Arkiv

Arkiv për Kategorinë ‘Qytetërimet e lashta’

Shirazi (شیراز)

01/02/2013 Lini një koment

SHIRAZI (شیراز)

Shirazi

Persian: شیراز Shiraz; është qyteti i gjashtë më i populluar në Iran dhe është kryeqyteti i provincës Fars, popullsia e qytetit në vitin 2009 ishte 1.455.073. Shiraz ndodhet në jugperëndim të Iranit në rajonin Lumi i thatë. Shiraz ka një klimë të moderuar dhe ka qenë një qendër rajonale e tregtisë për më shumë se një mijë vjet.

Referenca e hershme të qytetit, si Tirazis, është në pllakat argjilore Elamite datuara në vitin 2000 pes. Në shekullin e 13, Shirazi u bë qendra kryesore e artit dhe letrave, në sajë të nxitjes së sundimtarit të saj dhe prania e shumë dijetarëve dhe artistëve persianë. Shirazi ishte kryeqyteti i Persisë gjatë dinastisë Zand nga 1750 deri 1781, si edhe për pak kohë gjatë periudhës Saffarid.

Shirazi është i njohur si qyteti i poetëve, letërsia vera dhe lulet. Fjala “shir” në persisht do të thotë “Luan”, por ajo gjithashtu mund të thotë “qumësht”. Ai është konsideruar edhe nga shumë iranianë të jetë qyteti i kopshteve, për shkak të kopshteve dhe pemëve frutore të shumta që mund të shihen në qytet. Shirazi ka komunitete të mëdha hebraike dhe të krishtera.

Historia e Shirazit Para-islamik

Historia e Shirazit është më e hershme, më shumë se 4000 vjeçare. Emri Shiraz përmendet në mbishkrime kuneiform rreth vitit 2000 pes, dhe gjendet në këndin jug perëndimor të qytetit Shiraz. Sipas disa gojëdhënave mitologjike iraniane, ai është ngritur nga Tahmuras Diveband, dhe pastaj ra në shkatërrim. Mostra më e vjetër e verës në botë, që daton në rreth 7,000 vjet më parë, u zbulua në kavanoza balte të zbuluara në rrethinat e Shirazit.

Në epokën Akamene, Shirazi ishte në rrugën nga Suza në Persepolis dhe Pasargade. Në Shāhnāma Ferdowsi-së është thënë se Artabanus V, Perandori Parthian i Iranit, zgjeroi kontrollin e tij mbi Shiraz. Ghasre Abu-Nasr (do të thotë “në pallatin e AbuNasr”) i cili është me origjinë nga periudha Parthian, është e vendosur në këtë fushë. Gjatë dinastisë Sassanide, Shirazi ishte në mes të rrugës e cila lidh Bishapur me Gur të Istakhr. Shirazi ishte një qendër shumë e rëndësishme rajonale nën sundimin Sassanid.

Periudha Islame

Porta Kur’ani ishte një pjesë e murit të qytetit të madh të ndërtuar nga perandoria Buwayhid. Qyteti u bë kryeqyteti i provincës në 693, pasi që pushtuesit arabë pushtuan Istakhr. Pasi ra Istakhr, rëndësia e Shirazit u rrit shumë gjatë administrimit të dinastive të ndryshme lokale. Perandori Buwayhid (945-1055) e bëri Shirazin kryeqytet dhe urdhëroi ndërtimin e xhamive, pallateve, një biblioteke dhe një mur të zgjeruar. Ai ishte kryeqendra edhe e Selxhukëve dhe Khwarezmid përpara pushtimit mongol.

Qyteti nuk u prish dhe u shkatërrua gjatë pushtimit mongol, pasi sundimtari lokal iu nënshtrua Xhenghis Khanit. Shirazi u kursye sërish edhe nga Timurlani, kur në vitin 1382 monarku lokal, Shah Shoxha ra dakord të dorëzohet tek pushtuesit.

Në shekullin e 13, Shirazi u bë një qendër kryesore e artit dhe letrave, në sajë të nxitjes së sundimtarit të tij dhe pranisë së shumë dijetarëve persiane dhe artistëve. Për këtë arsye qyteti u quajt al-Elm, Shtëpia e Dijes. Në mesin e poetëve të rëndësishëm iranianë, mistikë dhe filozofë lindur në Shiraz ishin poetët Sa’di dhe Hafiz, Roozbehan mistiku dhe filozofi Mulla Sadra. Kështu Shirazi është mbiquajtur edhe “Athina e Iranit”.

Gjeografia

Shiraz ndodhet në jug të Iranit dhe në veriperëndim të provincës Fars. Ai është ndërtuar në një fushë të gjelbër në këmbët e maleve Zagros 1500 metra (5200 ft) mbi nivelin e detit. Shirazi është 919 kilometra (571 mi) në jug të Teheranit. Një lumë sezonal, Rudkhaneye Khoshk (lumi i thatë), rrjedh nëpër pjesën veriore të qytetit dhe pranë Liqenit Maharloo.

Rreth historisë së kalendarëve iranianë

22/01/2013 Lini një koment

Shahrouz FALAHATPISHEH

RRETH HISTORISË SË KALENDARËVE IRANIANË

Shahrouz Falahatpisheh

Shahrouz Falahatpisheh

Hyrje
Kalendari iranian (pers: گاهشماری ایرانی‌ Gahshomari-ye Iran) i cili ka ngjashmëri me çdo kalendar tjetër që ka në bazë kalendarin diellor, është përdorur për më shumë se dy mileniume, deri në ditët e sotme në vende që trashëgojnë kulturën perse, përfshi këtu vende si Irani dhe Afganistani, ku version aktual (fillimi i takon vitit 1925) është kalendari kryesor zyrtar. Ai fillon me ekuinoksin pranveror, ashtu siç është përcaktuar nga llogaritjet astronomike për sa i takon Orës Standarde Meridionale të Iranit (52.5°E or GMT+3.5h). Ky përcaktim i momentit fillestar është më i saktë se ai sipas kalendarit gregorian sepse ai sinkronizohet me ekuinoksin pranveror, por merr parasysh almanakun astronomik. Kalendari iranian, një nga kalendarët më të vjetër të dokumentuar në historinë njerëzore, gjatë rrugës së tij herë pas herë është modifikuar për t ‘iu përshtatur sa më mirë ndryshime administrative, klimatike dhe atyre me natyrë fetare.

Në anglisht shpesh ai shënohet si kalendari diellor “Hejri”, dhe vitet e tij janë emërtuar AP, shkurt për Anno Persico (Viti persian).Viti iranian zakonisht fillon në datën 21 Mars të kalendarit gregorian. Për të bërë konvertimin nga kalendari Diellor Hejri me kalendarin gregorian duhet t ‘i shtojmë 622 ose 621 (kjo në varësi të periudhës së vitit). Në vijim do të japim një tabelë ku do të paraqesim lidhjen midis kalendarit iranian dhe atij gregorian.

Kalendarët e hershëm 
Megjithëse, prova më e hershme e traditës së kalendarit iranian është që nga mileniumi i dytë p.e.s., përpara shfaqjes së profetit iranian, zoroaster, kalendari i parë i ruajtur plotësisht i përkon periudhës së Achaemenids-ve. Nëpërmjet të dhënave historike, del mjaft qartë rëndësia e të pasurit të një kalendari nga persianët. Ata ishin nga luturat e para botërore që përdorin një kalendar diellor dhe preferonin atë mbi kalendarin hënor ose hënorodiellor. Dielli gjithmonë ka qenë simbol i kulturës iraniane dhe kjo lidhet ngushtë dhe me folklorin përfshi këtu dhe vetë Sirusin e Madh (Cyrus the Great).[1]

Kalendari i vjetër iranian
Mbishkrimet e vjetra persiane dhe pllakat tregojnë se iranianët e lashtë përdornin një kalendar me bazë 360-ditore sipas sistemit Babilonas dhe i modifikuar për besimet e tyre dhe emrat e ditëve. Muajt e tij kishin dy ose tri ndarje në varësi të fazave të hënës. Dymbëdhjetë muajt, secili me nga 30 ditë, ishin emëruar sipas festave dhe aktiviteteve të vitit pastoral. Një muaj i 13të shtohej çdo gjashtë vjet në mënyrë që kalendari të sinkronizohej me sezonet.

Kalendari zoroastrian
Kalendari i parë i bazuar në kozmologjinë zoroastrian-e u shfaq në fund të periudhës Achaemenid-e (650 deri 330 p.e.s.). Me kalimin e shekujve, ai evoluoi sipas veçorive të vendeve të ndryshme, por emrat e muajve pothuajse kanë mbetur po ato, me pak ndryshime.

Perandoria e bashkuar Achaemenid-e kërkoi një kalendar iranian të veçantë, ai që u projektua sipas traditës egjiptiane, me 12 muaj me nga tridhjetë ditë, ku secili i dedikohej një yazata (Eyzad), dhe me katër ndarje të cilat ngjajnë me javët Semitike. Katër ditë në muaj i kushtoheshin Ahura Mazda-s dhe shtatë të tjera u quajtën sipas gjashtë Amesha Spentas. Tridhjetë ditët morën emra sipas Zjarrit, Ujit, Diellit, Hënës, Tiri-t dhe Geush Urvan-it (shpirti i të gjitha kafshëve), MithraSraosha (Soroush, “yazata” e lutjes), Rashnu (Gjykatësi), FravashiBahram (“yazata” e fitores), Raman (nga Ramesh që nënkupton paqe), dhe Vata, hyjnia e erës. Tre i dedikoheshin hyjnive femërore Daena (“yazata” e fesë dhe personifikimi i ndërgjegjes), Ashi (“yazata” e fatit) dheArshtat (drejtësia). Katër të fundit i dedikoheshin Asman-it (zoti i qiellit dhe i Parajsës), Zam-it (toka), Manthra Spenta (Fjala Bujare e Shenjtë) dhe Anaghra Raocha (Drita e Pafundme e Parajsës).

Kalendari luajti një rol të rëndësishëm për sa i takon aktiviteteve fetare. Ai fiksoi panteonin e hyjnive kryesore, por dhe mundësoi përdorimin e shpeshtë të emrave të tyre, përderisa në çdo aktivitet fetar adhurimi zoroastrian përdoreshin “yazatat” ditore ashtu edhe ato mujore. Ai gjithashtu përcaktoi qartë kalendarin e aktiviteteve si për shembull, Mitrakanna ose Mehregan-i festohej në ditën e Mithra-s në muajin e Mithra-s, dhe Tiri (Tiragan-i) festohej në Day  e Tiri-t  në muajin e Tiri-t.

Me pushtimin nga Aleksandri i Madh dhe pas vdekjes së tij, territoret perse ranë nën sundimin e njërit prej gjeneralëve të tij,Seleucus-it (viti 312 p.e.s., duke shënuar kështu fillimin e dinastisë iraniane Seleucid-e. Bazuar në traditat greke, Seuclids-ët paraqitën praktikën e datave sipas kohës dhe jo si pas periudhave të sundimit të mbretërve të veçantë. Era e tyre u bë e njohur si ajo e Aleksandrit, dhe më pas si era Seleucid-e. Meqenëse, sundimtarët e rinj nuk ishin zoroastrianë, priftërinjtë zoroastrian-ë e humbën funksionin e tyre në oborret mbretërore, dhe kështu ata patën një urrejtje për Seleucid-ët. Megjithëse  filluan të vënë datat sipas periudhës, ata themeluan erën e tyre të zoroaster-it.

Kjo ishte përpjekja e parë serioze për përcaktimin e datave të lidhura me jetën e profetit Zoroaster. Priftërinjtë nuk kishin burime historike zoroastrian-e, dhe për këtë arsye iu kthyen arkivave Babilonase të cilat ishin të famshme për sa i takon botës antike. Nga këto arkiva ata mësuan se një ngjarje e madhe kishte ndodhur në historinë e Persisë 228 vjet përpara erës së Aleksandrit. Në fakt, ky ishte pushtimi i Babilonisë nga Sirusi i Madh në vitin 539 p.e.s. Por priftërinjtë e keqinterpretuan këtë datë si data kur besimi i vërtetë iu zbulua profetit të tyre, dhe për këtë shkak në literaturën Avestan-e tregohet se zbulimi ndodhi kur Zoroasteri ishte 30 vjeç, dhe viti 568 p.e.s. u konsiderua si viti i tij i lindjes. Kjo datë hyri në të dhënat e shkruara si fillimi i erës zoroasteriane, që në të vërtetë është fillimi i Perandorisë Persiane. Kjo datë e gabuar, në shumë enciklopedi aktuale, vazhdon të konsiderohet si data e lindjes së Zoroaster-it.

Modifikime nga Parthians-ët, Ardashir I, Hormizd I, Yazdgerd III
Parthians-ët (dinastia Arsacid-e) adoptuan të njëjtin sistem kalendarik, me disa modifikime të vogla, dhe era e tyre fillon nga viti 248 p.e.s., data kur ata  morën pushtetin e Seleucids-ve. Emrat e tyre për muajt dhe ditët janë Parthian-e, ekuivalente me ato Avestan-e që përdoreshin më parë, duke ndryshuar pak nga emrat e Persisë së Mesme, që përdoreshin nga Sassanians-ët. Për shembull në periudhën Achaemenide, muaji persian aktual Day quhej Dadvah(Krijuesi), në Parthian ishte Datush dhe sipas Sassanians-ve ishte Dadv/Dai (Dadar në Pahlavi).

Në vitin  224, Ardashiri i Parë, themeluesi i dinastisë Sassanid-e, shtoi pesë ditë në fund të çdo viti, dhe i quajti ato “Gatha” ‘ ose “Gah”, sipas atyre zoroastrian-e. Ky ishte një modifikim i kalendarit 365-ditor i adoptuar nga Jul Çezari në vitin 46 p.e.s. dhe bazuar në kalendarin diellor egjiptian. Iranianët e njihnin sistemin egjiptian që prej shekujsh por, kurrë nuk e kishin përdorur atë. Sistemi i ri krijoi konfuzion dhe hasi në rezistencë. Shumë rite praktikoheshin për shumë ditë me radhë duke qenë të sigurt që asnjë ditë e shenjtë të mos harrohej. Ky ishte shkaku që shumë festa zoroastrian-e mbaheshin në dy data.

Për ta thjeshtuar më tepër situatën, Hormizd-i i Parë, nipi i Ardeshir-it, lidhi ditët e shenjta të reja me ato të vjetra duke bërë festa për gjashtë ditë rresht. Novruz-i ishte një përjashtim, pasi dita e parë dhe ajo e gjashtë e muajit festoheshin veçmas, dhe dita e gjashtë gjithnjë e më tepër mori formën e ditëlindjes së Zoroaster-it. Por reforma nuk i zgjidhi të gjitha problemet dhe Yazdgerd-i i Tretë, sundimtari i fundit, bëri ndryshimet e fundit. Viti 631 u përzgjodh si fillimi i erës së re, dhe ky kalendar perandorak persian i fundit njihet si kalendari i Yazdgerdi-t.

Periudha e Mesjetës
Më parë se kalendari i Yazdgerdi-t të merrte formën e tij finale, në shekullin e shtatë, arabët myslimanë përmbysën dinastinë dhe vendosën kalendarin islamik, me bazë hënore. Kjo gjë theksohet dhe në Kur ‘an, si dhe në predikimin e fundit të Muhamedit gjatë peligrinazhit të tij të lamtumirës në MekëUmar-i, kalif-i i dytë i myslimanëve sunni, por jo i myslimanëve shia në Iran dhe në Afganistan, filloi numërimin e viteve në AH 17 (638), duke iu referuar vitit të parë të migrimit (Hijra) të Muhamedit nga Meka në Medinë, Shtator i vitit 622. Dita e parë e vitit vazhdoi të jetë dita e parë e Muharram-it. Vitet e kalendarit islamik nga vite Latine AH (Anno Hegirae)kaluan në vite me bazë Hijra. Kalendari hënor islamik vazhdoi të përdorej gjerësisht deri nga fundi i shekullit të 19-të.

Kalendari Jalali: 1079
Kalendari persian diellor Jalali: گاهشماری جلالی ) u vu në jetë në 15 Mars të vitit 1079 nga Sulltan Seljuk Jalal al-Din Malik Shah-u i Parë (nga i cili mori dhe emrin), duke u bazuar në rekomandimet e komitetit të astronomëve të observatorit perandorak të qytetit të Isfahanit,[2] në përbërje të të cilit ishte dhe Omar Khayyam-i. Llogaritjet bëheshin në bazë të lëvizjes së diellit në zodiak, një sistemi që e kishte origjinën nga kalendarët Hindu. Më vonë, në të u përfshinë dhe disa ide nga kalendari Kinezo-Uighur-ian (viti 1258). Ai gjeti përdorim për një periudhë tetë shekullore. Kjo ndodhi për shkak të mospërputhjes me lëvizjen sipas kalendarit islamik, e cila ishte me bazë hënore dhe jo diellore. Kemi dymbëdhjetë cikle hënore brenda një periudhe 354 ditore. Sulltan Jalal-i urdhëroi hyrjen në fuqi të këtij kalendari në vitin 1073. Kjo vazhdoi kohë përpara vdekjes së Sulltanit, viti 1092, vit ky mbas të cilit kemi braktisjen e observatorit.[2]

Viti llogaritet sipas ekuinoksit pranveror, dhe çdo muaj përcaktohet në lidhje me pozicionin e diellit me rajonin që i korrespondon zodiakut, një sistem i ndërthurur me sistemin e lashtë indian të Surya Siddhanta (Surya=diellor, Siddhanta=analiza, shekulli i katërt), dhe me bazat e shumicës së kalendarëve Hindu. Meqenëse koha diellore ka një variacion 24 orësh, numri i ditëve brenda muajit varion nga 29 deri 32 ditë. Për shembull, muajt sipas kalendarit Jalali të dy viteve e fundit janë:

1303 AP: 30, 31, 32, 31, 32, 30, 31, 30, 29, 30, 29, dhe 30 ditë,

1302 AP: 30, 31, 32, 31, 31, 31, 31, 29, 30, 29, 30, dhe 30 ditë.

Bazuar në faktin se muajt llogariteshin mbi bazën e kohës ekzakte të kalimit të diellit midis rajoneve zodiake, spostimet sezonale kurrë nuk ishin më shumë se një ditë, dhe në kalendarin Jalali nuk kishte nevojë për vite të brishta. Megjithatë, ky kalendar ishte mjaft i vështirë për të bërë llogaritje; ai kërkonte llogaritje jetëshkurtra dhe vëzhgime aktuale për të përcaktuar lëvizjen e diellit. Disa pohojnë se thjeshtimet e bëra me ndërhyrjet në vite i dhanë formën e një sistemi me tetë ditë të brishta në çdo cikël 33 -vjeçar. (Rregulla të reja si cikli 2820-vjeçar, i atribuohen Khayyam-it). Megjithatë, kalendari Jalali origjinal bazohej në observimet (ose parashikimet) e lëvizjes së diellit që nuk kishte nevojë as për vite të brishta e as për rregullime sezonale.

Gjithashtu kohëzgjatja e një viti diellor llogaritej si 365.24219858156 ditore.[2] Ndonëse ky rezultat ishte i vitit 1079, ndryshimi i kohëzgjatjes së një viti tropikal u bë korrekt, rreth 820 vjet më pas:

365.2422464 ditë në 1079[3]

365.2421988 ditë në 1900.0

365.2421897 ditë në 2000.0

Duke parë variacionet në kohëzgjatjen e muajve si dhe vështirësitë në llogaritje, për ta bërë më të thjeshtë, kalendari iranian u modifikua në vitin 1925 (1304 AP).

Kohët e sotme, që nga viti 1925 e këtej
Më 21 Shkurt të vitit 1911, parlamenti i dytë persian mandatoi qeverinë për gjetjen e një kalendari diellor të thjeshtë për llogaritje. Kalendari iranian aktual hyri në fuqi më 31 Mars të vitit 1925, nën dinastinë e hershme Pahlavi. Sipas ligjit, dita e parë e vitit do të ishte dita e parë e pranverës “viti i vërtetë diellor” siç kishte qenë (کماکان ). Ligji fiksonte numrin e ditëve të secilit muaj, të cilat më parë llogariteshin sipas vitit të referuar zodiakut tropikal. Ai ringjalli emrat e lashtë persianë, të cilët vazhdojnë të përdoren edhe në ditët e sotme. Ai specifikon origjinën e kalendarit me migrimin e Muhamedit nga Meka në Medinë (Hegira, në vitin 622). Ai gjithashtu hodhi poshtë ciklet 12 -vjeçare të kalendarit kinezo-uighur-ian, të cilat ndonëse nuk ishin të sanksionuara me ligj përdoreshin në një shkallë mjaft të gjerë.

Gjashtë muajt e parë (Farvardin-Shahrivar) kanë nga 31 ditë, pesë të tjerët (Mehr-Bahman) nga 30 ditë dhe muaji i fundit (Esfand) ka 29 ditë ose 30 ditë në një vit të brishtë. Arsyeja pse gjashtë muajt e parë kanë nga 31 ditë dhe pesë të tjerët nga 30 lidhet me faktin se lëvizja e diellit në ekliptikë është më e ngadaltë në pranverën dhe verën veriore se sa në atë vjeshtore dhe dimërore (koha midis ekuinoksit pranveror dhe atij vjeshtor është rreth 186 ditë e 10 orë, ajo jugore është 178 ditë e 20 orë).

Në Afganistan, kalendari hyri në fuqi në vitin 1957 por me emra të tjerë muajsh. Në Afganistan, në pjesën që fliste gjuhën Pashto, për emërtimin e shenjave zodiake u përdorën emrat në gjuhën afgane pashto. Në pjesën që fliste gjuhën persiane, u përdorën emërtimet në gjuhën arabe.

Kalendari diellor Hejri bazohet në një interval pesëvjeçar me një vit të brishtë mbas çdo shtatë intervalesh katërvjeçare me vit të brishtë. Zakonisht kjo ndjek një periudhë ciklike 33 -vjeçare me një ndërprerje në vitin tek 29 ose me nëncikle 37 -vjeçare. Për të shmangur konfuzionin midis vitit mesatar tropikal (365.2422 ditë, afërsisht sipas një cikli 128 -vjeçar, ose të një cikli të madh 2820- vjeçar) me intervalin midis ekuinokseve pranverore (365.2424 ditë, afërsisht një cikël 33 -vjeçar), janë përcaktuar disa algoritme. Në vitin 1976, Shah Mohammad Reza Pahlavi ndryshoi origjinën e kalendarit duke përdorur më shumë si ditën e parë të vitit lindjen e Sirusit, sesa migrimin e Muhamedit (Hegira). Brenda natës, viti ndryshoi nga 1355 në 2535. Ky ndryshim nuk zgjati shumë sepse ai u “injorua në një shkallë mjaft të gjerë”.[4]

Detaje të kalendarit aktual
Kalendari diellor Hejri nis me fillimin e pranverës në hemisferën veriore: në mesnatën midis dy mesditave diellore të njëpasnjëshme që përkojnë me ekuinoksin pranveror verior, atëherë kur dielli hyn në hemisferën veriore. Kështu, mesnata e parë është në ditën e fundit të vitit kalendarik dhe mesnata e dytë është dita e parë (Novruzi) i vitit pasardhës.

Emrat e muajve

Renditja Ditët Persisht Kurdish Persishte Dari (arabe) Afgane Pashto
IPA Native Script Romanized Native Script Romanized Native Script IPA Native Script
1 31 farvardin فروردین Xakelêwe خاكه ليوه hamal (Dashi) حمل wraj وری
2 31 ordibeheʃt اردیبهشت Golan گولا ن sawr (Demi) ثور ʁwajaj غویی
3 31 xordɒd خرداد Jozerdan جوزه ردان dʒawzɒ (Binjakët) جوزا ʁbargolaj غبرګولی
4 31 tir تیر Poshper پووش په ر saratɒn (Gaforrja) سرطان tʃungaʂ چنګاښ
5 31 mordɒd مرداد Gelawêj گلاويژ asad (Luani) اسد zmaraj زمری
6 31 ʃahrivar شهریور Xermanan خه رمانان sonbola (Virgjëresha) سنبله wagaj وږی
7 30 mehr مهر Rezber ره زه به ر mizɒn (Peshorja) میزان təla تله
8 30 ɒbɒn آبان Gelarêzan گه لا ريژان haqrab (Akrepi) عقرب laɻam لړم
9 30 ɒzar آذر Sermawez سه ر ما وه ز qaws (Shigjetari) قوس lindəj لیندۍ
10 30 dej دی Befranbar به فرانبار dʒadi (Bricjapi) جدی marʁumaj مرغومی
11 30 bahman بهمن Rêbendan ريبه ندان Dalwa (Ujori) دلو salwɑʁə سلواغه
12 29/30 esfand اسفند Resheme ره شه مه Howt (Peshqit) حوت kab کب

Dita e parë e kalendarit është dita më e festuar në Iran, në Afganistan dhe në rajonet përreth, e quajtur nevruz (nowruz) (vjen nga dy morfema: now (e re) dhe ruz (ditë), që nënkupton “dita e re”).

Ditët e javës 
Në kalendarin iranian, çdo javë fillon ditën e Shtunë dhe mbaron të Premten. Emrat e ditëve të javës janë si vijon: shambe(shkruhet “shanbeh”, persianشنبه ), yekshambedoshambeseshambechæharshambepanjshambe, dhe jom ‘e (yekdose,chæhar, dhe panj janë fjalët perse nga një në pesë). Emri për ditën e Premte, jom ‘e, është arab (persianجمعه ). Jom ‘e, shpesh i referohet emrit vendas pers, adineh ɒdineh (persianآدینه ). Në shumicën e vendeve islamike, e Premtja është ditë pushimi.

Llogaritja e ditës së javës është e thjeshtë, duke përdorur një ditë fikse. Një ditë e tillë është dita e Shtunë, 1 Farvardin 1372, e cila është e njëjtë me 21 Marsin e vitit 1993. Duke pranuar një cikël 33- vjeçar, lëvizim mbrapsht një ditë jave dhe kështu kemi një kapërcim përpara në ciklin 33 -vjeçar. Po kështu dhe anasjelltas, nëse kthehemi mbrapsht gjatë një cikli 33- vjeçar kemi një kapërcim përpara prej një dite.

Ashtu si dhe në kalendarin gregorian, datat lëvizin përpara ekzaktësisht me një ditë jave në çdo vit që vjen, me përjashtim të viteve të brishta kur kemi kapërcime me dy ditë. Data fikse e 1 Farvardin 1372 është zgjedhur në atë mënyrë që përvjetorët e saj të 4, të 8, …, të 32 të vijnë drejtpërdrejt mbas ditëve të brishta, kështu që data fikse të mos  lëvizë.

Gabimi sezonal
Pasqyra e mëposhtme tregon diferencën midis kalendarit iranian (duke përdorur ciklin 33 -vjeçar) dhe stinëve. Boshti Y përfaqëson “gabimin ditor” dhe boshti X përfaqëson vitet e kalendarit gregorian. Secila pikë përfaqëson një datë të vetme të vitit. Gabimi është ¼ ditë në vit dhe korrektohet me një kapërcim në vitin e brishtë në çdo vjet dhe me një periudhë të brishtë pesë vjeçare për të kompletuar një cikël 33-vjeçar. Këtu mund të shihet një zhvendosje graduale mbi periudhën 500-vjeçare. Kalendari gregorian, i paraqitur në vitin 1582, në terma afatgjatë është po kaq i saktë, por ka një gabim më të madh sezonal me kalimin e shekujve.

Kalendari diellor hejri dhe ai gregorian
Viti diellor Hejri fillon më 21 Mars të çdo viti gregorian dhe mbaron rreth 20 Marsit të vitit pasardhës. Për të konvertuar vitin diellor Hejri në vitin gregorian duhet të shtohen 621 vite mbi vitin e referencës. Më poshtë po japim korrespondencën midis kalendarëve Hejri dhe gregorian:

Viti gregorian Viti Diellor Hejri
2001-2002 1380
2002-2003 1381
2003-2004 1382
2004-2005 1383
2005-2006 1384
2006-2007 1385
2007-2008 1386
2008-2009 1387
2009-2010 1388
2010-2011 1389
2011-2012 1390
2012-2013 1391
2013-2014 1392
2014-2015 1393
2015-2016 1394
2016-2017 1395

 

 

 

Botuar në revistën “PERLA”, 2009, Nr. 3

Kush i ndërtoi Piramidat e Egjiptit?

04/01/2013 Lini një koment

KUSH I NDËRTOI PIRAMIDAT E EGJIPTIT?

Pyramids

Deri më sot është menduar se këto struktura gjigante janë produkt dhe rezultat te dijetarëve te lashtë egjiptian, dhe i një fuqie punëtore me rreth 2 milion skllevër apo e një mendimi tjetër që janë ndërtuar nga jashtë-tokësorët, UFO-t. Lexues i dashur!

Gazeta e së premtes, nga një libër i fundit që flet mbi këtë enigmë ka marrë përsipër të përkthejë pjesë të tij që hedhin dritë mbi një version të përkrahur nga shumë arkeologë në SH.B.A, Angli dhe Gjermani. Pyetja që shtrohet është a ka mundësi që një njeri i logjikshëm të pranojë se Faraonët ishin ata që ndërtuan piramidat?

Disa thonë se ata ishin të jashtëzakonshëm

Këmbëngulja jonë se Faraonët me mundësitë e tyre modeste kanë ndërtuar këto piramida të mrekullueshme i ekspozon piramidat e Egjiptit ndaj vjedhjes së autorësisë së gjithkujt që e pretendon diçka të tillë dhe kështu ka ndodhur në të vërtetë.

Disa mendime shkencore serioze:

Shumë arkeologë në SH.B.A, Angli dhe Gjermani të cilët kërkojnë për të vërtetën dhe larg qëndrimeve fetare, politike dhe interesave materiale, janë të mendimit se ekziston një civilizim që ka depërtuar në të shkuarën e lashtë dhe të largët, i cili ka qenë i zhvilluar për shkaqe të panjohura. Hamendja shkon drejt kontinentit të zhdukur, Atlantis, i cili gjatë përmbytjes, shumë njerëz që arritën të shpëtonin u larguan drejt Egjiptit dhe ishin pikërisht ata që kanë ndërtuar piramidat marramendëse.

Pas zhdukjes së tyre përgjatë kohërave të gjata, ishin faraonët ata që trashëguan ndërtesat dhe gdhendën në to ç’ka dëshironin.

Shumë shkencëtarë të gjeologjisë kanë konfirmuar se analizat e bëra mbi shtresat e Sfeniksit tregojnë se ujrat e shumta kanë shkrirë shumëçka nga trupi i tij, kjo tregon se trupi i tij i ka kaluar periudhat e shirave, të cilan mbaruan afërsisht 11000 vjet përpara. Kjo tregon se koha e tij (Sfeniksit) nuk ka asnjë lidhje me periudhën e Faraonëve.

Paqartësi të mëdha rreth pamjes së monumenteve antike egjiptiane:

Shumë nga këta shkencëtarë asnjanës kanë kërkuar që të kryejnë shpime në disa vende antike, sidomos poshtë dorës së djathtë të Sfinksit, por gjithmonë kërkesat e tyre janë përballur me refuzimin e Këshillit të Monumenteve Antike egjiptiane.

Kjo tregon se shumë sekrete të pazbuluara lidhen me këto monumente.

Lidhja fetare:

Versioni që konfirmojnë shkencëtarët asnjanës perëndimore se ka ekzistuar një civilizim tepër i përparuar që i ka paraprirë Faraonëve shumë shekuj më parë, dhe që ka mbërritur në Egjipt pas përmbytjes së madhe. Sipas tyre, ata janë ndërtuesit e vërtetë të piramidave të Egjiptit për një shkak ende të paqartë, që më pas I trashëguan Faraonët pas shumë shekujsh për të banuar në banesat e tyre dhe për t’ia dedikuar ato vetvetes – ashtu siç ia dedikuan vetvetes të qenurit zot përngjason plotësisht me historinë e popullit të Adit, e cila përcillet në Kuranin Famëlartë.

Ata janë pasuesit e Nuhut pas ngjarjes së tufanit: “Përkujtoni kur Ai ju bëri mëkëmbës pas popullit të Nuhut dhe ua shtoi fuqinë fizike.” (A’raf; 69). Aty përmendet se ata përfaqësonin civilizimin më të fortë në historinë njerëzore pa përjashtim: “Sa i përket Adit, ata pa pasur kurrfarë të drejte, u treguan mendjemëdhenj ndaj banorëve në tokë dhe thanë: “Kush ka fuqi më të madhe se ne?” A nuk e ditën ata se Allahu, i Cili i krijoi, ka fuqi më të madhe se ata?! Por ata i mohuan argumentet tona.” (Fus-silet 15). Gjithashtu, ata dalloheshin për trupin e tyre të madh, sa që njëri prej tyre ishte sa një palmë {hurmë arabe} në krahasim me trupin tonë sot, Zoti I përshkruan trupat e tyre pas dënimit në këtë formë: “…si të ishin trupa hurmash të shkulura” (Kamer 20) apo “…si të ishin trupa hurmash të zgavëruara” (Hakka 7). Kur Allahu e zhduku popullin e Adit, i ruajti banesat e tyre: “…ashtu që nuk shihej tjetër përveç banesave të tyre” (Ahkaf 25) në mënyrë që të ishin mësim për të tjerët pas tyre. Gjithashtu, Allahu a.xh. i la banesat e tyre të dukshme dhe të shikueshme nga sytë: “…e venbanimet e tyre janë të qarta për ju” (Ankebut 38) për të qenë një mësim për ata që do të vinin pas tyre, se Allahu i zhduku ata njerëz që ishin më të fuqishëm dhe i përkisnin një civilizimi më të zhvilluar se ata: “A nuk udhëtuan ata nëpër tokë e të shikojnë sesi përfunduan ata që ishin më parë, të cilët ishin edhe më të fortë për nga forca e ndikimi në tokë, por ajo që fituan nuk i ndihmoi për asgjë.” (Gafir 82)

Allahu a.xh. i zhduku vetëm nëpërmjet erës: “Ndërsa Adi është shkatërruar me një erë të fortë, të pakufishme” (Hakka 6), në mënyrë që të gjithë ta kishin të qartë se askush nuk mund të thyejë Allahun: “…e ju nuk mund ta pengoni Atë.” (El En’am 134)

Pavarësisht kësaj, Faraonët banuan në shtëpitë e tyre pa marrë asnjë mësim: “Dhe ju u vendosët në vendbanimet e atyre që e dëmtuan vetveten (e Ne i shkatërruam) dhe e kishit të qartë sesi vepruam Ne me ta dhe ju sollëm shembuj edhe juve.” (Ibrahim 45)

Pa patur dijeni nga ana e tyre versioni që mbrojnë këta shkencëtarë perëndimorë përputhet me historinë e popullit të Adit tek ne në Kuranin Famëlartë. E vetmja gjë e cila u mungon atyre është njohja e shkakut të paqartë të forcës së atij civilizimi të madh, i cili konsiderohet si civilizimi më i dhunshëm ndër civilizimet e tjera për shkak të trupave të mëdhenj të këtij populli.

Nuk ka ekzistuar asnjë përparim teknologjik që të mund të ndërtonte këto banesa prej guri dhe as nuk ekziston asnjë gjurmë e ndonjë mjeti, metali apo lënde të çuditshme. Ishte pikërisht forca e trupave të tyre ajo që u dha atyre mundësinë që të skalitnin, të transportonin, të ngrinin dhe të vendosnin këta gurë të stërmëdhenj. Provat për këtë janë të shumta:

Shikoni me kujdes madhësinë e përbërësve të ndërtesave prej guri të stërmadh. Çdo ndërtesë duhet të ndërtohet nëpërmjet disa përbërësve me të cilët mund të merresh dhe t’i përdorësh me lehtësi.

Muret e gatshme nuk janë përdorur vetëm në ndërtimin modern ku nëse vinçi prishet, ndërtimi ndalon. Ndërtuesit e piramidave nuk kanë qenë aq budallenj sa të prisnin gurë në ato përmasa që t’i pengonin ata nga ndërtimi dhe t’i lodhnin. Kjo do të thotë se përbërësit e mëdhenj përshtatën shumë mirë me trupat e tyre. Këta gurë të stërmëdhenj për ne nuk ishin veçse blloqe balte në krahasim me trupat e popullit të Adit. Shikojini me kujdes dritaret gjigante në tempullin e Saidit dhe kujtoni madhësinë e idhujve gjigantë në forma njerëzish, dashi apo zogu. Civilizimet tona sot ndërtojnë idhuj gjigandë për t’i madhëruar ata, por përbërësit e ndërtimit mbeten të vogla në krahasim me madhësinë tonë. Ndërkaq madhësia e stërmadhe e idhujve egjiptianë nuk ishin për t’u adhuruar, por korrespondojnë me madhësinë e trupave të tyre.

Argument për këtë është madhësia e gurëve që janë përdorur për t’i ndërtuar këto statuja. Këtu po bëjmë një pyetje të thjeshtë:

Ku janë ndërtesat e popullit të Adit, të cilat Allahu a.xh. na i la për të marrë mësim? A është e logjikshme që ato të varrosen në rërë apo të prishen dhe të shfaqen ndërtesa të tjera më të thjeshta në të gjitha anët e botës? Kurani tregon për mbetjen e tyre në mënyrë të qartë: “…e vendbanimet e tyre janë të qarta për ju” (Ankebur 38) dhe “…ashtu që nuk shihej tjetër përveç banesave të tyre” (Ahkaf 25).

Nga kërkimet e thella, të paanshme na bëhet e qartë se piramidat dhe tempujt egjiptianë janë me të vërtetë ndërtesat e popullit të Adit.

Po kështu edhe statujat gjigante, obeliskët dhe personalitetet.

1-Disa prova fetare:

Allahu a.xh. thotë: “A nuk e di ti se ç’bëri Zoti yt me Adin? Me banorët e Iremit me ndërtesa të larta? Që si ato nuk janë krijuar askund në tokë!” (Fexhr 6-8) Kjo do të thotë: se Adët, janë ndërtuesit e piramidave dhe zotëruesit e shtyllave (obelisqeve), ndërtime këto, që nuk janë ndërtuar askund në botë nga popuj të tjerë.

Allahu a.xh. thotë: “A në çdo bregore ngrini ndonjë shtëpi (ndërtesë) sa për lojë? Dhe a i ndërtoni pallatet e fortifikura që të jeni në to përgjithmonë?” (Shuara 128, 129). Kjo do të thotë: A po ndërtoni mbi çdo lartësi në tokë disa ndërtesa si male pa asnjë dobi? (Të treja këto veçori janë evidente tek piramidat) A po banoni në disa ndërtesa të forta sikur do të jetoni përgjithmonë? (Banesat e Said-it, të cilat Faraonët i kthyen më pas në faltore).

2- Disa prova inxhinierike:

Madhësia e gurëve të përdorur në ndërtimin e këtyre ndërtesave fillon nga 1m kub deri në disa metra kub në disa raste dhe pesha e tij mund të mbërrij deri në 1000 ton. Largësia mes vendit ku janë prerë gurët deri në vendin që janë vendosur mbërrin deri 650 km. Lartësia e ndërtesës në disa raste mbërrin deri në 160 metra.

Të gjitha këto janë bërë pa asnjë mjet. Përsa i përket pretendimeve të disa shkencëtarëve të antikës egjiptiane se janë përdorur litarë, apo punëtorë dore nga Faraonët, kanë bërë botën të qeshë. Ndërkohë gjatësia e popullit të Adit mbërrinte deri në 15 metra, siç na përcillet në disa transmetime islame dhe kjo gjatësi përputhet plotësisht me madhësinë e gurëve, të cilët nuk ishin veçse disa blloqe balte për ta.

3- Disa prova artistike:

Para nesh paraqiten dy lloje artesh të ndërtimit, të cilët dallojnë nga njëri tjetri në mënyrë të plotë; ndërtime prej guri gjigant dhe marramendës nga të gjitha dimensionet dhe ndërtime të shëmtuara, të vogla dhe të thjeshta të ndërtuara me blloqe balte. Të gjitha këto ndërtime i referohen kohërave të ndryshme nga njëra tjetra. Ndërtimet gjigante me gurë janë ndërtesat e popullit të Adit, të cilat i kanë trashëguar pas tyre Faraonët, ndërsa ato prej balte janë ndërtesat e Faraonëve. Kur një mur prej guri prishej, Faraonët bënin restaurimin e tij me blloqe balte. Atëherë përse nuk e meremetonin me të njëjtat materiale ndërtimi siç ishin gurët e stërmëdhenj?

Thjesht, ata nuk kishin mundësi për t’i lëvizur ata. Përkundrazi, gjejmë se Faraonët kanë kryer me dhjetëra shtesa brenda banesave, të cilat i kanë përdorur si faltore. Këtë e kanë bërë duke përdorur blloqe të vogla balte, të cilat ia kanë prishur pamjen arkitekturore ndërtesave gjigante prej guri. Pyetja është: përse ata u shtoni mureve blloqe prej balte brenda ndërtesave prej guri gjigand? Arsyeja është se ata nuk arrinin t’i lëviznin dot ata gurë.

4- Prova arkitektonike:

Kur shohim të ashtuquajturat faltore të Faraonëve do të gjejmë se dritaret e tyre janë shumë të larta. Po të mendohemi pak, mund të themi se ato përputheshin me gjatësinë e popullit të Adit dhe jo me atë të Faraonëve. Po kështu mund krahasosh madhësinë e statujave në formë dashi, zogu etj.

5- Disa prova arkeologjike

a- Ku janë pallatet e mbretërve faraonë? Përse askush nuk flet për to? Ose përse kanë frikë prej tyre? Shkaku është se ato janë ndërtuar me baltë. A është e logjikshme që  këta jobesimtarë, të cilët kanë pretenduar se janë zota të ndërtonin varre përrallore siç ishin piramidat –siç pretendojnë- dhe të banonin njëkohësisht në disa shtëpi të shpifura prej balte?

b- Përse janë ndërtuar pesë kalatë e Faraonëve në Sina me baltë?

A nuk do të kishe qenë më përshtatshme që kalatë të ngriheshin prej guri?

c- A nuk është që të gjitha civilizimet fillojnë ndërtimet e tyre me ndërtesa të thjeshta dhe pastaj zhvillohen, përveç piramidave, të cilat filluan si ndërtesa gjigante dhe marramendëse dhe pastaj denigruan nëpiramida të dështuara prej balte?.

d- Përse gjenden varre në formë piramide në Xhize dhe disa të tjera si shpella në luginën perëndimore në Aksar? Kjo thjesht tregon se piramidat nuk janë varre nga të gjitha dimensionet.

6- Disa prova gjuhësore:

Fjala Irem që është përmendur në Kuran dhe për të cilën komentuesit janë mbajtur qëndrime të ndryshme në komentimin e saj, mund të thuhet se ajo vjen nga fjala Hirem, që në arabisht do të thotë diçka me përmasa gjigante dhe gjithashtu përdoret për njeriun e kaluar në moshë. Në të vërtetë ajo vjen nga fjala Hirem, e cila është lehtësuar nga përdorimi dialektik i saj në gjuhën e popullit. Kështu, kuptimi i fjalës së Allahut a.xh.: “Me banorët e Iremit me ndërtesa të larta?” është:

Me banorët e ndërtesave gjigante me maja të larta.

7- Disa prova antike:

a- Mungesa e gdhendjeve nga Faraonët e mënyrës së ndërtimit të piramidave, kur dihet fare mirë se ata gdhendnin gjithçka kishte të bënte me jetën e tyre tregon qartë se ata nuk ishin ndërtuesit e piramidave.

b- Ajo që është më marramendëse është pranimi i vetë Faraonëve se ata nuk ishin ndërtuesit e piramidave, por ishte një popull tjetër, të cilët posedonin një forcë të veçantë. Argument për të këtë është një tekst i Brishtës të gdhendur mbi statujën e zotit majmun, që përmbajnë mbishkrime ku thuhet: “Forca e krahut e njërit prej ndërtuesve të piramidave është sa e njëmijë burrave.”

c- Faraonët ishin të shquar për vjedhjet ndaj njëri-tjetrit, ku secili mbret fshinte shenjat e tjetrit për të treguar që ai ishte sunduesi dhe ndërtuesi apo pronari i piramidave.

d- Pretendimi i të qenurit prej tyre deri edhe zot tregon qartë se ata gënjenin për gjithçka.

f- Mospërmendja e profetit Jusuf dhe Musa a.s.tregon mungesën e amanetit në bërjen e gdhendjeve.

e- Nga 31 familje faraoniste, vetëm tre prej tyre i kanë ndërtuar piramidat? Çfarë tregon kjo?

Marrë nga libri “Të korigjojmë historinë”

Autori: Muhamed Semir Ata

Përktheu nga gjuha arabe: Genc Plumbi

Mehmet Aliu i Egjiptit dhe Napoleon Bonoparti

11/11/2012 Lini një koment

Luan RAMA

MEHMET ALIU I EGJIPTIT DHE NAPOLEON BONOPARTI

Luan Rama

Me rastin e 200 vjetorit te ardhjes ne pushtet te themeluesit te Egjiptit modern, shqiptarit Mehmet Ali Pasha, publicisti, shkrimtari dhe perkthyesi i njohur Luan Rama ka treguar historine e tij te jashtezakonshme, permes nje kendveshtrimi shume interesant.

“Ishte ky njeri, shkruan autori- qe shkoi te luftonte kunder Napoleon Bonapartit ne brigjet e Egjiptit me 1800, me pas do ta bente perandorin francez idhull te tij, aq sa ne boten europiane ate do ta quanin “Napoleoni musliman”. Madje ai ka deshire tu thote biografeve te vet se ka lindur ne te njejten dite si dhe perandori francez. Aq legjendare u be figura e Mehmet Aliut ne ate epoke sa ne vitet 40 te shekullit XIX-te, duke ju referuar figures se tij, Victor Hugo ne permbledhjen Les Orientales, do te shkruante: ” Nese ka nje kolos qe mund te krahasohet me Bonapartin ku njeri gjenial eshte Mehmet Ali Pasha ; ai qendron krah tij ashtu sic rri tigri perballe luanit, si skifteri perballe shqiponjes…”

Vjeshte e vitit 2000. Sapo kishim zbritur brigjet e Aleksandrise. Butros Ghali, Sekretari i Pergjithshem i Organizates se Frankofonise filloi te me fliste per shqiptarin Mehmet Ali Pasha dhe bemat e tij. Ne fakt, shume pak gjera dija ate kohe rreth kesaj figure qe origjina e lidhte me Shqiperine dhe shqiptaret. Me te shumten e kohes, Mehmet Ali Pasha kishte jetuar ne Aleksandri, e cila ende i ruante hiret e dikurshme dhe gjurmet e trashegimise faraonike dhe pellazgo-romake: fari mesjetar me guret gjigande te fundosur ne portin e vjeter, meduzat e kohes antike, amfiteatri, gjurmet e zbarkimit te Aleksandrit te Madh qe themeloi kete qytet, historia e bibliotekes se djegur Aleksandrina, tempujt dhe rrenojat bizantine… Keshtu, vizitori udheton neper shekuj, histori. Nga pallati i tij ne Ras El-Tine, gati dy shekuj me pare Mehmet Aliu veshtronte floten e tij qe ndertohej ne kantieret e portit dhe Aleksandrine qe rilindete per here te dyte pas epokes legjendare te Aleksandrit te Madh. Stergjyshet e Butros Ghalit, kopte te vjeter, kristiane te lashte te kohes se faraonit, kishin bashkejetuar me Mehmet Aliun, madje kishin qene aleate dhe pjese e elites se Kajros dhe Aleksandrise. Pikerisht ate dite ne Aleksandri, kjo figure e rrethuar me lloj lloj historish, do te me terhiqte gjate udhetimit nga Aleksandria ne Kajro, drejt varrit te tij ne xhamine qe ndertoi qe ne te gjalle te vet, ne keshtjellen e vjeter te qytetit te ndertuar nga Saladini apo lagjen Ezbekieh e gjer ne piketakimin me librin e Gilbert Sinoué-se Faraoni i fundit.

Kur shkon ne Kajro, vizitori ndeshet me shume surpriza interesante, qe kane te bejne me piramidat, mumjet, imazhet e Tutakahomit e Nefertitit, hieroglifet dhe muralet e vjetra mbi astronimine qe perbenin nje prej kalendeareve me te vjeter te njerezimit. Jane gjurmet e nje kulture mijravjecare, mbushur me mitologji dhe hyjni per njerezit, diellin apo henen. Per shqiptaret, vec ketyre deshmive te kultures se lashte jane dhe dy supriza te tjera: varri i Mehmet Aliut ne xhamine Mokattan dhe vendi ku eshte kryer masakra e famshme e mamlukeve aty ku gidat turistike u tregojne turisteve vendin e “kercimit te mamlukut” apo legjenden e mamlukut te vetem qe shpetoi gjate kesaj masakre. Ishin shqiptaret qe i dhane fund tmerrit te mamlukeve ne Egjipt. Kur je ne Kajro dhe Aleksandri, kerkon ne imagjinate kerkon ne imagjinate imazhin e asaj figure historike, fytyren e te cilit e kemi pare vecse ne nje pikture te Horace Vernet. Keshtu, me kete imazh te krijuar per shqiptarin plak me callme dhe mjeker te bardhe, mund te udhetosh me te drejt legjendes. Pasi nuk eshte vetem Mehmet Aliu, por gjithe dinastia qe ai krijoi, dinasti qe do te jetoje gjer ne revolten e vitit 1952 dhe shpalljen e republikes se Egjiptit.

Ato dite ne Kajro, duke u ndeshur me ato thesare te medha te njerezimit, imagjinova nje cast befasine qe kishte provuar Mehmet Aliu kur ishte gjetur perpara piramidave ne Gizeh, para tempujve ne Karnak, ne nekropoleve e Tebes apo ne “luginen e mbreterve”. Pas kthimit nga Egjipti menjehere kerkova ta takoja shkrimtarin e njohur Gilbert Sinoué, autor i romaneve te njohura si Libri i Safirit, Egjiptiania, Vajza e Nilit, E purpura dhe ulliri, Avicena apo rruga e Ipsahan-it, etj. Disa vite me pare ai kishte perjetuar aventuren pasionante te shkrimit te nje biografie per Mehmet Aliun, tregetarin e duhanit nga Kavalla- qe fati dhe trimeria do ta perjetesonin ne histori. Ne u takuam se bashku ne nje kafene te Champs-Elysées ne Paris, ne “George V” per te folur rreth atij, qe ai e cilesonte shpesh “njeriu nga Kavalla” apo “shqiptari nga Kavalla”. Ishte i natyrshem gezimi im dhe i tij njekohesisht qe takohej me nje shqiptar, dhe per me teper te mesonte se vepra e tij do te perkthehej ne gjuhen shqipe. Nje bashkebisedim ku mplekseshin kohrat, ngjarjet, emrat dhe ekspeditat e Mehmet Aliut ne kerkim te burimeve te Nilit, betejat e fameshme te Kadeshit apo Konjas, te Misolongjit e Navarinit.

Ne librin e tij te mrekullueshem “Faraoni i fundit”, dhe padyshim me i ploti nder autoret perendimore, Sinoué nuk eshte marre me piketakimin e Mehmet Aliut me boten shqiptare dhe Shqiperine, kohe kur ne Shqiperi, nen influencen e Revolucionit Francez, kishin filluar kryengritjet e para per shkeputjen e Shqiperise nga perandoria osmane. Madje, nje dekade para ketyre revoltave te medha shume prej shqiptareve kishin marre pjese ne betejat e Revolucionit Grek, vecanerisht ne Misollongj dhe vise te tjera te Greqise ku do te shquheshin Bocaret, Kollokotroni, Kondurioti e te tjere, mes te cileve dhe nje grua tjeter legjendare arvanitase, Bubulina nga ishulli i Hidres apo Jeanne d’Arc arvanitase sic quhej ne Perendim. Njihen tashme kryengritjet e fameshme shqiptare te viteve 30-40 te shekullit XIX-te, kryengritjet ne jug dhe ne veri te Shqiperise, ne Shkoder (1837) ne Mat e ne Diber, si dhe ne Berat apo Vlore. Kur bije fjala per lidhjen e tyre me Mehmet Ali Pashen, emri i Tafil Buzit eshte nga me te permendurit ne keto kryengritje, kohe kur “faraoni i fundit” enderronte vete shkeputjen e Egjiptit nga Stambolli dhe shpalljen e nje shteti te pavarur. Duke shfletuar dokumentet e arkivave te Stambollit rreth kryengritjeve shqiptare dhe duke lexuar referencat ndaj Mehmet Ali Pashes se Egjiptit, te bejne pershtypje nje sere korrespondencash turke apo dhe te huaja, qe deshmojne per lidhjen qe ekzistonte mes Mehmet Aliut dhe prijesave shqiptare. Dhe kjo jo vetem per aresye se ata ishin shqiptare, por sepse, nje kryengritje e madhe edhe ne Shqiperi, kontribuonte ne luften qe bente Mehmet Ali Pasha kunder Portes se Larte te Stambollit. Qe me 1833, kajmekami i Rumelise njoftonte Vezirin e Madh ne Stamboll se “Abdyl Koka i Delvines endet sa ne Egjipt dhe ne Misollongj…”

Ne dokumentet historike rreth kryengritjeve shqiptare per pavaresi (“Dokumente arkivale osmane”), ne nje leter te nje drogmani grek per Shqiperine, me 1835, shkruhej se “Tafil Buzi kishte deklaruar se ishte njeriu i Mehmet Ali Pashes. Rrebeli ne fjale pohoi se nuk do te largohej se sherbyeri ceshtjes se Mehmet Aliut. Nuk ka dyshim se kazate kryengritese si Vlora, Tepelena, Dishnica, Tomorrica, Skrapari, Mallakastra, qyteti dhe nahija e Beratit, Sulova e Verca, te kene patur korespondence direkte me Memet Ali Pashen”. Ne maj te vitit 1835, perfaqesuesi turk ne Londer, Mehmet Namik, njoftonte Porten e Larte se ishte takuar me ambasadorin austriak, princin Estirhazi, te cilit i kane ardhur udhezimet e Meternich-ut. “Permes valiut te Kretes, Mustafa Pasha , pashai i Egjiptit ka nxitur Tafil Buzin. Korespondencat e tij me kreret shqiptare jane tashme ne duart e Meternich-ut. Ambasadori austriak do ti paraqese Ministrise se Jashtme te Anglise kerkesen qe Anglia te porosise konsujt qe ka ne Shkoder, Krete dhe Shqiperi si dhe ambasadorin prane qeverise greke…Une i deklarova se konsujt angleze duhet te perpiqen qe ta kthejne ne rruge te drejte Mehmet Aliun, qe ai te heqe dore nga intrigat dhe turbullirat ne keto vise”. Pashai i Kajros do te ishte nder te paret qe do te mbeshteste Mustafa Pashe Bushatlliun e Shkodres ne kryengritjen dhe betejat e tij ne Perlep apo Sofje. Por shpejt, prijesi i Shkodres do te mbyllej ne keshtjellen e tij gjersa do te largohej. Ne shtator te vitit 1835 edhe Vasaf Efendiu i shkruan Vezirit te Madh mbi pjesmarrjen e Mehmet Aliut ne kryengritjen e Shqiperise. Ai tregon per “bashkepunimin e tij qe nga koha e Mustafa Pashes se Shkodres, per strehimin e bejlereve te arratisur shqiptare dhe dergimin e njerit prej tyre ne Berat, gjate kryengritjes se Shkodres. Madje disa kryengrites te arratisur, thuhet se kane gjetur strehe ne Egjipt”.

Qe me 1831, Zylyftar Poda kryesonte perpjekjen feudale shqiptare per tu shkeputur nga Stambolli. Me 1820-1831 u shemben pashalleqet e medha te Skodres dhe te Janines. Me 1835, dy vjet pas kryengritjes se Tafil Buzit, kemi kryengritjet e Dibres. Nder prijesit e kryengritjeve te jugut ishin dhe Celo Picari, Tahir Abazi, Ahmet Aga Cami e shume te tjere qe jane perjetesuar nga kenget popullore dhe epikea e ketyre viteve, emrat e te cileve i gjejme te lidhura gjithnje me kauzen e Mehmet Aliut. Ne shume dokumente vihet ne dukje se ne kohen e kryengritjeve te kesaj periudhe, Zylyftar Poda per t’ju shmangur hakmarrjes, e kishte zhvendosur familjen e tij nga Misollongji ne Krete, e cila ne ate kohe ishte nen pashalllekun e Mehmet Ali Pashes. Ato vite, Veziri i Madh i kerkonte guvernatorit te Selanikut ndonje informate rreth veprimtarise se Mehmet Aliut lidhur me Shqiperine. Ne shtator te po ketij viti, ne nje dokument te konsullit rus, drejtuar Rusise, zoti Duhamel shkruan se “e kercenova Mehmet Aliun se kishte gisht ne kryengritjen e Shqiperise dhe se per kete gje ai do te kishte pasoja”. Ne maj te vitit 1838, Rifat Beu, ambasador ne Austri, dergonte nje leter ku shkruan “Ne nje gazete te Londres, eshte botuar lajmi se Misirliu (Mehmet Aliu) ka terhequr disa luftetare prej brigjeve te Shqiperise dhe me ane te komisarit qe ndodhet ne Korfuz, eshte perpjekur te nxise veprimet e mallkuara te shqiptareve”. Mjaftojne vetem keto pak te dhena per te kuptuar lidhjen e shqiptareve me Mehmet Ali Pashen dhe besnikerine qe ata treguan ndaj tij. Ata do ta percillnin dhe ne udhetimin e tij te fundit. Historiani Sabry, ne librin e tij biografik Mehmet Ali Pasha te botuar para ca kohesh dhe ne Shqiperi, duke pershkruar vdekjen e pashait te madh dhe dhimbjen e popullit, shkruan se ” garda e tij si gjithnje ishte aty, si atehere kur ishte nisur nga Kavalla shqiptare. Ajo e nderoi shqiptarin e madh e te tmershem sipas zakonit te maleve te vendlindjes …”Edhe konsulli francez Mourriez ne kujtimet e tij per Mehmet Aliun, shkruan: ” E pyeta nje dite Mehmet Aliun se perse aq shpesh ai thoshte se ishte shqiptar. Ai m’u pergjigj se i tille ishte dhe se fliste gjuhen shqipe. A nuk e kishim degjuar t’u fliste rojeve te tij shqiptare ?… Shqiptar jam dhe shqiptar do te vdes, – thoshte ai, – ndonese u perpoqa te behem nje egjiptian i mire”.
Te shkruash mbi bemat e Mehmet Ali Pashes dhe birit te tij, strategut te lavdishem ushtarak Ibrahim Pasha, nuk mund te mos flasesh dhe per shqiptaret, te cilet e shoqerojne ngado. Ata jane te pranishem jo vetem ne Kajro e Aleksandri por dhe ne Rozete e gjetke, gjer ne fushat e shkretetirat e largeta te Arabise, duke te kujtuar keshtu vargun tragjik te popullit Mbece more shoke mbece/ pertej ures se Qabese… Pallati i Mehmet Aliut ruhej gjithnje nga besniket e tij, shqiptaret. Duke u prire shqiptareve ai mundi qe njerin pas tjetrit ti eliminonte te gjithe kundershtaret e tij, nga guvernatori i Kajros e deri tek prijesi i famshem i mamlukeve. Duke pershkruar betejen e anglezeve ne Rozete, midis Kajros dhe Aleksandrise, dhe thyerjen e tmerrshme te anglezeve, autori i “Faraonit te fundit” shkruan se shumica e anglezeve ne kete beteje u vrane nga shqiptaret e hipur maje cative dhe te fshehur ne frengjite e shtepive. Ata do ti ndiqnin anglezet gjer ne hyrje te Aleksandrise. Kur Tosuni 18 vjecar, biri i dyte i Mehmet Aliut, ne krye te 6.000 shqiptareve dhe 2.000 kaloresve do te nisej kunder vahabiteve, ne Medina, drejt vendit te shenjte, per ti nenshtruar ata, ne grykat e Safra-s do te vriteshin pothuajse te 6.000 shqiptaret. Nje numer i jashtezakonshem por te kemi parasysh popullsine e asaj kohe ne Shqiperi. Sinoué i gjen shqiptaret perseri dhe ne betejat e Libanit dhe te Sirise, ne betejen e qytetit bregdetar Shen Joanit te Akres. Por kesaj rradhe nje garnizon prej 3.000 shqiptaresh ishin ne sherbim te Portes se Larte. Padyshim qe shqiptaret ne kete beteje kane qelluar mbi njeri tjetrin pa ditur se qellonin mbi bashkepatriotet dhe vellezerit e tyre. Jo rralle ne elegjite popullore shqiptare flitet per nizamet dhe varret e tyre ne humbetire, larg ne shkretetirat e perandorise. Grate prisnin burrat et yre, femijet eterit, nenat bijte e tyre qe s’do te ktheheshin me. Ndryshe nga popujt e tjere dhe fqinjet e tyre, shqiptaret dukej se kishin me te forte ndjenjen e betejes, te aventures, te udhetimit ne botra te tjera.

Ne nje liber kujtimesh te shkrimtarit francez Gerard de Nerval, ne kujtimet e tij ai tregon se ne fshatin libanez Betmeri, aty ku druzet muslimane dhe maronitet e krishtere ishin ne lufte te vazhdueshme mes tyre, ishte vendosur nje trupe luftetaresh shqiptare qe te mund te ndalonte gjakderdhjen e madhe mes tyre. Ngado qe ishin, shqiptaret shiheshin si luftetare kryenece qe nuk e perfillnin vdekjen. Per shqiptaret qe luftonin nen flamurin e Mehmet Ali Pashes shkruajne shume historiane e shkrimtare te njohur qe kane udhetuar ne ato kohra ne Egjipt, Afrike dhe ne Arabi. Libri Peshtypje udhetimi i autoreve evropiane ne Egjipt deshmon qarte per kete. Francezi Fromentin, i cili udhetonte pergjate Nilit, kur ndalon ne Siut, nje qytet i madh me ndertesa prej muri balte te thate, shkruan ne ditarin e tij se “ushtaret shqiptare qe ishin lajmeruar per ardhjen tone, dolen kurioze per te pare hyrjen tone ne qytet”. Habitesh vertet me kete gjeografi te madhe te perandorise ku ngado gjenden shqiptaret.

Nga historianet shqiptare, duke vecuar ketu studimin e njohur te Aleksander Xhuvanit, deri me sot na ka munguar nje studim i plote dhe i gjithanshem apo nje biografi rreth ketij personazhi qe te jete pare me kendveshtrimin shqiptar, pra ne lidhje dhe me shqiptaret dhe kryengritjet shqiptare. Cilet ishin keta shqiptare dhe nga c’vise vinin ata ? Si valle ishin gjendur ne Egjypt e gjer ne kufijt e Sudanit apo fushat e shkretetirave te Arabise ? Padyshim, arkivat e vjetra egjiptiane dhe te perandorise osmane ruajne plot te papritura per historianet dhe lexuesit shqiptare. Shqiptaret ishin gjithnje garda pretoriane e tij, luftetare qe dinin vetem te luftonin, kryenece e madje shpesh me mjaft telashe per te. Duke shfletuar kujtimet e udhetareve evropiane te bejne pershtypje pershkrimet e shkrimtareve Flaubert apo Chateaubriand, te Nerval e Pierre Loti, te anglezeve Thackary, Kipling e shume te tjere. Ne librin e tij Itinerar nga Parisi ne Jeruzalem Shatobrian (Chateaubriand) flet per rruget plot njerez te Kajros dhe shqiptaret qe e rrethojne. Ne Esneh, pergjate Nilit, Flaubert na flet per shqiptaret qe ka gjetur atje, me te cilet pi kafe dhe ndjek vallet e ca valltareve siriane nga Damasku. Ne librin e tij Nili, francezi Maxime du Camp flet per taksaxhinjte shqiptare te Mehmet Aliut: “Shfaqja e nje shqiptari te vetem bente qe njerezit te zhdukeshin nga e gjithe Nubia…” Nje dite, duke shfletuar albumin e pikturave te piktorit francez Léon Gerome, i cili ne fundin e shekullit XIX-te kishte udhetuar ne Egjipt, tabllote e tij me figurat e shqiptaret do me befasonin. Ishin nje mori personazhesh arnaute, ku secili nga ta paraqiste nje tip interesant, te mprehte dhe me fytyre burrerore. Ato tabllo ishin padyshim nga deshmite me te gjalla te jetes se shqiptareve ne lagjet e pasura te Kajros. Ata njihen menjehere nga veshja e tyre karakteristike, floket e gjate dhe shtati i tyre i larte, gjithnje te ngarkuar me arme.

Lidhur me shqiptaret, shkrimtari i njohur aglez Eiliam Thackery, gjate udhetimit te tij ne Kajro me 1844 (Notes of a Journey from Cornhill to Grand Cairo), na le mbresat e nje skene te jashtezakoneshme, e cila tregon per natyren kryenece dhe here here te mbrapshte te disa shqiptareve qe pikaseshin ate kohe ne gjithe Egjiptin. Madje Mehmet Aliu ndaj bashkepatrioteve te vet kishte vendosur ligje te forta per ti disiplinuar ata. Ja cfare shkruan nder te tjera ai: “Nje dite me pare shqiptarin e vrare nje nga anetaret e ekipit tone e kishte pare ne cepin e hotelit, ne kohen kur po e sillnin nje tufe ushtaresh te cilet e kishin arrestuar. Gjithe lecka te grisura e me kembet e lidhura, ai perpiqej te clirohej. Trupi i tij i xhveshur qe perdridhej, i ngjante nje modeli mjaft terheqes. Ky njeri, pak kohe me pare, duke shetitur neper rruget e qytetit kishte pikasur nje grua te bukur dhe e kishte ndjekur ate. Duke ja mbathur vrapit, ajo ishte futur ne nje kazerme policesh qe fatmiresisht ishte aty prane. Por pa u trembur, shqiptari e ndoqi ate deri tek policet. Njeri nga ta u ngrit dhe donte ta ndalonte, por ai nxorri pistoleten dhe e vrau ate. Ai vrau keshtu nja tri-kater prej tyre, deri sa me ne fund kishin munduar ta mberthenin. Arnauti e dinte se e priste vdekja, se nuk do ta shtinte kurre ne dore ate grua, dhe se nuk mund ti rezistonte nje gjysem regjimenti policesh. Por ndjenja e forte dhe instikti i vrasjes ishin me te forta tek ai. Ne mengjesin e dites tjeter, ai e la veten qetesisht qe ti prisnin koken, i rrethuar nga shoket e tij qe kishin ardhur aty per te qene te pranishem. Ai as qe shqetesohej nga vdekja, madje u gjunjezua dhe gjakftohte i la ata ti prisnin koken, sikur te shihte ceremonine mortore te nje tjetri”…

Ngjarje rrenqethese e skena te pabesueshme sot per epoken tone. Prerja e nje koke perballohej atehere ne menyre sfiduese. Nje pjese e trupes se shqiptareve ishte vertet e ashper ne nje mjedis te tille te panjohur per ta dhe ne nje gjendje te perhereshme lufte me mamluket, te cilet do te shfaroseshin gjithnje e me shume gjersa me ne fund ata pranuan nenshtrimin. Ishte nje ekzistence per jete a vdekje. Sigurisht, ne fillim askush nga shqiptaret nuk mendonte te qendronte perjetesisht ne Egjipt, e akoma me shume ne viset e largeta te Nilit gjer ne Nubi, Asuan e kufijte e Sudanit. Sic thoshte populli, ata kishin ikur “nizam” ne Misir apo shkretetirat e Arabise. Dekadat shkonin dhe pinjollet e gjeneratave te shumta prisnin kthimin e atyre qe s’do te ktheheshin kurre. Nje tjeter skene interesante pershkruan Chateaubriand gjate udhetimit te tij te pare me anije neper Nil. Me 1806, ai eshte vecse 38 vjecar dhe shoqerohet ne anije nga nje grup luftetaresh shqiptare.” Me zhurmen me te vogel, shqiptaret merrnin pushket dhe shkonin ne bordurat e anijes. Ate ngjanin sikur luftonin me armiq imagjinare. Gjysma e atyre shqiptareve ishin muslimane dhe gjysma tjeter te krishtere. Te gjithe therrisnin “Muhamed” apo “Shen Meri”. Ata hidhnin gllenka vere duke klithur ne frengjisht ca fjale te renda dhe duke qelluar ne ajer…”

Por edhe pas vdekjes se Mehmet Aliut dinastia e tij do ti mbante gjalle lidhjet me Shqiperine dhe shqiptaret. Kjo u deshmua jo vetem me zhvillimin e nje diaspore intelektuale ne Misir (Egjipt) dhe veprimtarise se rilindasve shqiptare, por edhe me interesimin e kesaj dinastie per fatet e ardheshme te Shqiperise ne shekullin e XX-te. Mbreti i Egjiptit, Fuadi, tri vajzat e tij do ti martonte me bejlere shqiptare. Ne vitin 1914, kur Europa do te kerkonte nje princ per Shqiperine, madje edhe pas largimit te princit Vid, nder kandidaturat e tyre kishte dhe nje princ te dinastise se Mehmet Aliut, vete vellai i Fuadit. Albert Defance, minister i Frances ne perfaqesine e Kajros, ne 6 korrik 1914 i dergonte nje shkrese ministrit te tij te Puneve te Jashtme, zotit Viviani, ku i shkruante: “Qeveria italiane po perpiqet te gjeje nje princ qe te zevendesoje princin Vid : princin Ahmed Fuad, xhaxhain e kedivit (mbretit) te Egjiptit. Por vec atij ka dhe pretendente te tjere qe presin momentin te deklarohen si pretendente. Nje prej tyre dhe vellai i kedivit, princi Mehmet Ali. Princi Fuad me ka pohuar kohet e fundit se perfaqesuesi diplomatik i Italise ne Kajro, i ka kerkuar qe qeveria egjiptiane te mbeshtese kandidaturen e tij”. Ne vitet e fundit te “dinastise Mehmet Ali” mbreti Faruk I-re do ta priste si nje mik te privilegjuar mbretin Ahmet Zog qe vinte te gjente strehe fill pas Luftes se II-te Boterore. Mbreti Zog do te largohej vetem pas permbysjes se monarkise nga ana e koloneleve Naser dhe Sadat.

Nje nga kontributet me te medha te Mehmet Ali Pashes ishte se qe ne vitet e para te pushtetit te tij, ai kerkoi te krijoje nje Egjipt modern dhe per kete ai nuk veshtroi nga Stambolli por nga Evropa e qyteteruar dhe se pari nga Franca. Ne libra te ndryshem historike apo pershtypje udhetimi te shekullit XIX-te gjer ne hapjen e kanalit te Suezit (1869), gjen nje dyndje te vertete te botes franceze ne Egjipt per modernizimin e tokes se vjeter te faraoneve, duke filluar nga koloneli Seve qe me vone do te behej Sulejman Pasha. Valle admirimi per Napoleonin e madh apo lidhja me mikun e tij zotin Lion, tregetarin nga Marseja, e shtyu njeriun nga Kavalla qe te adhuronte Francen? Mos valle sepse ajo ishte nje kunderpeshe e qellimeve angleze, te cilet donin gjithnje ta pushtonin Egjiptin per te hapur rrugen drejt Indise dhe vendeve arabe? Te dyja keto motive qendrojne. Dyndja e inxhinjereve, konstruktoreve, gjeografeve, shkencetareve franceze eshte e habiteshme. Champollion eshte arkeolgu i pare qe do te themelonte egjiptianologjine dhe do te deshifronte boten dhe heroglifet e faraoneve: Jumel, Bellefonds, Jomard, Clot, Lerminant, Lesseps e shume e shume franceze te tjere ishin ato ura qe do te lidhnin ngushte Francen me Egjiptin. Egjipti njohu nje rilindje te papare: manifaktura, fabrika, akademi ushtarake e mjeksore, institute, shkolla, gazeta, kanale vaditese e ujesjelles, parqe e muzeume… Saidi, nje nga bijte e Mehmet Aliut, do te studjonte ne France. Ismaili qe dhe ai do te hypte ne fron, ishte nga adhuruesit me te flakte te kultures europiane. Ishte Mehmet Aliu qe dergoi grupe te shumta te rinjsh egjiptiane per te studjuar ne shkollat me te mira pariziane per te mesuar mjeksine, artin e ndertimit te rrugeve dhe urave, shkencen moderne ne pergjithesi, etj. Kjo rilindje e Egjiptit do ta befasonte dhe vete shkrimtarin e politikanin Chateaubriand, i cili ne librin e tij Kujtime pertej varrit do te shkruante: “Francezet mbollen ne Egjipt faren e qyteterimit, te cilen Mehmet Aliu e kultivoi. Lavdia e Bonapartit u rrit : nje rreze drite rreshqiti ne erresirat e fese dhe nje e care i u be barbarise”.
Ne librin tim Krushq te larget botuar para disa vitesh, kam shkruar nje kapitull per figuren e Mehmet Aliut dhe obeliskun e Luksorit, te cilin ai i a dhuroi mbretit te Frances per ndihmen qe francezet i kishin dhene per modernizimin e Egjiptit. Obelisku monolit prej 23 metrash, plot hieroglife mbi lavdine e Ramsesit II-te, i vendosur ne sheshin e Concorde-s eshte padyshim nje nga deshmite me spikatese te kesaj lidhjeje te forte. Udhetimi i obeliskut nga Asuani e gjer ne Paris eshte sigurisht nje nga aventurat me te guximeshme te asaj kohe. Ky bllok i gdhendur guri prej 230 tonesh, veshtire te transportohej ne nje itinerar aq te gjate. I hipur ne nje lunder te madhe, obelisku i Luksorit do te udhetonte neper Nil gjer ne Aleksandri e qe andej do te merrte detin Mesdhe per te zbarkuar ne Haver, dhe qe andej, nepermjet Senes, do te merrte udhen per ne Paris. Ishte viti 1836…

Te flasesh per dinastine e Mehmet Aliut nuk mund te mos permendim birin e tij Ibrahim Pashen, strategun e madh dhe fituesin e betejave te lavdishme te Nezibit, Shen Joanit te Akres apo te Konjas. Rasti e solli qe pak kohe para vdekjes se papritur te tij, Ibrahimi te vizitonte Francen dhe te pritej nga vete mbreti, Louis Philippe apo Napoleoni i III. Ne oborrin e Hotelit te Invalideve, pasi eshte perulur para varrit te Napoleonit, ai pershendetet nga dy mije veterane te luftrave napoleoniane. Apoteoza e vizites se tij eshte ne ” Champ de Mars ” : ” Kurre ndonjehere qe nga koha e Napoleonit, – do te shkruante ne kujtimet e tij Edourd Gouin, – kjo fushe nuk kishte sherbyer si nje teater kaq te shkelqyer dhe solemn. Edhe vete dielli dukej se kishte veshur roben e festes per te pershendetur nje nga bijte e tij, fitimtarin e Nezibit… ” Mehmet Ali Pasha, si dhe Ibrahimi dhe pasardhesit e tij, ishte nga te rrallet pashallare tolerante persa i perket riteve e besimeve te ndryshme fetare. Koptet e krishtere, katoliket ortodokset, cifutet, greket e armenet, te gjithe ishin te lire te praktikonin fene e tyre. Madje Mehmet Ali Pasha ndonjehere bente shaka mbi fene muslimane. Interesant eshte gjithashtu fakti qe kur doli nga takimi me Mehmet Ali Pashen ne Kajro, shefi i te krishtereve te Jeruzalemit, Kustodi, do te shprehej : “Ai na foli si nje peshkop i vertete”. Ibrahim Pasha deklaronte hapur barazine e feve ne gjithe tokat e mbreterise se Mehmet Ali Pashes. Mehmet Ali Pasha ishte nga te rrallet pashallare te perandorise osmane qe ishte aq tolerant. Besniket dhe bashkepuntore te tij ishin jo vetem muslimane por dhe kopte, ortodokse, greke e armene, cifute e te krishtere te Perendimit. Barazia e fese ishte e shkruar ne ligj.

Bota e shqiptarit nga Kavalla ngjan ende si nje bote disi e larget dhe e panjohur per lexuesin shqiptar, edhe pse ajo eshte nje nga figurat me unikale ne historine e diaspores shqiptare. Jeta e tij ishte nje epope e madhe, veshtire per ta permbledhur brenda nje libri, pasi ngjarjet jane te shumta. Vetem arkivat diplomatike te Stambollit, Frances, Anglise, Rusise, Austrise, etj, permbledhin dhjetra mijra dokumente qe presin te dalin ne drite. Ky njeri qe shkoi te luftonte kunder Napoleon Bonapartit ne brigjet e Egjiptit me 1800, me pas do ta bente perandorin francez idhull te tij, aq sa ne boten europiane ate do ta quanin “Napoleoni musliman”. Madje ai ka deshire tu thote biografeve te vet se ka lindur ne te njejten dite si dhe perandori francez. Aq legjendare u be figura e Mehmet Aliut ne ate epoke sa ne vitet 40 te shekullit XIX-te, duke ju referuar figures se tij, Victor Hugo ne permbledhjen Les Orientales, do te shkruante: “Nese ka nje kolos qe mund te krahasohet me Bonapartin ku njeri gjenial eshte Mehmet Ali Pasha; ai qendron krah tij ashtu sic rri tigri perballe luanit, si skifteri perballe shqiponjes…”

Marrëdhëniet e qytetërimit iranian dhe perëndimor

11/09/2012 Lini një koment

Dr. Sejid Mustafa Muhaghegh DAMAD

 

MARRËDHËNIET E QYTETËRIMIT IRANIAN DHE PERËNDIMOR

Seven Faces of a CivilizationSipas mendimit të Karl Jaspers, filozof i shquar bashkëkohor gjerman, prej shekullit të 8-të dhe deri në shekullin e 5-të p.e.s, përballemi me katër qytetërime dhe kultura në botë: 1. Kultura e Konfuciusit dhe Lao Tzu në Kinë, 2. Kultura e epokës Zoroastriane, 3. Kultura e aluminatit para Sokratit në Greqi, 4. Kultura budiste e Indisë.

Njohësit e kulturës janë të mendimit se kulturat e qytetërimeve të rëndësishme në marrëdhënie me kulturat e tjera janë bërë faktor i lindjes të qytetërimeve të reja. Edhe qytetërimi dhe kultura iraniane, si çdo qytetërim dhe kulturë tjetër, kanë marrë pjesë në këtë marrëdhënie dhe duke ndikuar apo duke u ndikuar nga kulturat e tjera ka shtuar forcimin e dinamikës dhe të pasurisë esenciale të saj.1

Shembulli më i spikatur mbi këtë çështje janë eposi dhe mitologjia iraniane për të cilat i ndjeri dr. Mehrdad Bahar është i mendimit se rrjedhin nga kultura e hershme e Mesopotamisë dhe nga kultura vendase e rrafshnaltës iraniane përpara dyndjeve të fiseve Ariane.

Një tjetër shembull, përsëri sipas opinionit të të njëjtit studiues, janë dinastia Kushanian dhe dinastia e grekëve të pavarur të Baktrias, të cilët sundonin përpara Kushianëve në Lindje të Iranit dhe në veri të gadishullit Indian. Stili i arkitekturës dhe i punimit të statujave dhe arti iranian ndikoi në kulturën iraniane, madje Kushianët zgjodhën edhe alfabetin grek për të shkruar shkrimet e tyre në gjuhën Baktriane. Ka gjasa që edhe letrarët grekë të kenë ndikuar në botëkuptimin dhe në kulturën e popullit të kësaj krahine. Nisur nga fakti që skenat e eposit iranian më shumë i hasim në Lindje të vendit, në këto epose mund të gjenden mbetje të kulturës greke. Një dëshmi provuese e këtij koncepti është dhe ngjashmëria në tregimin e “Rustemit dhe Esfandjarit” me “Iliadën” e Homerit (Syri i Esfandjarit dhe thembra e Akilit).2

Dr. Bahar ishte po ashtu i mendimit se për të justifikuar zhvillimin e shkencës greke, duhet shikuar ndarja e filozofisë nga mitologjia. Në Lindje, nuk ndodhi kjo ndarje kështu që shkenca dhe feja ishin gjithnjë të ngjizura bashkë. Mitet pak nga pak morën formën e besimeve monoteiste dhe feja përthithi brenda saj çdo fenomen shkencor. Ishte kjo arsyeja që klerikët kishin aftësi të ishin njëkohësisht edhe astrologë, edhe mjekë edhe matematikanë, fenomen ky i cili vazhdoi deri para erës Mongole në Iran.3

Qytetërimi iranian jo vetëm që është një prej qytetërimeve më të hershme të njerëzimit, por sipas bindjes së Hegelit, në thelb historia fillon me perandorinë Perse. Hegeli në vlerësimin e historisë antike arrin në përfundimin se qytetërimet e Kinës dhe të Indisë, me gjithë madhështinë dhe shkëlqimin e tyre, qenësisht ishin statikë, përbëjnë arsye që të konsiderohen jashtë historisë. Mirëpo me Perandorinë Perse, hedhim hapin e parë në hapësirën e historisë. Iranianët e parë janë fis historik. Kina dhe India qëndruan në stanacion dhe për shekuj me radhë bënë një jetë në natyrë dhe bimore kështu që nuk kanë ndonjë vend në histori. Hegeli shkruan: “Është Persia e para ajo që dha atë shkëlqim që rrezatonte dhe ndriçonte rreth e rrotull , sepse ndriçimi i Zarathustrës ndaj botës së ndërgjegjshme i përket shpirtit.. Në botën iraniane gjejmë monoteizmin e pastër dhe të lartë e cila lë në gjendje të lirë ekzistencat e veçanta që janë pjesë e qenësishme e saja. Ky monoteizëm motivon njerëzit që të fuqizohen dhe të ndjekin rrugën e përsosmërisë duke konsoliduar individualitetin e tyre. Ndriçimi nuk bën asnjë dallim midis ekzistencave: Shkëlqen njësoj si për besimtarin ashtu edhe për mëkatarin, si për të lartin ashtu edhe për të ulëtin dhe që të gjithëve i fal në të njëjtën masë begati dhe mirësi… Thelbi i përsosmërisë fillon me historinë e Iranit. Atëherë fillimi i historisë botërore në kuptimin e saj të drejtë , është këtu…”4

Në arsyetimin filozofik të kësaj çështje, Hegeli shton: ” Në Indi të drejtat dhe detyrimet janë të lidhura me klasat sociale dhe për këtë arsye duke i zbatuar ato, ata janë bërë njerëz.

Kjo njëshmëri e shpirtit të natyrës në Kinë shfaqet në formën e sistemit perandorak; në këtë sistem njeriu nuk është i lirë dhe nuk gëzon asnjë element moral, sepse ndjek një urdhër të jashtëm. Në besimin iranian, njëshmëria e shpirtit dhe e natyrës, së pari e tërheq veten në një bazë ku bëhet e dukshme ndarja e shpirtit nga natyra e pastër. Njëshmëria në besimin e iranianëve shfaqet në formën e ndriçimit, dhe ndriçimi këtu nuk nënkupton thjesht ndriçimin rëndom dhe materialist, pra elementet më ordinere të natyrës, por pastërtinë psikologjike, pra mirësinë. Ndriçimi në të dyja kuptimet e tij natyrore dhe psikologjike i fal epërsi shpirtit ose e çliron atë prej natyrës absolute. Njeriu është i lidhur ngushtë me ndriçimin…pastërtia e ndriçimit është besimi i iranianëve dhe ajo është mirësia abstrakte të cilën jo të gjithë mund ta përftojnë njësoj… në këtë mënyrë në Iran më herët se në çdo vend tjetër, Njëshmëria shfaqet në formë besimi dhe spiritualizmi dhe jo në formën e një lidhje të jashtme apo poeme të pashpirt. Besimi i fal njeriut reputacion personal..”5

Më pas Hegeli, këtë kuptim e përgjithëson edhe në sferën e politikës dhe të shtetit. Ai shkruan: ” Nga pikëpamja politike, Irani është vendlindja e Perandorisë së parë të drejtë dhe e pushtetit të plotë. Këtu, një racë e vetme përfshin shumë etni, të cilët e ruajnë individualizmin e tyre nën rrezet e një pushteti të vetëm. Kjo Perandori nuk është sikurse Perandoria Kineze, dhe as si Perandoria Indiane statike dhe pa veprim, dhe jo edhe si Perandoria e përkohshme Mongole dhe as si Perandoria Turke të cilat mbështeteshin te dhuna.

Përkundrazi, në këtë Perandori, kombe të ndryshme në të njëjtën kohë që ruanin pavarësinë e tyre, janë të lidhura me sistemin e Njëshmërisë e cila i mundëson atyre lumturi. Kjo është edhe arsyeja që Perandoria Perse pati një jetëgjatësi të ndritshme dhe metoda e lidhjes të pjesëve të saj konsiston më shumë me kuptimin ( e drejtë) e Shtetit apo të qeverisë sesa Perandoritë e tjera.”6

Me tej, Hegeli në përshkrimin e qeverise Perse, shkruan: ” Perandoria perse,… ishte një Perandori në kuptimin e sotëm që ka kjo fjalë, sepse ishte krijuar nga vende të ndryshme, të cilat ndonëse ishin nën vartësi të Perandorisë Perse, ruanin individualitetin, traditat dhe zakonet e tyre. Ligjet e përgjithshme që nxirreshin, në të njëjtën kohë që ishin të detyrueshme për të gjithë, nuk cenonin tiparet etnike, por madje i mbronin dhe i ruanin ato. Në atë mënyrë që ndriçimi shndrit mbi gjithçka dhe në forma të ndryshme i fal gjithçkaje jetë, Perandoria Perse po ashtu ishte e përbëra brenda saj nga kombe të shumta ku secili komb ishte i lirë të ushtronte traditat dhe zakonet e tij…Në këtë mënyrë nën hijen e kësaj Perandorie morën fund hasmëritë dhe gjakderdhjet e pamëshirshme në konfliktet midis popujve të ndryshëm ashtu sikurse citohet edhe në tekstet e shenjta hebraike. Madhështia e profetëve hebrenj dhe mallkimi i tyre ndaj situatës mbizotëruese të asaj kohe, para çlirimit të Babilonisë nga perandori pers Kiri i Madh, njoftojnë për ditët e zeza, situatën e rënduar nën robërimin e Babilonasve si dhe lumturinë që gjetën ata pas çlirimit që i bëri Kiri i Madh popullit hebre dhe mbarë Azisë perëndimore.”7

Nuk ka dyshim që Hegeli e ka parë periudhën historike të perandorisë Akamenide në këndvështrimin e veçantë filozofik, por edhe kjo pyetje është e denjë për reflektim që historia e Persinë Antike dhe ideologjia fetare dhe botëkuptimi i iranianëve të asaj kohe, në veçanti feja zoroastriane, gjithashtu ka ndikuar në mendimin e tij filozofik. Sipas bindjes së Hegelit, procesi i evolucionit të njeriut dhe shoqërisë kërkon që shpirti të ndahet nga natyra, ndërgjegjja të arrijë gradën e vetë të ndërgjegjësimit. Një nga etapat më të rëndësishme të këtij udhëtimi të gjatë të Hegelit, vihet re në fenë Zoroastriane ku ai shkruan: ” ndërkohë që tek indianët shpirti është pre e mashtrimit, injorancës dhe i një fundi të keq, në mendimin iranian ai është i pastër. Shpirti, në këtë gjendje çlirohet nga ajo njëshmëri esenciale e natyrës…
Në këtë mënyrë iranianët e lashtë njihen me faktin që e vërteta duhet të ketë tingull të përbotshëm, pranë iranianëve kjo esencë është identike dhe shpirti iranian arrin gradën e ndërgjegjësimit mbi këtë esencë.”8

Dimë që sipas mendimit të Hegelit, sundon një lëvizje e madhe dialektike mbi gjithçka, që nga botëkuptimet ideologjike deri në evolucionin e ndërgjegjësimit dhe procesit të historisë sunduese, në të cilën e kundërta e gjithçkaje, e anulon dhe e revokon atë dhe njëkohësisht ruan brenda vetes dhe më pas e ngre në një nivel më të lartë. Krahasimi i kësaj ideje me parimet e fesë Zoroastriane pa dyshim që është shumë interesant. Hegeli e përkujton me lavdërim fenë Zoroastriane për vetë faktin që bazamenti i kësaj feje ngrihet mbi kontrastin e kundërshtive. Lëvizja dialektike trirrënjësore te Hegeli, pra teza, antiteza dhe sinteza, është ngritur pikërisht mbi bazën e kontrastit. Është e qartë se Hegeli është ndikuar nga ideja e këtij kontrasti në fenë persiane, por natyrisht është kritik ndaj saj, sikurse edhe shkruan: ” në këtë fe persiane kontrasti midis të mirës dhe të keqes apo Ahura Mazdas dhe Ahrimenit është në atë farë lloji si dy të kundërta të pavarura nga njëra-tjetra. Në filozofi saktësisht është e kundërta e kësaj, mirëpo frymëmarrja e ekzistencës të këtij kualiteti në fenë perse përbën edhe argumentin e rëndësisë së kësaj feje. Fakti që larmia e pafundme e gjërave të prekshme dhe pështjellimi i vetëdijeve individuale dhe të pjesshme.. ngrihet përmes këtij kontrasti të thjeshtë që është dëshmi e fuqisë mendore, fuqi e cila qartësohet në fenë perse.”9

Në një prej citimeve të Hegelit, vumë re se ai lavdëron Kirin e Madh, perandorin dhe themeluesin e Perandorisë Akamenide. Rëndësia e Kirit të Madh, përjashtuar këtu zgjerimi historik i territoreve të Perandorisë së tij, nga pikëpamja e historisë fetare dhe filozofike qëndron në atë pozitë që hebrenjtë besojnë për të lidhur me monoteizmin. Lavdërimet e bëra për Kirin e Madh në Teurat (librin e shenjtë të hebrenjve), nuk njeh kufij. Në ” Libri i dytë i historive të ditëve”, ( kapitulli 36), në Teurat shkruhet se “Zoti motivoi shpirtin e Kirit të Madh, perandorit të Persisë që të ndërtojë një shtëpi për Të në Urshalim që ndodhet në Jehuda”. Ne “Libri i profetit Isaiah” , ( kapitujt 44, 45), Zoti lidhur me Kirin e Madh , thotë që ” Ai është bariu im dhe do t’i përmbushë të gjitha kënaqësitë e mia.” Dhe sërish ” Zoti i thotë shpëtimtarit të Tij, pra Kirit të Madh se jam krahu i djathtë i tij, me qëllim që nëpërmjet tij të mposht kombet dhe të hap brezat e mbretërve me qëllim që të hap dyert para tij dhe portat të mos mbyllen kurrë më. Unë do të hap portat që të mos mbyllen më, unë do të krenohem para teje dhe vendet e pabarabarta do t’i barazoj, do të thyej dyert prej tunxhi dhe do të pres mbajtëset e hekurta dhe do të fal ty pasuritë e fituara me dhunë dhe ato që mbahen të fshehura, që ta dish se unë që të thirra në emrin tënd jam Jehovai… dhe nuk ka tjetër, dhe përveç meje mos adhuro Zot tjetër.”

Nëse monoteizmi është një prej shtyllave kryesore të qytetërimit hebraiko-grek perëndimor, mbi të cilën është bazuar deri në ditët tona filozofia dhe ideologjia europiane që nga koha e romakëve, sigurisht që Kiri i Madh ka luajtur një rol të pamohueshëm në konsolidimin dhe në forcimin e saj. Në Teurat , në librin e “Profetit Daniel”, (kapitulli 6), pas përshkrimit që i bëhet Zotit me cilësitë ” i gjallë dhe ekzistues deri në jetë të jetëve”, Zoti mbretëria e të cilit nuk rrënohet kurrë dhe mbretërimi i tij është i pafund dhe i paanë, ai shpëton dhe çliron, dhe shfaq në qiell dhe në tokë shenja dhe çudira. Bëhet e qartë se Danieli, profeti i një Zoti të tillë, në periudhën e Kirit të Madh fitoi falë ndihmës së Tij (Zotit).

Pavarësisht nga bindja e Hegelit për fenë Zoroastriane, edhe fe të lashta persiane si Mitraizmi dhe Manuizmi lanë gjurmë të thella në Perëndim, kështu është më me vend që diskutimin tonë ta përqendrojmë në këto fe. Feja e Mitraizmit u eksportua nga Irani në Azinë e Vogël dhe më pas në një formë të veçantë u përhap në Romë, në Europë e deri në në Britaninë e Madhe. Kjo fe deri në shekullin e katërt e.s ishte një prej feve më konkurrente të krishterimit që la gjurmë të përhershme në qytetërimin Perëndimor. Mitra në shkrimet e shenjta “Veda”, ka kuptimin shok dhe besë, kurse në persisht merr emrin “Mehr” që ka kuptimin, miqësi, dashuri, diell si dhe është emri i muajit të shtatë të kalendarit iranian. Miqësia e Zotit ishte drita, ndriçimi që mbështeste besën dhe njerëzit besnikë . Mitra i vinte në ndihmë njerëzve që e thërrisnin atë për ndihmë dhe ndëshkonte atë njeri që shkelte besën. Mitra adhurohej dhe respektohej në periudhën e Perandorisë Akamenide. Mirëpo Mitraizmi, si fe e plotësuar me tradita dhe protokolle fetare u shfaq fillimisht në Azinë e Vogël ku dhe adhurimi i Mitrës u përhap në shkallë të gjerë dhe u bë një fe e zakonshme. Dimë që Azia e Vogël ishte djepi i filozofëve grekë. Mesa duket Mitra ishte ndërmjetëse midis Ahura Mazdas dhe Ahrimanit. Sikurse shkruan historiani romak Plutarku, feja e Mitraizmit hyri në Itali në vitin 67 p.e.s Ata që e sollën këtë fe në Romë, ishin vetë ushtarët romakë. Në shekullin e dytë e.s, Mitraizmi u përhap në Romë, në portet perëndimore të detit Mesdhe, te kolonitë dhe te repartet ushtarake romake në Afrikë dhe në Francë, në brigjet e lumenjve Rein dhe Danub, në Britani të Madhe dhe deri në brigjet e lumit Eufrat. Puna shkoi deri aty saqë perandori romak dhe senatorët për t’i bërë qefin ushtarakëve romakë , duhet t’i përkrahnin ata në këtë besim.

Ndonëse pas konvertimit në fenë e krishterë të perandorit romak Kostandinit, Mitraizmi më në fund në shekullin e katërt u mposht nga krishterimi, mirëpo gjurmët e thella të kësaj feje mbetën jo vetëm në traditat e popullatës, por edhe të vetë fesë së krishterë dhe disa prej tyre kanë mbijetuar deri më sot. Si shembull po sjellim, se në asnjë prej Ungjillëve nuk shkruhet koha kur ka lindur apo kur është kryqëzuar Hazreti Isai (a.s) (Jezusi). Mirëpo në fenë Mitraiste, dy revolucionet ( Sejfi-veror, dhe Shatva- dimëror) dhe dy ekuinokset (Kharifi-i vjeshtës, dhe Rabii- i pranverës) ishin ditë festash, gëzimesh dhe kremtimesh. Të krishterët e parë, kur panë se kjo fe i kishte hedhur thellë rrënjët e saj, kundërvënien ndaj saj e quanin jo vetëm një veprim të rrezikshëm, por edhe të padobishëm. Kështu që dy data të rëndësishme të kësaj feje, pra datën e revolucionit dimëror dhe ekuinoksin pranveror ata e sanksionuan në kalendarin fetar të krishterë.

Data 25 e muajit dhjetor në fenë Mitraiste ishte ” dita e lindjes të diellit të pathyeshëm”. Të krishterët e huazuan këtë datë si ditëlindjen e Krishtit, dhe ditën tjetër që ishte afër ditës së ekuinoksit Rabii ( i pranverës) e caktuan ditën kur ai u ringjall pas kryqëzimit, pra ditën e Pashkëve (duhet të kemi parasysh se sipas besimit të mitraistëve, Mitra së bashku me Araben, Zotin e diellit u ngritën në qiell).
Përveç kësaj, besimtarët e fesë mitraiste ushqeheshin në mënyrë kolektive në tempujt e tyre të adhurimit dhe bazuar në disa evidenca pinin edhe verë. Në shërbesën fetare të “darkës së Zotit” në fenë katolike deri më sot ngrënia e bukës dhe pirja e verës, përbën një nga shtyllat kryesore të kësaj shërbese. Kështu sipas mësimeve të Kishës, si rezultat i ritit të “Tejmishërimit”, besimtarët e krishterë bashkohen me profetin Isa Mesih (Krishtin). Në këtë shkrim nuk na jepet mundësia që t’i trajtojmë detajet e miteve dhe të fesë Mitraiste, por mjaftohemi me kaq që Mitraizmi qoftë më vete dhe qoftë si rrjedhojë e përzierjes së fortë dhe të spikatur me filozofinë Platonike ( sidomos të mësimeve të tij në tezën e Republikës dhe Timaios) la gjurmë të pashlyeshme në idetë filozofike Perëndimore.

Religjioni i dytë i madh pers, që pati një ndikim të fortë në Perëndim, ishte Manishizmi. Mani, themeluesi i një prej feve më me ndikim në botën antike, lindi rreth vitit 216 p.e.s në Mesopotami. Thuhet që ai është me origjinë , të paktën nga nëna, nga princat persianë. Thelbi i besimit të tij ishte shkëputja absolute e “Botës së Dritës” nga “Bota e errësirës”, ” të keqes ” nga “e mira” dhe “shpirtit” nga “materia. Feja Manishiste , është një prej feve gnostike e cila drejtësinë e konsideron në arritjen e njohurisë shpirtërore dhe përpjekjeve për t’u lidhur me atë nëpërmjet rrugës së largimit dhe shpëtimit nga bota materialiste. Sipas kësaj feje, çlirimi i njeriut nga materia vjen vetëm nëpërmjet asketizmit. Mani e konsideronte veten si vula e një vargu të gjatë profetësh që fillonte që nga Ademi, vazhdonte me Budën, Zoroastrën dhe përfundonte me profetin Isa Mesih (Krishtin). Ai besonte që fetë e mëparshme, ndonëse ishin fe të vërteta, por nisur nga fakti që ishin të kufizuara në vend, në kohë dhe në popuj të veçantë, patën edhe një ndikim të kufizuar dhe besimtarët gradualisht devijuan nga rruga e drejtë. Prandaj, ai mesazhin tij e konsideronte universal për mbarë njerëzimin. Si ai ashtu edhe zëvendësit e tij u përpoqën që të propagandonin dhe të përhapnin fenë e tyre me qëllim që i gjithë njerëzimi të konvertohej në këtë fe. Në këtë rrugë ata nuk kursyen asnjë përpjekje; ata përkthyen shumë libra të fesë Mani, në gjuhë të ndryshme të botës. Në kuadër të propagandimit dhe të përhapjes së kësaj feje , ata gjithashtu nuk u kursyen as me organizimin e udhëtimeve të shumta, debateve dhe argumentimeve.

Manishizmi, në fillimet e tij, nuk hasi ndonjë pengesë në Persi, madje mbretët persë e pëlqenin këtë fe. Mirëpo , klerikët zoroastrianë mbanin mëri të ashpër kundër kësaj feje në zemrat e tyre. Si përfundim, Mani, në periudhën mbretërimit të Bahramit, mbret i dinastisë sasanide Perse u arrestua dhe pas 26 ditësh gjykim, u dënua me vdekje. Mirëpo feja e tij u përhap me shpejtësi të madhe, në Perëndim ajo arriti deri në kufijtë e Perandorisë Romake, në Egjipt dhe në Afrikën Veriore. Kjo fe në Perëndim u shtri deri në Francë dhe në Spanjë, ku besimtarët ndërtuan tempujt e kësaj feje në këto vende. Në Lindje, Manishizmi në shekullin e 7-të p.e.s u formua në Turkestan dhe deri në shekullin e 9-të ishte feja zyrtare e turqve Ujgurë, nga ku depërtoi në Kinë ku qëndroi për 700 vjet.

Feja Manishiste, ndonëse në aspektin e jashtëm u fshi nga Europa Lindore, megjithatë elemente të saj mbetën gjallë dhe në shekujt e mëvonshëm hodhën shtat si sekte heretike përballë kishës katolike dhe asaj ortodokse. Një nga këto sekte është edhe Bogumilizmi, që u themelua si një lëvizje fetare në Bullgari, e cila u përhap nga shekulli i 10-të, deri në shekullin e 15-të në shumë vende aziatike dhe europiane, që ishin nën protektoratin e Perandorisë Bizantine, në veçanti në Serbi dhe Bosnjë-Hercegovinë. Bazat doktrinare të këtij sekti ishin, dualizmi absolut dhe mohimi i mishërimit të Krishtit si dhe ndalesa të tilla si ndalimi i martesës, i ngrënies së mishit dhe pirja e verës. Në tërësi ata ndalonin çdo lloj kontakti me botën materiale dhe kishin ngjashmëri tërësore me doktrinën e fesë Manishiste.

Një tjetër sekt ishte edhe Albigesian, në jug të Francës, ndonëse ishin shumë herë më tepër të ndikuar nga krishterimi sesa Manishizmi. Kisha katolike e shpalli këtë sekt heretik dhe pas një lufte të gjatë më në fund në shekullin e 14-të mundi ta çrrënjosë.

Rëndësia historike e këtyre sekteve, në veçanti Albigesian, përveç përçimit të mesazhit të Manit në Perëndim, qëndronte në risitë që ato sollën si edhe në kundërshtimin ndaj Kishës amë. Nuk kaloi shumë kohë kur këto sekte u bënë baza të ideve të Martin Luther Kingut dhe lindjes të sektit të krishterë të protestantëve, e cila në shekujt e mëvonshëm e shkundi në themel ideologjinë dhe filozofinë Perëndimore.

Pamë që para islamit, veprimet dhe bashkëveprimet ideologjike midis Persisë dhe Perëndimit më tepër dominoheshin nga idetë fetare dhe kozmologjisë perse, ndonëse natyrisht ndikimi i ideve greke dhe të krishtera te mendimtarët fetarë të Persisë janë interesante.

Ajo që njihet si filozofi islame, filloi të shfaqet rreth shekullit të 9-të e.s, nën ndikimin dy faktorëve të mëdhenj: së pari debatet dhe diskutimet e Mutakelimëve, dhe e dyta ideologjitë greke dhe të krishtera të cilat ndikuan thellësisht në disa tema si “Determinizmi” (përcaktimi) dhe “indeterminizmi” (joparacaktimi), fuqia dhe drejtësia e plotë hyjnore dhe raporti i Zotit me krijesat. Filozofët myslimanë më së shumti u ndikuan nga Platoni, Aristoteli dhe Ptolemeu. Natyrisht , filozofët iranianë edhe para islamit ishin nën ndikimin e filozofisë greke dhe sidomos filozofisë së Aristotelit. Siç shkruan edhe një historian bashkëkohor: ” në një pjesë të librave pahlevianë (dinasti mbretërore në Iran) ekzistojnë terma të shumtë shkencorë të cilët shpesh janë të ngjashëm me termat grekë të filozofisë së Aristotelit, lë të kuptohet se filozofia greke nuk u pranua vetëm prej të krishterëve iranianë dhe nuk u shkrua vetëm në gjuhën siriaike, por në këtë drejtim kanë punuar edhe zoroastrianët duke pasuruar gjuhën palavi me ekuivalentet e shumë prej termave të filozofisë greke. Një nga të krishterët e shquar iranianë në periudhën e dinastisë sasanide, Paulus Persa, shkroi një libër mbi “Logjikën ” e Aristotelit për mbretin Persian Khosro Anushirvan…..Predikuesit e kishës Nestoriane në Iran… të cilët i kushtonin vëmendje veprave të Aristotelit, i dhanë përparësi studimit të metodologjisë të këtij profesori. Përpjekjet shkencore të bëra përpara kohës së mbretit Khosro Anu Shirvan ( 31-579 e.s) në krahasim me ato që u bënë në periudhën e tij, janë të papërfillshme. Ky mbret i cili ishte njëkohësisht edhe sundimtar i aftë dhe i guximshëm ishte i pasionuar edhe pas urtësisë filozofike në veçanti Platonit dhe Aristotelit , duke lexuar vazhdimisht veprat e përkthyera të këtyre dy profesorëve të mëdhenj.”10

Sikurse edhe u theksua, ndërmjetës të prurjes së filozofisë dhe të shkencave të Greqisë së lashtë në botën islame, ishin përkthyesit të cilët filluan punën në fund të shekullit të shtatë të erës sonë, punë e cila mbaroi në fund të shekullit të nëntë e.s

Shkencat greke në botën islam hynë nga pesë rrugë: nëpërmjet nestorianëve, jakubianëve, iranianëve të fesë zoroastriane në shkollat , Xhandishapur, Haran dhe çifutëve.

Tetëdhjetë vjet pas rrëzimit të kalifatit Umajad, një pjesë e madhe të shkrimeve të Aristotelit, Klaudiusit dhe Platonit u përkthyen në gjuhën arabe. Siç shkruan dr. Ibrahim Zekur: ” Myslimanët, këtë trashëgimi madhështore humane e morën nga gjashtë gjuhë: arabisht, palavi, siriaike, indiane, latine dhe greke.”11

Në të vërtetë hovi i përkthimeve filloi në kohën e kalifit Abasid Abu Xhafer Mansur, i cili ndërtoi edhe qytetin e Bagdadit. Pas tij, Mamuni në vitin 832 e.s, krijoi Qendrën e përkthimeve e cila u quajt Bayt Ul-Hikma ( Shtëpia e Urtësisë).

Ai organizoi një grup dijetarësh për të grumbulluar librat e dobishëm dhe i dërgoi ata në Indi, në Persi dhe në Kostandinopojë. Librat që u përkthyen ishin edhe të fushave praktike si mjekësia, matematika dhe kimia edhe të fushave teorike si fizika dhe metafizika dhe feja. Gjithashtu u përkthyen edhe shkrime të shenjta të feve të tjera si Teurati i hebrenjve, ungjij të ndryshëm si dhe të librave të feve Manishiste dhe Mazdikiste. Nëpërmjet këtyre përkthimeve, myslimanët u njohën me idetë e disa prej filozofëve para kohës së Sokratit si dhe shkollat filozofike pas periudhës së Sokratit sidomos me doktrinën filozofike të Aleksandrisë. Mirëpo ajo që ndikoi për një periudhë të gjatë kohore në filozofinë islame ishte fakti që ata e njohën Aristotelin nëpërmjet mësimeve të komentuesve të Aleksandriotit dhe disa librave të cilat gabimisht kishin atë për autor.

Sipas De Bur: ” Shkurtimisht duhet thënë që siriaikët dhe myslimanët e filluan filozofinë nga aty ku e kishin çuar në përfundim filozofët e fundit të Greqisë së lashtë, pra nga aty ku filozofët e doktrinës Neoplatoniane filluan deskriptimin e librave të Aristotelit.”12

Një tjetër faktor ndikues në filozofinë islame ishin edhe disa libra, si “Al-Tufah” dhe “Robubijat” ose “Teologjia”, për të cilët filozofët myslimanë gabimisht mendonin se kanë për autor Aristotelin. Teologjia, në veçanti pati një ndikim të thellë në mesin e mendimtarëve myslimanë. Ky libër në të vërtetë është një pjesë e nëntë librave të Plotinit, në të cilin u përzien edhe mësimet e Alexandros Aphrodisias, i cili ka ndikuar më së miri ne filozofët myslimanë Farabi, Avicena dhe Averoes.

Plotini e konsideronte arsyen si mjet për arritjen e njohurisë dhe qenie të përgjithshme, në të cilën shpërbëhet i gjithë universi dhe nga ku më pas eksportohet. Pjesa e parë e kësaj teorie është greke, ndërsa pjesa e dytë e saj ndonëse ka disa tipare të ngjashme me filozofinë e Stoicizmit, ka rrënjë jogreke. Plotini pasi studioi filozofinë greke, udhëtoi në Persi ku shfaqi një interes të veçantë për filozofinë perse dhe atë indiane dhe u ndikua fuqishëm nga ideologjia e fesë së persëve të hershëm Mitraizmi. Në Mitraizëm ekziston qenia superiore e cila është edhe burimi i dritës së botës dhe ndriçon botën materiale dhe errësirat i kthen në dritë. Edhe filozofët myslimanë kishin një ide të tillë, ide të cilën e futën në shekujt e mesjetës në filozofinë e krishterë.”13

Plotini, u ndikua jo vetëm nga filozofia, por edhe nga Sufizmi islam. Në fillimet e islamit, Sufizmi përqendrohej te morali dhe te feja dhe nuk kishte ndonjë qasje filozofike. Mirëpo nuk zgjati shumë dhe u shndërrua në një urdhër filozofik, pra një përzierje e besimit gnostik dhe Manishizmit me ngjyra Neoplatoniane. I pari që futi filozofinë në Sufizëm ishte Dhul-Nun al Misri…Niccolsoni vërteton që mendimet më të mëdha të Dhul _Nunit janë të ngjashme me ato të Dionisit, i cili konsiderohej si fillesa e Sufizmit të krishterë në shekujt e periudhës së Mesjetës. Dionisi ka lënë gjurmë të thella në historinë e Sufizmit të krishterë dhe atij islam. Sipas mendimit të tij, njohja e Zotit është e mundur vetëm me pastrimin e zemrës dhe çlirimin nga vargonjtë e botës materiale dhe lidhjes me dritën hyjnore dhe është e pamundur që kjo njohje të përfitohet nëpërmjet arsyes. Të tilla ide dhe mendime të 9-të librave të Plotinit, sikurse thamë gabimisht iu atribuuan Aristotelit. Një pjesë e këtyre bindjeve filozofike u përhapën në mesin e myslimanëve, që më herët për islamin ishin të huaja.14

Sipas bindjes së dy studiuesve bashkëkohorë arabë, është doktrina e Iluminatit (ndriçimit) faktor ndikues në lulëzimin dhe në zhvillimin e sofizmit islam dhe atij të krishterë. Ilumanti është një element persian i fesë Zoroastriane, të cilën myslimanët e përzien me filozofinë Platoniane.15

Në vijim do të flasim për idetë filozofike në islam, që siç edhe e theksuam filozofia islame i ka fillesat e veta ne diskutimet kelamite. Ekzistonin dy shkolla të fuqishme Kelamite, shkolla Mu’tazila, ose racionalistët të cilët mbështetnin idenë që arsyeja është e aftë që në mënyrë të pavarur të shquajë të drejtën nga e padrejta. Kjo shkollë filozofike hasi në kundërshtinë e myslimanëve sunitë të cilët akuzonin këtë doktrinë se ka vendosur “njeriun në qendër” dhe kështu e zhdukën atë, mirëpo idetë filozofike të kësaj shkolle mbijetuan dhe pishtari i lëvizjes racionaliste në fenë islame mbeti i pashuar.

Në Lindjen e botës islame kemi dy yje të filozofisë, Farabin dhe Avicenën, që të dy filozofë të shquar iranianë. Farabi në fushat e kozmologjisë dhe të psikologjisë ishte pasues i përpiktë i Aristotelit. Ndërsa në pikëpamjen politike preferonte dy veprat e mëdha të Platonit “Republika” dhe “Ligji”. Shkrimet e Farabiut karakterizohen nga botëkuptimi i doktrinës myslimane Sipas këndvështrimit të Farabiut, lumturia më e lartë për njeriun është edukata e forcimit të arsyes e cila gjeneron ide. Person kompetent për të drejtuar shoqërinë është ai i cili krahas potencialit shkencor, gëzon edhe ndriçimin filozofik, një ndriçues i tillë është Profet dhe vetëm nëpërmjet tij buron lumturia njerëzore. Profeti, apo udhëheqësi i Farabiut është po ai “Sundimtar i Urtë ” i Platonit i cili jep urdhër dhe nuk është nën urdhrat e asnjë qenie njerëzore, dhe nën të klasifikohen shtresat e tjera sociale, ku e fundit është shtresa e njerëzve të cilët vetëm janë nën urdhra dhe nuk kanë kompetenca që t’i japin askujt urdhër.

Baza e metafizikës së Avicenës ishte ndarja e “Vuxhud” (ekzistencë) në “Mumkin” ( e mundur) dhe “Vaxhib” (e domosdoshme). Kjo ide e Avicenës ende në ditët tona është e dukshme në filozofinë e Lindjes dhe të Perëndimit për faktin se bëri dallim të dukshëm midis “Mahiat” (quiddity) dhe “Vuxhud” (ekzistencës). Arritja më e madhe e Avicenës në filozofi mbase mund të jetë shpikja e teorisë se ” intuitës racionale” dhe e “sensit të ndërgjegjes” si dhe konsolidimi i pozitës së zbulesës dhe arsyetimit profetik si dhe rëndësia e “fuqisë së imagjinatës” e cila më vonë ndikoi fuqishëm te filozofët perëndimorë.

Të ndikuar nga idetë sufiste të panteizmit, Ibn Arabiu ( 1165-1240 e.s), filozofi shiit iranian ẹadr ad-Dīn MuṆammad Shīrāzī, në kohën e dinastisë Safavide (shekulli i shtatëmbëdhjetë) themeluan një shkollë ku përfshiheshin idetë e Avicenës, ideologjia shiite, Ibn Arabiu dhe gnosa racionale e Suhrevardiut. Por ndoshta shërbimi më i madh që filozofët myslimanë i kanë bërë filozofisë është se përgjatë 1000 vjetëve të njohur në Europë si “periudha e errët”, përkthyen dhe ruajtën trashëgiminë e çmuar të grekëve të lashtë dhe aq sa patën mundësi edhe e zhvilluan më tej atë. Më vonë pasi lindi sërish dielli i shkencës dhe i filozofisë në Perëndim e transferuan për mendimtarët europianë.

Ndonëse vlera e këtij shërbimi të madh të tyre, sidomos e filozofëve iranianë, nuk është njohur siç e meriton. Shpresojmë që tani një tjetër iranian, dr. Sejid Muhamed Khatami (ish- presidenti i Iranit), që ka hedhur idenë e dialogut ndërmjet qytetërimeve, së paku të justifikohet nga kjo pakujdesi ose mospërfillje ndaj tij.

Përktheu nga gjuha perse: Ledio DEMOLLI

Ky artikull është botuar në revistën “PERLA”, Viti VIII, 2011, Nr. 2.

Referencat e artikullit:

- Katajun Mazdapour “Nga miti në histori dhe nga historia në mit”, gazeta “Hamshahri” Teheran 2010.
- Dr. Zabihollah Safa, “Historia e letërsisë në Iran”, botimi i gjashtë, Teheran 1969.
- Hanna Al-Fahury dhe Halil Al Xhu “Historia e filozofisë në botën islame”.
- Perla – Revistë shkencore – Kulturore tremujore 2011 Nr. 2 Botuesi: Fondacioni Kulturor “Saadi Shirazi” – Tiranë
1 Katajun Mazdapour “Nga miti në histori dhe nga historia në mit”, botuar në gazetën “Hamshahri” Teheran 2010.
2 Dr. Badr ol-Zaman Gharib, “Hulumtuesi inovativ”, botuar në gazetën Hamshahri, Teheran 2010.
3 Po aty.
4 Hegel, “Arsyeja në histori”.
5 Po aty, f. 303-304.
6 Po aty.
7 Po aty, f. 311,312.
8 Po aty, f. 306.
9 Po aty, f. 308.
10 Dr. Zabihollah Safa, “Historia e letërsisë në Iran”, f. 95-105, botimi i gjashtë, Teheran 1969.
11 Hanna Al-Fahury dhe Halil Al Xhu “Historia e filozofisë në botën islame”.
12 Po aty, f. 333-337.
13 Po aty, f. 93, 94,337.
14 Hanna Al-Fahury dhe Halil Al Xhu “Historia e filozofisë në botën islame”, f. 253, 254.
15 Po aty, f. 255.

Shkenca, qytetërimi iranian dhe Islami

05/09/2012 Lini një koment

Dr. Alibeman Eghbali ZARCH

 

SHKENCA, QYTETËRIMI IRANIAN DHE ISLAMI*

Dr. Alibeman Eghbali Zarch

Dr. Alibeman Eghbali Zarch

Pa dyshim që përparimi, progresi dhe zhvillimi në çdo shoqëri dhe në çdo vend është në vartësi të faktorëve dhe kushteve të ndryshme, nga të cilët më të rëndësishëm janë shkenca dhe dituria. Kur’ani e vlerëson lart rolin e dijes dhe dijetarit, saqë në Suren Anamë, Allahu (xh.sh) fenë islame e konsideron të mbështetur te mendja dhe dituria. Irani si një shtet me një qytetërim mbi 7 mijëvjeçar ka pasur gjithmonë një rol të rëndësishëm në krijimin e  qytetërimeve dhe progresin shkencor.

Studimet e  arkeologëve në tempullin Zigurat Çanga Zanbil në jug të Iranit ose struktura e pushtetit në periudhën e dinastisë Khahameneshi, sistemi ndërlidhës i njohur me emrin e famshëm Rruga e Mëndafshit, veprat artistike në qytetin Esfehan, qyteti i djegur në Xhiroft, rrjeti i kanaleve vaditëse prej dhjetëra kilometrash që përshkonin shkretëtirën iraniane si dhe qindra shembuj të tjerë konfirmojnë nivelin e lartë shkencor të iranianëve dhe rëndësinë që ata i kushtonin shkencës dhe teknologjisë përgjatë shekujve të ndryshëm.

Studimet e  shkencëtarëve francezë gjatë viteve 1950-1962 në Çaga Zanbil kanë zbuluar me dhjetëra novacione shkencore të përdorura në këtë ndërtesë e cila është ndërtuar 1200 vjet p.e.s. Tre prej këtyre novacioneve janë:

1 - Përdorimi për herë të parë i qeramikës.

2 - Shfrytëzimi i sistemit të distilimit të ujit dhe furnizimi me ujë i kateve të larta të ndërtesave.

3 – Përdorimi për herë të parë i xhamit në ndërtim.

Irani i ka dhuruar shkencëtarë të mëdhenj njerëzimit, shërbimet e të cilëve kanë ndikuar ndjeshëm në përparimin  dhe zhvillimin e botës. Muhamed Ibn Zekerija er-Razi ishte një nga mjekët më të mëdhenj të kohës sidomos në mjekësinë e kontrollit dhe vizitës së të sëmurit. Ai ishte profesor i mjekësisë të parashikimit të procesit të sëmundjes dhe psikosomatikës dhe është i pari mjek i cili identifikoi sëmundjen e lisë si dhe shpiku alkoolin të cilin e përdori si dezifektues dhe zhivën e përdori si purgativ. Libri i tij “Al-Havi” është vepra më e madhe në mjekësinë islame, dhe pas tij mjeku më i madh musliman është Ibn Sina (Avicena) i cili mjekësinë islame e përsosi me kryeveprën mjekësore të tij me titull “Kanun” që është libri më i famshëm mjekësor që njeh historia.

Jo më kot Dionport në librin e tij “Muhamedi (a.s.) dhe Kur’ani” shkruan: “Shkencat ekzakte, natyrore dhe filozofia europiane në shekullin 16 buronin nga islami dhe për këtë arsye Europa duhet t’i jetë borxhlie shkencëtarëve muslimanë.”

Perëndimorët Raziun e njohin si referent  të mjekësisë ndërsa Ibn Sinën (Avicenën) si princin e mjekësisë.

Pas mjekësisë, iranianët ishin të parët edhe në fushën e informatikës dhe telekomunikacionit.

Ledhet e dheut si dhe kullat të cilat ishin ndërtuar në vende jashtë fushës, shërbenin si një linjë telegrafike dhe një rrjet informativ prej disa mijëra kilometrash. Në burimet e lashta greke ky sistem informativ drite përshkruhet kështu: Zjarri ndizej që në fund të territorit iranian dhe ndizej njëri pas tjetrit në qytetet Shush, Ekbatan dhe ky sistem ishte kaq shumë funksional saqë mbreti Dari informohej brenda ditës lidhur me çdo ngjarje që kishte ndodhur në Azi. Këtë teknikë grekët e lashtë e quajtën Pyrestique.

Xhamitë “Xhame” në qytetet Isfahan dhe Jazd janë si një Enciklopedi arkitekturore e artit islam iranian me një përvojë një mijë vjeçare në fushën e arkitekturës dhe formave të ndryshme të ndërtimit. Këto dy ndërtesa në aspektin arkitekturor dhe veshjes me pllaka  konsiderohen si kryevepra artistike. Sigurisht nëse duam të tregojmë shembuj të tillë të iranianëve gjatë historisë në fushat e shkencës dhe teknologjisë do të shikojmë se ka me mijëra shembuj të jashtëzakonshëm.

Një tjetër shpikje e iranianëve është dhe sistemi nëntokësor i vaditjes i njohur ndryshe me emrin “Kanalet”.

Nuk është i paktë numri i kanaleve të ndërtuara nga iranianët në shkretëtirë rreth 2200 vjet më parë dhe disa prej tyre janë të gjatë deri në 70 km ndërsa disa prej të cilëve janë funksionalë edhe sot.

Këtu bëhet fjalë për lidhjen midis Iranit, islamit dhe shkencës. Studiuesit kanë vërtetuar se iranianët e kanë përqafuar në formë të lirë dhe krejt të vetëdijshëm islamin dhe jo nga frika e shpatës apo dhunës ushtarake.

Ata e gjetën shpëtimin e tyre nga dhuna politike dhe diskriminimi klasor që ekzistonte në regjimin e perandorisë Sasane, në ligjet dhe rregullat e kësaj feje çlirimtare, fe e cila i kushton vëmendje thelbësore bujarisë dhe zemërgjerësisë humane dhe drejtësisë sociale. Ky fakt vërtetohet edhe nga njerëzit e shkolluar, politikanët dhe mistikët e periudhës të qytetërimit islam ku shumica e tyre janë iranianë. Profesor Mutahari e pranon të njëjtin shkak që i çoi iranianët të pranojnë islamin.

Dëshmitë dhe faktet e lidhjes midis Iranit dhe Islamit janë të shumta. Një nga dëshmitë më të spikatura është edhe i urti Ebu El-Ghasem Firdeusi dhe vepra e përjetshme e tij Shah-name në të cilën shprehet kaq bukur:

Sa bukur foli i fismi Firdeus

Që dritë i pastë shpirti në varr.

Mos e nga milingonën që mbart kokrra drithi

Sepse ka shpirt, dhe shpirti është i ëmbël dhe i dhembshur.

Ata që kanë njohuri mbi historinë islame të Iranit e dinë se feja islame dhe mendimi i pavarur politik ka përcaktuar rrugën dhe traditën e pjesës dërrmuese të popullit iranian në shekujt e fundit. Më shkoqur duhet të themi se revolta e familjes Safavite në fillim të shekullit të 10-të hixhri, rezistenca e popullit iranian kundër agresioneve të osmanëve, Khanëve Uzbekë, Carëve rusë dhe atyre anglezë dhe në kohët e sotme lëvizja e zgjimit islam që u kurorëzua me fitoren e  revolucionit islamik, të gjitha këto janë dëshmi të shpirtit moral, dashurisë ndaj islamit dhe pavarësisë politike të popullit iranian.

Irani jo vetëm që gëzon një vend të rëndësishëm nga pikëpamja e qytetërimit dhe identitetit, por ai ka burime të pasura natyrore dhe gëzon një pozitë mjaft të favorshme dhe strategjike gjeografike në Lindjen e Mesme. Në veri Irani shtrihet në detin Kaspik, ndërsa në jug ka dalje në gjirin Persik dhe detin e Omanit. Irani është fqinj me 15 vende të Azisë së Mesme, Azisë Perëndimore dhe Gjirit Persik. Turqia e ka shndërruar Iranin në kryqëzim ndërlidhës në rajonin e Euroazisë. Irani është vendi i dytë në botë pas Rusisë që ka rezervat më të mëdha të gazit natyror dhe vendi i pestë me rezervat më të mëdha në botë të naftës. Irani ka luajtar gjithnjë një rol të rëndësishëm për sigurimin e energjisë botërore dhe sidomos asaj europiane.

Populli iranian me anë të revolucionit të vet islamik e ka bërë të qartë vendimin dhe qëllimin  e tij dhe me zell e këmbëngulje dhe progres shkencor hedh i sigurt hapat e tij drejt këtij qëllimi duke fituar kështu një tregues të ri të identitetit të vet. Populli iranian nëpërmjet fenomenit të pashoq të fundshekullit të 20-të, pra, revolucionit islamik iranian vendosi lidhje të forta midis identitetit kombëtar dhe besimit fetar. Populli iranian shprehu në këtë mënyrë vendimin e tij për të kapluar majat e larta të dijes dhe shkencës dhe teknologjisë për t’u renditur në një ndër dhjetë vendet më të zhvilluara të botës, në fusha të rëndësishme të shkencës si në hapësirën kozmike, energjinë bërthamore, nanoteknologjinë, transplantimin e qelizave dhe teknologji.

Shoqëria e sotme iraniane prej 70 milion banorësh, shumica të rinj, duke u mbështetur në hadithin e famshëm të profetit “Kërkojeni diturinë nga djepi deri në varr” po përpiqet që të fitojë trofe të reja dhe të shtie në dorë teknologjinë paqësore bërthamore, hapësirën kozmike duke i shënuar këto si arritje në veçanti për popullin iranian dhe në përgjithësi për botës islame.

Sidoqoftë, Irani në periudhën e re të identitetit, po ndërton një histori të re dhe jo më kot babai i historisë Herodoti studimin e tij të historisë e fillon dhe e mbyll me Iranin. Identiteti iranian shpaloset më tepër se kushdo nga kjo poezi e Hoxhë Shemsudin Muhamed Hafiz Shirazi:

Zemrën s’e kam më në dorë, o zotërues zemrash

Sa keq që e fshehta në shesh do të dalë

Për ne varkëthyesit, fry o erë e mbarë

Bëje të mundur që mikun ta shohim përsëri

Si ëndërr është kjo botë kalimtare

Për miqtë bëj të mira, mos e lerë rastin të shkojë

Ti që ke bujarinë, shpërbleje mirësinë

Ndihmoje një ditë dervishin fukara

Që prehje në këtë e atë botë të kesh

Duhet, me mikun zemërgjerë, me armikun zemërbutë, të jesh.

Autori ka qenë ish-ambasador i Iranit në Tiranë.

/Orientalizmi Shqiptar/


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 3, Vjeshtë-Dimër, Tiranë 2009, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com

Orientalizmi, keqinformimi dhe Islami

03/09/2012 Lini një koment

Robert SQUIRES

ORIENTALIZMI, KEQINFORMIMI DHE ISLAMI

Çdo njeri me gjykim të shëndoshë që i ka vënë vetes detyrë të mësoj rreth Islamit, sidomos nëse për këtë qëllim shfrytëzon libra në gjuhët europiane, duhet të jetë i vetëdijshëm për shtrembërimet dhe keqinformimet që ekzistojnë në shkrimet e jo-muslimanëve mbi Islamin. Të paktën që në Mesjetë, Islami është paraqitur si i rrezikshëm dhe ka qenë subjekt i keqinterpretimeve në Perëndim. Në vitet e fundit të shekulli XX, kjo gjendje nuk duket se ka ndryshuar shumë – edhe pse shumica e muslimanëve janë të mendimit se po bëhen shumë përparime në këtë fushë.


ARGUMENTE TË DISKUTUESHËM DHE INJORANCË E PËRGJITSHME


Një përmbledhje elegante e paditurisë së Perëndimit në lidhje me Islamin dhe arsyet e Orientalizmit mund të shihet në fjalët e gazetarit dhe shkrimtarit Roger Du Pasquier:

“Perëndimi, si ai i krishterë dhe ai i çkrishtëruar, nuk e ka njohur kurrë në të vërtetë Islamin. Sapo e panë të shfaqej në skenën botërore, të krishterët nuk reshtën kurrë së fyeri dhe shpifuri ndaj kësaj feje, në mënyrë që të gjejnë një justifikim për të shpallur luftë kundër saj. Islami ka qenë subjekt i shtrembërimeve groteske, gjurmët e të cilave gjenden ende në mendjen e europianëve. Edhe sot ka shumë perëndimorë, për të cilët Islami mund të katandiset në tri ide: fanatizëm, fatalizëm dhe poligami. Sigurisht, ka njerëz më të kulturuar, idetë e të cilëve mbi Islamin janë më pak të deformuara; e madje ka edhe një pakicë, të cilët e dinë se fjala Islam nuk do të thotë gjë tjetër veçse “nënshtrim ndaj Zotit”. Një simptomë e kësaj injorance është edhe fakti se në imagjinatën e shumicës së europianëve, Allahu është hyjnia e muslimanëve dhe jo Zoti i të krishterëve dhe çifutëve; ata të gjithë habiten kur dëgjojnë, kur dikush merr mundimin t’ua shpjegojë, se ‘Allah’ do të thotë ‘Zot’ dhe se edhe arabët e krishterë e njohin atë vetëm me këtë emër.

Sigurisht, Islami ka qenë objekt studimi për orientalistët perëndimorë, të cilët, gjatë dy shekujve të fundit, kanë botuar një literaturë të gjerë dhe të hollësishme mbi këtë temë. Megjithatë, sado të dobishme të kenë qenë veprat e tyre, veçanërisht në fushat e historisë dhe filologjisë, ata kanë dhënë një ndihmesë shumë të pakët në informimin e qarqeve të krishtera apo post-krishtera, thjesht për faktin se ata nuk kanë mundur të zgjojnë interesin e njerëzve jashtë qarqeve të tyre të specializuara akademike.

Jemi të detyruar të pranojmë se studimet orientaliste në Perëndim nuk janë frymëzuar gjithmonë nga fryma e paanshmërisë që e karakterizon dijetarin dhe është e vështirë të mohohet fakti se disa islamicistë dhe arabistë kanë punuar me qëllimin e caktuar që të ulin vlerat e Islamit dhe ndjekësit e tij. Kjo prirje u vu re, veçanërisht – për arsye që dihen – në kulmin e pushtimeve kolonialiste, por do të ishte i tepruar pretendimi se ajo ka humbur pa lënë asnjë gjurmë.

Këto janë disa nga arsyet pse, edhe sot, Islami paragjykohet aq shumë në Perëndim, ku, për çudi, besime aziatike si Budizmi dhe Induizmi, për më shumë se një shekull, kanë fituar simpati dhe interest ë madh, edhe pse Islami është shumë më afër me Judaizmin dhe Krishtërimin, meqenëse rrjedhin nga i njëjti burim abrahamik. Megjithatë, pavarësisht nga kjo, për shumë vjet duket se kushtet e jashtme, sidomos rritja e rëndësisë së vendeve arabo-islamike në çështjet politike e ekonomike botërore, kanë sjellë një shtim të interesit të Perëndimit për Islamin, duke çuar – për disa – në zbulimin e horizonteve të reja dhe deri atëherë të panjohura. (Marrë nga Zbulimi i IslamitRober Pasquier). Mendimin se ekziston një injorancë e përgjithshme ndaj Islamit në Perëndim e mbështet edhe Maurice Bucaille, një mjek francez, i cili shkruan:

“Kur i përmendet Islami një ateisti materialist, ky buzëqesh i vetëkënaqur, gjë që tregon padijen e tij mbi këtë temë. Me shumicën e intelektualëve perëndimorë, të çfarëdo lloj besimi fetar, ky individ ka të përbashkët një koleksion të mahnitshëm nocionesh të gabuara mbi Islamin. Prandaj, në këtë rast, këtij njeriu duhet t’i lejohen dy justifikime. Së pari, pavarësisht nga sjelljet e modës që mbizotërojnë në gjirin e autoriteteve më të larta të krishtera, në Perëndim Islami ka qenë gjithmonë subjekt i të ashtuquajturave ‘shpifje laike’. Kushdo në Perëndim, që ka marrë dije të gjera mbi Islamin, e di se deri në çfarë mase janë shtrembëruar historia, dogma dhe qëllimet e tij. Duhet marrë gjithashtu parasysh fakti se dokumentet e botuara në gjuhët europiane mbi këtë temë (duke lënë mënjanë studimet shumë të specializuara) nuk ia lehtësojnë shumë punën një personi që ka dëshirë të mësojë.”  (Marrë nga “BiblaKurani dhe Shkenca” nga Maurice Bucaille)


ORIENTALIZMI:  NJË PËRKUFIZIM I GJERË


Dukuria, që përgjithësisht njihet me emrin Orientalizëm është vetëm një aspekt i keqinterpretimeve perëndimore të Islamit. Sot, shumica e muslimanëve në Perëndim do të ishte dakord me faktin se pjesa më e madhe e informacionit të shtrembëruar mbi Islamin vjen nga mediat, si ato të shkruara, ashtu edhe ato elektronike. Duke patur parasysh numrin e madh të njerëzve tek të cilët arrin ky lloj informacioni, është e qartë që mas mediat kanë një ndikim shumë më të madh në pikëpamjet e Perëndimit mbi Islamin, nga ç’kanë botimet akademike të “orientalistëve”, “arabistëve” apo “islamistëve”. Përsa i përket emërtimeve, vitet e fundit, në shumicën e kolegjeve dhe universiteteve në Perëndim, fusha akademike, që dikur quhej “Orientalizëm”, tani është riemërtuar si “Studime Zonale” apo “Studime Rajonale”. Këto terma politikisht të saktë kanë zëvendësuar tashmë fjalën “Orientalizëm” në qarqet akademike, meqenëse kjo e fundit ka marrë në një masë të madhe një ngjyrim imperialist negativ dhe e gjithë kjo falë orientalistëve. Megithatë, edhe pse punimet e studiuesve në këto fusha nuk arrijnë në dorën e publikut të gjerë, ato shpesh bien në duart e studentëve dhe atyre që janë personalisht të interesuar të mësojnë më shumë mbi Islamin. Në këto kushte, çdo student që mëson mbi Islamin – e veçanërisht ata në Perëndim – duhet të jenë të ndërgjegjshëm për dukurinë historike të Orientalizmit, qoftë si studim akademik, ashtu edhe si mjet shfrytëzimi kulturor. Kur përdoret nga muslimanët, fjala “Orientalist” i referohet, përgjithësisht, çdo studiuesi perëndimor që studion Islamin – pavarësisht nga qëllimet që e shtyjnë ta bëjnë këtë – dhe kështu, në mënyrë të pashmangshme, jep një pasqyrim të shtrembër të tij. Megjithatë, siç do të shohim, dukuria e Orientalizmit është shumë më tepër se një studim akademik. Edward Said, një studiues i njohur arabo-kristian dhe autor i disa librave që pasqyrojnë të meta në qasjen akademike, e përkufizon “Orientalizmin” në këtë mënyrë:

“… me Orientalizëm unë kuptoj shumë gjëra, që sipas mendimit tim janë të gjitha të ndërvarura. Emërtimi që pranohet më me dëshirë në lidhje me Orientalizmin është një emërtim akademik që përdoret ende në shumë institucione akademike. Kushdo që jep mësim mbi Orientin, shkruan për të apo zhvillon kërkime në lidhje me të – dhe kjo vlen për antropologët, sociologët, historianët, si dhe për filologët – qoftë në aspektin e përgjithshëm, ashtu edhe në atë të veçantë, quhet Orientalist dhe ajo që bën është Orientalizëm.” (Marrë nga Orientalismnga Edward W. Said)

Pra, të flasësh për Orientalizmin do të thotë të flasësh kryesisht, megjithëse jo ekskluzivisht, për një nismë kulturore britanike dhe francaze, një projekt, përmasat e të cilit arrijnë një shtrirje aq të larmishme, që ia kalojnë edhe imagjinatës, duke përfshirë të gjithë Indinë dhe lindjen e largët, tekstet dhe tokat biblike, tregëtinë e erëzave, ushtritë kolonialiste dhe një traditë të gjatë të administratorëve kolonialistë, një përmbledhje e shkëlqyer studimesh, “ekspertë” dhe “duar” të panumërta orientale, një profesorat orientalist, një koleksion i ndërlikuar idesh “orientale” (despotizmi oriental, shkëlqimi, mizoria dhe ndjeshmëria orientale), shumë sekte, filozofi dhe dituri lindore, përshtatur për përdorim lokal europian – lista mund të vazhdojë në pafundësi.” (Marrë nga Orientalismnga Edward W. Said)

Ashtu si për shumë gjëra, vetëdija për ekzistencën e një problemi është baraz me gjysmën e zgjidhjes së tij. Sapo një kërkues i sinqertë i së Vërtetës bëhet i ndërgjegjshëm për keqkuptimet dhe armiqësinë mes Islamit dhe Perëndimit – dhe mëson që të mos besojë çdo gjë të botuar – ai do të mund t’i arrijë shumë më shpejt dijen dhe njohuritë e mirëfillta. Sigurisht që jo të gjithë shkrimet perëndimore mbi Islamin kanë të njëjtin nivel paragjykimesh – këto variojnë nga shtrembërimi i qëllimshëm, deri në padije të thjeshtë – madje disa mund të klasifikohen edhe si përpjekje të sinqerta të jo-muslimanëve për të portretizuar Islamin nën një dritë pozitive. Megjithatë, pjesa më e madhe e këtyre punimeve janë të sakatuara nga gabime të paqëllimshme, sado të vogla qofshin, gjë që i detyrohet mungesës së informacionit të autorit mbi Islamin. Për hir të drejtësisë, duhet thënë se edhe disa libra bashkëkohorë mbi Islamin nga autorë muslimanë vuajnë nga të njëjtat të meta, zakonisht për shkak të njohurive, ideve heretike dhe/ose mbështetjes në burime jo musliamane.

Duke patur parasysh sa u tha më sipër, nuk është çudi që informimi mbi Islamin në Perëndim – sidomos duke u bazuar në studimet në gjuhët europiane – nuk ka qenë kurrë diçka e lehtë. Vetëm disa dekada më parë, një person anglisht-folës, i cili ishte i interesuar për të njohur Islamin dhe kishte dëshirë të kufizohej vetëm në leximin e librave dhe punimeve të autorëve muslimanë, mund të jetë kufizuar me leximin e një përkthimi të Kur’anit, disa librave të pakët me hadithe, si dhe disa ese. Megjithatë, vitet e kaluar, shtimi i numrit të librave islamikë në dispozicion – të shkruar nga besimtarë dhe ideologë muslimanë – si dhe ardhja e Internetit e ka bërë shumë më të lehtë gjetjen e informacioneve të mirëfillta mbi, pothuajse, çdo aspekt të Islamit. Sot, nuk kalon javë e të mos lajmërohet mbi përkthimin e një vepre klasike islame. Prandaj, do t’i rekomandoja lexuesit që kërkon të mësojë mbi Islamin që të marrë për bazë libra të shkruar nga autorë muslimanë. Ekziston një numër shumë i madh shpërndarësisht të librave islamikë, që mund të gjenden nëpërmjet Internetit.


QËLLIME IMPERIALISTE DHE MISIONARË TË URITUR


Duke i hedhur një vështrim më të hollësishëm pikëpamjeve të shtrembëruara të Perëndimit mbi Islamin në përgjithësi dhe Orientalizmin në veçanti… Edward Said, autori arabo-kristian i veprës monumentale Orientalism, me të drejtë, i referohet Orientalizmit me fjalën “nismë kulturore”. Padyshim që ky nuk është shtrembërim, meqenëse studimet akademike të Lindjes Orientale nga Perëndimi Oksidental janë motivuar shpesh – dhe shpesh kanë bashkëpunuar ngushtë – me qëllimet imperialiste të fuqive europiane kolonialiste. Dhe padyshim, bazat e Orientalizmit gjenden në maksimën “Njih armikun tënd.” Kur “Kombet e Krishtera” të Europës nisën fushatën e tyre të gjatë për kolonizimin dhe pushtimin e pjesës tjetër të botës për interesat e tyre, ata sollën burimet e tyre akademike dhe misionare për të lehtësuar realizimin  e qëllimit të tyre. Orientalistët dhe misionarët – që, shpesh, mishëroheshin në një person – ishin rëndom shërbëtorë të një qeverie imperialiste, që përdorte shërbimet e tyre si mjet për të nënshtruar dhe dobësuar një armik, paçka se me finesë:

“Përsa i përket Islamit dhe territoreve islame, për shembull, Britania pretendonte që, si fuqi e krishterë, ishte e drejtë e saj e ligjshme t’i merrte nën mbrojtje. Dhe për të realizuar këto interesa u përpunua një aparat i ndërlikuar. Organizata të hershme si Shoqëria për Përhapjen e Dijes së Krishterë (1698) dhe Shoqëria për Përhapjen e Ungjillit në Vende të Huaja (1701) u pasuan dhe më vonë u nxitën nga Shoqëria Misionare Baptiste (1792), Shoqëria e Kishës Misionare  (1799), Shoqëria e Biblike Britanike dhe e Huaj(1804), Shoqëria Londineze për Përhapjen e Krishtërimit tek Çifutët (1808).  Këto misione u bashkuan hapur në fushatën ekspansioniste të Europës.”  (Marrë nga Orientalism, nga Edward W. Said)

Kushdo që ka studiuar mbi këtë temë e di që misionarët e krishterë ishin pjesëmarrës vullnetarë në imperializmin europian, pavarësisht nga motivet e pastra apo naiviteti i disa individëve misionarë. Në të vërtetë, vetëm një numër i vogël orientalistësh ishin misionarë të krishterë. Një shembull njohur është Sir William Muir, ka qenë një misionar aktiv dhe autor i shumë librave mbi Islamin. Librat e tij përmbanin studime shumë të njëanshme dhe dritëshkurtra, e megjithatë ato vazhdojnë edhe sot të përdoren si referenca nga ata që duan të sulmojnë Islamin. Nuk është e vështirë të konstatosh që të krishterët kanë qenë burimi i shumë prej gënjeshtrave dhe shtrembërimeve më të këqija mbi Islamin, për vetë faktin se Islami ishte “konkurenti” i saj kryesor në skenën e Feve Botërore. Duke mos respektuar një nga dhjetë urdhëresat, atë që ndalon dëshminë e rreme ndaj fqinjit, të krishterët praktikuan shtrembërimet dhe shpifjet mbi Islamin dhe kjo vihet re më poshtë:

“Është vështirë të pranohet që historia e Orientalizmit të jetë karakterizuar nga studimi i paanshëm i burimeve të Islamit, sidomos nën ndikimin e fanatizmit të Krishtërimit. Që nga shtrembërimet fanatike të Gjonit nga  Damasku e deri tek shkrimet shfajësuese (apologjetike) të mëvonshme kundër Islamit, të cilat u mësonin publikut të tyre se muslimanët adhurojnë tre idhuj!  Pjetri i  Respektuari (1084-1156) “ka përkthyer” Kur’anin që është përdorur më pas gjatë gjithë Mesjetës, i cili përmbante nëntë kapituj shtesë. Shembulli i tij u ndoq në përkthimin famëkeq të shtrembëruar të Sale, i cili, së bashku me Rodwell, Muir dhe shumë të tjerë sulmuan karakterin dhe personalitetin e Muhammedit. Shpesh, ata përdornin histori apo tregime të sajuara, të cilat vetë muslimanët i quanin të shpikura apo të dobëta, si dhe shtrembëronin faktet duke pretenduar se muslimanët mbanin një pozicion që në fakt nuk e kishin, apo duke përdorur zakonet e vjetra jo islame të muslimanëve dhe duke i përshkruar ato si tabloja e vërtetë e Islamit. Siç shkruan Norman Daniel në veprën e tij Islami dhe PerëndimiFakti që u përdor dëshmia e rreme për të sulmuar Islamin ishte diçka që nuk i kishte aspak hije katoliçizmit… ”  (Marrë nga An Authoritative Exposition – Part 1, nga ‘Abdur-Rahim Green)

Kjo pikëpamje vërtetohet nga historiani i mirënjohur i Lindjes së Mesme, Bernard Lewis, kur shkruan:

“Megjithatë, bota e krishterë mesjetare e ka studiuar Islamin me qëllimin e dyfishtë për të mbrojtur të krishterët nga lajkat e muslimaneve dhe për të kthyer muslimanët në të krishterë dhe për këtë, studiues të krishterë, shumica e të cilëve ishin priftërinj apo murgj, krijuan një literaturë mbi besimin, Profetin e tij dhe librin e këtij të fundit, literaturë polemizuese dhe, shpesh, gojështhurur, qëllimet e së cilës ishin më tepër mbrojtëse dhe shkurajuese, sesa informuese….” (Marrë nga Islami dhe Perëndiminga Bernard Lewis)

Ekzistojnë shumë fakte që dëshmojnë se, kur ishte fjala për të sulmuar Islamin, edhe Kisha Katolike Romake tregohej e gatshme për të pranuar pothuajse çdo gjë të pavërtetë. Dhe ja një shembull:

“Në një periudhë të caktuar të historisë, armiqësia ndaj Islamit, në çfarëdolloj forme, madje edhe ajo që shprehej nga armiq të deklaruar të kishës, pritej me miratimin më të përzemërt nga autoritetet e lartë të Kishës Katolike. Kështu, Papa Benedikti XIV, që konsiderohet si papa më i madh i shekullit XVIII, i dërgoi pa ngurruar bekimet e tij Volterit, në shenjë falenderimi për faktin që ky i fundit i kishte dedikuar atij tragjedinë “Muhammedi ose fanatizmi” (Mahomet ou le Fanatisme) 1741, një satirë e ashpër që çdo kalemxhi i zgjuar do të dinte ta shkruante, mbi çfarëdolloj teme. Pavarësisht nga mossuksesi i fillimit, komedia në fjalë fitoi famë të mjaftueshme për të hyrë në repertorin e Comédie-Française.”  (Marrë nga Bibla, Kurani dhe Shkencanga Maurice Bucaille)


GËNJESHTRAT E PËRHAPURA DHE KULTURA POPULLORE


Filozofi francez Volter, që u përmend më lart, ishte armik i betuar i kishës. Për të parë se çfarë mendonte ai për të paktën një nga doktrinat kristiane, lexoni pamfletin e tij Anti-Trinitarians. Po kështu, paragrafi i mësipërm paraqet diçka për të cilën duhet të jemi të ndërgjegjshëm: shtrembërimet dhe gënjeshtrat mbi Islamin për shekuj me radhë në Europë nuk janë kufizuar në një numër të vogël studiuesish dhe klerikësh. Përkundrazi, ato ishin pjesë e kulturës popullore në atë kohë:

“Imagjinata europiane ushqehej gjerësisht nga ky repertor [i imazheve orientale]: ndërmjet Mesjetës dhe shekullit XVIII, autorë të mëdhenj si: Ariosto, Milton, Marlowe, Tasso, Shekspir, Servantes dhe autorët e Këngëve të Rolandit dhe Poemës së Sidit morën nga thesaret e Orientit për t’i përdorur në veprat e tyre, në mënyra që theksuan konturet e imagjinatës, ideve dhe figurave që ishin pjesë e kësaj pasurie. Për më tepërnjë pjesë e madhe e asaj që konsiderohej elitë orientaliste në Europë shfrytëzuan mitet ideologjike, edhe pse dukej se dija po përparonte vërtet.” (Marrë nga Orientalizminga Edward Said)

“Prirja e pandryshueshme për të shpërfillur atë që nënkupton Kur’ani, apo atë që muslimanët mendojnë për kuptimin e Kur’anit, apo atë që muslimanët bëjnë apo mendojnë në rrethana të caktuara, nënkupton domosdoshmërisht që doktrinat kur’anore dhe doktrina të tjera islamike paraqiteshin në një formë sa më bindëse për të krishterët; dhe sa e sa forma ekstravagante patën fatin të pranoheshin me largimin gjithnjë e më tepër të shkrimtarëve e publikut nga kufiri islamik. Dhe hezitimi i publikut ishte i madh kur ishte puna të besonin atë që muslimanët thonin se besonin në të vërtetë. Ishte krijuar një tablo e krishterë, në të cilën detajet (madje edhe nën dritën e fakteve) braktiseshin sa më pak që të jetë e mundur dhe në të cilën, skema e përgjithshme nuk braktisej kurrë. Kishte hije ndryshimi, por vetëm brenda një kornize të përbashkët. Të gjitha korigjimet që u bënë për të rritur saktësinë qenë vetëm një mbrojtje e asaj që sapo kishte rezultuar e cënueshme, një mbështetje e një strukture të dobët. Mendimi i krishterë ishte një fortesë që nuk mund të shembej, as me qëllim që të rindërtohej.” (Marrë nga ‘Islami, Perëndimi dhe krijimi i një imazhi, nga Norman Daniel)

Edward Said, në veprën e tij klasike Orientalizmi, duke iu referuar pasazhit të mësipërm nga Norman Daniel, thotë:

Kjo tablo e ashpër kristiane mbi Islamin u pasqyrua në mënyra të shumta, duke përfshirë – gjatë Mesjetës dhe Rilindjes së hershme – një shumëllojshmëri të madhe poezish, polemikash dhe paragjykimesh popullore. Në këtë kohë, Lindja e Afërme nuk ishte përfshirë në tablonë botërore të Krishtërimit Latin – ashtu si në Këngët e Rolandit, Saraceni pasqyrohej si adhurues i Muhammedit dhe Apollonit. Nga mesi i shekullit XV, siç tregohet në mënyrë të shkëlqyer nga R. W. Southern, për mendimtarët seriozë europianë u bë e qartë “se duhej bërë diçka në lidhje me Islamin,” që e kishte përmbysur në një farë mënyrë situatën, duke ardhur ushtarakisht në Europën Lindore.” (Marrë nga Orientalizminga Edward W. Said)

Gjëja më e spikatur është paaftësia e këtyre sistemeve të mendimit [kristiano-europiane] për të dhënë një shpjegim të kënaqshëm të dukurisë që kanë marrë përsipër të shpjegojnë [Islamit]. Në nivel praktik, ngjarjet asnjëherë nuk shkuan as aq mirë, as aq keq sa ç’kishin parashikuar vëzhguesit më inteligjentë: dhe, ia vlen mbase të nënvizohet se ngjarjet nuk shkuan kurrë më mirë se kur gjykatësit më të mirë prisnin një fund të lumtur. A pati ndonjë përparim [në dijet e të krishterëve mbi Islamin]? Për mendimin tim, po. Edhe psee zgjidhjet e problemeve u mbajtën të fshehta, përkufizimi i problemit u bë edhe më i ndërlikuar, më racional dhe më i lidhur me përvojën.” (Marrë nga Pikëpamjet perëndimore mbi Islamin gjatë mesjetës, nga R. W. Southern)

Pavarësisht nga qasjet e njëanshme, të çala – e madje edhe dinake – të disa orientalistëve, edhe këta mund të kenë patur momentet e tyre të çiltërsisë, siç shkruan Roger Du Pasquier:

“Në përgjithësi, fatkeqësisht duhet të pajtohemi me mendimin e një orientalisti si Montgomery Watt, i cili shkruan që ‘nga të gjithë njerëzit e mëdhenj, asnjëri nuk është sulmuar nga aq shumë shpifje sa Muhammedi.’ Pasi ka kryer për një kohë të gjatë studime mbi jetën dhe veprën e Profetit Muhammed, arabisti britanik shton se ‘është e vështirë të kuptohet arsyeja e këtij fakti’, duke gjetur të vetmin shpjegim bindës në faktin se, për shumë shekuj, Krishtërimi e ka trajtuar Islamin si armikun e tij më të madh. Dhe, edhe pse europianët sot e shohin Islamin dhe themeluesin e tij nën një dritë pak më objektive, ‘kanë mbetur ende shumë paragjykime të vjetra.’” (Marrë nga Zbulimi i Islamitnga Roger Du Pasquier, – citate nga e Muhamedi në Medina, W. M. Watt, Oxford University Press)


KËSHILLA TË VLEFSHME DHE VËREJTJE PËRMBYLLËSE


Në përfundim, do desha t’i rikthehesha përshkrimit të Orientalizmit nga një amerikan i konvertuar në Islam. Ajo çka thotë ai në lidhje me synimet dhe metodat e Orientalizmit, e sidomos mbi faktin se sa të shtrembëruara duken nga këndvështrimi islam, është shumë sqaruese. Duke përmbledhur pikëpamjet e tij mbi librin e një autori orientalist, ai shkruan:

“… në këtë libër janë paraqitur në mënyrë të saktë emrat dhe datat e ngjarjeve që shqyrton, megjithëse shpjegimet e figurave muslimane, qëllimet dhe vendi i tyre brenda botës islame janë vëzhguar përmes xhamit të mosbesimit (kufr), duke dhënë një imazh të kundërt të shumë prej realiteteve që ai paraqet dhe, mbase duke kërkuar një fjalë që në literaturë është pagëzuar me termin Orientalizëm, apo në mënyrën bashkëkohore, “Studime Zonale”.

Kjo është një pikëpamje ka për qëllim kryesor përshkrimin shkencor të diçkaje të tillë si “Islam Afrikan”. Ky objektivitet përputhet shkëlqyeshëm me përvojën e ndjerë dhe të jetuar të një traditë post-fetare, intelektuale perëndimore në të kuptuarit e fesë; kjo do të thotë që, krahasimi i sistemeve dhe shoqërive kulturore njerëzore në rrjedhën dhe larminë e tyre historike e çon një vëzhgues pa paragjykime në relativizëm moral, meqenëse asnjë vlerë morale nuk mund të zbulohet, gjë që është e vlefshme edhe në nivel ndërkulturor. Këtu, qytetërimet njerëzore, me format e tyre kulturore,fetare, shpresat, synimet, besimet, profetët, shkrimet e shenjta dhe hyjnitë, janë në thelb bimë që rriten nga toka, duke mbirë nga farëra dhe dhera të ndryshme, duke lulëzuar dhe pastaj duke u vyshkur. Puna e studiuesit është t’i dokumentojë këto elementë dhe të propozojë një lidhje të besueshme mes tyre.

Një qasje e tillë, nëse ia vlen të merret parasysh në një punim serioz akademik… është, padyshim jo-islame dhe anti-islame. Duke treguar një moskuptim themelor të Islamit, ajo shtrembëron natyrshëm atë që kërkon të shpjegojë. Në lidhje me çështje qendrore, si Allahu, Profeti (paqja dhe bekimi i Zotit qofshin mbi të), Kur’ani apo hadithi, këto pikëpamje janë shumë larg të vërtetës; ndërkohë që, sa më thellë që përparohet për në periferi, si detaje historike të koncesioneve tregtare, emra sovranësh, pesha monedhash, etj. aq më të pakta janë shtrembërimet. Sidoqoftë, është më mirë që muslimanët të mbështeten tek muslimanët kur janë të disponueshëm burime islame mbi një çështje të caktuar… qoftë edhe për të shmangur shtrembërimet e vogla e të mëdha të veprave jo-islame mbi Islamin. Nuk mund të mos mendojmë që nuk ka asgjë të keqe nëse do të braktisnim zakonin që kanë shumë shkrimtarë muslimanë bashkëkohorë për të shoqëruar veprat e tyre me citate të themeluesve të Orientalizmit, sepse kush fle me qentë gdhihet me pleshta.” (Marrë nga Siguria e Udhëtarit, Redaktuar dhe përkthyer nga Noah Ha Mim Keller)

Çdokush që ka studiuar Orientalizëm e di se, si metodologjia, ashtu edhe qëllimet e tyre janë larg ideales. Vërejtjet e mëposhtme shërbejnë si një përshkrim i mprehtë i qasjes së studiuesve orientalistë perëndimorë ndaj Kur’anit në veçanti dhe Islamit në përgjithësi:

“Nisma orientaliste për studimin e Kur’anit, cilatdo qofshin meritat dhe shërbimet e saj të tjera, ishte pjellë e zemërimit, dështimit dhe ushqehej nga hakmarrja: urrejtja e të fuqishmit ndaj të dobëtit, dështimi i ‘racionales’ ndaj ‘supersticiozes’ dhe hakmarrja e ‘fanatikes’ ndaj ‘jo-konformistes’. Në kulmin e shkëlqimit të famës së tij, njeriu perëndimor, duke bashkërenduar fuqitë e Shtetit, Kishës dhe Akademive, nisi sulmin e tij më të guximshëm ndaj fortesës së besimit musliman. Të gjitha tiparet jo normale të personalitetit të tij arrogant – racionalizmi i tij moskokëçarës, fantasitë për dominimin e botës dhe fanatizmi i tij sektar – u bashkuan në një komplot mëkatar për të çrrënjosur shkrimet e shenjta muslimane nga pozicioni i tyre i ngulitur thellë, si mishërim i origjinalitetit historik dhe moralit të pakundërshtueshëm.  Trofeja finale që njeriu perëndimor kërkonte të fitonte në këtë aventurë të tij djallëzore ishte vetë mendja muslimane. Në mënyrë që ta shpëtojë Perëndimin njëherë e përgjithmonë nga ‘problemi’ i Islamit, ai mendoi që ndërgjegja muslimane duhej manipuluar në mënyrë që të humbasë sigurinë e njohjes së mesazhit hyjnor që iu shpall Profetit. Vetëm një musliman i pasigurtë për origjinalitetin historik apo pavarësinë e doktrinës së Shpalljes kur’anore mund të heqë dorë nga misioni i tij i përbotshëm, duke mos përbërë më një sfidë ndaj dominimit global të Perëndimit. Dhe kjo është dhe logjika e fshehtë e sulmit orientalist ndaj Kur’anit.” (Marrë nga: “Method Against Truth: Orientalism and Qur’anic Studies”, by S. Parvez Manzoor, Muslim World Book Review, Vol. 7, No. 4, Summer 1987, pp. 33-49.)

Ka nevojë të shtojmë gjë tjetër?

Marrë nga linku: http://www.erasmusi.org/afisho_temat.php?f=4

Irani i vështruar nga pikëpamja e Orientalizmit

04/06/2012 Lini një koment

Mohamed Taghi GHEZELSOFLA

IRANI I VËSHTRUAR NGA PIKËPAMJA E ORIENTALIZMIT

“Gjithkujt i pëlqen të dijë ç‘thonë kritikët për të”

Parathënie

Një shqyrtim i koncepteve të shprehura nga kritikët për orientalistët dhe kundërshtimi i tyre gjatë tërë historisë zbulon se pasqyrohet vetëm pikëpamja e njërit qytetërim ndaj një tjetri. Këta kritikë përshkruajnë pikëpamje të tilla të njëanshme, të vërejtura në tekstet perëndimore si një imponim i ideve të një qytetërimi ndaj një tjetri. Duke folur nga pikëpamja e metafizikës, ata vërejnë: “Gjurmët e kolonializmit grabitqar vërehen qartë në hapat e Orientalizmit”. Me fjalë të tjera, Orientalizmi është simbol i pranisë dhe i epërsisë politike, kulturore dhe shkencore të Perëndimit në vendet e Lindjes. Qëllimi ka qenë të sillej në vend ideja imperialiste se Perëndimi ka epërsi mbi Lindjen në pikëpamje të urtësisë dhe të diturisë.

Steriotipizimi i pikëpamjeve vjen nga një këndvështrim i tillë, kur kundërvihen kulturat dhe qytetërimet. Pa dyshim, leximi i teksteve – perëndimore ose lindore – nuk nënkupton të japë përfundime pozitive. Autori i këtij artikulli paraqet shkurt çfarë njihet zakonisht si Orientalizëm. Ai përpiqet ta vështrojë Iranin nga një Orientalizëm i ri ndërsubjektiv dhe të shqyrtojë ndikimin e tij.

Hyrje

Persia është titulli i një libri të botuar në vitin 1835 nga Charles Night Ltd., një botues për moshat e reja, në Londër. Libri synon të paraqesë vendet lindore te perëndimorët. Në librin Uncle Oliver’ s Travel Accounts (ky është titulli i tij origjinal), Oliveri i cili është një kujdestar gazmor, u rrëfen tregime ekzotike për Iranin e paeksploruar dhe legjendar tre fëmijëve perëndimorë – Henrit, Frenkut dhe Xhinit. Kur Oliveri përshkruan peshkimin e perlave në Hormozgan, ai citon historianin romak, Plinin: “Perlat bëhen prej pikave të shiut. Çdo mëngjes, kur guackat e detit vijnë në sipërfaqe nga thellësia, hapen për të gëlltitur pikat e vesës”. Henri thirri me ngazëllim: “Çfarë mendimi i bukur!”. Xhaxha Oliveri përgjigjet: “Po, është një mendim mbresëlënës, por ne vlerësojmë vetëm faktet përfundimtare në shkencat natyrore dhe jo iluzione magjepsëse poetike!”1.

Ky artikull na jep një vështrim kritik për çështjen e ndërlikuar të Orientalizmit, duke e ballafaquar me atë që njihet zakonisht si Orientalizëm. Sidoqoftë, nëse qëllimi ynë ishte të përshkruanim trashëgiminë magjepsëse iraniane duke rrokur përmbajtjen e Orientalizmit, parapëlqimi im do të ishte Orientalizmi ndërsubjektiv. Para kësaj, do të përcaktohet Orientalizmi i zakonshëm dhe do të shtjellohet pikëpamja e tij mbi Iranin.

Së pari, Orientalizmi është shfaqur në Fjalorin e Oksfordit, më 1769 dhe më vonë, më 1838, në Enciklopedinë Franceze të Shkencës. Fillimisht, ai u përcaktua si të gjitha shkencat që kanë të bëjnë me kërkimin dhe me analizën për gjuhët, fetë, shkencat dhe kulturat e shteteve orientale. Në mbarim të shekullit të 18-të , ky përcaktim akademik ndryshoi për të nënkuptuar pushtimin sistematik të tokave islame, nga Egjipti deri në Iran. Ata, të maskuar si orientalistë ishin, në të vërtetë stafi i Departamenteve Informative të Ministrisë së Punëve të Jashtme të Francës dhe të Britanisë dhe turistët, politikanët dhe poetët ishin ose atashe politikë ose atashe ushtarakë të qeverive të tyre.

Eduard U. Said (Edward W. Said), një mendimtar palestinezo-amerikan, i cili bashkohet me kritikët e Modernizmit, si Antonio Gramshi dhe Majkëll Faukolt (Michael Foucault), synon të analizojë dhe të vlerësojë idetë që kanë perëndimorët për popujt e Lindjes në librin e tij Orientalism (Orientalizmi, 1978). Ai e përshkruan Orientalizmin si asgjë tjetër përveçse si përpjekje e të tjerëve në paradigmën e eksplorimit perëndimor të botëve të tjera. Saidi e përsërit këtë në një libër tjetër, Culture and Imperialism (Kultura dhe Imperializmi, 1993).

Ky përdorim i zakonshëm i Orientalizmit tregon se perëndimori, përtej metatregimeve të tij, ka zhvilluar brenda vetes një logocentrizëm të orientuar drejt së vërtetës . Një produkt i dytë i një të menduari të tillë, siç shprehet Faukolti, ishte kolonializmi. Çfarë u etiketua si diçka tjetër, i përkiste një bote të pavërtetë që qëndronte larg Perëndimit dhe ishte e kundërta e tij në çdo aspekt2. Saidi, në Culture and Imperialism (1993), shkruan: “Vlerësimi i dominimit Lindje – Perëndim dhe shkëmbimet kulturore kanë çuar në një koncept të ri të dominimit, që do të thotë se njëra anë fiton dhe ana tjetër humbet, meqë fitimtari ka epërsinë kulturore dhe morale3.

Ajo që u njoh si Orientalizëm pas shekullit të 18-të e më pas, pas shprehjes së famshme të Dekartit “Unë mendoj, prandaj, unë jam” mund të shihet kështu si metodë perëndimore e hegjemonisë mbi Lindjen. Ky dominim ka një dallim, si ai i Fokaultit, i cili veçon njerëzit e urtë nga njerëzit e paditur. Në këtë dallim të madh, krijohen klasa të ndryshme për të nxjerrë poetë, shkrimtarë, filozofë, analistë politikë, ekonomistë, administratorë dhe figura mbretërore. Ky lloj Orientalizmi, në kuptimin e tij të gjerë filloi me Eskilin4 dhe vazhdoi me Danten5, Hygonë6 dhe Marksin7.

Saidi i konsideron marrëdhëniet historike të Perëndimit me botën e ndërlikuar të Lindjes, përfshirë Iranin, një hegjemoni e koklavatiur, siç shihet qartë në veprën klasike të T. M. Panikarit, Asia and Western Dominance (Azia dhe Dominimi Perëndimor)8. Në këtë marrëdhënie, Orientalizmi paraqitet në mënyrë akademike si një shenjë e fuqisë së Evropës dhe e Atlantikut përballë Lindjes9 dhe përpjekje janë bërë për ta orientalizuar Lindjen. Lindja nuk është vetëm e orientalizuar, siç vizatohet në mendjen e një evropiani mesatar si një oriental tipik, por ajo ka pasur aftësinë për të qenë kështu. Saidi e shembullson qëndrimin e Gustav Floberit10 (1821–1880) si një prostitutë egjiptiane, e cila kurrë nuk e shfaq veten e as nuk thotë asgjë për të shkuarën e saj. Ky është Floberi, i cili flet për atë dhe e portretizon atë në librin e tij11.

Xhejms Muri (James Murrieh)12 i vë fjalët në gojën e një mjeku popullor iranian dhe shkruan: “Të huajt ndryshojnë nga ne në veprat dhe sjelljen e tyre. Në vend që të rruajnë flokët si ne, besimtarët e fesë së pastër, ata rruajnë fytyrën. Prandaj, ata s’kanë asnjë qime në mjekër. Përkundrazi, ata i lënë flokët të gjatë, sikur të kishin mbajtur një betim solemn. Të huajt ulen në karrige, kurse ne ulemi në dysheme …Të huajt hanë me thikë dhe me pirun, kurse ne hamë me dorë”13.

Orientalizimi fillon në mesjetë dhe vazhdon deri në gjysmën e shekullit të 19-të. Personazhet e hershme shfaqen në Komedinë Hyjnore të Dantes dhe më vonë, në veprat e pahijshme të kohës viktoriane, të tilla si Lustful Turk (Turku epsharak) i Stiven Markosit, Little lady (Zonja e vogël) e Maks Floberit, Kubla Khon (Kubla Kon), poemë e Samuel T. Koleridxhit14, tregimi Vathek i Bekfordit, Leitires Persanes (Letrat Persiane) të Monteskjesë15, që përfshin skena erotike dhe të pahijshme për të kënaqur lexuesit perëndimorë. Në librin e famshëm, Bibliotheque Orientale (Biblioteka Orientale) 1697, të Dherbolotit, lexuesi ballafaqohet me koleksion krijesash mbinatyrore gjatë gjithë tregimit. Krijimet romantike, si Njëmijë e Një Net e kanë skenën e tyre në Bagdad, Basra, Afrikën Veriore, Perandorinë persiane dhe në Kinë. Në këtë etapë, Orientalizmi nuk bëri dallim racial ose dallim gjuhësor. Persianët dhe arabët ishin të njëjtë dhe kështu ishin turqit dhe tartarët. Irani përshkruhej kaq enigmatik, sa Dennis Wright (Denis Rajt) shkroi se edhe ata që nuk e kishin vizituar Iranin filluan ta përshkruajnë atë. Për shembull, Isak, i cili kurrë nuk e kishte parë Iranin, në librin e tij krijoi imazhe të veprimeve epsharake që bëheshin prej persianëve epsharakë16.

Emri Iran shoqërohej me dashurinë, luksin, ekstravagancën dhe legjendat në Evropë nga mesjeta deri në gjysmën e shekullit të 19-të; ai nënkuptonte përmbledhje tregimesh që do të shuanin etjen e perëndimorëve. Lindja misterioze qe kryesisht vepër e misionarëve franceskanë dhe dominikanë, të cilët futën krishterimin në Kinë dhe në ishujt në lindje të Indisë nga njëra anë dhe nga ana tjetër, udhëtarët dhe eksploruesit, si Higden dhe Sir J. Mandevill, të cilët shkruajnë vetëm për mrekullitë e Persisë Lindore.

Mandevill, në tregimet për udhëtimin e tij, të cilat dolën së pari në frëngjisht dhe pastaj në latinisht dhe në anglisht, e përdor Orientin si një alternativë për t’u shpëtuar problemeve në Perëndim. Ai e paraqit Iranin si Kethejin, i cili nganjëherë lokalizohet në Afrikën Veriore dhe afër Arabisë dhe nganjëherë pranë Indisë.

“Irani, i përshkruar në Perëndim nga Mandevilli, ishte një parajsë në Tokë dhe një djep i dy tregimeve biblike; katër lumenj parajse rridhnin nëpër këtë vend elegant e plot dritë me kopshte gjithë diell17. Nuk është për t’u habitur, vite më pas, një Z. Kokstoun (Mr. Cockstone), në librin e tij World’s Mirror (Pasqyra e Botës) shkruan për fantazitë e Iran’s Protected Countries (Vendeve të mbrojtura të Iranit) për perëndimorët.

Kuptohet se nuk kishte asnjë tregues të qartë se si mund të ishte në të vërtetë Irani. Muhamed Dasughi e vërtetëson këtë dhe e quan Orientalizmin një dukuri pjesërisht akademike, e cila kishte letërmarrësin e vet dhe ishte kujtim (reminishencë) i epërsisë së Perëndimit mbi Lindjen. Ai e ndan Orientalizmin në katër faza. Faza e parë filloi me pushtimin e Andaluzisë në Spanjë prej myslimanëve dhe me lulëzimin e shkencave në atë vend, e më pas, me pushtimin e ishujve mesdhetarë dhe të viseve të Italisë Jugore. Faza e dytë u shënua me Kryqëzatën dhe zgjati deri në gjysmën e shekullit të 18-të. Faza e tretë dhe Epoka e Orientalizmit të ri shfaqet pas Luftës së Dytë Botërore dhe ende vazhdon dhe ndoshta, do të vazhdojë përgjithmonë18. Ky klasifikim është mbështetur gjithashtu nga një numër dijetarësh iranianë19. Me një orientalizëm të tillë, nuk mund të arrihej asnjë sukses i madh, përveçse të bëheshin armiq të betuar në të dy krahët. Dasughiu dhe të tjerët e fajësojnë Orientalizmin për imazhin e shtrembëruar të Islamit dhe të myslimanëve në Perëndim dhe thonë se ai është përgjegjës për mbjelljen e farës së urrejtjes në Perëndim. Megjithatë, ata ndalin befas dhe pohojnë gabimin e vet: “Ne nuk e mbrojmë Islamin me paragjykimet tona dhe prandaj nuk po përshkruajmë një imazh të rremë, i cili gjen përdorim në pikëpamjet e kolonialistëve dhe të ateistëve për Orientalizmin. Kjo nuk ka të bëjë fare me të vërtetën e ndritshme të Islamit20.

Në këtë formë të Orientalizmit as edhe një individ ose tekst i vetëm nuk është përpjekur të paraqesë trashëgiminë kulturore ose qytetare të palës tjetër, sepse ata ishin të gjithë armiq të betuar, përfshirë Akilin, Herodotin, Homerin, G. D. Lanxhlin (G. D. Langely)21, Shirlin22, Monteskjenë, Denis Rajtin, Luis Mesinjonë23, Klaud Enetin24, Viktoria V. Skuilluestin25 dhe madje, Eduard Braunin. Akili dhe Aleksandri i Madh ishin ndër ata që arritën të siguronin një vend prestigjioz në letërsinë politike të Perëndimit. Për këtë arsye, Enerst Xhozef Renan26 e quan mit historinë e qytetërimit lindor. Zhak Benign Bosue27 pikturon Afërditën, perëndeshën mitologjike greke të dashurisë , pasionin dhe bukurinë përballë Lindjes dhe Xhunos, zoti i dinjitetit dhe i mashkullisë përballë Perëndimit dhe Greqisë. Jupiteri është simbol i logjikës politike, kurse Marsi, perëndesha e mosbindjes dhe e dhunës përsëri është përballë Lindjes. Shkurt, rezultatet e marrëdhënieve të pak shekujve midis Lindjes dhe Perëndimit, mbështetur në Orientalizmin e zakonshëm nuk janë asgjë veçse “ekzagjerim, mashtrim, keqinterpretim, shtrembërim dhe u referohen burimeve të pabesueshme, miteve, besimeve të kota, shpikjeve, thashethemeve të përhapura nga politeistët, drejtuesit e sinagogave e të kishave dhe deklarata e fantazi të tjera shekullore”28. Kur vjen puna për Iranin, Farughi, shkruan: “Nëse shënimet për udhëtimet vështrohen me një analizë të hollësishme, do të zbulohet se të gjitha këto udhëtime në Iran ndiqnin qëllime të veçanta, të tilla si, si të predikonin fenë e tyre, si të kërkonin avantazhe politike ose ekonomike dhe ajo që është më e rëndësishme, si të gjenin terren të favorshëm për të eksportuar kulturën e tyre29.

Orientalizmi ndërsubjektiv dhe trashëgimia iraniane

“Irani ka ndihmuar që qytetërimi i njeriut të shkojë përpara në gjithçka që ai ka arritur dhe në gjithçka që ai nuk ka mundur ta arrijë. Idealet që mbeten të paarritshme, u lanë që t’i vazhdonin romakët dhe maqedonasit”30. Përdorimi i termit “ndërsubjektivitet” nga Perikliu te Filipi, brenda fushës së Orientalizmit mund të duket pak si i pavend dhe i pamjaftueshëm. Sidoqoftë, autori i këtij artikulli mendon se një koncept ndërsubjektiv del si lidhje e ndërsjelltë ndërmjet dy qytetërimeve, lindor dhe perëndimor, që nisi në një atmosferë të errët dhe të dyshimtë, mbi një bazë mitologjike, që më në fund, çoi në një të vërtetë. Pasoja e kësaj errësire fillestare është leximi i kulturave dhe qytetërimeve të tjera, që mbanin konceptin e ri të “qytetërimit ndërsubjektiv”.

Brenda kësaj kornize mendimi, Monteskje, Morier, Gobineu, Vamberi31 dhe të tjerët janë aq të hutuar nga kultura iraniane, sa edhe homologët e tyre iranianë, si Naghd’ Ali Bejk32, Mirza Abolhasan Khan Ilçi, ose madje, mbreti Naseredin Shah33, kur vizitoi Perëndimin për herë të parë. Ata të gjithë e fillojnë me vërejtje të egra dhe mbarojnë me shkëputje verbale dhe për të ardhur në këtë pikë; natyrisht, mund të ketë disa gjëra që nuk lidhen (irelevanca) me çështjen. Në Orientalizmin ndërsubjektiv, sidoqoftë, dy kulturat nuk mund të paralelizohen dhe prandaj janë të largëta dhe nuk kanë baza të përbashkëta për dialog. Fuqishmëria e njërës sjell pafuqishmërinë e tjetrës. Saidi i referohet një skene në The Persians “Persianët”, dramë nga Eskili (525-456 para erës sonë), ku ushtarët e lodhur persianë ndihen të mjerë pas mundjes së ushtrisë së Kserksit nga grekët. Ky dëshpërim i ushtarëve persianë vështrohet si shenjë e mjerimit të kombeve lindore. Që nga Eskili, kjo dobësi ka mbetur si një përshtypje e fuqishme në Perëndim, por brenda një konteksti më të përshtatshëm të shpjeguar më herët si një ndërsubjektivitet. Një skenë tjetër në dramë portretizon Oborrin Mbretëror Persian, ku nëna mbretëreshë, Athusa dhe anëtarë të tjerë të familjes mbretërore dëgjojnë lajmin për disfatën e persianëve. Si përfundim, fytyrat e persianëve i mbulon pikëllimi. Ndoshta, Eskili nuk duhej të fajësohej për ekzagjerimin e pikëllimit të persianëve, meqë, edhe ai ndoshta rastësisht, i përshkruan ushtarët iranianë si “trima” në betejën e Salamidës. Humbja nuk ishte fat i përhershëm i persianëve, kur ndesheshin me grekët dhe në shumë raste, perëndimorët kanë pranuar përvojën e tyre të humbjes. Kur në Greqinë antike, dramaturgu Frinikusi krijoi ndodhinë tragjike të rënies së qytetit grek të Meltit, spektatorët e Athinës u mbuluan kaq shumë nga pikëllimi, saqë e dënuan dramaturgun duke e gjobitur në gjykatë. Ajo që ndodhi me Frinikusin, e paralajmëroi Eskilin, i cili vetë ishte i pranishëm në betejën e Salamidës. Prandaj, ai rrëfeu vetëm humbjen e persianëve dhe asgjë më tepër.

Shkrimtarë të tjerë grekë janë përpjekur të përshkruajnë një imazh më të ekuilibruar të persianëve, që kanë edhe pikat e tyre të dobëta dhe pikat e tyre të forta. Në Orientalizmin ndërsubjektiv, sidoqoftë, të gjitha pikëpamjet janë të njëanshme. Le të mos harrojmë se Homeri e lartësoi anën e ndritur të persianëve duke shpallur se persianët u mësojnë fëmijëve të tyre nga mosha pesë deri në njëzet vjeç garat me kuaj, harkëtarinë dhe thënien e së vërtetës. Herodoti pohonte se iranianët ishin më mikpritës ndaj kulturave të huaja se kombet e tjera.

Fakti është se Orientalizmi, siç përshkruhet nga Saidi, Dasughiu dhe të tjerët nuk lejon ndonjë ndikim dialektik në marrëdhëniet ndërcivilizuese ndërmjet Lindjes dhe Perëndimit. Duke kritikuar pikëpamjet e Saidit, B. S. Turner i referohet një fakti që ia vlen të vihet re. Në të njëjtin vit, më 1978, që Saidi boton “Orientalizmin” e tij, botohet libri i Turnerit “Marksi dhe fundi i Orientalizmit”. Sidoqoftë, libri i Saidit u gjet më imponues, meqë postmodernizmi i tij dhe supozimet e Foukaltit janë baza e tij. Mëtimi (pretendimi) i Turnerit ishte të zbulonte natyrën e njëanshme të Orientalizmit të zakonshëm. Turneri vërejti se libri i Saidit nuk kishte asgjë më tepër se pikëpamjet e shprehura më herët nga V. G. Kiernen në Lords of the Human Kind (Zotërit e Njerëzimit)34. Turner hedh dritë gjithashtu në zhvillimet më të fundit në epokën e Globalizimit në librin e tij Orientalizmi dhe problemi i shoqërisë civile në Islam. Ai përpiqet të sjellë në atdhe idenë se epoka e Orientalizmit – në saje të ekzistencës së kulturave dhe të qytetërimeve të shumta – ka mbaruar, megjithëse libri nuk vjen në përfundimin për ta mohuar Orientalizmin. Në të kundërt, ai e vështron çështjen nga një kënd akademik që i merr parasysh faktet historike dhe e thekson aspektin pozitiv të Orientalizmit. Ky qëndrim ka qenë një ndihmë shumë e madhe për transferimin e trashëgimisë iraniane.

E vërteta është se Irani brenda jetës së tij kulturore dhe qytetare ka përballur shumë “alienë” (të huaj), të cilëve u ka bërë shumë përshtypje dhe e kanë zgjedhur atë si strehimin e tyre . Këta të huaj ishin të shtresave të ndryshme shoqërore dhe e vështronin këtë tokë të lashtë me interesa të ndryshme. Disa kishin mendime orientaliste, duke shpresuar të nisnin lidhjet tregtare përfituese; të tjerët erdhën si misionarë për të përhapur katolicizmin. Megjithatë, pati nga ata që e panë Iranin si një aleat të favorshëm kundër Perandorisë Osmane.

Shkallë–shkallë ndikimet e Orientalizmit ndërsubjektiv dolën në sipërfaqe dhe realitetet për kulturën iraniane dhe qytetërimin iranian u bënë të njohura në saje të përpjekjeve të shumë iranologëve orientalistë, përfshirë orientalistin francez Çardin. Ai bëri përpjekje të jashtëzakonshme gjatë shekullit të 17-të për ta paraqitur në mënyrë të paanshme Iranin në Perëndim. Çardini erdhi në Iran si një argjendar kalvinist, por qëndroi dhjetë vjet, për të gjurmuar dhe eksploruar vendin. I ndihmuar nga informacioni, tashmë i mbledhur nga paraardhësi i tij, Rafaeli35 dhe në saje të këmbënguljes së tij, Çardini arriti të mblidhte informacion të vlefshëm për të gjitha aspektet e jetës iraniane. Ai shkroi për Isfahanin, kur ky qytet iranian ishte në kulmin e tij. Përkthimi i eksplorimeve të Çardinit në Iran në disa gjuhë evropiane e çoi përpara kuptimin e kulturës persiane në Perëndim. Ai shkruan: “Iranianët janë të bukur edhe nga trupi, edhe nga mendja dhe imagjinatat e tyre janë të gjalla dhe të lehta për t’i transferuar. Ata kanë kujtesë të mirë dhe talent për të mësuar shkencat dhe mjeshtëri për makina, industri dhe armë. Atyre u pëlqen krenaria, çka u jep nderim…36.

Një orientalist, i quajtur Saiks (Sykes) udhëton gjerë nëpër Iran dhe shkruan Ten thousand miles across Iran (Dhjetë mijë milje nëpër Iran)37. Ndoshta, sfidat që ai ka përballuar në këtë udhëtim formuan bazën e librit tjetër të tij,“Ekspeditat e një dervishi të shtirur”. Sidoqoftë, fama shpirtërore dhe financiare e Iranit ka qenë kaq e madhe, saqë i bëri shumë – përfshirë Çardinin, Tarvernierin dhe të tjerët – ta vizitojnë atë dhe shumë më tepër – përfshirë Gëten, Volterin dhe të tjerët – ta lavdëronin vendin dhe të ndanin një pjesë të shkrimeve të tyre për Iranin.

Henri Raulinson (Henry Rawlinson)38 është një prej atyre entuziastëve, përpjekjet e jashtëzakonshme të të cilit çuan në zbulimin dhe deshifrimin e mbishkrimeve të Dariusit në Bistun, çka ndihmuan në shuarjen e etjes së iranianëve për kulturë dhe urtësi. Duke deshifruar dhe përkthyer sistemin shkrimor kuneiform (pykësor) persian të mbishkrimit dhe duke e paraqitur atë në Këshillin Mbretëror për Studimet Aziatike në Londër, ai hapi rrugën për të deshifruar gjuhë të tjera antike, të tilla si babilonishten, hetitishten, elamishten etj. Ndodhi pastaj ajo që mashtrimi me deklarime të tilla, si “Të gënjesh, është një zakon iranian”, u përhap nga Orientalizmi i zakonshëm, çka verifikoi se ç’ishte iraniani. U kuptua nga mbishkrimi që iraniani e ka parë gjithmonë gënjeshtrën si një gjë të turpshme. Në Mbishkrimin e Dariusit lexohet: “O Zot, imunizoje kombin tim nga gënjeshtra!”. Më vonë, Islami e përshkruan gënjeshtrën si një veprim të turpshëm. Prandaj, edhe kultura persiane, edhe kultura islame e mbrojtën meritueshmërinë e Iranit.

Më tej, orientalistë të mirënjohur, si Riçard Fordi (Richard Ford), Uilsoni (Wilson) dhe të tjerë pasqyruan historinë e kulturës iraniane. Uilsoni, në mënyrë të qartë e quan Iranin një djep të qytetërimit. Ai shkruan: “Irani ishte djep i qytetërimit dhe i kulturës dhe ndriçimi i tij arriti në vende të largëta. Kur iranianët zotëronin kulturë të madhe dhe qytetërim të madh, evropianët ishin larg tij dhe jetonin në shoqëri barbare”39.

Në këtë vlerësim, kuptojmë që madhëria e kulturës iraniane dhe e qytetërimit iranian nuk ka mbetur pa u vënë re. Çështja është se çfarë ndodhi në histori që ne u larguam nga ditët tona të lavdishme. Ndoshta, vetë karakteristikat tona; me fjalë të tjera, çdo personalitet iranian është përgjegjës për këtë. Kjo vërtetësohet gjithashtu nga Orientalizmi që, kur shqyrtohet prapambetja e Iranit, ai i kërkon arsyet brenda Iranit. Siç thotë Hedini: “Irani ishte një vend që ishte edhe armiku i vet.” Prandaj, është mirë të ndalohet mohimi kur përballemi me kritikën. Poeti Saadi thotë:

Unë e njoh, është dashamir se thotë
Ku ka puse të thella në rrugën time në këtë botë
Ai që punëve të tij nuk u njeh të meta e gabime,
Mund t’i quajë ato punë mjeshtërore.
Po, po, dëgjojeni oponentin tuaj ç’ju mëson,
Si mik, vetëm për vepra të mira predikon.

Tani që u përmendën hijeshia dhe përkushtimi i iranianëve, duket mjaft e përshtatshme për ta përmbyllur këtë artikull duke iu referuar iranologut, i cili mbeti një admirues i devotshëm i Saadiut, Eduard Braunit (Edward Brown). Ai i dalloi vlerat iraniane relativisht më mirë se i paraardhësit të tij – Flandeni, Kurzeni, Xheksoni dhe Gobineu. Brauni arriti në Iran në nëntor 1887, për të qenë njëri nga anglezët midis iranianëve dhe kur e zotëroi gjuhën persiane, ai shkroi: “Një vit midis iranianëve”. Edward Dennison Ross e quajti librin e Braunit më të mrekullueshmin dhe më informuesin, të shkruar ndonjëherë për udhëtimet. Brauni u magjeps dhe u lartësua shpirtërisht me të vërtetë nga Irani.

Në fushën e politikës, Brauni mbajti shumë fjalime dhe shkroi shumë kumtesa dhe artikuj, duke përkrahur vazhdimisht lëvizjen reformiste të iranianëve dhe kërkesat e ligjshme të konstitucionalistëve. Ai denoncoi traktatin kolonialist që iu imponua Iranit nga Rusia dhe Britania më 1907. Edhe në Londër Brauni luajti një rol konstruktiv në Komitetin Iranian, ku merrnin pjesë anëtarët më të rëndësishëm edhe të Dhomës së Përfaqësuesve, edhe të Dhomës së Lordëve, me qëllim që të përkrahnin mirëkuptimin midis dy vendeve. Në librat e tij, ai shpesh u referohet frymëzimeve shpirtërore që mori nga Irani. Kur arrin në Shiraz, ai mbushet me emocione, si një dashatar i pasionuar, kur takon të shumëdashurën e tij. Në parathënien e Një vit midis iranianëve, që ai e shkroi për lexuesit iranianë, thotë: “Ai që e meriton adhurimin është Krijuesi i tokës dhe i detit dhe Ai mund ta zhdukë menjëherë tërë Gjithësinë. Zoti më bëri të largohem nga atdheu im dhe sipas fjalës së Tij “Dhe udhëtoni nëpër Tokë”, më ndihmoi të udhëtoj nëpër botë”40. Duke shprehur mirënjohje për të gjitha ato që ai ka bërë, Vatan Daily shkroi më 1964: “Ju falënderojmë për gjithçka që ju keni bërë për ne dhe për vendin tonë. Do t’ju jemi shumë borxhli përgjithmonë”41.

Edhe ne u mbetemi mirënjohës të gjithë orientalistëve, të cilët u përpoqën t’i transferojnë vlerat tona kulturore në Perëndim dhe krijuan kështu një imazh të drejtë për Iranin, madje, edhe për atë që mund të vinte në këtë vend si armik. Vita Skuilluest nxjerr në pah: “Ja, kështu erdhi Aleksandri në Iran, ndryshe nga ç’erdhën në këtë vend të tjerë, si Marko Polo, Dieulafoj, Konti De Gobineu dhe edhe lordi…”42.

Tani ne jemi në prag të një mijëvjeçari të ri, që kërkon me të madhe bisedime dhe bashkëpunim. Me qëllim që të lëmë prapa reformat e steriotipizuara paskolonialiste, njeriu mund të kërkojë me të drejtë që zhvillimet e reja të sjellin afërsi në jetët e të gjithë njerëzve. Ajo që vështrohet në të gjitha aspektet e jetës njerëzore është një universalitet, i cili nuk mund të njëjtësohet (identifikohet) me përkatësinë vetëm të një kombi ose vetëm të një kulture. Në të vërtetë, asnjë komb nuk mund të mëtojë (pretendojë) të zotërojë një kulturë ose qytetërim që është absolut. Njerëzimi po përpiqet të gjejë gjuhë të përbashkët për të bashkëvepruar me njëri-tjetrin. Pengesat natyrore – malet e larta, shkretëtirat, luginat, lumenjtë, madje edhe xhunglat nuk kanë mundur t’i veçojnë popujt dhe kombet. Ato as nuk kanë mundur t’i ndalojnë kombet e fuqishme të pushtojnë tokat e kombeve më të dobëta, të përhapin dhe të shtrijnë ndikimin e tyre qytetar dhe kulturor te populli i mundur43.

Burimet:

Arburry, A. H. – