islam nuk bëhet dallim ndërmjet arteve të bukura dhe zanateve ose arteve industriale, një ndarje kjo që ka lindur në Perëndim siç shihet në anglisht dhe në frëngjisht ku flitet për fine arts apo beaux arts.

Megjithëse këto terma tashmë janë përkthyer në arabisht, persisht, turqisht dhe gjuhët e tjera islame dhe janë futur në përdorim, ato nuk kanë precedent në historinë islame.

Në botën islame tradicionale, hierarkia e arteve nuk mbështetej mbi atë nëse ishin “të bukura”, “industriale” apo “të vogla”. Ajo bazohej mbi ndikimin e artit në shpirtin e qenies njerëzore.

Ja përse pas arteve të shenjta të kaligrafisë dhe arkitekturës, që lidhen drejtpërsëdrejti me Fjalën e Allahut, arti më i rëndësishëm është ai i veshjes, sepse asgjë nuk e ndikon shpirtin sa ajo që është më pranë trupit – pra rrobat që veshim, të cilat kurrsesi nuk janë periferike dhe pa rëndësi.

Gjatë shekujve, muslimanët, të mbështetur në mësimet e Sheri‘atit mbi kthjelltësinë, modestinë, modelet e drejtpërdrejta të Profetit dhe familjes së tij, nevojat klimaterike dhe gjeniun etnik zhvilluan një larmi veshjesh për meshkuj e femra.

Veshja e mashkullit ka qenë gjithmonë burrërore e patriarkale, kurse veshja e gruas shumë femërore dhe e butë. Veshja e mashkullit dhe ajo e femrës janë skicuar gjithmonë në mënyrë të tillë që të theksojnë fisnikërinë e formës dhe lëvizjet e trupit njerëzor si krijesë e Allahut dhe qenies njerëzore si khalife i Allahut mbi tokë e gjithashtu për të sjellë në pah bukurinë e mahnitshme të lëvizjeve në lutjet islame, të cilat në të vërtetë fshihen kur veshja tradicionale nuk vishet.

Karakteristikë e veshjes islame të mashkullit është turbani, për të cilin një hadith ka thënë se për sa kohë bashkësia islame të veshë turban ajo nuk do të devijojë. Kjo thënie është simbolike, duke vënë në dukje domethënien e turbanit, një nga veshjet më të bukura të kokës në botë. Përdorimi i turbanit, në një sens nënkupton mbajtjen e kokës drejt dhe i kujton njeriut funksionin e tij si mëkëmbës i Allahut mbi tokë.

Në veshjen tradicionale islame, qoftë ‘abajeh, xhelabijeh, shallvare apo forma të tjera është e vështirë të jesh agnostik ose ateist, sepse rroba të tilla sjellin në pah funksionin shpirtëror të njeriut si përfaqësuesi i Allahut mbi tokë.

Humbja e veshjes islame, ashtu si humbja e arkitekturës dhe strukturës urbane tradicionale islame përbën një katastrofë madhore për qytetërimin integral dhe gjithëpërfshirës të Islamit, brenda të cilit muslimanët kanë jetuar dhe gjalluar që nga fillimi i historisë islame.

Pas veshjes, gjëratt që e ndikojnë më intimisht shpirtin e njeriut janë objektet e përditshme dhe sendet e përdorimit jetik si qilimi mbi të cilin ulet, sofrabesi ku shtrohet ushqimi, enët me të cilat merret ushqimi, brrokja për pije etj.

Qytetërimi islam u ka kushtuar vëmendje të madhe këtyre objekteve të ashtuquajtura minore, të cilat në të vërtetë kanë shumë më tepër ndikim mbi njeriun sesa pikturat në muzeume, që mund të vizitohen një apo dy herë në vit ose më e shumta një herë në javë, të dielave.

Ja përse objekte të tilla përbëjnë një kategori madhore të artit islam. Të mos harrojmë domethënien e qilimit, jo vetëm atij persian që ka mbetur edhe sot ndoshta forma më e bukur dhe më e pasur e të gjitha tapeteve në botë, por edhe qilimat anadollianë, afganë, berberë dhe të tjerë të botës islame, që mbeten kryeveprat e endjes së qilimave në glob. Le të kujtojmë gjithashtu objekte si qelqi i mrekullueshëm i bërë në Siri, batik-et e botës malejziane, punimet me tunxh të Egjiptit memluk, apo punimet në dru të nënkontinentit indian dhe të Afrikës së Veriut, te çdonjëri nga të cilët mund të gjenden kulme të artit islam në zhanrin e veçantë në fjalë.

Çështje të tilla artistike kanë luajtur rol shumë të rëndësishëm në krijimin e mjedisit islam të bukurisë, kthjelltësisë dhe paqes, në të cilin muslimanët kanë jetuar e gjalluar.

Sigurisht, miniaturat më të mira persiane dhe pas tyre mogulet e turket, që u ndikuan nga persianet përbëjnë kryevepra të artit dhe pasqyrojnë kulmin e artit të pikturës në botën islame. Këto miniatura, sidomos ato të periudhave timuride dhe safavide, në të vërtetë janë çmuar universalisht si kryevepra të mrekullueshme artistike. Miniaturat persiane arritën përsosje të mahnitshme nga këndvështrimi i ekzekutimit të detajeve, ndërthurjes së ngjyrave dhe trajtimit të tyre shpirtëror e jonatyralist të figurave dhe formave. Por duhet mbajtur mend se miniatura ka qenë përherë e lidhur me artin e librit dhe u quajt miniaturë sepse nuk ishte kurrë e madhe në përmasa.

Ndjeshmëria islame, edhe pse nuk i ndaloi figurat, përveç atyre të lidhura me Allahun dhe Profetin ishte e dhënë shumë më tepër pas formave arabeske gjeometrike dhe abstrakte dhe nuk e vendosi artin figurativ në qendër të interesimit të saj artistik.

Prandaj, ndërkohë që miniaturat hyjnë në lavditë e trashëgimisë artistike të Islamit, ato s’janë aq qendrore për të sa artet e kaligrafisë, arkitekturës dhe skicimit urban. Kur’anët memlukë dhe timuridë përfaqësojnë në njëfarë kuptimi kulmimin e arteve pamore, në krahasim me të cilat edhe pikturat më të mëdha si ato të Bihzadit kanë domethënie më të vogël fetare e shpirtërore.

NDIKIMI I ARTIT ISLAM

Tradita artistike e Islamit ka lënë ndikim të madh jo vetëm brenda botës islame, por edhe mbi qytetërimet që e rrethojnë. Në Lindje, ndërkohë që arti islam u ndikua deri në njëfarë mase nga kinezi, siç mund të shihet në pikturat persiane të miniaturës, ai gjithashtu ndikoi shumë lloje të artit kinez, që nga vazot deri te qilimat.

Po kështu brenda Indisë, pati një ndërthurje në vende të caktuara si Fatehpur Sikri ndërmjet artit islam dhe atij hindu, ndërkohë që vetë arti islam krijoi disa prej kryeveprave të tija më të mëdha në tokën indiane, si Taxh Mahalli.

Sa i përket perëndimit, aspektet e ndryshme të artit islam, nga poezia e muzika tek arkitektura lanë gjurmë të thella në shumë tipare të artit mesjetar evropian, me shtrirje që nga harqet në arkitekturë te ndriçimi i dorëshkrimeve latine dhe hebreje të shekujve XIII e XIV.

Sa i përket specifikisht artit çifut, jo vetëm në Spanjë por edhe në vise të tilla si Marok, Jemen, Persi dhe Egjipt, ai mbeti i lidhur ngusht me artin islam.

Harqet dhe zbukurimet e brendshme të sinagogës së Kordovës dhe Toledos pasqyrojnë edhe sot e kësaj dite marrëdhënien e ngushtë ndërmjet artit dekorativ dhe ornamental të sinagogës dhe atij të xhamisë.

Për më tepër hedhja dritë mbi dorëshkrimet hebreje, qoftë nga Persia apo Spanja pasqyrojnë afrinë e botës artistike në të cilën jetonin çifutët me atë të muslimanëve, me të cilët ata bashkëpunonin shpesh nga afër gjatë shekujve, në fusha të ndryshme artistike, përfshi muzikën.

DY FJALË PËR MUZIKËN

Së fundi, para mbylljes së këtij diskutimi, duhet thënë diçka edhe për muzikën.

Ka ‘ulema’ që e kanë konsideruar muzikën të ndaluar (haram), ndërsa të tjerë e kanë parë të lejuar për ata, të cilëve ajo nuk ua ndez pasionet.

Sidoqoftë, kësaj çështjeje nuk i është dhënë kurrë përgjigje kategorike nga juristët në historinë islame, ndërkohë që muzika u zhvillua gjerësisht në viset e ndryshme të Islamit, shumë prej saj në mënyrë të kulluar fetare e shpirtërore.

Ekziston sigurisht muzika ushtarake dhe ajo e kënduar nga fshatarët në periudhë korrjesh etj, me natyrë më tepër folklorike.

Por ekzistojnë gjithashtu traditat klasike të muzikës, nga të cilat më madhoret në qytetërimin islam janë arabja, persiania, turkja dhe ajo muslimane e Indisë së Veriut, që është bërë e njohur si muzikë indiane por shumica e ekzekutuesve të së cilës deri sot e kësaj dite kanë emra islamë. Këto shkolla të muzikës e pasqyrojnë në masë të madhe aspektin brendësues të këtij arti në botën islame.

Ato nuk janë arte që përdoren për qëllime shoqërore, si muzika e kërcimit që dëgjohet në Perëndim. Përkundrazi, ato zakonisht lidhen me poezinë mistike dhe gjendjet soditëse fetare e shpirtërore. Kjo muzikë u zhvillua ndër shekuj kryesisht nga mistikët islamë, prej sufive të tillë si Xhelal ed-Din Rumiu dhe Amir Khosrovi. Kësisoj, muzika tradicionale u lidh ngusht me letërsinë, sidomos poezinë, duke krijuar një mjet të përkryer për madhërimin e Allahut dhe një ndihmës të fuqishëm për kujtimin e Tij.

Sigurisht, siç u përmend më parë, arti i epërm që ka të bëjë me tingullin dhe i cili përbën “muzikën” supreme në Islam (megjithëse fjala muzikë nuk përdoret kurrë për të) është këndimi i Kur’anit Fisnik.

Këndimi i Kur’anit është në një kuptim përvoja protomuzikore e shpirtit të muslimanit dhe burimi i etosit të shkollave klasike të muzikës që janë zhvilluar ndër shekuj, ashtu sikurse teksti i tij është burimi i letërsive së popujve islamë.

Po kështu, Kur’ani i përmban në mënyrë të hollë parimet dhe përbën origjinën e shpirtit të arteve pamore të Islamit, qoftë kaligrafisë, e cila burimisht lidhej drejtpërsëdrejti me tekstin e Kur’anit, apo arkitekturës, që krijon hapësira ku muslimani dëgjon përgjatë tërë jetës bukurinë qiellore të Fjalës së Allahut, e cila jehon nga mihrab-i nëpër hapësirat e xhamisë dhe nga minarja nëpër hapësirat e mjedisit urban islam.

Orientalizmi dhe shqiptarët

09/04/2012 Lini një koment

Mexhid YVEJSI

ORIENTALIZMI DHE SHQIPTARËT

Mexhid Yvejsi

Filozofia dhe tradita judeo-kristiane thuhet se janë në themelet e kulturës dhe të qytetërimit perëndimor. Por, njohja filozofike nuk është njohje shkencore. Filozofia nuk merret me “çka dini”, por “si mendoni”. Qëllimi i filozofisë është të konceptojë pyetjet e duhura dhe jo të gjejë përgjigjet e sakta. Këtu termi “filozofi” ka kuptimin “të duash mençurinë”. Një nga pyetjet e duhura është: A e deshtën mençurinë ata të mençur që u muarrën me Orientalizëm? Pyetjet nuk vdesin, thoshte Pablo Neruda.
Në Fjalorin e Gjuhës së Sotme Shqipe, botim i Rilindjes, Prishtinë, 1981, që ka 2273 faqe, që është ribotuar sipas botimit të Akademisë së Shkencave të Shqipërisë dhe Institutit të Gjuhësisë dhe Letërsisë, Tiranë, 1980, nuk ndodhet fjala: Orientalizëm! Fjala orientalizëm nuk ndodhët as në Fjalorin e Shqipës së Sotme, që ka 1584 faqe, që është Fjalori më i ri, që është i ripunuar dhe i plotësuar nga Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Tiranë, 2002. Termi apo fjala Orientalizëm nuk gjendët as në Fjalorin Enciklopedik, botuar në Tiranë, 2002.
Atëherë, çfarë kuptimi ka fjala ose termi Orientalizëm ose Orientalist? Termi Orientalizëm rrjedh nga fjala latine Oriens, që ka kuptimin: lindja e diellit ose shkurt Lindje. Prej fjalës Oriens (Lindje) u formue fjala Orient, prej së cilës u formue termi Orientalizëm, Orientalist. Ky term i formuar në Perëndim, nga njerëz të mençur, kinse për t’i njohur popujt e Lindjes, në të vërtetë për t’i sunduar, për t’i shfrytëzuar, për t’i tjetërsuar…
Orientalizmi është njohuria që merret me studimin e shoqërive dhe kulturave të Lindjes, Lindjes së Afërme dhe të Largët. Gjithashtu, mund të paraqitet edhe si përshkrim i aspekteve të ndryshme të kulturës së Lindjes nga dijetarë të Perëndimit, qofshin ata shkrimtarë, piktorë, dizajnerë etj.
Pra, çdo njeri që mëson, studion, shkruan, hulumton rreth Orientit, qoftë ai antropolog, sociolog, historian apo filolog quhet orientalist. Orientalistët e Perëndimit, qofshin ata të krishterë ose laikë, gjatë kohës së Imperializmit Europian, shekujt tetëmbëdhjetë dhe nëntëmbëdhjetë, kurrë nuk e njohën të vërtetën Islame. Një nga simtomet e kësaj injorance është fakti se All-llahu për ta është një hyjni te myslimanët, jo Krijues, Zot, të Cilin e besojnë hebrenjtë dhe të krishterët! Orientalistët perëndimor, befasohen, shqetësohen, kur dëgjojnë se All-llah do të thotë Zot, Perëndi. Arabët e besimit të Krishter nuk njohin ndonjë emër tjetër, përveçse All-llah. As këtë nuk duan ta kuptojnë orientalistët…! Kjo injorancë ndonëse është zbehur në shekullin e fundit, por kanë vazhduar paragjykimet ndaj popujve myslimanë, siç jemi edhe ne, shumica e shqiptarëve.
Kur shumica e shqiptarëve u islamizuan, në veçanti në Kosovë, atëherë shpëtuan. Shpëtuan sepse nuk u sllavizuan, nuk u asimiluan, nuk u faruam…As këtë disa nuk duan t’a pranojnë, nuk duan t’a pranojnë sepse paragjykojnë…
Për t’u mos u zgjatur më shumë, qe një nga shembujt e fundit të këtyre paragjykimeve:
Fjala e tre klerikëve antimysliman në Komitetin e Kongresit Amerikan

Klerikët, në vend se të bëhen bartës të së vërtetës, jo rrallë, bëhen mbrojtës të vetvetës!
Në vitin e kaluar, maj, 2005, tre klerikë të lartë të Kishës Katolike në Kosovë, mbajtën nga një fjalë, kumtesë, si me qenë orientalistë, në Komitetin e Kongresit Amerikan, ku, ndër të tjera, thanë:

1. Imzot Mark Sopi, Ipeshkv i Kishësh Katolike në Kosovës, tha: “Të nderuar zotërinj kongresmenë! Shqiptarët katolikë të Kosovës e pranuan krishterimin prej Shën Palit dhe nxënësve të tij. Katolikë kanë qenë edhe myslimanët e Kosovës, por gjatë sundimit otoman-turk me kohë zgjatje prej pesë shekujsh, gradualisht kaluan në islam. Shumë prej tyre sot kanë nostalgji për fenë e të parëve, krishterimin, dhe nuk është një çështje e vështirë prapë të kthehen në të, sepse sot kemi këso raste të tilla të konvertimit dhe ky fenomen po rritet dita-ditës. Duhet t’u ndihmohet në këtë ndërgjegjësim fetar…”

2. Dr. Don Lush Gjergji, Famulltar dhe Vikar Gjeneral i Kishës Katolike, Kosovë, ndër të tjera, tha:
“Tek ne shqiptarët në Kosovë historikisht dhe aktualisht, kryesisht, kemi dy fe, krishterimin dhe islamizmin. Krishtërimi ndër shqiptarë, për rrethana më tepër politike, shoqërore dhe kulturore, se sa fetare, u nda në dy kisha motra, Kisha katolike dhe Kisha ortodokse, tani ka edhe disa bashkësi protestante. Islamizmi po ashtu ka dy degë apo drejtime: myslimane dhe bektashiane. Sot, çdo shqiptar për ta kuptuar vetveten, historinë, traditën, kulturën, gjuhën, letërsinë e vjetër, por edhe atë evropiane dhe botërore, doemos takohet me faktin e krishterë. Kjo na bën “të dalluar” për mirë nga të tjerët, që edhe vëllezërit tanë të islamizuar, së bashku me ne, të jemi prokristianë, proevropianë, proamerikanë, sepse gjeografikisht, historikisht, kulturalisht, me shekuj edhe fetarisht jemi të krishterë…”

3. Dr. Don Shan Zefi, Kancelar Ipeshkvnor e Kryetar i Gjyqit Kishtar, ndër të tjera, tha:
“Me invazionin e pushtimit turk të provincave shqiptare në shek.XV, popullata e krishterë (katolike) pësoi tragjedinë më të errët në historinë e saj fetare e kombëtare, që ka lënë pasoja të thella apo labile për krishterim: imponimin e islamizimit të dhunshëm…Dhe së fundi mund të thuhet se Kisha Katolike te shqiptarët në Kosovë e kishte vazhdimësinë e saj historike, ndërsa Kisha Ortodokse Serbe dhunshëm vendoset nga Serbia në Kosovë, pikërisht siç nguliten më vonë edhe turqit me xhamitë e tyre, që së bashku me serbët, rrënuan e përvetësuan kishat e hershme shqiptare…”
Kjo ishte një pasqyrë e shkurtër e tri kumtesave, të tre klerikëve më të lartë të Kishës Katolike në Kosovë, mbajtur në Komitetin e Kongresit Amerikan.
Kumtesat e këtyre zotërinjve të nderuar, të botuara në gazetën “Bota Sot”, me 30 maj 2005, faqe: 5, 8, dhe me 1 qershor 2005, faqe: 8, ndonëse kundërthënëse ndërvete, ato kanë të përbashkët frymën e orientalistëve perëndimor, sepse kanë “mision civilizues”, evrocentrik, ungjillzues, kolonizues, shfytëzues, mashtrues…
Kumtesat e tyre, rreth islamizimit të shqiptarëve, jo vetëm që s’kanë argumente shkencore, por ato janë në kundërshtim me doktrinën kishtare dhe me vetë Papën e ndjerë, Gjon Palin e Dytë, i cili në librin “Të kapërcehet pragu i shpresës”, ndër të tjera, tha: ”Fetaria e myslimanëve meriton nderim…”
Kumtesat e tyre merren me të kaluarën… Kjo është në kundërshtim me këshillat e Papës, i cili, në librin e lartëpërmendur, tha:”Këshilloj të gjithë që të harrojnë të kaluarën dhe të arrijmë mirëkuptimin e ndërsjelltë…”. Klerikët e nderuar katolikë, në kumtesat e tyre, krenohen, mburren me vetveten…Kjo mburrje, kjo krenari, është në kundërshtim me Biblën, e cila urdhëron e thotë:
“Kush mburret le të mburret në Zotin” (Bibla,1Korintianëve1,31)
“Vërtet, kushdo që e lartëson veten, do të përvujtnohet e kush e përvujtnon vetveten, do të lartësohet” (Bibla, Lluka,14,11)
Pse i shkruam këto? Këto i shkruem që të marrin mësim!
“Kush merr mësim në Fjalën e Zotit prej ndokujt, le ta bëj mësuesin e vet pjestar në të gjitha të mirat e veta. Mos u gënjeni: Zoti nuk lejon të vihet në lojë! Çka kush mbjell, atë edhe do të korrë!” (Bibla, Galatasëve 6, 7)
Gjendja fetare e kombëtare e shqiptarëve është kjo që është. Popujt, kombet, e kanë fatin ashtu siç e meritojnë…! Duke u mburrur me të kaluarën, duke u lavdëruar vazhdimisht me meritat e paraardhësve ndër shekuj, në këtë mënyrë, ne po dëshmojmë para vetes e të tjerëve se vetë jemi të pa vlerë. E kuptoj dëshirën tuaj që e keni, që shqiptarët myslimanë të kthehën në katolikë. Ju, gjithashtu, duhet ta kuptoni dëshirën e shqiptarëve myslimanë, me qenë ata që janë, ose siç tha Papa Gjon Pali i Dytë, fetaria e myslimanëve meriton nderim.
Pra, kur nuk e keni gjendjën fetare që e doni, duhet të duani atë që e keni. Ju e keni fenë tuaj, ne e kemi fenë tonë. Atdheun e kemi të përbashkët, por, siç thoshte Xhuzepe Mazzini, Atdheu nuk është hapësirë tokësore, është ideja që lartësohet mbi të. Mbi të e mbi të gjitha, Zotin e kemi të përbashkët. Ai është Krijues. Krijues i Harmonisë, Burim i Dashurisë. Me dashuri, në harmoni, e kuptojmë zemrën e njëri-tjetrit, të tjerëve, që të shërbejmë, jo të urrejmë. “Nuk duhet të trembëmi nga e vërteta e vetes sonë.”

Sulltan Abdulhamidi i I-rë

19/03/2012 Lini një koment

SULLTAN ABDYLHAMITI I I-rë

Sulltan Abdylhamiti i I-rë sundoi plot 27 vjet pra nga viti 1774 deri në vitin 1789.

Sulltan Abdulhamidi I

Abdylhamiti i I-rë ishte gjithashtu djali i Ahmetit të III-të dhe djali i tij i dytë që u bë sulltan pas Mustafait të III-të. E ëma e tij ishte Rabia Shermi Sulltanija dhe ajo e pati lindur atë në 20 mars të vitit 1725. Kur të atin ja zbresin nga froni, Abdylhamiti i I-rë ishte 5 vjeç dhe pas kësaj deri sa hipi në fron pra në vitin 1774, ai për 44 vjet të jetës së tij i kaloi i izoluar në sarajet e Topkapisë. Kur vdes vëllai i vet, Mustafai i III-të, në fillim kandidat tregojnë djalin e tij Selimin, por oborrtarët e shtetit duke zbatuar rregullin për hipjen në fron të mashkullit më të moshuar, më 21 janar të vitit 1774, e shpallin Abdylhamitin e I-rë sulltan. Duke qenë se lufta midis osmanllinjëve dhe Rusisë vazhdonte që nga fillimi i vitit 1768, ushtria gjendej në front, dhe në Stamboll po vuanin për ushqime. Për këtë arsye culusi (shpërblimi) nuk shpërndahet. Pas kësaj bëhet si rregull që sulltanët osmanë nuk shpërndajnë më këtë shpërblim. Por ceremonia e hipjes në fron të sulltanit me vendosjen e shpatës në brez vazhdoi akoma.

Abdulhamiti i I-rë ishte shtatgjatë, fytyrëgjatë dhe ezmer. Duke qenë se ai ndenji për një kohë të gjatë shumë i izoluar, nuk kishte eksperiencë për të zgjidhur problemet shtetërore. Por megjithatë duke qenë se ai kalon një hemorragji cerebrale dhe vdes në kohën që kryeministri po i lexonte lajmin se si ra kalaja e Ozyt (Özüt) dhe Ukraina, dhe si e therën me shpatë popullin mysliman, kjo tregon se sa i përgjegjshëm dhe patriot që ishte Ai. Gjithashtu për të thonë se ishte i sjellshëm, mëshirues dhe që i pranonte risitë.

Problemi i parë me të cilin u ndesh Abdylhamiti i I-rë sapo hipën në fron ishte dhënia fund luftës me Rusinë, duke nënshkruar një marrëveshje me të. Kjo marrëveshje me Rusinë njihet me emrin “Marrëveshja e Kyçyk Kajnarxhas” (Küçük Kaynarca) “Kajnarxha e vogël” dhe u nënshkrua në 21 korrik të vitit 1774. Me këtë marrëveshje, Shteti Osman humbet shumë toka në veri, me në krye Azakun.

Hani i Krimesë duke ju larguar vartësisë nga Shteti Osman, bëhet një shtet i pavarur. Kurse rusët fitojnë cilësinë e mbrojtësve të krishterëve që ishin me nënshtetësi osmane. U pranua që anijet ruse të kalojnë nëpër Ngushticat për të bërë tregti. Koncesionet që i njiheshin Anglisë dhe Francës ju njohën edhe Rusisë. Kjo marrëveshje do të njihet nga historianët e mëvonshëm si fillimi i rënies së Shtetit Osman. Kryeministri Muhsin Zade Damat Mehmet Pashai që e nënshkroi këtë marrëveshje e ndjeu veten shumë keq dhe vdiq tek kthehej në Stamboll. Me këtë marrëveshje u kuptua se në Evropë kishte ushtri më të fuqishme se në Shtetin Osman. Një tjetër fund i rëndësishëm ishte Hanllëku (dinastia) e Krimesë, që u shpall i pavarur por pas 8 vjetësh, në vitin 1783 pushtohet nga rusët duke ja aneksuar tokat Rusisë. Kështu midis Shtetit Osman dhe Rusisë mbeti si kufi Deti i ZI dhe jo një shtet tampon në mes.

Pas nënshkrimit të marrëveshjes së Kajnarxhas së Vogël, Shteti Osman fillon e merret me shtypjen e disa kryengritjeve që kishin filluar në vend. Ai dërgon flotën në Siri, Egjipt dhe More dhe i shtyp kryengritjet. Edhe në Anadoll shtypen leventët. Me termin levend, quheshin ushtarët që ishin me detyrë pranë prefektëve dhe pasha-ve në Anadoll. Kur vdiste prefekti ose pashai, largohej nga detyra, ata mbeteshin pa punë dhe për këtë arsye bashkoheshin me grupet rebele. Në shekullin e 17-të dhe 18-të, lëvizjet e leventëve ishin shtuar, kështu që Abdylhamiti i I-rë dërgon ushtrinë kundër tyre dhe i asgjëson ata (17775-1776). Në Arabi, emiri i Nexhidit, Abdylaziz bin suud, shpall sovranitetin me Arabinë Qendrore. Kurse me Iranin zhvillohet përsëri një luftë 4 vjeçare. Në fillim osmanët humbasin Basrën, por në fund të luftës ata e marrin përsëri.

Në periudhën e Abdylhamitit të I-rë, luftrat më të rëndësishme zhvillohen me perëndimin dhe veriun e Ballkanit. Kurse lufta me rusët në veri kishte si qëllim marrjen e krimesë nga rusët. Kështu që në lidhje me luftën që do të fillojë për këtë arsye, në vitin 1778, ndërhyjnë francezët dhe lufta parandalohet duke u nënshkruar marrëveshja e Ajnallë Konakut (një saraj në Bririn e Artë në Stamboll). Por me këtë marrëveshje rusët përfitojnë më tepër toka se ajo që i siguronte marrëveshja e Kajnarxhas së vogël. Ata marrin jo vetëm Krimenë por e rrisin edhe ndikimin e tyre në tërë Ballkanin. Në shkëmbim ata pranojnë autoritetin e Shtetit Osman në Kaukaz. Në Krime ata vendosin një udhëheqje pro tyre dhe nuk mjaftohen me kaq por Princi Potemkim në vitin 1783 e pushton tërë Krimenë dhe ja bashkon tokat Rusisë. Kështu në Krime merr fund ekzistenca e Shtetit të Tatarëve të cilët ishin turq. 1.5 milion turq që vinin nga Soji i Xhengiz Hanit bien nën mëshirën e rusëve. Kurse 30 mijë vetë që përbënin elitën dhe që i rezistuan rusëve, ekzekutohen nga Potemkini. Të tjerët i largojnë nga Krimea dhe ua marrin tokat. Shumë prej turqve tatar emigrojnë nëpër Ballkan, Anadoll dhe Stamboll. Gjatë rrugës shumë prej tyre vdesin nga sëmundjet epidemike. Kështu që popullsia e Krimesë zvogëlohet 30%. Shteti Osman me datën 8 janar të vitit 1784, pranon si kufi me shtetin rus lumin Kuban, dhe e njeh këtë kufi pasi merr si kundrapeshë tërë Kaukazin e Veriut.

Kurse në vitin 1787 Caresha Katerina, vjen në Krime me 60 mijë ushtarë. Princi Potemkin, pavarësisht se kishte pranë Perandorin e Austrisë, Josefin e II-të, pret careshën duke i organizuar një kalim nën “Harkun e artë të triumfit” mbi të cilin shkruhej “Rruga për në Bizant” që tregonte për nga rruga për në Stamboll. Kjo nënkuptonte që rusët donin të merrnin Stambollin dhe të themelonin përsëri Perandorinë Bizante. Por kur Osmanët e mësojnë këtë gjë në vitin 1787 i shpallin luftë edhe Austrisë edhe Rusisë.

Shteti Osman pas marrëveshjes së Beogradit të vitit 1739, kishte 49 vjet që nuk luftonte me Austrinë. Mirëpo kur në luftërat e viteve 1768-1774 osmanët munden nga rusët, Perandori i Austrisë, Jesefi i II-të mendon se do të mundte shumë lehtë osmanlinjtë. Kështu ushtria osmane përballet në 21 shtator të vitit 1788 me ushtrinë Austriake në Sebesh në veri të Erdelit. Ushtria turke i jep një goditje të rëndë Austriakëve duke i marrë 80 topa dhe 50 mijë robër. Pas kësaj fitoreje Sulltan Abdylhamitit të I-rë i jepet titulli Gazi. Kjo fitore bëri që Beogradi dhe rrethinat e tij të qëndrojnë në duart e osmanllinjëve edhe për një shekull tjetër.

Mirëpo i njëjti sukses nuk u arrit në veri në frontin me Rusinë. Princi i Rusisë Potemkin me 80 mijë ushtarë sulmon Kalanë Ozyt dhe Odesë dhe i merr ato. Më pas ai merr Hotinin. Sulltan Abdylhamiti i I-rë që mëson këto lajme të këqija, paralizohet dhe më 7 prill të vitit 1789 ndërron jetë. Kur ai vdes, ishte 64 veç. Ai njihet si sulltani që jetoi më shumë pas Sulltan Kanuniut. Edhe dinastia osmane që vazhdoi deri sa u shemb Perandoria Osmane e ka origjinën nga Sulltan Abdylhamiti i I-rë. Para se të vdiste, Sulltan Abdylhamiti i I-rë u përpoq të ristrukturojë ushtrinë. Ai zgjeron Akademinë Luftarake të Marinë që ishte themeluar në vitin 1773. Në vitin 1776 hap shkollën e inxhinierisë së kandierit detar. Ndërsa në vitin 1784 ai hapi shkollën e Istikhamit ( që përbënte departamentin teknik që administronte punimet e ndërtimeve ushtarake). Këtu jepte mësim specialisti francez La Fayette. Kurse në shkollën e matematikës në Haliç, jepnin mësim Baroni de Tott, myslimani me origjinë angleze Kampel Mustafa dhe mësues të tjerë të huaj. Shtypshkronja shtetërore e themeluar nga Ibrahim Myteferika vihet përsëri në funksionim.

Nga periudha e Abdylhamitit të I-rë deri në ditët tona ka ardhur imarathanja (shtëpia e mirëpritjes ku kishte mensë edhe për të pastrehët) e ndërtuar në lagjen Sirkexhi. Kësaj godine ju shtua edhe një shkollë fëmijësh, një medrese dhe një librari. Librat e kësaj librarie sot ruhen në bibliotekën e Sylejmanijes. Kurse medreseja shërben si Bursa e Letrave me Vlerë dhe Pasurive të Patundshme në qytetin e Stambollit.

Marrë nga faqja TRT-Shqip.

Letërsia

05/03/2012 Lini një koment

Fethullah GÜLEN

LETËRSIA

Fethullah Gülen

Letërsia është konstrukti shpirtëror, bota ideore dhe gjuha e maturuar e jetës kulturore të një kombi. Individët që nuk ndajnë mes tyre të njëjtin konstruksion shpirtëror, të njëjtin sistem të menduari dhe të njëjtën jetë kulturore, edhe pse mund të jenë pjesëtarë të një kombi, e kanë të pamundur ta kuptojnë njëri-tjetrin.

***

Fjala është nga mjetet më të rëndësishme në bartjen e ideve nga një tru në një tjetër, nga një shpirt në një shpirt tjetër. I zoti i fjalës, i cili mundet ta përdorë me sukses këtë mjet, gjen shumë shpejt përfaqësues turma-turma për idetë që tharmoi nëpër shpirtra dhe arrin pavdekësinë me idetë e tij. Kurse ata që s’e zotërojnë një mundësi të tillë, fshihen, ikin e mbarojnë së bashku me dhimbjet ideore që hoqën një jetë të tërë…

***

Çdo lloj letërsie është, me të veçantën e materialit që përdor dhe me të veçantat e formësimit të qëllimit, një rrugë tregimi më vete dhe një gjuhë e posaçme për atë lloj. Edhe nëse nga ajo gjuhë çdokush mundet të kuptojë ca gjëra, janë vetëm poetët dhe prozatorët ata që e përdorin atë gjuhë me kuptimin e saj të vërtetë e që flasin me të.

***

Ashtu siç e kuptojnë arin dhe argjendin sarrafët e argjendarisë, ashtu edhe perlën e gjuhës, sarrafët e fjalës e kuptojnë. Kafshët e fusin në gojë dhe e përtypin lulen e rënë për tokë ose meqë nuk e njohin vlerën, e shkelin dhe kalojnë, kurse njerëzit i marrin erë dhe e venë në gjoks.

***

Idetë e larta dhe konceptet e larta duhet që pa tjetër të tregohen me një stil të lartë që do të zërë vend në mendjet, do të zgjojë emocion në zemrat dhe do të gjejë pranim në shpirtrat, ndryshe, ca llafollogë, duke parë kah rroba e grisur dhe e shqyer në shpinë të kuptimit, mund t’i shohin si të pavlera perlat brenda tij.

***

Po të mos ish letërsia, as urtësia do të mund ta merrte atë vendin e saj të bujshëm, as filozofia do të mund t’i arrinte këto ditë, as dhe ligjërata do të mund ta jepte atë që pritej prej saj. Ndërkaq, nuk duhet harruar se si urtësia, si filozofia, ashtu edhe ligjërata kanë shtruar para letërsisë si një kapital të pasosur pasurinë e tyre të fushave të veta dhe i kanë përftuar asaj pavdekësi.

***

Poetët dhe prozatorët i përngjajnë një fyelltari që u jep tingëllim bukurive që sheh dhe ndjen në botët e jashtme e të brendshme (objektive e subjektive). Nëpërmjet tyre rrokin njerëzit kuptimin dhe natyrën e tingujve që lartësohen nga ky kor polifonik, ndryshe, personat që s’dinë gjë për flakët që, të ardhura me rrugën e ndjenjave, ua kanë përfshirë shpirtrat, e kanë të pamundur t’i kuptojnë si fyellin, ashtu dhe klithmën e lartësuar prej fyellit…

***

Krejt ashtu si të gjitha llojet e tjera të artit, edhe fenomeni “letërsi” arrin pavdekësinë me anë të parandjenjës, njësimit me materien, qenies gjendje tejqëllimi e kohe, me anë të cilësisë ose përmasave të tij. Prandaj është shumë e rëndësishme që artisti, duke i kapërcyer të gjitha ç’sheh dhe ndjen, t’i përgatisë ndjesitë për t’u hapur ndaj frymërave që vijnë prej botëve përtej…

***

Çdo fjalë poetike dhe prozaike me qëllim shprehjeje, që do të përdoret, duhet t’i bëhet kuti margaritarit të mendimit, nuk duhet të zërë vendin e tij dhe nuk duhet t’i bëjë hije atij. Edhe sikur të jetë prej krizoliti kjo kuti, fjala e humb ndikimin dhe fuqinë e ndjeshmërisë në atë masë që t’u bëjë hije përmbajtjes, qëllimit dhe synimit, për rrjedhojë, një fjalë e tillë nuk ka mundësi për të qenë jetëgjatë…

***

Krahas të qenit mjet shprehjeje e një mendimi dhe e një kuptimi, gjuha ka lidhje të ngushta edhe me artin, bukurinë dhe çështjet e edukatës dhe ndoshta fjala “letërsi”, shprehja e këtij aspekti të saj është.[1]

***

Elementi bazë në letërsi është kuptimi. Nisur nga kjo, është e rëndësishme që shprehja të jetë e shkurtër, por e pasur dhe e dendur. Edhe nëse disa njerëz kanë dashur ta parashtrojnë këtë veçanti me figura letrare të përdorura nga të vjetrit në shprehje, si krahasim dhe similitudë, metaforë, insinuatë, aluzion, kalambur, anaforë,[2] për mua, fjala më e thellë duhet kërkuar në shpirtrat e ndjeshëm që entuziazmohen me anë të frymëzimit, në imagjinatat e gjera që dinë ta përfshijnë qenien e ta shtresojnë në ndiesi, në mendjet besimtare dhe konstruktive që kanë arritur t’i lexojnë këtë botë dhe amshimin së bashku, si një të tërë, si dy fytyrat e një të vërtete të vetme.

***

Ashtu siç ndodhen mbi tokë qytetërime dhe kultura të ndryshme, është e natyrshme të ndodhen edhe lloje të ndryshme letërsie. Ndërkaq, letërsia, me ndjenjën e së bukurës në shpirt, me dashurinë për të bukurën dhe me vijat dhe tingujt përkatës të librit të natyrës, është, brenda shumëfytyrësisë, një e tërë e vetme dhe natyrisht e gjithëbotshme.

***

Nëse letërsia e Divanit, e zhvilluar dhe e përsosur në fidanishten e një kulture dhe qytetërimi të veçantë, shihet nga një pjesë njerëzish e rëndë, e stërholluar dhe e pakuptimtë, shkaqet e një opinioni të tillë duhet t’i kërkojmë në ngushticën e horizontit tonë. Ju lutem, letërsinë e tharmuar nën rrezet qiellore të Librit dhe Sunnetit,[3] në ndiesitë emocionante të heronjve që kanë treguar vendosmërinë për ta bartur gjer në pafundësi dritën e ardhur prej botëve përtej si dhe në shpirtrat e lartë të ngritur kas me mendimin për ta trajtësuar botën përsëpari, këtë letërsi, pra, a është e mundur ta kuptojnë kufomat e pajetë të një periudhe të vdekur?[4]

***

Çdo e vërtetë shfaqet në fillim si një embrion në shpirtin e njeriut, ndihet, pastaj, me fjalë, me kalem, me çekiç, gjallërohet dhe kristalizohet dhe bëhen përpjekje për ta shprehur atë me pika dhe vija në çehren e një vepre arti ose si një vepër arti më vete. Kurse marrja nga një vepër e tillë e dimensioneve mbikohore e mbihapësinore, ka të bëjë krejtësisht me besimin dhe nivelet e dashurisë pasionante[5] në atë besim.

***

Disa herë, edhe mes njerëzve të një krahine e të një vendi, tensionimi letrar dhe shpërthimi letrar mund të jenë krejt të ndryshëm. Ky ndryshim i lidhur me fytyrën e jashtme të gjërave, buron prej ndryshimit në këndvështrimin e materies dhe dukurive si dhe prej pranimit ose mospranimit të besimit dhe shumë vlerave të tjera. Ashtu siç janë për atë që ndodhet në majë të malit, mërmërima të pakuptimta thirrjet e atij që ndodhet në fund të lumit, ashtu edhe për atë që ndodhet në fund të lumit, thirrjet e atij në majë të malit mund të merren si mërmërima që s’kanë kuptim.

***

Një vepër letrare e mirë ka lidhje të afërt me përsosmërinë e elementëve që e kanë formuar atë; edhe përsosmëria e elementëve ka lidhje të afërt me përsosmërinë e nënelementëve[6] që i përbëjnë ata. Atje ku embrioni (i një ndjenje) nuk është i shëndoshë, është e pamundur të formësohet një ndjenjë e pastër si dhe atje ku nuk gjendet një ndjenjë e pastër, është e pamundur të formësohen shprehje prej flake dhe vepra të gjalla si flakë që do të mbeteshin po ashtu të gjalla gjithmonë.

***

Ashtu si çdo artist, edhe shkrimtari, gjithmonë e kërkon veten në vijat, format dhe ngjyrat e të vërtetës së gjithësisë. Atë ditë që artisti e gjen atë që ka kërkuar dhe arrin ta shprehë me artin e vet, e thyen lapsin, e hedh furçën, e fluturon tutje çekiçin dhe, i shtangur nga habia dhe mahnitja, kapërcen vetveten. Prandaj edhe artistët më të mëdhenj duhen kërkuar mes robve të Zotit që s’pranojnë lirim, që jetojnë duke medituar dhe ndjerë.

[1] Në arabisht, edukatës i thonë “edeb”, kurse letërisë, “edebijat”. Duke patur parasysh këtë ngjashmëri dhe lidhje, shprehet autori si më sipër. Me të vërtetë, në arabisht, letërsia është edukatë; zotërimi i një të foluri të bukur, letrar e poetik është element dhe tregues edukate.
[2] Në origjinal (osmanisht): teşbih, istiâre, kinâye, telmih, cinas, iâde.
[3] Kur’ani dhe Tradita (tradita profetike e profetit Muhammed).
[4] Me shpalljen e reformave të përgjithshme, të quajtura “Tanzimat” më 1839, fillon në Turqi periudha e transformimeve me bazë mendësinë e mohimit të vlerave dhe përvojës vetiake dhe imitimit të Perëndimit, mendësi që vazhdon të veprojë ende. Nga dëmi i shkaktuar prej kësaj mendësie kanë marrë pjesën e vet edhe gjuha dhe letërsia turke.
[5] Në origjinal: aşk (ashk). Në letërsinë, filozofinë dhe estetikën turke dallohet dashuria e zakonshme, e cila shprehet me fjalën “sevgi”, nga dashuria pasionante që shprehet me fjalën “ashk”, e cila ka pasë hyrë edhe në letërsinë tonë popullore. Veçanërisht dashuria hyjnore, për të cilën bëhet fjalë në këtë ese, është shprehur gjithmonë me fjalën “ashk”.
[6] Në origjinal: cüz’ifert (osm.).

Arti islamik

15/02/2012 Lini një koment

Alba KEPI

ARTI ISLAMIK

Alba Kepi

“Zogj, kuaj mund të gjesh kudo, mjaft të shikosh përreth e të kopjosh. Kjo nuk kërkon njohuri. Po t’ju kërkoja të merrni katër rozeta e t’i ktheni në yje me tetë apo dhjetë cepa, njëri pas tjetrit pa lënë hapësirë e më pas me to të mbushni një mur të tërë? E pra kjo është art”. (artist anonim-Marok, Anonimiteti ishte nje rregull e pashkruar per artistin e dikurshem mysliman, per te kish rendesi vec puna e kryer e vlera e saj artistike.)

Gjithnjë e më në rritje është numri i artistëve të lindur në botën islamike, që me veprat e tyre mbushin sallat e ekspozitave apo muzetë më të suksesshëm në botë. Artistë të ardhur nga Turqia, Egjipti, Irani, Iraku, India, Pakistani, Libani etj. kanë tashmë një vend cilësisht të rëndësishëm në skenën artistike ndërkombëtare. Arti që ata përfaqësojnë është një imazh perfekt i identitetit të tyre kulturor sa të paimitueshëm aq dhe emocionues. Shprehja krijuese që ata mbartin është fryt i një trashëgimie kulturore e artistike të pashembullt në botë e që në kuadrin e përgjithshëm historik ka ngjallur e ngjall përherë një kuriozitet të madh.

Sot, në këtë epokë superteknologjike të shpjegosh se çfarë paraqet arti, nuk është aspak e lehtë, pasi kufijtë e tij përcaktohen nga shtrirja e gjerë konceptuale e praktike e aktivitetit njerëzor. Lindja e artit përcakton lindjen kulturore të njeriut e kthehet në një karakteristikë thelbësore të species humane. Arti është jeta, arti është pasqyra e një kulture, është vizioni i saj mbi botën, është refleksi i vlerave shpirtërore e morale, është domethënia që ajo i jep universit, jetës e raportit mes tyre. Një personifikim unik e direkt i këtij pohimi është padyshim arti i botës islamike.

Tri besimet më të mëdha fetare, Budizmi, Kristianizmi e Islamizmi me mjetet e tyre përpiqen të drejtojnë botën e njerëzit drejt Zotit. Por veç Islamizmi ka refuzuar përdorimin e artit për këtë qëllim. Ndryshe nga mendimi klasik, për Islamizmin njeriu nuk është masa e gjithçkaje e arti nuk mund të imitojë natyrën pasi do të ishte një tentativë e mallkuar për të kopjuar veprën e krijuar nga Zoti. Për këtë arsye artistët myslimanë shprehen me forma abstrakte e aluzive që transformojnë e pothuajse fshehin objektet reale.

Arti islamik përmbledh të gjitha manifestimet artistike të lindura gjatë civilizimit mysliman, një sistem shoqëror e politik i zhvilluar nën besimin fetar të themeluar nga profeti Muhamed a.s gjatë shek VII e.s. e i përhapur nga Arabia në Azi, në Afrikë, në Ballkan e në Gadishullin Iberik. Arti islamik lindi menjëherë pas pushtimeve islamike të Dinastisë Omejade (660-750 e.s) dhe shumë shpejt manifeston një bashkësi aspektesh që do të ruhen vazhdimisht ndër shekuj. Edhe pse parimet e këtij arti nuk patën rregulla të shkruara, ato zotëruan një karakter thellësisht musliman. Evolucioni historik i Islamizmit përmbledh një periudhë prej katërmbëdhjetë shekujsh e arti i kësaj bote arriti nivele të larta teknike, falë jo vetëm disiplinës së fortë që i qenë nënshtruar bashkësitë artizanale e manifakturat, por dhe fantazisë krijuese të artistëve. Duke pushtuar popuj të ndryshëm myslimanët patën në dispozicion traditat artistike e teknike të këtyre civilizimeve si p.sh. helenike e romano-bizantine të Sirisë, sasanide të Iranit e Mesopotamisë apo kristiane të Egjiptit me trashëgiminë e tyre të faraonëve. Qysh në origjinën e tij arti islamik kreu një proces selektiv që favorizojë më shumë disa motive e stile, shprehja estetike e të cilave duhej të kënaqte natyrën shpirtërore e fetare të besimit të tyre.

Në arkitekturën fetare arti islamik shpreh më së miri gjenialitetin e tij, duke integruar traditat artistike ekzistuese me stilet e mënyrat e reja krijuese. Shembuj perfekt të këtij integrimi qe Xhamia e Shkëmbit në Jeruzalem, ndërtuar gjatë 687-691 e.s., i pari monument i Islamizmit e më i rëndësishmi i botës myslimane. 150 vjet pas ardhjes së këtij besimi fetar, arti islamik kishte formuar gjuhën e estetikën e tij. Xhamia e Madhe e Kordobës (785 e.s.) në Andaluzi dhe Xhamia Ibn Tulun ( 879 e.s.) në Egjipt paraqesin fazat e një evolucioni provizor, por që në të vërtetë qenë kryevepra të jashtëzakonshme që evidentojnë rregullat e një estetike të veçantë. Për artistin mysliman rregullat doktrinale të estetikës islamike gjenden në thëniet e profetit Muhamed: “Zoti është i bukur, e do bukurinë”, “Zoti ka shkruar bukurinë në gjithçka”, “Puna është një formë adhurimi”.

Perfeksionimi i punës duke krijuar objekte të bukura e cilësore, në shërbim të një qëllimi qe një formë adhurimi e detyrimi fetar për çdo artist mysliman. Ata kërkonin vazhdimisht ide e teknika të reja të cilat mund të intensifikonin më tej magjinë e shkëlqimin e jetës së përjetshme e për ta bukuria e gëzimi qe një aksion konstant i brendshëm.

Për artistin mysliman qe një rastësi rregulla që i atribuonte atij emrin me punën e kryer e shpesh ai mbetej anonim. Ajo që kishte rëndësi, qe produkti i punës së tij, rezultati i arritur e jo personi që e kryente. Arti e arkitektura islamike shprehin tradicionalisht formën më të lartë drejt bukurisë. E kjo vjen nga Kurani, i cili mbështet mirësinë, të vërtetën e njohurinë si dhe emfatizonte artet e bukura (al-acmal al-hasana). Një shembull i rëndësisë që i jepej bukurisë qenë 99 cilësitë e shenjta të Zotit, që arabisht quhen “Emrat më të bukur të Zotit” (asma’ Allah al-husna). Qëllimi thelbësor i artit e arkitekturës islamike qe jo vetëm kryerja e funksioneve të tyre të nevojshme, por dhe shfaqja qarte e sensit të bukurisë.

Në debatet e shumta mbi artin islamik një vend kryesor zë piktura figurative. Pati një ekuivok të madh midis mjaft studiuesve të Orientit e të Perëndimit që besonin se arti figurativ në Islam qe i ndaluar apo qe i tolerueshëm vetëm tek myslimanët shiitë. Në Perëndim arti figurativ mysliman bëhet sinonim ekskluziv i miniaturave iraniane, për shkak të përhapjes së tyre. Në botën arabe ky art qe kultivuar në formë spektakolare e monumentale qysh në lindjen e Islamizmit siç mund ta shohim në mozaikët e Xhamisë së Shkëmbit në Jeruzalem e në Xhaminë e Madhe të Omejadëve në Damask. Arti figurativ në tërë aspektet e tij qe i pranishëm deri në shek. VII e.s. dhe arti i kaligrafisë e i abstraktes nuk u zhvilluan në botën myslimane për të kompensuar apo zëvendësuar imazhin e gjallë e të ndaluar, po lulëzuan paralel më pikturën figurative. Shkrimi e piktura qenë degë të të njëjtit art e si piktori ashtu dhe kaligrafi përdornin kallamin në të njëjtën mënyrë.

Ndalimi i paraqitjes figurative njerëzore në Islam nuk u zbatua në imazhet me qëllim dekorativ. Ngushtesisht u krye në imazhin e shenjtërisë që është e pashfaqshme. Islamizmi është një besim i arsyeshëm e i bazuar tek logjika, figurat humane janë të pranishme kudo me përjashtim të vendeve të faljes për të luftuar kështu idhujtarinë. Portretet e shenjtorëve, profetëve ishin të ndaluara për dy arsye: e para, pasi kështu ndalohej kthimi i tyre në idhuj, dhe e dyta, pasi asnjë riprodhim s’mund të paraqiste vërtet cilësitë hyjnore të tyre. Mungesa e ikonave e paparaqitshmëria qenë bazat e artit të shenjtë mysliman. Fjalët e profetit që dënon gjithkush që do të imitojë veprën e Krijuesit: “Në ditën e gjykimit artistëve mund t’u kërkohej riprodhimi i veprave të tyre, e mosarritja do t’i ndëshkojë ata”, “Ata që do të ndëshkohen më shumë në ditën e gjykimit do të jenë piktorët e skulptorët”, janë veçse një luftë e hapur ndaj politikës së idhujve. Duke refuzuar të kopjojë botën fizike, artisti mysliman e ka zëvendësuar e ka përgjithësuar gjuhën artistike universale, e aftë të kënaqë aftësitë shpirtërore e estetike. “Zogj, kuaj mund të gjesh kudo, mjaft të shikosh përreth e të kopjosh. Kjo nuk kërkon njohje. Po t’ju kërkoja të merrni katër rozeta e t’i ktheni në yje me tetë apo dhjetë cepa, e që të jenë njëri pas tjetrit, pa lënë hapësirë e më pas me ta të mbushni një mur të tërë. E kjo është art”, – shkruan një artist mysliman nga Maroku.

Ashtu si egjiptianët antikë që u përpoqën të fitonin vdekjen duke paraqitur pavdekshmërinë në veprat e tyre, apo si grekët që zgjodhën trupin njerëzor për të shprehur perfeksionimin hyjnor, edhe myslimanët me stilizimin e abstraksionizmin përshkuan vlerat shpirtërore të njeriut. Arti figurativ mysliman ka fituar legjitimitetin me arabët, mongolët, persianët e turqit, që me stilizimin e formave të qenieve humane mund të paguanin frymëzimin e tyre krijues, bashkëkohor e mund të aderonin në besimin e tyre fetar. Pikturat e skulpturat e para në artin islamik janë afresket e kështjellës së Omayyadi di Qusayr ‘Amra (712-715 e.s.) në Jordani si dhe mozaikët e skulpturat e kështjellës së Khirbat Al-Mafjar (724-743 e.s.) në Cisjordani. Arti figurativ mysliman pati vazhdimësi në qeramikën e përdorimit të përditshëm, në objektet e fildishta, në dru, në metal, në tapete që lulëzojë veçanërisht në Iran, Kaukaz e Anatolia etj. Dega kryesore e këtij arti është miniatura, e paraqitur denjësisht nga miniaturat iraniane që kapërcejnë nivelin e çdo vendi tjetër arab. Artisti arab përpiqet të mos paraqesë anën e shëmtuar të jetës, pasi për të arti është një mjet kulti e deformimet, horroret nuk kanë vend në estetikën e tij. Edhe vdekja pasi paraqitej, merrte pamjen e një akti të drejtë e solemn pa asnjë shenjë pakënaqësie.

Kaligrafia, arti i të shkruarit, pati një rëndësi thelbësore në artin islam duke u konsideruar si më nobili i botës myslimane, si një instrument i përhapjes së fjalës së Zotit me anë të Kuranit. Kanoni kaligrafik më antik i përket shekullit X e u realizua në Bagdad nga Ustad Ahëal del Seistan. Po në këtë epokë lind kufi, një stil me origjinë nga qyteti i Kufas në Irak. Ky stil pati një sukses të shpejtë duke u zhvilluar gjithnjë e më shumë nen forma elegante e dekorative deri në shek. XII. Një stil tjetër po i kësaj epoke qe naskhi, i butë e rrethues i perhapur në epigrafinë monumentale. Në Bagdad për shekuj lulëzuan stilet kaligrafike si: thulut, rihani, riqa, të përdorura dhe për shkrimin e dokumentacioneve.

Observimi i besimit islamik i ka dhënë një identitet thelbësor shprehjeve estetike të mjaft vendeve që mes tyre janë larg jo vetëm nga ana gjeografike, por dhe etnike, kulturore e tradicionale.

Historia e artit islamik është një fushë që po merr një shtrirje të gjerë institucionale, falë jo vetëm trashëgimisë së saj artistike, por dhe kompetencave që ka në një shoqëri tërësisht myslimane. Ngritja e interesit ndaj këtij sektori ka çuar në rritjen e numrit të universiteteve që e kanë kthyer atë në një degë të ndjekur e me kurse të rregullta. Kështu, pas vitit 2000, në Amerikë mbi 20 universitete kanë futur në programet e tyre studimin e historisë së artit islamik, e arritur paralelisht dhe me punën institucionale për futjen e artit islamik nëpër muze.

Botuar në Gazeta STANDARD (gusht 2008).

Leximi “ndryshe” i “Child Haroldit”

12/02/2012 Lini një koment

Dorian KOÇI

 

LEXIMI “NDRYSHE” I “CHILD HAROLDIT”
(Një përqasje kritike ndaj mendimit Bajronist shqiptar)

Dorian Koçi

Dorian Koçi

Studimi i veprës së Bajronit në Shqipëri përfshin një periudhë më shumë se 150 vjeçare, por jo të gjithë këta vite kanë përbërë një studim thelbësor të veprës së tij. Kjo për arsyen se vepra e Bajronit dhe në veçanti “Child Harold”-i do të vinte te shqiptarët në vitet kur ata do të përpiqeshin të realizonin zgjimin e tyre nacionalist. Për rrjedhojë studimet e para apo më saktë artikujt e gazetave ishin të nivelit amatorë dhe paraqesin më tepër me interes bibliografik,si raste kur është bërë e njohur vepra e poetit në Shqipëri.
Këto aspekte të njohjes së veprës së Bajronit kushtëzuan dhe studimin e veprës së tij, e cila do t’u prezantohej shqiptarëve nga mesi i shekullit të XIX. Më tepër sesa një kënaqësi estetike, ajo do të shërbente dhe si një dëshmi për virtytet dhe karakteristikat e tyre. Kjo është koha kur krijohet miti shqiptar i Bajronit. Ashtu si të gjitha mitet krijuara gjatë zgjimit nacionalist shqiptar edhe ky mit do i nënshtrohet etnocentrizmit dhe përshtatjes së tij në funksion të ndërtimit të identitetit shqiptar.“Vargjet e Bajronit për Shqipërinë dhe shqiptarët ishin një zbulim i çmuar për poetët luftëtarë të Rilindjes Kombëtare shqiptare, ishin një frymëzim patriotik dhe poetik”.[1]Është kjo arsyeja që deri në vitet 30’ të shekullit gjejmë shpesh në organet e shtypit të shkruar artikujt ku më shumë trajtohen kontakte Bajronit me shqiptarët sesa artikuj studimorë rreth veprës së tij.
Një ndryshim cilësor ndodh në vitet 50’ të shekullit të kaluar ku spikatin përkthimet e veprave të Bajronit , artikuj studimorë si dhe monografia e parë kushtuar poetit. Kjo mund të konsiderohet periudha më e arrirë e studimeve bajroniste në Shqipëri pasi për herë të parë nuk kemi më artikuj të thjeshtë por vepra të mirëfillta shkencore rreth Bajronit dhe veprës së tij. Gjithsesi edhe në të vihen re gjurmët e mitit të Bajronit ku akoma vazhdohet t’i jepet më shumë rëndësi marrëdhënieve të poetit me shqiptarët, përshtypjeve të tij rreth tyre sesa studimit të mirëfilltë të fenomenit Bajron. Madje nuk do të ketë ndonjë përqasje të vërtetë kritike rreth mënyrës sesi i portretizoi Bajroni shqiptarët por në raste të veçanta përkthimi i veprës së tij dashur pa dashur do të vazhdojë të farkëtojë mitin e poetit ndër shqiptarët.
Studimet e deritanishme kanë vuajtur nga vendosja në qendër të vëmendjes të vetive pozitive të shqiptarëve si trimëria dhe bujaria dhe mungesa e evidentimit të këndvështrimit objektiv të mënyrës sesi i portretizoi Bajroni shqiptarët. E njohur si një sëmundje e gjithë popujve ballkanikë të cilët mitizojnë cilësitë e tyre, kjo lloj përqasje kritike në fakt nuk ndihmon në asgjë. Ajo ilustrohet më së miri në botimin e veprës së Faik Konicës “Shqipëria , një kopsht i Evropës Juglindore”, ku vargjet e “Child Harold” dhe pjesë nga letra dërguar së ëmës, janë përdorur për të ilustruar karakterin psikologjik të shqiptarit.[2]Përmendim Konicën këtu(pasi si ai ka dhe shumë figura të tjera) pasi ai përbën një nga intelektualët më të formuar të të dy periudhave, të Rilindjes Kombëtare dhe Pavarësisë dhe nëpërmjet referencave të tij del më qartë sesi e ka përdorur elita shqiptare mitin shqiptar të Bajronit për sendërtimin e identitetit shqiptar. Por si i kish portretizuar Bajroni në të vërtetë shqiptarët?A ka portretizuar shqiptarët në poemën e tij epike “Child Harold” me nota pozitive?Dhe nëse është kështu, a kish mundur ai të hidhte në letër gjithë pasionin dhe dashurinë për ta, apo në mënyrë të pandërgjegjshme kish skicuar një portret të tyre që ndoshta nuk e kish dashur?
Në një analizë tekstuale, krahasuese dhe të detajuar të veprës “Child Harold” dhe letrës që i dërgon së ëmës nga Preveza më 1809, vihet re një mospërputhje që ka, në përshtypjet rreth shqiptarëve të shprehura në letër, dhe portretizimit të shqiptarëve në veprën e vet “Child Harold”.Kontradikta të cilën Konica por dhe bajronistët e mëvonshëm shqiptarë nuk e evidentojnë, qëndron në faktin se tjera përshtypje pozitive poeti i transmeton së ëmës për shqiptarët dhe figuracion dhe imazh paksa më të rezervuar përdor në poemë për ti portretizuar ata.
Si një dishepull i Romantizmit, Bajroni u influencua nga dy kulte në portretizimin e shqiptarëve: primitivizmi ose kulti i “the Noble Savage” dhe kulti oriental. Referencat bazuar në mitin e primitivizmit janë të shumta në Këngën e Dytë, ku Shqipëria thirret “nurse of savage men”[3]. Natyra e saj përshkruhet me ngjyrime të ashpra,… here roams the wolf the eagle whets his beak/Birds,beasts of prey and wilder men appear-këtu bredh ujku-shqipja sqepin mbreh/Zogj-bisha-njerëz të egër zënë duken…[4] kurse vetë shqiptarët përshkruhen si “wild”[5] dhe “fierce”[6], ndërsa gratë shqiptare “tamed in their cave”[7]-në kafaz mësuar[8] një figuracion që vështirë ti përshtatet natyrës së butë femërore. Bie në sy përpjekja e të dy përkthyesve që fjalën “cave” ta përkthejnë duke i zbutur ngjyrimin negativ nga “shpellë” në “kafaz”. Në fakt kjo është një tendencë që haset shpesh në të gjitha variantet në shqip të Child Harold-it. Është interesant fakti se qoftë Konica apo më vonë dhe Luarasi të cilët ndjekin shkollën e përkthimit kreativ dhe jo të drejtë për së drejtë ashtu si bën Tasi në 2002, fjalët “savage” përkthehen në shqip “të egër”[9] tek Luarasi dhe të “tmerruar”[10] tek Konica, por Tasi i përkthen “të rreptë”[11] . Ndërsa fjala “fierce” të dy i përkthejnë si të “rreptë”, kur kuptimi i saj i parë në anglisht është “violent and aggressive ”[12]-i dhunshëm dhe agresivë. Mesa duket me instinktin e përkthyesit dhe nën influencën e mitit të Bajronit, qoftë Luarasi, qoftë Tasi kanë kuptuar imazhin e egër që u vishet shqiptarëve në vargun…Fierce are the Albanians, prandaj e përkthejnë atë njëlloj.
Gjithsesi duhet shënuar se miti i primitivizmit në Këngën e Dytë nuk është ai i besimit në mirësinë natyrale të njeriut dhe në pashmangshmërinë e degradimit të qytetërimit njerëzor por është një jehonë e ndikimit romantik me theksimin e kultit të Natyrës, lirisë dhe njeriut[13]. Veçse ky kult në poemë nuk qëndron më vete por është i lidhur ngushtë me kultin tjetër, atë të Orientit. Ky i fundit ka influencuar në mënyrën e pavetëdijshme të perceptimit të Tjetrit. Themi të pavetëdijshëm pasi Bajroni në letrën e dërguar nënës së vet shkruan se “i dua shqiptarët shumë”[14] por kjo nuk e pengon që në poemën vet ti portretizojë shqiptarët sipas klisheve të orientalizmit. Sepse siç thekson Edward Said, “orientalizmi është një shpërndarje e shqetësimit gjeopolitik në tekste estetike, shkollore, ekonomike, sociologjike, historike dhe filologjike”.[15].Në këtë rast poema Child Harold” mund të trajtohet si një tekst i tillë. Veçse orientalizmi i ushqyer nga Ali Pasha te Bajroni nuk si sfond kolonializmin dhe imperializmin perëndimor por udhëtimin.[16]

Lord Bajroni dhe Ali Pasha në Sarajet e tij

Shqetësimi gjeo-politik në këtë rast ishte fakti që këto toka ishin nën qeverisjen e Ali Pasha Tepelenës, një prijësi jogrek dhe burrë luftërash dhe njeri mizor.[17]Për rrjedhojë, shqiptarët dhe klasa udhëheqëse e tyre parë me sytë e Bajronit, nuk kanë vetëm veti pozitive të trimërisë dhe bujarisë por dhe në ato të egërsisë, mizorisë, dinakërisë dhe epshit oriental. Studiuesja Katherine Flemming ka vërejtur me të drejtë, kur perifrazon strofën 62 se Lord Bajroni , në poemën epike “Child Harold” shkruan se fytyra e Aliut (Pashë Tepelenës) ishte veçanërisht e ëmbël, aq sa të maskonte dhunën.[18]Po kështu në këto vargje të bën përshtypje referenca rreth divanit i cili në çfarëdolloj vendi tjetër mund të ishte divan, por tek Ali Pasha duhej të ishte voluptuous[19]-epshndjellës.
Vëzhgimet e mësipërme bëhen më e dukshme nëse bëhet një krahasim i thjeshtë midis vargjeve ku flitet për Shqipërinë dhe shqiptarët dhe asaj ku flitet për Greqinë dhe grekët. Me këta të fundit, poeti edhe pse shpesh herë në letrat e veta private është i zhgënjyer nga realiteti i grekëve të atëhershëm deri aty sa të shprehej se ata ishin “skllevër të bindur, me të gjitha veset turke dhe jo kurajozë.”[20], në poemë ai i portretizon me mbiemra pozitivë duke ju drejtuar qysh në fillim si “Fair Greece”-Greqi e Bukur[21], spirit of the freedom-shpirt i lirisë [22]e më vonë vajton humbjen e lirisë së Greqisë”[23].
Është e qartë që poeti nën influencën e rrymës së Filo-Helenizmit, i cili ishte shumë i pranishëm në atë kohë kur poeti shkroi “Child Harold”,[24] dhe në një territor si Epiri që banohej nga të dyja popullsitë na transmeton dy paradigma të kundërta kur shumë studiues kanë vërejtur se në realitet nuk kishte ndonjë ndryshim të madh midis tyre përveç përkatësisë fetare. Madje ka autorë të cilët nuk i akuzojnë kurrë shqiptarët për padituri në mënyrën si akuzohen ndonjëherë grekët dhe shumë më shpesh turqit. Në fakt shqiptarët janë përshkruar si një popull inteligjent, të shquar për “mprehtësi dhe gjykim të shëndoshë” dhe që “nuk u mungonte talenti”.[25]Bajroni e shpreh këtë përshtypje me vargjet…“yet they lack no virtues, were those virtues were more mature”-po vetitë nuk u mungojnë veç t’ishin më të arrira[26].
Parë në një vështrim retrospektiv veprat e udhëtarëve anglezë bie në sy se është tipari i përkatësisë fetare që influencon në krijimin e këtij kontrasti midis dy popullsive. Madje ky kontrast në gjykim që ndonjëherë kalon dhe në racizëm dhe paragjykim është i dukshëm në këto shkrime dhe për dallime brenda popullsisë shqiptare, siç paraqitet në përshkrimet e Nicholas Biddle kur shkruan se “shqiptarët me origjinë turke(kupto myslimanë) janë një racë e keqe dhe vrasësish, ndërsa ata me origjinë kristiane përbëjnë njerëzit e kultivuar”[27].As Bajroni nuk i ka shpëtuar këtij paragjykimi fetar kur shkruan and bade to Christian tongues a long adieu/Now he adventured on a shore unknown-I la shëndenë botës së krishterë/Po nisej për një trevë të panjohur[28]. “Treva e panjohur” ishin “tokat e qeverisura nga Aliu, të cilat shiheshin njëherazi si evropiane dhe orientale, si të krishtera dhe myslimane.”[29]Kjo situatë familjare me Lindjen e Afërme përshkruhet në vargjet .. here the red cross(for still the cross is here,though saddly scoff’d at by circumcised[30]-Kryqi këtu(se kryq ka prapë, megjithatë e tallin synetlinjtë.
Dallimin midis dy botëve nuk e bën natyrisht kryqi apo ndonjë objekt tjetër kulti, por synetlinjtë, një tjetër imazh ekzotik orientalist. Pikërisht tek ky perceptim i veçantë i të qenit të huaj dhe familjar njëherazi, Saidi ka identifikuar njërën nga karakteristikat kryesore të vizionit orientalist.[31]Ky vizion, ku “orientali duhet ti korrespondojë tipit oriental”[32] ndan si me “spat” klasën politike të shqiptarëve dhe shqiptarët në “orientalë” dhe grekët në “oksidentalë” në poemë.
Kjo lloj analize nën skupën e orientalizmit të “Child Haroldit” mbetet një sprovë dhe ndoshta një drejtim i ri i studimit të veprës së poetit në Shqipëri. Ajo synon të bëjë një analizë tekstuale të më shumë se një rrafshi, siç është ai estetik, por edhe një analizë të detajuar historike dhe sociologjike të veprës. Për më tepër ai ka vite që në kritikën botërore po lexohet në këtë mënyrë, dhe besoj se është koha që dhe ne ta fillojmë ta lexojmë pak më ndryshe sesa jemi mësuar deri tani. Ky lloj leximi i ri do t’i japë një imazh më jetësor Bajronit dhe veprës së tij në Shqipëri.

Marrë nga gazeta Shqip, suplementi “Ndryshe”, 20.09.2009.

[1] Afrim Karagjozi, “Miti shqiptar për Bajronin”.Tiranë, Plejad: 2002, faqe 13
[2] Po aty, faqe 40
[3] Byron, “Child Harold”, Tiranë, Toena: 2002, faqe 122-nënë e ashpër e burrave të rreptë
[4] Bajron, “Child Harold”, Shtëpia botuese “Naim Frashëri”, Tiranë: 1973, faqe 69
[5] Byron, “Child Harold”, Tiranë, Toena: 2002, faqe 136
[6] Po aty faqe 140
[7] Po aty, faqe 138
[8] Po aty, faqe 139
[9] Bajron, “Child Harold”, Shtëpia botuese “Naim Frashëri”, Tiranë: 1973, faqe 67
[10] Afrim Karagjozi, “Miti Shqiptar për Bajronin”, Tiranë, Plejad: 2002, page 36
[11] Byron, “Child Harold”, Tiranë, Toena: 2002, faqe 122
[12] Oxford English Dictionary Paperback, edited by Catherine Soanes, Oxford University Press: 2002, faqe 103
11-The Oxford Companion to English Literature, 6th edition edited by Margaret Drabble, OUP 2000, page 816
[14] Afrim Karagjozi, “Miti Shqiptar për Bajronin”, Tiranë, Plejad: 2002, faqe 39
[15] Edward Said, ”Orientalism” Penguine, 1995, faqe 12
[16] Katherine E Flemming, ”Bonaparti Mysliman”, Tiranë, Dituria: 2002, faqe 25
[17] Byron. “Child Harold”, Tiranë, Toena:2002, faqe 138
[18] Katherine E Flemming.”Bonaparti Mysliman”, Tiranë, Dituria: 2002, faqe 188
[19] Byron. “Child Harold”.Tiranë.Toena:2002, faqe 138
[20] Helen Angelomatis-Tsougarakis. “The eve of the Greek revival”. Routledge London and New York: 1990, faqe 92
[21] George Gordon Byron. Child Harold, Kanto II, stanza LXXIII at http://www.geocities.com/Athens/Delphi/7086/chp2.htm
[22] Po aty.
[23] Oxford English Dictionary Paperback,edited by Catherine Soanes, Oxford University Press:2002, faqe 103
[24] Helen Angelomatis-Tsougarakis. “The eve of the Greek revival”. Routledge London and New York :1990,faqe 100
[25]Katherine E Flemming, ”Bonaparti Mysliman”. Tiranë, Dituria: 2002, faqe 19,20
[26] Bajron. “Child Harold”, Shtëpia botuese “Naim Frashëri”, Tiranë: 1973, faqe 69
[27] Nicholas Biddle, ”Shkëlqimi drejt thatësirës”. Istorika. ElefterotypiaAthina:23 Gusht 2001, faqe 21
[28] Bajron. “Child Harold”, Shtëpia botuese “Naim Frashëri”, Tiranë: 1973, faqe 69
[29] Katherine E Flemming, ”Bonaparti Mysliman”.Tiranë, Dituria: 2002, faqe 165
[30] Byron “Child Harold”, Tiranë, Toena: 2002, faqe 127
[31] Katherine E Flemming, ”Bonaparti Mysliman”. Tiranë, Dituria: 2002, faqe 16
[32] Edward Said, ”Orientalism” Penguine, 1995, faqe 248

Kleri musliman dhe çështja kombëtare në vitet e Luftës së Dytë Botërore

11/02/2012 2 komente

Xhelal GJEÇOVI

KLERI MYSLIMAN DHE ÇËSHTJA KOMBËTARE NË VITET E LUFTËS SË DYTË BOTËRORE

Foto ilustruese, Mulla Jakup Hasipi (1951-2006)

Deri tani përgjithësisht kësaj çështjeje nuk i është bërë një analizë e gjithanshme dhe objektive. Për një kohë të gjatë, studimet për të kanë qenë të ndikuara, nga konceptet ideologjike e sidomos nga thënia e Marksit se feja është opium për popullin, për rrjedhojë dhe roli i institucioneve klerikale islame ka qenë i paracaktuar si negativ dhe antikombëtar. Mirëpo zhvillimi historik, të paktën në terrenin tonë konkret, ka provuar të kundërtën. Prova më e mirë për të argumentuar këtë tezë në realitetin shqiptar është Lufta e Dytë Botërore.
Gjatë viteve të saj populli shqiptar manifestoi një shkallë të lartë patriotizmi, e cila vështirë se mund të arrihej pa angazhimin aktiv të besimtarëve dhe të strukturave fetare që ekzistonin në vend. Problemi për Shqipërinë ishte specifik. Vendi në atë kohë nuk i kalonte të një milion banorët, ndërkohë që 70 për qind e tyre ishin të besimit mysliman. Për rrjedhojë fatet e luftës çlirimtare vareshin në mënyrë të konsiderueshme nga qëndrimi i fesë islame, i strukturave e sidomos i besimtarëve të saj të shumtë. Këta të fundit pranuan programin e Frontit Nacionalçlirimtar, pasi ai ofronte alternativën më të mirë e më realiste për ato vite, çlirimin e vendit dhe ndërtimin e një shoqërie demokratike, ku do të respektoheshin vlerat më të çmuara të krijuara në shekuj, ndër to dhe feja, prona, morali etj[1]. Më këtë bindje besimtarët myslimanë masivisht iu përgjigjën thirrjes së forcave progresiste për t’u ngritur në luftë kundër okupatorit.
Qëndrimet e marra nga komunitetet e ndryshme fetare në rrjedhën e luftës dhe në situatat e ndërlikuara, të krijuara në proces, ishin kryesisht çështje të pozicioneve që zunë krerët e tyre. Por ky qëndrim e pozicionim i krerëve nuk ndikoi e nuk pengoi masën e gjerë të klerikëve të mesëm e të ulët, si dhe besimtarët e thjeshtë që të inkuadroheshin gjerësisht në Lëvizjen Antifashiste.
Në këtë proces ka pasur sigurisht ndikimin e vet të fuqishëm parulla që doli nga Konferenca e Pezës për bashkimin e popullit pa dallim feje, krahine dhe ideje[2], që do të thoshte se forcat politike pjesëmarrëse në Konferencë njihnin dhe respektonin ndryshimet në tri elementet bazë të jetës shoqërore, ku një vend të rëndësishëm e zinte pa dyshim ndryshimi fetar. Në vitet e luftës, më pak se çdo gjë tjetër dolën në pah diversiteti dhe kundërshtitë fetare, për t’i lënë vendin unitetit dhe bashkimit kombëtar dhe kjo pati sigurisht rëndësi vendimtare për fatet e Luftës Çlirimtare.
Prirja për t’u ngritur mbi ndasitë dhe përkatësitë fetare, në interes të çështjes kombëtare, ka nisur të çajë rrugën e vet, të paktën që në vitet e Rilindjes Kombëtare. Deviza e Vaso Pashës “Mos shikoni kisha e xhamia, se feja e shqiptarit është shqiptaria”[3] nuk kishte qëllim të fynte e aq më tepër të injoronte ndjenjat fetare të popullit, por të tërhiqte vëmendjen për rreziqet që i vinin kombit në rast se shqiptarët, pavarësisht nga besimi, nuk bashkoheshin rreth kauzës së tyre të përbashkët, çlirimit dhe bashkimit të vendit.
Me platformën e vet atdhetare, Rilindja nisi me guxim procesin e bashkimit, si një proces i natyrshëm e jetik, gjatë të cilit, hap pas hapi, do të kapërceheshin pengesa e probleme të shumta për t’i hapur rrugën afrimit dhe mirëkuptimit në mes feve dhe besimeve të ndryshme. Lufta Nacionalçlirimtare eci gjithashtu në këtë rrugë, duke shpejtuar madje ritmet e këtij procesi dhe duke e pasuruar atë me elemente të reja, që i dhanë gjallëri e fuqi bashkimit kombëtar.
Nuk ka dyshim se në shpejtimin e ritmeve të këtij procesi në vitet e Luftës së Dytë Botërore ndikoi dhe fakti që ideologjia dhe sistemi që ofruan okupatorët ishin krejtësisht të huaja për fenë islame dhe për ndjenjat kombëtare të besimtarëve islamë. Kjo ishte dhe arsyeja që si Italia, ashtu dhe Gjermania, me gjithë demagogjinë që përdorën, u panë qysh në fillim si fuqi agresore e pushtuese, të cilat për interesat e tyre hegjemoniste kishin shkelur identitetin, pavarësinë dhe sovranitetin e atdheut. Sado që Jakomoni përpiqej të tregonte në dukje respektin e fashizmit për islamin[4], besimtarët myslimanë e shikonin me trishtim politikën e italianizimit e të fashistizimit që nisi të zbatojë Roma, pasi e ndienin veten, para së gjithash, shqiptarë. Pezmatimin e besimtarëve myslimanë nuk e zbuti as fushata e ndërtimit dhe e riparimit të xhamive që ndërmori Roma dhe as pjesëmarrja e Jakomonit dhe e zyrtarëve të lartë fashistë në ceremonitë fetare islame, të shoqëruara me premtime e me lëvdata për ta. Të gjitha këto, besimtarët myslimanë i shikonin si veprime demagogjike, që synonin të krijonin iluzione në popull. Në rrethanat e krijuara edhe imponimi i një mbreti të huaj katolik, ngjalli jo pak nostalgji për Zogun, i cili ishte prej gjaku mysliman. Kurse qëndrimi ndaj flamurit kombëtar i acaroi besimtarët islamë. Vënia e fashos së liktorit në flamurin kombëtar u konsiderua prej tyre si fyerje e identitetit kombëtar.
Këto zhvillime i vunë shumë shpejt pushtuesit fashistë italianë përpara dilemës se si duhej vepruar. Problemi i parë politik për ta ishte stabiliteti i regjimit dhe institucionet klerikale u menduan se do të ishin një mjet i rëndësishëm për arritjen e tij. Në Romë gjykohej se me një politikë të kujdesshme, madje edhe joshëse ndaj tri besimeve, mund të arrihej që harmonia fetare, karakteristikë për shqiptarët, të shfrytëzohej për vendosjen e paqes politike në vend dhe kjo, sipas tyre, do të çonte në pranimin e fakteve të kryera, pra dhe të regjimit të pushtimit.
Nisur nga këto konsiderata, që në ditët e para të pushtimit, Roma Zyrtare u përpoq të vendosë marrëdhënie, në dukje korrekte, më të gjitha komunitetet fetare. Të nesërmen e pushtimit, Badolio do të përpilonte një raport të hollësishëm, të shoqëruar me propozime e sugjerime për politikën që duhej ndjekur ndaj feve[5]. Në sintezë, ajo duhej të bazohej, siç shprehej ai, në një “respekt absolut”, për tri besimet. Në këtë mënyrë, kreu i ushtrisë ishte në unison me diplomacinë italiane, e cila e konsideronte faktorin fetar si mjet stabiliteti në vend.
Megjithatë një opinion i ndryshëm për këtë çështje është shprehur nga personalitete dhe forca të caktuara. Sipas Stavri Skëndit, italianët u përpoqën t’i frynin e t’i shfrytëzonin antagonizmat fetare në vend, për të arritur qëllimet e tyre skllavëruese. Të njëjtën gjë kanë pohuar dhe komunistët shqiptarë. Në propagandën që zhvillonin në popull ata theksonin se fashizmi po përpiqet t’i përdorte fetë e ndryshme për të përçarë popullin.
Në fakt realiteti qe kompleks. Në parim italianëve nuk u interesonte që në mes të tri feve të mbretëronte një harmoni idilike dhe absolute, por dhe një përçarje në mes tyre do t’i shtonte telashet Romës. Prandaj fillimisht në Romë e patën të vështirë të gjykonin se cila ishte zgjidhja më e mirë dhe politika që u ndoq për këtë çështje qe kundërthënëse, një modus vivendi, që synonte të mos prekeshin ndjenjat e besimtarëve dhe mundësisht të fitohej mbështetja e tyre.
Para pushtimit diplomacia italiane ishte kujdesur në mënyrë të veçantë për interesat e katolikëve. Mirëpo tani Roma duhet të shkëputej nga kjo pozitë e njëanshme dhe të paraqitej si kujdestare e tri feve. Madje islami, për arsye të epërsisë numerike dërrmuese, do të duhej të trajtohej më me kujdes. Kjo e bënte ndoshta Musolinin që të shpallte me bujë se kishte ndërmend të ngrinte në Romë një xhami të madhe[6] dhe të shtonte kujdesin për institucionet e Islamit në Shqipëri. Çiano, që e njihte më mirë psikologjinë e shqiptarëve myslimanë përgjigjej se, megjithatë, vështirë se ata do të përkrahnin Italinë. Për të fituar mbështetjen e shqiptarëve, përfshi edhe ata myslimanë, shtonte Çiano, do të duheshin dhe masa të tjera, në radhë të parë përmirësimi i gjendjes ekonomike dhe, krahas kësaj, respektimi i identitetit të tyre kombëtar[7]..
Strukturat e fesë islame si pjesë integrante e shoqërisë, e ndjenë shpejt diferencimin e forcave që u bë në vend. Kështu, kreu i fesë islame, Bexhet Shpati, e përkrahu pushtimin fashist dhe u vu në shërbim të politikës italiane. Në një intervistë që i jepte gazetës “Corriere della sera”[8], një muaj pas pushtimit, ai shpjegon arsyet e një qëndrimi të tillë. Pasi vinte në dukje marrëdhëniet e këqija që, sipas tij, kishin ekzistuar me mbretin Zog, Shpati lavdëronte politikën italiane, kurse ideologjinë fashiste e konsideronte të afërt me parimet e fesë islame. Edhe kryetari i bektashinjve, Sali Niazi dedej, përgjithësisht ndoqi të njëjtën linjë. Megjithëse Dedej nuk zhvillonte një propagandë aktive në favor të Italisë, por në raste festash e veprimtarish fetare, ai nuk nguronte të shprehte admirimin ndaj saj.
Këto zhvillime në kreun e fesë islame nuk krijuan lëkundje e aq më pak tronditje në radhët e besimtarëve myslimanë e bektashinjë, për të cilët ishin të shtrenjta para së gjithash idealet kombëtare dhe fati i mëmëdheut, që lëngonte nën pushtimin fashist. Prandaj ata në mënyrë graduale, por të vendosur, iu përgjigjën thirrjes se forcave progresiste për t’u ngritur në luftë dhe u rreshtuan në Frontin Nacionalçlirimtar, pasi në programin e tij shikonin të mëshiruar dhe aspiratat e tyre, për ta parë vendin të lirë e të pavarur, por dhe besimin fetar të garantuar.
Në këtë proces, mjaft struktura të fesë islame, organizata dhe institucione, teqe dhe vende të kultit u bënë vatra të rezistencës antifashiste, qendra të grumbullimit e të organizimit të shqiptarëve në luftë. Kurse dy baballarë me autoritet, Baba Fejzo dhe Baba Faja organizuan çeta partizane, i pari në zonën Gjirokastër-Vlorë dhe i dyti në Shqipërinë e Mesme, në teqenë e Martaneshit. Baba Fejzo do të bëhej dhe kryetar i Këshillit Nacionalçlirimtar të Tepelenës, kurse Baba Faja anëtar i Këshillit të Përgjithshëm dhe i Shtabit të Përgjithshëm Nacionalçlirimtar. Dhjetëra klerikë të tjerë në të gjithë vendin do të ndiqnin shembullin e tyre dhe do të viheshin në radhët e para të Lëvizjes Nacionalçlirimtare, me bindjen se kështu tregoheshin lidhjet e natyrshme të fesë islame me mëmëdheun, misioni dhe roli i saj në çështjen kombëtare.
Pas kapitullimit të Italisë, shtator 1943, vendin e pushtuesve fashistë italianë e zunë nazistët gjermanë. Në përpunimin e politikës që do të ndiqej në Shqipëri, edhe gjermanët nuk mund të mos mbanin parasysh faktin që shumica e popullsisë këtu ishte e besimit islam. Prandaj ata do të bënin kujdes në ndërtimin e raporteve me besimtarët e me institucionet e bashkësisë islame. Kjo shikohej si në propagandën që zhvillonin, ashtu dhe në siguritë që jepnin për respektimin e fesë islame dhe të institucioneve të saj. Veç këtyre, Gjermania shpresonte të shfrytëzonte për këtë qëllim dhe lidhjet miqësore me Turqinë, e cila ishte i vetmi vend evropian me popullsi myslimane, me lidhje historike me myslimanët e Ballkanit, përfshi dhe Bosnjën e Shqipërinë.
Po për këtë qëllim, gjermanët u përpoqën të shfrytëzonin dhe krijimin e një Divizioni SS mysliman (siç kishin vepruar dhe në Francë më 1943), kryesisht me boshnjakë dhe kosovarë. Ky divizion që u pagëzua “Skënderbej”, u riorganizua në prill 1944 në Kosovë[9] me kuadro gjermanë e me trupa shqiptarë. Mirëpo kjo përpjekje nuk pati sukses. Nga 6 500 shqiptarë që e përbënin divizionin, 3 500 dezertuan deri më 1 tetor 1944, kurse pas pak edhe ata që mbetën u shpërndanë. Gjermanët prisnin rezultate jo aq nga pjesëmarrja e Divizionit në luftime, se sa nga fakti që kështu do të shprehej simbolikisht qëndrimi i favorshëm i besimtarëve islamë shqiptarë ndaj Rajhut gjerman. I paraqitur si njësi myslimane, ai duhej të tregonte haptas karakterin fetar. Mirëpo kjo lëvizje nuk u mirëprit nga qeveritarët shqiptarë. Madje ata protestuan në Berlin. Shteti shqiptar, deklaronte Mehdi Frashëri, nuk ishte fetar dhe të gjitha fetë këtu kishin të drejta të barabarta[10]. Episodi i divizionit SS kosovar ishte një rast i veçuar. Gjermanët nuk kishin letra të tjera për të luajtur që të ndikonin te besimtarët islamë. Ata mendonin se qëndrimin pro myslimanëve shqiptarë e kishin dhënë para së gjithash, me “pavarësinë” që i akorduan vendit të tyre.
Në kuadër të politikave të miratuara posaçërisht për Shqiprinë, pushtuesi gjerman bëri kujdes që të ruhej organizimi fetar i mëparshëm. Për rrjedhojë strukturat e bashkësive fetare në Shqipëri nuk u ndryshuan gjatë gjithë qeverisjes gjermane. Ato mbetën siç kishin qenë në kohën e mbretit Zog dhe më vonë me italianët. Midis krerëve fetarë dhe komandave gjermane gjatë kësaj kohe ka pasur kontakte rutinë, pa bashkëpunim, por edhe pa konflikte[11]. Krerët e bashkësive fetare, përfshi dhe ato islame, nuk kishin simpati për lëvizjen partizane komuniste, por nuk donin as të kompromentoheshin me pushtuesit gjermanë, që mendonin se ishin kalimtarë. Në këtë mënyrë ata përpiqeshin të mbanin një pozitë pritmërie ndaj ecurisë së ngjarjeve dhe ata pranonin të bisedonin me gjermanët për çështje të ditës pa e trashur miqësinë me ta. Klerikët shqiptarë, shumica të moshuar, kishin tashmë një përvojë jo të pakët në raportet me pushtimet e huaja. Ata ishin mësuar me artin e të mbijetuarit.
Por përkundrejt epërsisë së forcave partizane e cila po bëhej gjithnjë e më e dukshme, prania gjermane shikohej, nga një pjesë e klerit mysliman, si element ekuilibrues me forcat e tjera që vepronin në vend, siç ishin Balli Kombëtar, Legaliteti etj. Me përparimin e lëvizjes partizane dhe me shtrirjen e ndikimit të saj edhe në Veri të Shqipërisë, në verën e 1944-ës, formacionet e Ballit e të Legalitetit përjetuan një gjendje shthurjeje e paniku, për rrjedhojë një pjesë e njerëzve që bënin pjesë në këto formacione kaluan në anën e Frontit Nacionalçlirimtar.
Është e vështirë të mendohet se bashkësitë fetare mund të kishin ndonjë rol të rëndësishëm, sa të ndikonin në këtë rrjedhë që morën ngjarjet. Shqiptarët ishin të përçarë, jo në bazë të feve, por të faktorëve të tjerë, territorialë, ekonomikë, politikë dhe ideologjikë. Myslimanë, ortodoksë e katolikë kishte si në frontin e rezistencës shqiptare, ashtu edhe midis përkrahësve të qeverisë së Tiranës, si dhe të organizatave të Ballit Kombëtar e të Legalitetit. Qëndrimi politik nuk varej nga feja, por nga mendësitë, nga traditat lokale, nga gjendja shoqërore, nga fisi, nga ideologjia etj. Një pjesë e eksponentëve fetarë i trembeshin anarkisë drejt së cilës po rrëshqiste vendi dhe dëshironin vendosjen e rendit. Por kjo s’do të thotë se ata mbështesnin politikën gjermane edhe pse shihej qartë fitorja e pashmangshme e komunistëve. Qëndrimi i Lëvizjes Nacionalçlirimtare ndaj fesë në këtë kohë ende nuk ishte i qartë. Komunistët që e udhëhiqnin këtë Lëvizje, akoma nuk i kishin treguar synimet e vërteta të programit të tyre dhe tani për tani paraqiteshin vetëm si çlirimtarë. Madje në propagandën që zhvillonin ata theksonin se do të respektonin fenë, familjen e pronën private si vlera të shenjta e të paprekshme. Në këto rrethana krerët fetarë ndoqën taktikën “prit e shiko”. Megjithëse një pjesë e krerikëve nuk e fshihnin kundërkomunizmin e tyre, gjithsesi ata nuk dëshironin të përziheshin vetë në ballafaqimin e forcave politike në vend. Tashmë ishte bërë e qartë vija e ndarjes në mes tyre. Në njërin krah ishin grupuar forcat nacionaliste jo komuniste, ku bënin pjesë elementë nga klasa e vjetër drejtuese e bejlerëve dhe e bajraktarëve, një pjesë e mirë e të cilëve bashkëpunonin me pushtuesin; kurse në krahun e kundërt qëndronte lëvizja partizane, që ishte në aleancë me partizanët e Titos dhe e mbështetur nga anglezët. Klerikët ishin të bindur se nuk ishin motivet ose përkatësitë fetare ato që mbanin gjallë konfliktin në vend, prandaj dhe nuk dëshironin të përziheshin në këtë ballafaqim, që sigurisht nuk ishte as në interes të vendit.
Në historiografinë e luftës para viteve 90, ka mbizotëruar pikëpamja se Shqipëria e Veriut ishte një pikë mbështetjeje e “reaksionit” dhe se kleri në tërësi ka patur rolin dhe ndikimin e vet në këtë proces[12]. Madje disa autorë e kanë përcaktuar Shqipërinë e Veriut si një krahinë refraktare ndaj Lëvizjes së Rezistencës Antigjermane, e cila kishte mbështetje sidomos në Shqipërinë e Jugut e pastaj dhe në të Mesmen.
Është e vërtetë se qëndrimi i popullsisë së Shqipërisë së Veriut për një farë kohe ishte disi i ndryshëm nga ai i pjesës qendrore dhe jugore të vendit. Por kjo lidhej më shumë me gjendjen shoqërore specifike të kësaj zone se sa me rolin dhe ndikimin e klerit katolik ose dhe të atij islam. Orientimet politike të bejlerëve dhe të parisë së Shqipërisë së Mesme dhe të Jugut, ku rezistenca antigjermane ishte e fuqishme, nuk ishin të ndryshme nga ato të Shqipërisë së Veriut. Prandaj nuk duhen futur në një thes, si reaksionarë, të gjithë ata që qenë distancuar nga komunizmi dhe nga Fronti Nacionalçlirimtar. Arqipeshkvi i Shkodrës mendonte dhe vepronte krejt ndryshe nga bajraktarët katolikë mirditorë, ashtu sikurse kishte ndryshim midis klerit katolik dhe Gjon Marka Gjonit, ose ndërmjet disa hoxhallarëve të Shkodrës dhe Muharrem Bajraktarit, që bënte lojë të dyfishtë. Për disa lufta kundër komunistëve ishte e domosdoshme, të tjerë mendonin se duheshin provuar rrugët diplomatike për të ndërtuar pas lufte një qeveri demokratike e pluraliste. Kishte dhe nga ata që mendonin se komunizmi ishte një e keqe e dorës së dytë në krahasim me shkatërrimet që po i sillte vendit lufta.
Në realitet ajo që diferenconte të dy pjesët e Shqipërisë ishte struktura shoqërore. Ndryshe nga Jugu, Shqipëria e Veriut ruante ende mbeturina të ndjeshme të strukturës së vjetër ekonomiko-shoqërore. Ndërsa Shqipëria e Jugut, duke filluar nga fundi i shekullit XIX e kish lënë rendin e vjetër patriakal, ndërsa Shqipëria Veriore ende i ruante fort format e organizimit të vjetër fisnor. Në këto kushte, siç shkruan autori italian Roberto Maroko në librin “Kombësia dhe Feja në Shqipëri 1920-1944”[13], ndërgjegja kombëtare e popullsisë së Veriut ishte disi e kufizuar. Në Veri nacionalizmi identifikohej më së shumti me familjen, me fisin e me territorin që shikohej me sy. Ky vizion i ngushtë prodhonte një ndërgjegje të kufizuar, jo të plotë, që ishte më tepër shprehje e një krahinarizmi të caktuar. Kësaj gjendjeje i shtohej dhe fakti se, që nga shpallja e pavarësisë së Shqipërisë, më 1912, deri në pushtimin italian, elita në fuqi kish qenë e përbërë në shumicë nga shqiptarët e Veriut. Dhe kjo kish krijuar një farë rezerve midis Jugut dhe Veriut.
Me një vështrim më nga afër të ngjarjeve, të zhvilluara në fazën përfundimtare të Luftës në zonën e Shkodrës, dalin qartë aktorët kryesorë të procesit që po zhvillohej në Shqipëri. Deri në fundin e verës 1944 forcat partizane arritën të kontrollonin zona të tëra jo vetëm në Jug, por dhe në Veri të vendit. Në ditët e fundit të gushtit ato kishin depërtuar në Mirditë dhe kishin djegur shtëpinë e Gjon Marka Gjonit. Në verën e vitit 1944 u kuptua tashmë se fitorja e FNÇl ishte e afërt. Lufta kishte përfshirë dhe Veriun e vendit.
Pas një sërë betejash të zhvilluara, më në fund, partizanët hyjnë në Shkodër, më 29 nëntor 1944. Hyrja e tyre pritet si çlirim nga një pjese e madhe e popullsisë. Megjithëse i tremben së ardhmes, krerët fetarë të besimit islam janë të kënaqur që stuhia mori fund. Partizanët hyjnë në qytet, pasi gjermanët e kishin lënë qytetin në agim. Kështu përfundon një epokë e historisë shqiptare. Bashkësitë fetare, jo vetëm ajo islame, megjithëse nuk kishin qenë protagonistë të ngjarjeve, e mirëpritën dhe e përshëndetën përfundimin e Luftës dhe çlirimin e vendit.

[1] Arkivi Qendror i Shtetit. (AQSh). Rezolucion i Konferencës së Pezës. Fondi 40, dosja 2.
[2] Po aty, f.3.
[3] Historia e Popullit Shqiptar, vëll. II, Tiranë 2002, f.215.
[4] Roberto Marocco dela Roka. Kombësia dhe Feja në Shqipëri 1920-1944, Tiranë 1994, f.210.
[5] Po aty, f.198.
[6] Ditari i Kontit Çiano. Shqipëria. Albinform 1994, f.41.
[7] Po aty, f.42.
[8] Roberto Marocco, vep. e cit., f.208.
[9] Disa dokumente mbi Divizionin 55 “Skënderbeg” 1944. Arkivi i Kosovës, vjetari XXIV, 249-261. Prishtinë, 1988, f.274.
[10] Roberto Marocco, vep. e cit., f.250.
[11] Po aty.
[12] Historia e Luftës Antifashiste Nacionalçlirimtare të popullit shqiptar, vëll. I, Tiranë 1984, f.130-131.
[13] R. Marocco, vep. e cit., f.258.

Kategori: Orientalism

Homazh ndaj një mendjeje arabe – Edward W. Said

07/02/2012 Lini një koment

Olsi JAZEXHI

HOMAZH NDAJ NJË MENDJEJE ARABE – EDWARD W. SAID

Olsi Jazexhi

Disa kohë më parë, më saktë më 24 Shtator 2003, në Manhatan të New Yorkut bota Islame dhe Arabe humbi një nga mendjet e saja më të spikatura. Atë të mendimtarit dhe teoricienit të paharrueshëm palestinez, Edward Saidit. Edward Saidi ashtu si edhe miku i tij ende i gjallë, Noam Chomski janë kthyer në simbolin e rezistencës intelektuale të njeriut të shekullit tonë ndaj padrejtësive që popujt e botës së tretë kanë pësuar dhe pësojnë si pasojë e arrogancës së botës së zhvilluar dhe dominuese perëndimore. Edward Saidi, ka qenë një nga shkrimtarët më të spikatur të kohëve tona i njohur për denoncimin e padrejtësive që popujt e botës së tretë dhe në veçanti ata arabë kanë pësuar nga fuqitë koloniale dhe postkoloniale. Shkrimet kritike të Saidit kundër imperializmit modern, hegjemonisë kulturore të perëndimit në botë, shkatërrimit të kulturave lokale dhe zhanrit të shkencës së orientalizmit që perëndimi ka ndërtuar për të studiuar dhe dominuar Orientin kanë çuar interes mes mijëra lexuesish në botë. Librat e Saidit si “Orientalizmi”, “Kultura dhe Imperializmi”, “Interpretimi i Islamit” etj. kanë qenë disa nga veprat e shumta analitike dhe inspiruese që Saidi i ka lënë botës sonë.

Kush ishte Edward Said?

Ai ishte një palestinez me origjinë të krishterë, i lindur në Jeruzalem, kryeqytetin e Palestinës më 1 Nëntor 1935. Si rrjedhojë e pushtimit të vendit të tij nga britanikët dhe më pas izraelitët ai u detyrua që në rini të hershme të largohet nga vendi i tij. Në vitin 1947 ai vendoset në Egjipt ku ndoqi Shkollën Amerikane të Kajros, dhe më pas Kolegjin Viktoria. Gjatë studimeve në Kolegjin Viktoria ai pati rastin të ketë për shokë njerëz me famë të botës arabe, si mbretin Hussein të Jordanisë dhe aktorin Omar Al-Sharif. Në moshën gjashtëmbëdhjetë vjeçare Edward Saidi largohet nga Egjipti për në SHBA ku në vitin 1957 mbaroi studimet universitare në Universitetin e Princetonit. Në vitet 1960 dhe 1964 ai mbrojti magjistraturën dhe doktoratën pranë universitetit të Harvardit për gjuhë dhe letërsi angleze.
Profesioni i Edward Saidit ishte edukimi. Ai ka qenë mësues në disa shkolla dhe lektor dhe profesor në Universitetin e Kolumbisë në New York. Gjatë mësimdhënies së tij në Universitetin e Kolumbisë Saidi është shpërblyer me tituj nderi dhe doktorata të shumta. Ai ka marrë tituj nga universitetet e Bir Zeitit, Çikagos, Miçiganit, Xhauaharlal Nehrusë, Xhami’a Mallexhehit, Torontos, Guelfit, Edinburgut, Haverfordit, Warvikut, Eksteterit, Universiteti Kombëtar i Irlandës, Universiteti Amerikan i Kajros etj. Gjatë karrierës së tij akademike Edward Saidi është shpërblyer me shumë çmime ndërkombëtare për veprat e tija letrare dhe analitike. Edward Saidi ka qenë anëtar i Akademisë Amerikane të Arteve dhe Shkencës, Shoqërisë së Filozofëve Amerikanë, Shoqërisë Mbretërore të Letërsisë, i Kolegjit Mbretëror, Kembrixhit, dhe anëtar nderi i Shoqërisë Studimore të Lindjes së Mesme.

Cilat ishin disa nga temat e Said?

Duke qënë një palestinez i natyralizuar me mjediset dhe mentalitetet perëndimore që në rini, Edward Said arriti të kthehet në një nga mendjet më tërheqëse dhe vokale në perëndim të botës palestineze/arabe dhe muslimane dhe vuajtjeve të saj. Edhe pse Saidi ishte me origjinë të krishterë, pena e tij nuk njohu kurrë kufij për të mbrojtur identitetin islam, kulturor dhe ekzistencial të popullit palestinez dhe botës arabe në përgjithësi. Shkrimet dhe librat e Edward Saidit kanë qenë nga më të spikaturat në botën perëndimore për të treguar realitetet e popujve të Lindjes së Mesme dhe në veçanti të palestinezëve në luftën e tyre për mbijetesë përballë zgjedhës koloniale sioniste. Librat që i dhanë famë të madhe Edward Saidit në botë kanë qenë punimi i tij “Covering Islam” (Interpretimi i Islamit) botuar në vitin 1981. Në këtë botim Saidi denonconte hipokrizinë dhe arrogancën e mediave perëndimore gjatë krizës iraniane të viteve 1979, të cilat për hir të interesave gjeo-strategjike që oksidentit po i rrezikoheshin në Iran ishin hedhur në një fushatë shpifjesh dhe demonizimi kundër popullit dhe fesë së iranianëve. Në librin në fjalë Saidi shpjegon në mënyrë shkencore dhe analitike procesin shpifës dhe abuziv të mediave perëndimore kundër çështjes iraniane, demonizimit të padrejtë që elementi shi’it musliman mori në botën perëndimore pas krizave iraniane dhe papërgjegjësia e mediave amerikane në trajtimin e botës islame.
Megjithatë një nga kryeveprat e Saidit që ka tronditur thellësisht shkencat sociale/historike perëndimore që merren me studimin e popujve të Lindjes është botuar në vitin 1978. Libri “Orientalism” (Orientalizmi) në të cilin Saidi analizonte zhvillimin e shkencës së orientalizmit në perëndim, pretendimet shkencore të kësaj shkence dhe ndikimet kolonialiste dhe raciste në rezultatet e saj, përbën një nga kryeveprat e penës Saidiane. Në librin Orientalizmi, Edward Saidi arrin të bindë lexuesin për mentalitetin abuziv që shumë orientalistë kanë punuar në të kaluarën dhe përdorin edhe në ditët tona kur merren me studimin e popujve të Orientit. Paterni mendues “ne” dhe “ata” dhe përjashtues si të pranueshëm për njerëz që shumë orientalistë i bëjnë lindorëve është motivi kryesor i Saidit, në analizën që ai i jep orientalistëve dhe zhanrit të tyre. Duke sjellë shembuj nga guvernatorët britanikë në Egjipt, Indi, Palestinë dhe Irak Saidi vë në dukje në librin në fjalë se shumë konkluzione negative që orientalizmi ka prodhuar në kohë kundër popujve arabë dhe muslimanë shpesh kanë qenë prodhime zyrtarësh kolonialistë, racistë dhe njerëzish që qëndronin larg principeve shkencore. Trajtimi i egjiptianëve si krijesa më të ulëta se britanikët nga Lordi Kromuell, apo i indianëve nga Makaulai janë disa nga shembujt e shumtë që Saidi sjell në punimin e tij për të denoncuar shumë nga autorët që perëndimi ka prodhuar gjatë shekujve të tij kolonizator për të kuptuar dhe sunduar orientin, dhe jo për ta studiuar atë, siç pretendojnë orientalistët.
Punime të tjera me famë të Edward Saidit të cilat publiku shqiptar duhet të lexojë janë libra si “Culture and Imperialism” (Kultura dhe Imperializmi) 1985, shkrime si “Zhan-Pol Sartre dhe Arabët”, “Islami, Orientalizmi dhe Perëndimi: Një sulm kundër injorancës së mësuar”, “Islami i Cilit?”, “Sionizmi nga këndvështrimi i viktimave të tij” etj. Shkrimet e Saidit janë botuar në gazetat nga më në emër në perëndim dhe lindje, që nga New York Times, te Al-Ahrami egjiptian dhe Le Monde Diplomatique në Francë. Pena saidiane kundër orientalizmit dhe trajtimin racist që ai i bënte popujve të Lindjes ka ndikuar jashtë mase edhe në punimin e historianes amerikane Katherine Fleming në librin që ajo i ka kushtuar Ali Pashë Tepelenës me titull: “The Muslim Bonaparte” (Bonaparti Musliman). Pena saidiane përbën një përzierje mes idealeve të nxënësve të shkollave anti-kolonialiste të Amerikës Latine, me atë të letrarit britanik në kontekstet amerikane të shekullit XX në trajtimin e tragjedisë së popujve arabë përballë agresioneve koloniale-sioniste.

Edward Said si patriot

Aktivizimi i Edward Saidit nuk ka qenë vetëm letrar. Ai ka qenë aktiv për një kohë të gjatë edhe në organizimin e vetë Kongresit Kombëtar Palestinez. Edhe pse aty nuk pati ndonjë rol të veçantë dhe shpesh shikimet e tija kanë rënë ndesh me ato të Arafatit, Saidi i dëshmoi kohës largpamësinë e tij politike gjatë Marrëveshjes së Oslos më 1993, kur ky i fundit e shihte atë me pesimizëm. Zhgënjimet kohore që Saidi krijoi me politikën e Arafatit dhe OÇP-në e shpunë atë që në vitin 2002 të bëhet iniciator i një lëvizje të re politike mes palestinezëve: Lëvizjes së Iniciativës Kombëtare Palestineze e cila kërkon krijimin e një Palestine të Lirë nga zgjedha sioniste, por nga njerëz me kulturë dhe intelektualë.
Me gjithë përpjekjet politike Edward Saidi do të ngelet në kujtesën e botës arabe dhe asaj perëndimore për penën e tij. Ndërsa shumica e politikanëve dhe shkollarëve palestinezë janë përqendruar për të propaganduar çështjen e tyre kombëtare në botën arabe gjatë shekullit XX, Saidi ka qenë nga të paktët zëra të suksesshëm palestinezë në perëndim që ka ditur të shpalosë qartë çështjen palestineze në botën jo-arabe. Veprat e tija letrare të përmendura më lartë kanë qenë të afta të prekin shumë mendje në të gjitha anët e globit tonë dhe të krijojnë perceptime të tjera për shumë “ekspertë”, “gjykime” dhe “vendime” që perëndimi ka ndërmarrë dhe merr kundër popujve të botës së tretë dhe asaj arabe në veçanti. Punimet e Saidit si libri i tij “Interpretimi i Islamit” apo “Kultura dhe Imperializmi” i kanë treguar botës moderne lidhjet e fshehta që kultura dhe shumë percepsione të botës sonë kanë me ata që zotërojnë sot politikat globale dhe vendosin për agjendat e mendjeve njerëzore. Shkrimet e Edward Saidit në mbrojtje të identiteteve palestineze, arabe dhe muslimane në perëndim gjatë 40 viteve të fundit e kanë kthyer atë në një nga mendjet më të kthjellëta dhe gjeniale që bota arabe dhe Islame (edhe pse ai ishte i krishterë) i ka dhuruar botës së gjysmë shekullit të fundit. Shkrimet e Saidit kanë shërbyer si ushqim inspirues për shumë shpirtra të çoroditur të kohëve tona moderne. Për këtë arsye ky shkrim pretendon të jetë një përkujtues modest mes publikut shqiptar për largimin e këtij gjeniu palestinez, i cili fatkeqësisht në arenat tona njihet shumë pak.

* Ky artikull është botuar për herë të parë në revistën “URA”, nr. 1/1, Vjeshtë-Dimër, Tiranë 2008, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”. acfos_albania@yahoo.com

Mundësitë e ekonomisë Hallall

05/02/2012 Lini një koment

Adri NURELLARI

MUNDËSITË E EKONOMISË HALLALL

Ndër vendet ku më dendur kam nisur që të bëj pazar në Londër janë dyqanet Hallall që gjenden me shumicë anembanë qytetit më kozmopolitan të botës. Këtë e bëj jo vetëm prej çmimeve që i kanë më të lira, ndërkohë që përmasat e produkteve në shitje janë më të mëdha sesa ekuivalentet që shiten në dyqanet apo supermarketet e tjera, por sepse në to gjenden ushqime cilësore mesdhetare që përputhen me shijet me të cilat ne shqiptarët jemi rritur. Këto elemente kanë bërë që këto dyqane të kenë një pjesë të mirë të klientelës angleze tipike që s’futet në këto dyqane për qëllime fetare. Një ndër gjërat që më së shumti më kanë lënë përshtypje në këto dyqane është se aty gjen havjar, pinxhur dhe salsiçe të prodhuara nga shqiptarët e Maqedonisë perëndimore, si dhe suxhuk e mish të tjerrur kosovar.

Tregu ushqimor Hallall ka kapërcyer vlerën 650 miliardë dollarë duke qenë se pothuaj një e pesta e popullsisë së rruzullit tokësor i përket kësaj feje. S’ka ekonomi bujqësore që nuk ka kthyer sytë për t’u futur në këtë treg, duke pasur parasysh që zgjerohet në mënyrë galopante falë rritjes natyrore të kësaj popullsie, si dhe si pasojë e pasurimit të ndjeshëm e rritjes së fuqisë blerëse të kësaj pjese të botës. Ushqimi në vetvete është shndërruar në një mall që vetëm po i rritet çmimi e jo më kot pak vite më parë FAO u mobilizua për të nxitur prodhimin bujqësor nëpër botë, në mënyrë që çmimet të mos rriteshin me ritmin e tanishëm.

Në vitet e tranzicionit fatkeqësisht shqiptarët e Shqipërisë e kanë pasur kompleks të theksuar përkatësinë fetare myslimane. Në kuadër të shumë komplekseve të inferioritetit që ishin si epidemi pas rënies së komunizmit, u vu re një prirje për “t’u arratisur nga lindja”, që u manifestua me ndryshime emrash, përqafimi i gjithfarë sekti të çuditshëm që vinte nga perëndimorët apo mohimi i origjinës myslimane, duke thënë që më para kemi qenë kristianë, por na ndruan me zor ose duke deklaruar se shqiptarët formalisht kanë qenë quajtur myslimanë, sepse asnjëherë s’kanë qenë besimtarë të zellshëm. Gjithë kësaj islamofobie i hodhën akoma më shumë benzinë disa intelektualë të pareformuar të privilegjuar gjatë komunizmit, të cilët duke qenë se nuk ishin ndërgjegjësuar për humbëtirën komuniste dhe nuk ishin penduar për lidhjet apo përgjegjësitë e tyre personale, krijuan modën e sharjes së të kaluarës së largët otomane për të amnistuar të kaluarën e afërt të komunizmit. Tanimë që gjullurdia e tranzicionit po fashitet e po ashtu edhe gjendja e shqiptarëve është përmirësuar relativisht ndjeshëm, janë rritur brezat e rinj që nuk e kanë përjetuar poshtërimin e komunizmit dhe fillim-tranzicionit, kompleksi i inferioritetit është duke rënë e shqiptarët po ndihen më mirë me veten dhe të kaluarën e tyre.

Në këtë rast, trashëgimia shqiptaro-islame nuk duhet parë më si barrë, por si aset duke imituar atë që është duke bërë Turqia, e cila duke theksuar trashëgiminë e së kaluarës po fiton më shumë autoritet ndërkombëtar dhe tregje të reja. Në aspektin bujqësor kuptohet që potenciali ynë nuk është i krahasueshëm me shumë vende të tjera të mëdha mirëpo ne fare mirë mund të specializohemi në dy lloj prodhimesh bujqësore të mirë-targetuara. Nga njëra anë në ushqime bio meqë janë bërë gjithnjë e më shumë në modë në Perëndim dhe, nga ana tjetër, ne mund të krijojmë një brand apo reputacion tonin në nivel ndërkombëtar në ushqime Hallall.

Qasja e re ndaj islamit dhe botës islamike në mënyrë më pragmatike dhe vizionare duhet të ketë në vëmendje jo vetëm dimensionin ekonomik, por edhe atë gjeopolitik. Prandaj është e nevojshme që vendi ynë të luajë një rol më aktiv në konferencën islamike, sepse kështu marrim peshë ndërkombëtare, mbrojmë më mirë interesat tona kombëtare, bëhemi urë komunikuese mes Lindjes dhe Perëndimit dhe shndërrohemi në aleatë më të dobishëm për NATO-n dhe vetë SHBA-në, duke mbrojtur interesat dhe vlerat e aleancës në forumet e ndryshme me vendet me shumicë islame.

Këto lidhje mund të përdoren për të forcuar marrëdhëniet ekonomike me këto vende që po gëzojnë një rritje të madhe ekonomike në dekadat e fundit. Përpos kësaj, revolucioni jasemin po ndryshon sistemin qeverisës të shumë prej këtyre vendeve, duke e bërë më dinjitoze dhe të pranueshme marrëdhënien me ta. Këto përmbysje shpejt do të rezultojnë në begatinë dhe çlirimin e potencialit ekonomik dhe demokratik të këtyre vendeve dhe rritjen e peshës së tyre ekonomike në tregjet botërore. Po ashtu, fakti që po demokratizohen me valën e fundit e bën më dinjitoze dhe të pranueshme marrëdhënien me këto shtete.

Por këtu nuk bëhet fjalë vetëm për forcimin e pozitës sonë ndërkombëtare dhe futjen në një treg shumë fitimprurës të ushqimit. Potenciali qëndron edhe në thithjen e turistëve nga vendet në fjalë, duke aplikuar atë që sot quhet turizmi Hallall e që konsiston në ofrimin e kushteve specifike për ushqim, intimitet dhe praktikimin e fesë. Ky treg gjithashtu po rritet rrufeshëm me dhjetëra miliarda në vit. Shqipëria, përveç natyrës së pasur ka shumë ç’të ofrojë edhe në aspektin kulturor e sidomos kur bëhet fjalë për trashëgiminë islame, duke pasur parasysh gjysmë mijëvjeçari islam dhe praninë e shumë sekteve. Arkitektura islamike është e spikatur në Shqipëri me dy qytete të stilit otoman, që janë në listën e trashëgimisë botërore të UNESCO-s e me dhjetëra monumente. Për t’u theksuar është fakti që Shqipëria ka qenë atdheu i disa prej arkitektëve kryesorë të Perandorisë Otomane e mbarë botës islame, si Sinani e Kasëmi.

Përveç thithjes së turizmit Hallall mund të shfrytëzohet e kaluara jonë edhe për të thithur investitorë myslimanë. Komoditeti i të qenët në një vend ku ka traditë, praktikohet e vlerësohet islami, mund të thithte biznese e tregtarë të botës islame, sikurse ka ndodhur me Dubain e Stambollin. Kështu vepron edhe Londra, e cila bën çmos për ta portretizuar veten si oaz për biznesmenë të racave, feve e kombeve, duke ruajtur pozicionin e saj si qendër globale e tregtisë dhe financës. Afërsia jonë me tregun më të madh në botë dhe eventualisht integrimi ynë aty, do të bëjë që të shndërrohemi në shumë atraktivë për afaristët që vijnë prej botës islame.

Përveç sipërmarrësve tanë që duhet ta nuhasin potencialin e madh që fshihet pas tregut ushqimor edhe turistik Hallall, në eksplorimin e këtij potenciali ka hapësirë të madhe veprimi edhe për shtetin. Ky i fundit mund të përpiqet të forcojë lidhjet me këtë pjesë të botës duke hapur qendra universitare për studimin dhe mësimin e gjuhës të kombeve që kanë popullsi të madhe myslimane, duke u përpjekur që ambasadat tona në këto vende të shtohen, zgjerohen, të rrisin veprimtarinë e tyre; duke përdorur politika favorizuese vizash; duke organizuar sa më shumë vizita delegacionesh shqiptare; duke marrë nisma që të restaurohen e nxirren në pah monumentet me ndikim oriental; duke bërë çmos të çohen sa më shumë shqiptarë me studime në këto vende dhe të sigurohen bursa për studentët e këtyre vendeve që të studiojnë në Shqipëri apo duke siguruar parë të buxhetit që të organizohen fushata promovimi të turizmit tonë në këto shtete.

Ky artikull është marrë nga faqja: http://gazeta-shqip.com/opinion/d0190c020c72073acdb3d1a08436f0e9.html

Kategori: Orientalism

Çfarë është orientalizmi?

23/10/2011 Lini një koment

Ali BULAÇ

 

ÇFARË ËSHTË ORIENTALIZMI?

Ali Bulaç

Ali Bulaç

Anders Behring Breivik, që vrau 76 njerëz në Norvegji, thotë: se ai është anti-islam. Është e qartë se ai ishte i motivuar nga islamofobia. Për të kuptuar më mirë kuptimin e rritjes së islamofobisë duhet të përpunojmë disa koncepte, njëra prej të cilave është orientalizmi. Çfarë është orientalizmi?

Shkurtimisht, orientalizmi është përcaktimi dhe përshkrimi i Orientit dhe Islamit nga pikëvështrimi i mentalitetit të Perëndimit. Orientalizmi është një konceptualizim i Islamit si fe, muslimanët si ndjekës dhe anëtarë të kësaj feje, gjeografia që muslimanët jetojnë në të, historia e tyre dhe shteti i caktuar i çështjeve sociale të këtij komuniteti. Një imazh konceptual, megjithatë nuk është e vërteta e saj. Kur mendja përshkruan një imazh ajo sheh atë që fokusohet më shumë në të dhe perceptimi i tij është i ndikuar kryesisht nga ku fokusohet. Prandaj, jo çdo imazh është objektiv, porse është më tepër një interpretim subjektiv. Ne mendojmë se perceptojmë realitetin sepse ne mund të shohim atë dhe respektojmë atë. Realiteti megjithat nuk zbulon gjithmonë veten si një e tërë, shumicën e kohës, ai fsheh disa karakteristika dhe dimensione. Kur ne bazojmë kuptimin tonë për diçka që shohim në shikim të parë, ne fakt shtrembërojmë atë që realiteti është në mendjen tonë. Ne deri në fund rindërtojmë dhe rikonstruktojmë çfarë është realiteti në të vërtetë. Për këtë arsye, një prej lutjeve të rekomanduara nga Profeti Muhammed (as) është: “O Allah! Më trego realitetin ashtu siç është”.

Në orientalizëm, Islami, muslimanët dhe orienti janë ripërcaktuar nga perspektiva e Perëndimit. Për më tepër, kjo gjithashtu i kërkon Orientit për të parë veten nga perspektiva e ridefinimit të Perëndimit.

Orientalizmi sigurisht nuk del nga askund, ai gradualisht zhvillohet, orientalizmi është laicizmi i perceptimit perëndimor të Islamit. Pas zhvillimeve në shekujt e 16 dhe 17, fizika, sociologjia dhe shkencat shoqërore u bënë më pak të varura nga feja në Perëndim, ndërsa perceptimi i Perëndimit për botën dhe në përcaktimin e tij për qeniet njerëzore u shkëput nga feja, ashtu sikurse qasja e tij ndaj Orientit dhe Islamit gjithashtu është shekullarizuar. Diskursi i ri dhe opinionet e reja që dolën gjatë kësaj periudhe çoi në orientalizëm. Në thelb, mentaliteti i Perëndimit dhe dalja e orientalizmit dhe imazhit që orientalizmi krijoi, ndanë të njëjtën perspektivë, me fjalë të tjera, nuk kishte dallime të vërteta në qasjen e tyre ndaj Orientit. Gjurmët e fesë në mendimin perëndimor u zëvendësuan me sekularizmin.

Para ardhjes së orientalizmit, bota e krishtere kishte një perceptim të caktuar për Islamin. Ky imazh reflektohet në diskursin e orientalizmit, të cilat ne mund t’i shohim në tekstet letrare dhe shkencore. Me fjalë të tjera, trashëgimia që ka një sfond historik ka qenë e ruajtur në një mjedis laik.

Kur u shpallë feja islame bota hebrenje dhe të krishterët nuk e njihnin atë si një fe të re. Të dy fetë kanë perceptuar Islamin si një kërcënim që nga shfaqja e tij.

Islami trajton tre pohime: Së pari, Islami është shpallje e fundit dhe feja e fundit, së dyti, Tora (tevrati) dhe Bibla janë të dy produktet e këtij Revelacioni, por ato kanë ndryshuar ndjeshëm – përmbajtja e tyre origjinale nuk ekziston më, dhe së treti, Islami, si shpallja e fundit, konfirmon se Tora dhe Bibla, gjithashtu bën referenca për ndryshimet artificiale në shkrimet e shenjta. Kështu, këto dy fe kanë nevojë për një model të ri që Islami paraqet mënyrën e zbulimit të origjinës së tyre të plotë në procesin e përsosjes historike. Kjo qasje themelore e mbajtur nga Islami vis-à-vis feve tjera hyjnore u hodh poshtë nga Hebreizmi dhe Krishtërimi, që është perceptuar edhe si një kërcënim. Ky kërcënim ka filluar definimin e marrëdhënieve ndërmjet feve.

Me kalimin e kohës Islami është përhapur në të gjithë kontinentet, ku së pari u shfaq në Gadishullin Arab, por pastaj është përhapur në të gjithë Lindjen e Mesme, Afrikën e Veriut, Azerbajxhan, Armeni dhe madje edhe në Kinë. Në këto zona, islami ka sfiduar në fakt dominimin e krishterimit. Veçanërisht në aspektin historik në qendrat e krishterimit (sot Siria, Jordania, Libani dhe Palestina) dhe pjesë të tjera të Lindjes së Mesme, krishterimi ka qenë i fortë dhe me ndikim. Megjithatë, ndikimi dhe dominimi i kësaj feje u dobësua pas mbërritjes së Islamit.

Të jetosh në gjuhën arabe

16/07/2011 Lini një koment

Dr. Edward W. SAID

 

TË JETOSH NË GJUHËN ARABE*

Edward Said

Dr. Edward W. Said

Debati mbi nevojën e reformimit të Islamit, arabëve dhe gjuhës së tyre – duke përvetësuar arabishten popullore më tepër se arabishten klasike – vazhdon. Para vdekjes së tij në shtator 2003 Edward Said i argumentoi mendimet e një debati të tillë si një mungesë të jashtëzakonshme të përvojës së përditshme të të jetuarit në arabishte.

Fjala elokuencë (gojëtari) nuk përdoret shpesh sot. Ajo ç’kam ndërmend është kuptimi që kish dikur, një praktikë e dalluar verbale (e shkruar si dhe e folur, por kryesisht e dyta), një zotësi me fjalët që mund të jetë pjesërisht një dhunti e lindur por që sakaq ka gjithashtu nevojë edhe të zhvillohet e përsoset në mënyrë të tillë saqë ta tregojë një folës gojëtar si zotërues të diçkaje që të tjerët s’e kanë. Ajo ç’vjen rrëmbimthi në mendje është oratoria, por edhe pasja e një kujtese të mirë. Studimi i shkëlqyer mbi artin e kujtesës i të ndjerit Frances Yates na e shfaq këtë lidhje, por na tregon gjithashtu se sa prej kësaj aftësie është zhdukur pak a shumë, ose së paku nuk mësohet më si e tillë. Shpesh e kam vrarë mendjen nëse kishte ndonjë fill lidhës të padukshëm në mendjen time ndërmjet mahnitjes sime me elokuencën dhe faktit se Giambattista Vico, filozofi italian i shek. 18, ka qenë një figurë kaq me rëndësi për mua dhe se ai profesionalisht ishte një Profesor i Retorikës me specialitet elokuencën në Universitetin e Napolit.

Nëse sot lexon punën e vjetërsuar dhe gati qesharake të Vico – përpara se ai të botonte versionin e parë të The New Science më 1725 – menjëherë vihet re se pjesa më e madhe e kësaj pune merret me studimin filologjik dhe historik të mënyrës se si autorët e vjetër e përdornin formalisht gjuhën në forma të tilla saqë detajohej dhe i nënshtrohej një shqyrtimi të imët. Për breza të tërë, studimi humanist i gjuhës kërkonte një njohje të mirë të retorikës dhe të të gjitha llojeve të ngjyresave të ligjëratës që mësoheshin deri jo më larg se tre ose katër dekada më përpara në kontekstin e shkollimit në kolegj, madje edhe në kurse hartimi, si dhe përfshihej në programe mësimore që kishin për qëllim të mësonin të rinjtë e të rejat sesi të lexonin dhe çmonin letërsinë duke u nisur nga përdorimet figurative, figuracionet e ligjëratës, dhe mjetet e retorikës që kishin emra dhe përdorime të veçanta që merrnin funksion në ligjërime të sojit që vetë Vico mbante, studionte dhe imitonte me shkrim. Nuk ka dyshim se paraqitja dhe mjeshtëria e lartë janë pjesë e elokuencës, megjithëse shumë teoricienë klasikë, duke përfshirë dhe Vico, tërheqin vëmendjen kundër paraqitjeve të fryra e mendjelehta si qëllim në vetvete.

Mahnitja e dëgjuesit me zgjuarsinë verbale, e madje as thjesht zotërimi i teknikës së retorikës, nuk është e njëjta gjë me gojëtarinë e vërtetë. Vico na e thotë këtë në autobiografinë e tij, për gjithçka që mendon në lidhje me gojëtarinë: në mësimet mbi lëndën e tij, Vico ishte gjithnjë i interesuar në përparimin e të rinjve, që t’ju hapte sytë dhe t’i parandalonte karshi mashtrimit nga doktorët e rremë që ai ishte i gatshëm të ngjallte armiqësinë e pedantëve. Ai kurrë nuk diskutonte çështje të gojëtarisë veças urtisë, por thoshte se gojëtaria s’është gjë tjetër veçse të flasësh me urtësi; katedra e tij [e gojëtarisë dhe retorikës] ishte ajo që duhej të udhëzonte mendjet dhe t’i bënte ato më universale; të tjerat merreshin me pjesët e ndryshme të diturisë, por katedra e tij duhet t’u mësonte të rinjve njohuritë si një pjesë integrale të plotë ku secila prej pjesëve pajtohet me çdo pjesë tjetër duke e marrë kuptimin nga e tëra. Pa marrë parasysh se cila ishte lënda, ai tregonte në leksionet e tij sesi përmes gojëtarisë çdo lëndë merrte shpirt njësoj si një shpirt i vetëm merrte jetë nga të gjitha shkencat që lindnin prej tij. (198-9).

Kjo qasje organike ndaj gojëtarisë i paraprin interesit romantik në formë poetike, tema e një pjese të madhe të shkrimeve të Coleridge mbi rolin e imagjinatës, po ashtu dhe interesimit të ngjashëm nga bashkëkohësit e tij gjermanë si p.sh. vëllezërit Schlegel. Interesimi i Vico, sidoqoftë, është tejet i vjetërsuar e në një mënyrë të pazakontë, thënë më mirë i vjetërsuar dhe bashkëkohor në të njëjtën kohë, dhe mundësohej, besoj, sepse studentët e tij mendohej të kishin njohuri dhe përvojë në një prej gjuhëve të vjetra jo-popullore, d.m.th. latinisht. Ndoshta një arsye se pse kemi humbur aftësinë për të çmuar atë gojëtari në dukje të vjetërsuar është se latinishtja nuk mësohet më apo mësohet si një kusht i domosdoshëm për një edukim të plotë universitar. Askush sot as nuk përpiqet që të rivalizojë të folurën tingëlluese të Dr. Johnson apo Burke, përjashto ndoshta rastin e ndonjë shtirje tallëse. Prej kësaj ndoshta na vjen një theksim i tillë i komunikimit, mbusha-mendjes të menjëhershme, dhe aftësisë për të “shitur” ide, edhe pse mënyra shpesh e ngrirë dhe e fryrë e oratorëve bashkëkohorë Jugorë si Barbara Jordan apo Billy Graham duket e tepruar dhe e pavend, sikur ata po përpiqen të bëjnë diçka pa një auditor apo sfond gjuhësor të përshtatshëm. Ekzistenca e një modeli të largët, si dhe të vështirë për t’iu qasur pa një disiplinë të konsiderueshme vëmendjeje dhe rregullash, ndriçon interpretimet gjuhësore tejet të zbukuruara dhe të përpunuara që Vico dhe bashkëkohësit e tij e konsideronin gojëtari.

Përkarshi gjithë kësaj gjendet një formë e barasvlershme e përafërt në të praktikuarit e arabishtes së folur e të shkruar, e cila në SHBA (mjerisht) konsiderohet një gjuhë e diskutueshme dhe gati e frikshme nisur nga arsye krejt ideologjike që s’kanë aspak të bëjnë me mënyrën sesi kjo gjuhë jetohet, shpaloset, dhe përjetohet nga folësit vendas dhe përdoruesit e saj. Nuk di se nga ku vjen ky konceptim i arabishtes si një gjuhë që në thelb ngjall frikë dhe shpreh dhunë të pakuptueshme, por sigurisht të gjithë ata batakçinj të Hollivudit me turban të viteve ’40 dhe ’50 të cilët iu lëshohen me tërsëllëmi viktimave të tyre me një kënaqësi sadiste kanë bërë punën e tyre, sikundër mania ndaj terrorizmit duke përjashtuar gjithçka tjetër rreth arabëve në mediat amerikane. Për çdo arab modern të edukuar kudo në botën arabe, gojëtaria në fakt i ngjason më shumë asaj çfarë Vico përjetonte dhe fliste sesa asaj që mund ta ngjasojnë anglisht-folësit.

Retorika dhe gojëtaria në traditën letrare arabe, shkon mbrapa në kohë një mijë vjet, në kohën kur shkrimtarët Abbasidë (e Halifatit Abbasid) Al-Xhahiz dhe Al-Xhurxhani, të cilët shpikën skema tepër komplekse për të kuptuar retorikën, gojëtarinë dhe tropet që ngjajnë në mënyrë të habitshme moderne. Por e gjithë puna e tyre bazohet në arabishten e shkruar klasike, dhe jo në atë të folur popullore: në rastin e të parës, e cila mbizotërohet nga prania e Kur’anit, i cili është njëherësh origjina dhe modeli për çdo gjë gjuhësore që vjen pas tij (siç në fakt pati goxha zhvillime që pasuan). Kjo ka nevojë të shpjegohet ca, dhe është, mendoj, krejt e panjohur për përdoruesit e gjuhëve moderne evropiane, ku gjendet një përputhshmëri e përafërt ndërmjet versioneve të folura dhe letrare, dhe ku shkrimet e shenjta e kanë humbur krejtësisht autoritetin e tyre gjuhësor.

Të gjithë arabët kanë një formë të foluri bisedor që larmon konsiderueshëm nga një krahinë apo vend në një tjetër. Sidoqoftë, gjuha e shkruar është krejt e ndryshme, të cilës do t’i kthehem sërish pak më vonë. Unë u rrita në një familje gjuha e folur e së cilës ishte një amalgamë e asaj që flitej rëndom në Palestinë, Liban dhe Siri: kishte disa ndryshime të vogla ndërmjet këtyre tre dialekteve (mjaftueshëm që një vendas i Mashrikut (Lindjes), siç njihen tokat arabe të Mesdheut Lindor, për të identifikuar një tjetër vendas nëse vinte prej, le të themi, Bejruti apo Jerusalemi) por kurrë aq mjaftueshëm sa për të penguar një komunikim të lehtë e të drejtpërdrejtë. Por për shkak se unë vajta në shkollë në Kajro dhe kalova pjesën më të madhe të rinisë sime atje, isha njëkohësisht i rrjedhshëm në gjuhën e folur, një dialekt më i shpejtë, më i shkurtuar e më elegant se i çdo dialekti që njihja nga prindërit dhe të afërmit. Dialekti i Egjiptit u përhap edhe më shumë prej faktit se thuajse të gjithë filmat, radio-dramat dhe, më vonë, seritë televizive në arabisht, bëheshin kryesisht në Egjipt, dhe kështu, idiomat e tyre të folura u bënë të njohura dhe u mësuan nga arabët kudo gjetkë; mbaj mend shumë qartë se të rinjtë e moshës sime në Liban ose Palestinë mund të këndonin këngët e shkurtra dhe të imitonin të folurën e shpejtë të komedianëve egjiptianë me një stil të konsiderueshëm, megjithatë, sigurisht që nuk tingëllonin kurrë aq të shpejtë e zbavitës sa origjinali.

Gjatë viteve 1970 dhe 1980, si pjesë e bumit të naftës të atyre viteve, dramat televizive filluan të bëheshin edhe në vende të tjera, kryesisht drama në arabishten klasike, të cilat rrallë ishin të njohura (popullore). Jo vetëm sepse ishin drama historike të llojit që duhet të ishin të ngritura dhe të përshtatshme për shijet e arabëve muslimanë (dhe të krishterë, por zakonisht të vjetërsuara dhe më puritane) që mund të kenë dalë jashtë loje prej filmave më me hov të Kajros, por edhe pse ishin të programuar për të qenë dobiprurës në mënyra që mua të paktën më ngjanin jo tërheqëse dhe të pashpresa. Edhe shfaqja më e pandreqshme e ditëve të sotme, madje edhe muselsel (ose seriali) egjiptian i bërë më me nxitim është kryekëput më i këndshëm për t’u parë se më e mira prej dramave në gjuhën klasike. Vetëm dialekti egjiptian e ka këtë lloj vlere. Kësodore, nëse do të përpiqesha të kuptoja një algjerian nuk do të arrija kund, sepse format bisedore janë kaq të ndryshme dhe të pangjashme nga njëra-tjetra sapo ke lënë brigjet e Mesdheut Lindor. E njëjta gjë qëndron me mua me një dialekt irakian, maroken, ose të Gjirit të thellë Persik. E përsëri, në mënyrë paradoksale, të gjitha transmetimet e lajmeve arabe, diskutimet televizive, si dhe dokumentarët, për të mos folur për mbledhjet, seminaret, arsyet retorike që nga ceremonitë në xhami deri tek tubimet nacionaliste, si dhe takimet e përditshme ndërmjet qytetarëve me ndryshime të mëdha të gjuhëve të folura kryhen në versionin e modifikuar dhe të modernizuar të gjuhës klasike, ose një të përafërte të saj e cila mund të kuptohet nëpër të gjithë botën arabe, që nga Gjiri Persik deri në Marok.

Arsyeja pse kjo ndodh është se arabishtja klasike, ashtu si latinishtja për gjuhët e folura evropiane deri para një shekulli, ka pasur një prani të gjallë si gjuha e zakonshme e të shprehurit në mënyrë letrare pavarësisht burimeve të gjalla dhe të gatshme të një morie të tërë dialektesh vendase, të cilat, përveç rastit të sipërpërmendur egjiptian, nuk kanë arritur kurrë të marrin përmasa përtej lokales. Për më tepër, këto dialekte të folura nuk kanë aspak letërsi të zhvilluar në lingua franca klasike, pavarësisht faktit se në çdo vend arab ekziston një organ i rëndësishëm i poezisë në version dialektor, për shembull, i cili pëlqehet dhe shpesh recitohet vetëm nga folësit e tjerë të asaj gjuhe të folur.

Kështu, edhe shkrimtarët të cilët konsiderohen rajonalë tentojnë të përdorin gjuhën klasike moderne në shumicën e kohës dhe vetëm me raste i drejtohen arabishtes dialektore për të shprehur jo më shumë se disa copëza dialogu. Pra në fakt, një person i edukuar ka dy persona gjuhësorë thuajse të ndryshëm në gjuhën e nënës. Është një gjë krejt e zakonshme të bisedosh me një reporter gazete ose televizioni dhe më pas, kur fillon regjistrimi, të rregullohet pa bërë kalimin në versionin e gjuhës klasike, i cili është më formal dhe më njerëzore. Prandaj “çfarë kërkon?” në të folurën e Libanit ose të Palestinës është, kur i drejtohesh dikujt, shumë e thjeshtë, shu bidak? Në versionin klasik do të ishte madha turid?

Kjo nuk do të thotë se nuk ka asnjë lloj lidhje ndërmjet dy idiomave. Sigurisht që ka – shkronjat janë shpesh të njëjta, renditja e fjalëve është afërsisht e barasvlershme, dhe theksimet personale mund të përcillen me të njëjtin ton. Por fjalët dhe shqiptimi janë krejt të ndryshme në atë se arabishtja klasike ose e shkollimit si version standard i gjuhës humbet çdo gjurmë të dialektit rajonal apo lokal dhe del si një lloj instrumenti me zë të plotë, i rregulluar me kujdes, i ngritur dhe i moduluar e i aftë për një gojëtari madhështore dhe shpesh (por jo gjithmonë) të formuluar. I përdorur me vend, është i pakrahasueshëm sa i përket saktësisë së të shprehurit dhe mënyrës mahnitëse me të cilën shkronjat e veçanta brenda një fjale (por veçanërisht në fundin e tyre) ndryshojnë për të thënë gjëra të qarta dhe krejt të ndryshme.

Ajo është njëkohësisht një gjuhë qendërzimi i së cilës për një kulturë të tërë është i pakrahasueshëm në atë që (siç ka thënë Jaroslav Stetkevych, autor i librit më të mirë modern mbi vetë gjuhën), “venusiane, lindi në një gjendje të përkryer bukurie dhe e ka ruajtur atë bukuri pavarësisht gjithë rreziqeve të historisë dhe forcave gërryese të kohës”. Për studentët perëndimorë “arabishtja i ngjan një ideje abstrakte gati matematikore. Sistemi i përkryer i tre bashkëtingëlloreve themelore, format e përftuara foljore me kuptimet e tyre bazë, formimi i përkryer i emrit foljor, i pjesoreve – çdo gjë është e qartë, e logjikshme, sistematike dhe abstrakte. Gjuha është njësoj si një formulë matematikore.” Por ajo është gjithashtu një objekt i bukur për t’u parë në formën e saj të shkruar; kështu që pozicioni qendror i kaligrafisë në arabisht, është një art i kombinuar i komplikimit më të lartë, gjithmonë e më afër ornamentit dhe arabeskës sesa shpjegimeve pa lidhje.

Deri tani kam njohur vetëm një person i cili në fakt fliste vetëm arabishten klasike gjatë gjithë kohës, një shkencëtar politik dhe njëkohësisht politikan palestinez të cilin fëmijët e mi e kishin zakon ta përshkruanin si “burri që flet si libër” ose, një tjetër herë si “burri që tingëllon si Shekspiri” – një përkufizim i arabëve jo të rrjedhshëm në anglisht që simbolizon majën e anglishtes klasike, gjë të cilën Shekspiri sigurisht nuk e kishte, duke pasur parasysh praninë e aq shumë klounëve, fshatarëve, lundërtarëve dhe palaçove në pjesët e tij teatrale. (Milton do të ishte një shembull më i mirë i gjuhës klasike me peshë e plot zë). Të gjithë miqtë e këtij akademiku palestinez e pyesnin nëse bënte dashuri në gjuhën klasike (gjë e cila është dukur si një pamundësi, meqë dialekti i folur është thuajse gjithmonë gjuha e intimitetit), por ai u jepte atyre si përgjigje jo më shumë se një buzëqeshje enigmatike. Në njëfarë mënyre ekziston një marrëveshje e pashkruar sipas së cilës vendoset se cila arabishte do të përdoret, në cilat raste, për sa kohë e kështu me radhë.

Gjatë ditëve të para të luftës në Afganistan shikoja kanalin satelitor kontradiktor Al-Xhazira në gjuhën arabe për diskutime dhe raportime lajmesh të padisponueshme në mediat e SH.B.A.-ve. Çfarë më bëri përshtypje, krejt veçmas asaj çka thuhej, ishte niveli i lartë i elokuencës midis pjesëmarrësve të zjarrtë dhe të pakëndshëm, përfshi edhe Osama bin Laden. Ai është (ose ishte) një folës i butë dhe i rrjedhshëm as nuk heziton e as nuk bën as rrëshqitjen më të vogël gjuhësore, sigurisht një faktor në ndikimin e tij të dukshëm; por gjithashtu, në një nivel më të ulët, janë edhe joarabët si Burhanedin Rabani dhe Hikmet Gulbandjar, të cilët nuk e njohin arabishten e folur por ngasin me lehtësi të admirueshme në gjuhën klasike (të bazuar në Kur’an).

Kjo nuk do të thotë se ajo që tashmë quhet standardi modern (d.m.th. klasikja moderne) i arabishtes është saktësisht i njëjtë me Kur’anin, i shkruar 14 shekuj më parë. Nuk është e njëjta gjë: megjithëse Kur’ani është një tekst shumë i studiuar, gjuha e tij (si shembulli i mësipërm i folësit të gjuhës klasike) është antike, madje jo e natyrshme dhe e papërdorshme në jetën e përditshme, dhe e krahasuar me prozën moderne të përdorur kudo sot ajo i ngjan një poezie në prozë me tingëllim shumë “të lartë”.

Gjuha moderne klasike është rezultat kryesisht i një modernizimi tërheqës të gjuhës që fillon gjatë dekadave të fundit të shekullit 19 – periudha e Nahda-s, ose rilindjes – e udhëhequr kryesisht nga një grup burrash në Siri, Liban, Palestinë dhe Egjipt (një numër i madh prej të cilëve ishin të krishterë) të cilët ndërmorën detyrën kolektive për ta sjellë arabishten si gjuhë në botën moderne duke e modifikuar dhe deri diku duke e thjeshtuar sintaksën e saj, përmes procesit të arabizimit (isti’rab) të origjinalit të shek. 7, që do të thotë futja e fjalëve të tilla si “tren”, “kompani”, “demokraci” dhe “socializëm” të cilat nuk kanë mundur të ekzistonin gjatë periudhës klasike, dhe duke gërmuar në burimet e pamatshme të vetë gjuhës përmes procesit teknik gramatikor të el-kijas, ose analogjisë (një çështje e diskutuar në mënyrë të shkëlqyer nga Stekevych i cili paraqet në detaje të imëta sesi ligjet e prejardhjes së gramatikës së arabishtes u përdorën nga reformuesit e Nahda për të përthithur fjalë dhe koncepte të reja brenda sistemit pa e dëmtuar aspak atë); prej këtej, në njëfarë mënyre, këta burra imponuan në arabishten klasike një fjalor tërësisht të ri, i cili përbën përafërsisht 60 % të gjuhës standarde klasike sot.

Nahda solli një lloj çlirimi nga tekstet fetare, dhe një shekullarizim të fshehtë të prezantuar në atë çfarë arabët thoshin dhe shkruanin. Në këtë mënyrë, pakënaqësitë bashkëkohore nga i dituri-idiot i New York Times Thomas Friedman dhe nga orientalistë të lodhur e të vjetër si Bernard Lewis të cilët vazhdojnë të përsërisin formulën se Islami (dhe arabët) kanë nevojë për një Reformë nuk ka asnjë bazë, meqë njohja e tyre e gjuhës është kaq sipërfaqësore dhe përdorimi i saj nga ana e tyre aq i pazbatueshëm saqë ata nuk shfaqin ndonjë njohje të çfarëdo lloji të përdorimit aktual të arabishtes ku gjurmët e reformimit në mendim dhe praktikë gjenden kudo.

Madje edhe disa arabë të cilët për arsye të ndryshme janë larguar nga bota arabe qysh në moshë të vogël dhe tani punojnë në perëndim po përsërisin të njëjtën marrëzi, megjithëse në të njëjtën frymë pranojnë se nuk kanë ndonjë njohuri serioze të gjuhës klasike. Unë u trondita kur mora vesh që Leila Ahmed, një egjiptiane e cila ishte një mikeshë e ngushtë e motrave të mia në Kajro, ndoqi të njëjtat shkolla angleze si ne dhe vinte nga një familje e edukuar arabisht-folëse, mori Doktoratën në letërsi angleze në Cambridge, shkroi një libër interesant mbi çështjet gjinore në Islam para thuajse dy dekadash, është rishfaqur si një pjesëtare e fushatës kundër gjuhës klasike dhe, krejt çuditshëm, një profesoreshë e fesë (më saktë Islamit) në Harvard. Në kujtimet e saj Një Kalim Kufiri: Nga Kajro për në Amerikë – Udhëtimi i Një Gruaje (1999), ajo flet plot gojëtari mbi virtytet e gjuhës së folur egjiptiane ndërsa pranon se në të vërtetë ajo nuk e njeh aspak gjuhën fus-ha (arabishten klasike); kjo nuk e ka penguar atë të japë mësime mbi Islamin në Harvard sado që është e panevojshme të përsërisim se arabishtja është Islami dhe Islami është arabishtja në një nivel shumë të thellë.

Për shkak të një mungese të jashtëzakonshme të përvojës së përditshme ose të të jetuarit në atë gjuhë, nuk duket se asaj i shkon ndërmend se arabët e edukuar i përdorin aktualisht edhe gjuhën popullore edhe klasiken, dhe se kjo praktikë krejt e zakonshme as nuk e pengon natyrshmërinë dhe bukurinë e të shprehurit e as nuk nxit automatikisht në dhe nga vetja një ton jo të natyrshëm dhe didaktik siç ajo duket se mendon. Të dyja gjuhët janë poroze dhe përdoruesi kalon nga jashtë brenda secilës prej tyre si një aspekt thelbësor i asaj çfarë do të thotë të jetosh në arabisht. Të lexosh bisedën e gjatë patetike të Ahmedit të bën të të vijë keq që ajo kurrë nuk begenisi të mësonte gjuhën e saj, një gjë krejt e lehtë për t’u bërë nga ana e saj në qoftë se do të kishte një mendje të hapur dhe nëse do të ishte e gatshme.

Për 15 vitet e para të jetës sime kam jetuar vetëm në vende arabisht-folëse, megjithëse ndoqa vetëm shkolla koloniale anglisht-folëse, të administruara ose nga një grup misionar kishtar ose nga British Council shekullar. Sigurisht, arabishtja klasike mësohej në shkollat që kam ndjekur, por ajo ngelej në rangun e të barasvlershmes lokale të latinishtes, d.m.th. një gjuhë e vdekur dhe e ndaluar (dhe rrjedhimisht duke ndjekur ndjesinë që Leila Ahmed kishte për të). Unë mësova të flas arabisht dhe anglisht në prehrin e nënës sime, dhe njëherësh, kam qenë gjithmonë i zoti të kaloj nga njëra te tjetra, por arabishten time klasike së shpejti e lashë pas nga investimi i madh që bëra në shkollë duke e përqendruar vëmendjen tek anglishtja. Gjatë viteve të para gjuha klasike ishte për mua simbolikë e rrethanave detyruese prindërore dhe institucionale, ku më duhej të ulesha në kishë e të dëgjoja ceremonitë pa fund, ose në gjithë ato lloj mbledhjesh shekullare ku folësit predikonin virtytet e një mbreti, ministri, doktori apo të një studenti, dhe ku në një lloj qëndrese karshi këtyre rrethanave ndaloja së dëgjuari fjalimet pa fund dhe iu rikthehesha vetëm duke pasur një lloj moskuptimi të shtangur. Në praktikë, unë dija përmendësh pjesë nga himnet, Libri i Lutjeve të Përgjithshme (përfshi Lutjen e Zotit) dhe materiale të tjera devotshmërie të ngjashme, e madje edhe disa ode patriotike në poezinë klasike (që mua në atë kohë më ngjanin) në mënyrë të palejueshme lajkatuese, por vetëm vite më vonë kuptova se si atmosfera e të mësuarit përmendësh, e mësuesve dhe klerit me prirje në gjendje të mjeruar dhe shtypëse, dhe një lloj qëndrimi detyrues “është mirë për ty” kundër së cilës isha në rebelim të vazhdueshëm për të minuar të gjithë projektin.

Gramatika e arabishtes është kaq e ndërlikuar dhe logjikisht tërheqëse, mendoj, saqë ndoshta mund të mësohet më mirë nga një nxënës më i rritur i cili mund të çmojë përpikëritë e arsyetimit të saj; ashtu siç është, mjaftueshëm në mënyrë ironike, mësimi më i mirë i arabishtes bëhet për jo-arabë në institutet gjuhësore në Egjipt, Tunizi, Siri, Liban dhe Vermont. Sidoqoftë, çfarë kurrë nuk e zotërova me të vërtetë, ishte ajo së cilës iu referova pak më lart, aftësia për të kaluar nga një mënyrë të foluri në një tjetër, nga gjuha e folur në atë klasike, ose duke folur gjuhësisht nga versioni zyrtar në atë jozyrtar. U tjetërsova aq shumë nga shtresat e autoritetit shtypës që mbështillnin personin tim si fëmijë dhe adoleshent saqë rebelimi mori formën e përdorimit të gjuhës së rrugëve, duke e rezervuar gjuhën e nderuar klasike vetëm përdorim në forma tallëse të përgjithshme, imitime të egra të pompozitetit të mërzitshëm, dhe fyerje kundër kishës, shtetit dhe shkollës.

Por kur, pasi tashmë isha në SHBA (me vizita të shpeshta në Kajro dhe Liban) që prej 1951, dhe pasi kisha studiuar vetëm gjuhët dhe letërsitë evropiane gjatë gjithë karrierës sime 16-vjeçare në shkollë e në universitet, lufta arabo-izraelite e vitit 1967 më shtyu pa dëshirë në angazhim politik në distancë, gjëja e parë që më habiti ishte se politika nuk kryhej në amije, ose gjuhën e publikut të përgjithshëm, siç quhet arabishtja e folur, por më shpesh në gjuhën fus-ha të rreptë dhe formale (e shqiptuar fuss-ha, ku ‘s’-të dyshe dhe “h”-ja janë grykore që nuk kanë të barasvlershme në gjuhët evropiane), ose në gjuhën klasike. Duke kujtuar qëndrimet e mia të fëmijërisë ndaj gjuhës formale shpejt ndjeva se, siç shfaqej në tubime ose mbledhje, analizat politike bëheshin që të tingëllonin më të thella seç ishin, ose se shumë prej çfarë thuhej në këto përafrime deri diku tepër pedante të ligjëratës formale bazoheshin në modele gojëtarie që ishin mësuar përmendësh si rivalitete të seriozitetit, më shumë sesa vetë gjëja. Ky, siç e zbulova me zhgënjim, ishte veçanërisht rasti i përngjasimit me zhargonin marksist dhe lëvizjeve për liri të asaj kohe, ku përshkrimet e klasës, interesit material, kapitalit dhe luftës sociale – me të gjitha kurthet e kundërshtimit, antitezës dhe “të mjerëve të botës” gjë që kishte qenë trashëgimia që Fanon na la – u arabizuan dhe u përdorën në monologë të gjatë drejtuar jo popullit por militantëve të tjerë të sofistikuar. Privatisht, udhëheqësit popullorë si Arafati dhe Naseri, me disa prej të cilëve kam pasur kontakt, përdornin të folurën bisedore me më shumë ndikim sesa marksistët (të cilët ishin gjithashtu më të edukuar sesa lideri palestinez apo egjiptian), kështu mendoja asokohe; Naseri në veçanti, i drejtohej në fakt masave të ndjekësve në dialektin egjiptian të përzier me fraza tingëlluese nga fus-ha. Dhe, meqë gojëtaria në arabisht ka të bëjë shumë me mënyrën dramatike të shqiptimit, Arafati zakonisht shfaqej në daljet e tij të rralla publike si një orator i një niveli nën mesatar, ku keqshqiptimet, hezitimet dhe tepria në fjalë e të cilit për një vesh të edukuar e bëjnë të duket si një elefant që sillet pa qëllim rreth e rrotull një fushe me lule.

Brenda pak viteve ndjeva se nuk kisha rrugëzgjidhje tjetër veçse t’i përkushtohesha një riedukimi në filologjinë dhe gramatikën arabe (rastësisht, fjala për gramatikë në shumës është kawa’id, njëjësi i së cilës është kuai’da, fjalë që përdoret edhe për një bazë ushtarake, si edhe për rregull, në kuptimin gramatikor). Isha me fat që pata një mik të vjetër të babait tim, Enis Frajha, profesorin e dalë në pension të gjuhëve semite në Universitetin Amerikan të Bejrutit, si mbikëqyrësin tim dhe i cili, ashtu si unë, zgjohej herët; për pothuajse më shumë se një vit ndërmjet orës shtatë dhe dhjetë të mëngjesit më merrte që të bënim kërkime të gjuhës pa një libër mësimi, por me qindra fragmente nga Kur’ani, i cili në thelb është themeli i arabishtes, autorë klasikë si El-Gazali, Ibn-Haldun dhe El-Mes’udi, si dhe autorë modernë, që nga Ahmed Sheuki deri te Mahfuz.

Një mësues i efektshëm në mënyrë të habitshme, mësimet e tij shpalosën për mua mënyrën e funksionimit të gjuhës në një formë të tillë që i shkonte përshtat interesave të mia profesionale dhe përgatitjes filologjike në letërsinë krahasuese perëndimore, fushë në të cilën pak a shumë në po atë kohë unë po jepja seminare mbi spekulime rreth gjuhës (e quaja letërsia e gjuhës) nga autorë të shekullit të 18-të dhe 19-të si Vico, Rousseau, Herder, Wordsworth dhe Coleridge, Humboldt, Renan, Nietzsche, Freud dhe de Saussure. Falë Frayhas unë u prezantova me, dhe më vonë e paraqita në vetë mësimet dhe shkrimet e mia mbi gramatikanët arabë dhe spekulatorët linguistikë, përfshi Al-Khalil ibn Ahmed, Sebauajh dhe Ibn Hazm, punët e të cilëve i paraprinin në kohë figurave të mia evropiane me gati shtatë shekuj.

Siç u ndriçua dhe shpjegua më vonë nga Frajha, kalimi mes arabishtes së folur dhe asaj klasike ishte një përvojë magjepsëse për mua, veçanërisht meqë bëja krahasime me fjalorin dhe gramatikën në frëngjisht dhe anglisht. Si fillim, meqë arabishtja është një gjuhë imtësisht e lakueshme – mund të mësosh nëntë prejardhjet formale të përdorura zakonisht të një folje – thelbi i gjuhës – nga një rrënjë me tre bashkëtingëllore, e cila në mënyrë sintaksore i bën të mundura ato format e përdorura në përgjithësi (shumica e fjalive në arabisht fillojnë me një folje) prej të cilave shkruesi – folësi duhet të zgjedhë, megjithëse me kohën kjo bëhet automatike. Pastaj, së dyti, fjalori i arabishtes është pjesa më e pasur e gjuhës, meqë fjalët mund të formohen nga një metodë logjike nisur nga rrënjët marramendëse, dhe rrënjët e rrënjëve pak a shumë të pafundme, dhe me një rregullsi në dukje e përkryer. Sigurisht, ka variacione në shprehje që kanë ndodhur me kohën, por arkaizmat dhe zhargonet moderne në ligjërimet klasike nuk paraqesin të njëjtat probleme si në anglishten apo frëngjishten moderne, për shembull.

Arabishtja klasike, rregullat e saj, lakimet, mënyrat sintaksore, dhe pasuria e bukurisë së saj gjithëpërfshirëse duket se ekziston në një lloj qenësie të njëkohshme që është krejtësisht jo e ngjashme me ndonjë gjendje tjetër gjuhësore që njoh, bile edhe kur bashkëbisedimet në versionin bisedor kthehen në formën serioze ose komplekse bisede e pastaj i drejtohet asaj si në një episod të shkurtër ose të ndërmjetëm: nevoja për biseda të shkurtra personale si “ma kalo sheqerin,” ose “më duhet të iki” të bën t’i kthehesh të folurës popullore. Por, në rastet kur ajo ligjërohet në tubime publike bie fjala në një takim biznesi, ndonjë seminar, ndonjë panel ose leksion akademik, folësit shndërrohen në bartës të kësaj gjuhe tjetër, në të cilën edhe shprehje të tilla si “jam i gëzuar të jem këtu sot” ose “nuk dua t’ju marr shumë kohë” mund të kthehen në formula klasike që funksionojnë si pjesë organike e tërë vetë ligjërimit.

Në formë shpjeguese, më duhet të përmend se kanali Al-Xhezira, aq i rrezikshëm në mediat e SHBA-së prej pseudo-ekspertëve dhe të cilin mund ta ndjek pa vështirësi përmes antenës sime satelitore, jo vetëm që përcjell një gamë më të gjerë opinionesh politike sesa çdo media amerikane, por për shkak të përdorimit të standardes klasike nuk gjen asnjë rëndomësi verbale prej të fortësh që shfytyron bisedat e transmetuara dhe panelet e diskutimit këtu, madje edhe kur diskutuesit grinden plot zjarr mbi çështjet madhore në politikë dhe fe.

Kurrë nuk i kam shpëtuar troshitjes zhangëlluese e mahnitëse që vjen kur dëgjon një fjalë të përdorur rëndom që ka kuptime tërësisht të papërputhshme në të dy gjuhët. Emri Sami, për shembull. Në anglisht dikujt mund t’i vejë mendja te Sam Weller, ose Sammy Glick, një aktor komik, ose të paktën t’i kujtojë një nofkë jo elegante ose një formë të shkurtuar e të zakonshme të dinjitarit “Samuel” me rezonancën biblike të tij jo aq të përshtatshme për kohët tona. Në arabisht Sami është gjithashtu një emër i zakonshëm për një burrë (gjinia femërore është Samia, e cila është gjithashtu fjala për “semitik”), por rrjedh nga fjala “qiell”, sema, dhe prandaj do të thotë “i lartë” ose “qiellor” dhe është shumë larg në kuptim nga Sam ose Sammy siç mund të vërehet. Ata bashkëjetojnë në veshin dygjuhësor, të pazgjidhura, asnjëherë në paqe.

Ndryshe nga anglishtja, arabishtja e folur – ose standardi ose dialektet e folura – është përplot formula që përbëjnë atë që quhet edeb el-lugha, ose sjellja e përshtatshme në gjuhë. Një individi i cili nuk është mik i ngushtë gjithmonë i drejtohemi në shumës, dhe pyetje të tilla si “Si ju quajnë?” bëhen gjithmonë në mënyrë jo të drejtpërdrejtë dhe plot nderime. Ashtu si japonishtja, dhe në një shkallë më të ulët frëngjishtja, gjermanishtja, italishtja dhe spanjishtja, përdoruesit e arabishtes bëjnë një shumëllojshmëri dallimesh në tonalitet dhe fjalor për të përcaktuar se si i drejtohen njëri-tjetrit në situata të caktuara dhe mbi tema të veçanta. Kur’ani gjithmonë përmendet si el-Kur’an el-Kerim, Kur’ani i Ndershëm, dhe pasi thuhet emri i Profetit Muhamed është e detyrueshme të thuhet fraza “Paqja e Zotit qoftë mbi të”; një variant disi më i shkurtër i të njëjtës frazë që përdoret kur përmendet Jezusi, dhe në bashkëbisedimin e rregullt në arabisht emri i Zotit thirret dhjetëra herë me një arsenal jashtëzakonisht të ndryshëm frazash që të kujtojnë shprehjen deo volente në latinisht, apo ojala në spanjisht, ose in God’s name në anglisht, por gjithsesi në më shumë forma.

Kur dikush pyetet sesi ndihet apo ç’po bën, përgjigjja e menjëhershme është thuajse gjithmonë el-hamdulilah, për shembull, dhe ajo që pason është një seri e tërë pyetjesh, që gjithashtu përmendin Zotin, që kanë të bëjnë me anëtarët e familjes asnjëri prej të cilëve nuk thërritet në emër por në raport me pozitën dhe prestigjin që ka (djali nuk përmendet me emër por i thuhet el-mahrus, ai të cilin e ruan Zoti). Unë kam një xhaxha i cili, kur punonte si ekzekutiv banke, kishte një aftësi gjeniale për të vazhduar pa pushim për 15 minuta një bisedë të sjellshme mbi mbledhjen e pambukut, e paimagjinueshme në anglisht por e mësuar më së miri kur ishte i ri dhe e përqendruar për përdorim në situata kur ka më shumë fjalë për të thënë sesa përmbajtje për t’u shtjelluar. Unë gjithmonë e kam parë mrekullisht zbavitëse, veçanërisht sepse më dukej tepër e vështirë që ta bëja vetë, përjashto një ose dy çaste.

Një prej kujtimeve të mia më të hershme sesa pritet prej folësit të arabishtes klasike, ose hatibit, fjala për orator, në një situatë formale është një histori që më është treguar shumë vite më parë nga nëna dhe tezja ime e madhe, një mësuese e arabishtes, pasi ato kishin ndjekur një ligjëratë akademike në Kajro të mbajtur nga një personalitet i njohur egjiptian, i cili mund të ketë qenë Taha Husein ose Ahmed Lutfi Al-Sejjid. Mund të ketë qenë ndonjë takim politik ose përkujtimor, nuk më kujtohet mirë, por mbaj mend të thoshin se të pranishëm ishin një sërë sheih-ësh (sheih, fjalë arabe për dijetarin) të Ez-herit. Duke theksuar fjalimin shumë solemn dhe të përpunuar, kishte vënë re nëna ime, ndonjëri prej shejhëve çohej në këmbë dhe thoshte “allahume”, pastaj ulej menjëherë, shprehja prej një fjale siç mu shpjegua donte të thoshte miratim (ose mosmiratim) për përsosuri në shprehje (ose gabim në shqiptim).

Vetë historia ilustron domethënien e madhe në lidhje me gojëtarinë, ose anasjelltas, dështimet në të. Ajo na ndihmon që të dimë se Universiteti i El-Ezherit në Kajro nuk është vetëm institucioni më i vjetër i edukimit të lartë në botë, por konsiderohet edhe si vatra e ortodoksisë për Islamin, dhe rektori i tij është autoriteti më i lartë fetar në Egjiptin Sunit. Më e rëndësishme është se në El-Ezher para së gjithash, por jo vetëm, studiohen shkencat islame thelbi i të cilave është Kur’ani, dhe gjithçka që shoqërohet me të nga pikëpamja e metodave të interpretimit, jurisprudencës, hadithit, gjuhës dhe gramatikës. Mjeshtëria e arabishtes klasike është pra qartazi zemra e studimeve islame për arabët dhe muslimanët e tjerë në El-Ezher meqë gjuha e Kuranit – e cila konsiderohet si Fjala jo e krijuar e Zotit që i “zbriti” (fjala arabisht për këtë është munzel) në një varg shpalljesh Muhamedit – është e shenjtë, me rregulla dhe paradigma në të që konsiderohen të detyrueshme për përdoruesit megjithëse, në mënyrë krejt paradoksale, ato nuk mund të jenë urdhëresa (ixhaze) doktrinare, të jenë imituese të saj apo, si në rastin e Vargjet Satanike, të sfidojë në çfarëdolloj mënyre prejardhjen e saj tërësisht hyjnore.

Gjashtëdhjetë vjet më parë gojëtarët dëgjoheshin dhe komentoheshin pafund për saktësinë dhe aftësinë shprehëse të gjuhës së tyre po aq sa edhe për atë çfarë thoshin. Unë vetë kurrë nuk kam qenë dëshmuar i një ngjarje të tillë si ajo që m’u tregua, megjithëse më kujtohet me njëfarë sikleti kur mbajta fjalimin tim të parë në arabisht (po në Kajro) para dy dekadave, dhe duke folur anglisht dhe frëngjisht në publik për shumë vite por kurrë në gjuhën time, një prej të afërmve të mi të rinj më erdhi pasi kisha përfunduar dhe më tha se sa i zhgënjyer ishte për faktin se nuk isha më elokuent. Por ju e kuptuat se çfarë thashë, e pyeta ankueshëm, meqë shqetësimi im ishte të kuptohesha në disa pika të ndjeshme politike dhe filozofike. Po, sigurisht, m’u përgjigj pa pranuar të shpjegohet, s’ka problem: por ju nuk ishit aq retorik apo elokuent. Dhe ajo pakënaqësi ende më ndjek sa herë që flas meqë nuk jam i aftë ta transformoj veten në një fasih klasik, apo në një gojëtar elokuent. Unë i përziej idiomat klasike dhe bisedore në mënyrë pragmatike, me rezultate (siç kam rrëfyer një herë me dashamirësi) që i ngjasojnë dikujt që ka një Rolls Royce por preferon të përdorë një Volkswagen. Ende sot e kësaj dite përpiqem ta zgjidh këtë problem sepse, si një person që punon me disa gjuhë të ndryshme, nuk dua të më akuzojnë që them një gjë në anglisht e nuk e them po në të njëjtën mënyrë në arabisht.

Më duhet të them se, pavarësisht shfajësimit tim se mënyra ime e të folurit shmang perifrazimin dhe spitullimin ornamental (shpesh duke pasur në përmbajtje sinonime pafund, dhe përdorimi ose i “dhe” si mjet për të stërholluar mendimet pa i kushtuar shumë vëmendje logjikës ose zhvillimit, ose përdorimi i një koleksioni të tërë formulimesh të mësuara në mënyrë rutinë për të folur tërthorazi dhe eufemizma të llojit që Orwell i përqesh te “Politika dhe Gjuha Angleze,” por të cilat gjenden në çdo gjuhë) endemike për rënien e shkrimit bashkëkohor politik, gazetaresk dhe kritik në arabisht, dhe është gjithashtu një justifikim që unë përdor për të mbuluar ndjesinë time të të bredhurit në periferitë e gjuhës më shumë se të qëndrimit me siguri në qendër të saj.

Vetëm në këto dhjetë ose 15 vitet e fundit kam zbuluar se proza më e përsosur, më e imët, dhe më e fortë në arabisht që e kam lexuar ose dëgjuar është krijuar nga romancierë (ose kritikë) si Elias Khouri ose Xhemal El-Ghitani, ose nga dy prej poetëve tanë më të mëdhenj të gjallë, Adonis dhe Mahmud Dervish, secili prej të cilëve në odet e tyre ngjitet në lartësi të tilla rapsodike aq sa nget turma të mëdha dëgjuesish në eksitime të dalldisjes entuziaste, e njëkohësisht për secilin prej tyre proza është një instrument i mprehtë aristotelian eleganca e së cilës i ngjan asaj të Empson ose Newman. Por njohuria e tyre për gjuhën është aq mjeshtëri e lartë dhe e natyrshme sa ata mund të jenë edhe elokuentë edhe të qartë duke u mbështetur në dhuntinë e tyre pa pasur nevojën e plotësuesve, ose llafazanërisë së lodhshme, apo krekosjes për hir të saj, ndërsa për një njeri të vonuar në idiomën klasike siç jam unë – dikush që nuk e ka mësuar atë si pjesë të një formimi të veçantë islam, apo në sistemin shkollor kombëtar arab (përkarshi atij kolonial) – ende më duhet të mendoj me vetëdije për të vendosur një fjali klasike në mënyrë të saktë dhe qartazi, dhe jo gjithmonë me rezultate elegante, për ta thënë butësisht.

Kjo sepse arabishtja dhe anglishtja janë gjuhë kaq të ndryshme në mënyrën sesi funksionojnë, dhe gjithashtu sepse ideali i gojëtarisë në një gjuhë nuk është i njëjtë me atë të gjuhës tjetër, një dygjuhësh i përsosur i llojit që unë shpesh ëndërroj, dhe ndonjëherë me guxim mendoj se thuajse ia kam arritur, nuk është në të vërtetë e mundur. Gjendet një literaturë teknike e gjerë rreth dygjuhësisë, por unë me sa kam parë ajo thjesht nuk mund të merret me aspektin e të jetuarit aktual në të, si e kundërt me njohurinë, dy gjuhë nga dy botë të ndryshme dhe dy familje gjuhësore të ndryshme. Kjo nuk do të thotë se nuk mund të jesh i shkëlqyer, siç ishte polaku vendas Conrad, në anglisht, por çuditja mbetet gjithnjë. Përveç kësaj, çfarë do të thotë në të vërtetë të jesh i përkryer, në një mënyrë tërësisht të barabartë, dygjuhësore? A i ka studiuar dikush mënyrat sesi një gjuhë krijon hendekë kundrejt gjuhëve të tjera, në rastet kur ndokush mund të rrëshqasë në ndonjë territor të ri?

Shpesh e gjej veten duke vënë re aspekte të përvojës dhe duke mbledhur të dhëna rreth e qark meje të cilat përforcojnë edhe cenin (tim) torturues edhe gjendjen dinamike të të dy gjuhëve, do të thotë pabarazinë e tyre të përkryer, e cila është shumë më e kënaqshme sesa një arritje e ngrirë, e plotësuar por në fund të fundit krejt teorike siç është lloji i interpretuesve dhe përkthyesve profesionistë por sipas meje nuk e arrijnë meqë ata nuk munden për nga vetë përkufizimi të jenë elokuentë. Pasi e kam lënë pas të folurën lokale në jetën time që ose është shkatërruar nga lufta ose nuk ekziston për arsye të tjera, dhe meqë nuk kam pasuri në formë prone dhe objektesh që vijnë prej jetës sime të hershme, më duket se i kam bërë këto gjuhë, si përvoja, një ambient që mund ta mbart me vete, përplot timbër, ritëm dhe theks të veçantë në varësi të kohës, vendit dhe personit. Mbaj mend dhe vazhdoj ende t’i vë veshin asaj se ç’thonë njerëzit, mënyrës sesi e thonë, ç’fjalë mbartin theksin dhe si e mbartin saktësisht dhe kjo, mendoj, është arsyeja pse në poezinë angleze është Hopkins dhe karakteret komike të Shekspirit të cilët kanë lënë gjurmë në veshët e mi në mënyrë kaq të pashlyeshme.

Si pasojë, kur mendoj për vitet e mia të hershme, edhe si imazhe të forta që më ngjajnë kaq të gjalla tani sa dhe atëherë, dhe gjendjet e gjuhës në arabisht dhe anglisht që gjithmonë fillojnë në intimitetin familjar: anglishtja me theks të çuditshëm dhe muzikore e nënës sime, e marrë në shkollat misionare dhe në mjedisin palestinez të fillimit të shekullit (shek. XX), arabishtja e saj mrekullisht shprehëse, që luhatej në mënyrë magjepsëse ndërmjet të folurës popullore të vendlindjes së saj Nazaret dhe Bejrutit, dhe asaj të fituar më vonë gjatë qëndrimit të gjatë në Kajro, dialekti i çuditshëm anglo-amerikan i babait tim, përzierja më e varfër dialektore e Jerusalemit dhe Kajros, ndjesia paralajmëruese edhe shpesh kërkuese që më përcillte në mënyrë të pasuksesshme për fjalën e duhur në anglisht si dhe në arabisht. Dhe pastaj, më vonë, arabishtja e gruas sime Mariam, një gjuhë e mësuar natyrshëm në shkollë kombëtare pa pasur shqetësimin fillestar të anglishtes apo frëngjishtes, megjithëse të dyja i mësoi pak më vonë. Kështu që ajo e ka të lehtë të kalojë nga e folura klasike në të folurën bisedore, gjë që unë nuk do ta bëja dot kurrë siç e bën ajo apo të ndihem krejtësisht rehat siç ndihet ajo. Dhe njohuria mahnitëse e djalit tim mbi gjuhën arabe si një strukturë madhështore e disi të vetë-ndërgjegjshme të cilën ai e mësoi vetë në mënyrë të përpiktë në universitet dhe më pas përmes qëndrimeve të gjata në Kajro, Palestinë, Jordani, Siri, Liban, duke mbajtur shënim çdo shprehje të re ligjore, Kur’anore, poetike, dialektore të cilat i mësoi derisa ai, një fëmijë i rritur në New York tanimë një jurist gjuha e parë e të cilit është dukshëm anglishtja, është bërë në fakt një përdorues i kultivuar i “lëndës” së stërgjyshit të tij (gjyshit të Mariam), gjuhës arabe të cilën ai e pati dhënë mësim si profesor universiteti në Bejrut para Luftës së Parë Botërore; apo veshi i përkryer i vajzës sime si një aktore e arrirë dhe si një talent i parakohshëm në letërsi e cila, ndonëse nuk bëri atë që i vëllai i saj më i madh bëri e të shkonte për të zotëruar lojërat e çuditshme të fjalëve të Muttersprach-it tonë origjinal, mund të riprodhojë tingujt me përpikëri dhe është thirrur (veçanërisht tani) që të luajë pjesë në filma komercialë, filma televizivë me seri, dhe pjesë teatrale, role që janë “gjinisore” të gruas së Lindjes së Mesme, gjë e cila e ka shtyrë atë gradualisht drejt interesimit për të mësuar gjuhën e zakonshme familjare për herë të parë në rininë e saj.

 

/Orientalizmi Shqiptar/

 

Përktheu nga gjuha angleze:

Arian GJIKOLA


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 2, Pranverë-Verë, Tiranë 2009, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com

Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 58 ndjekësve të tjerë

%d bloggers like this: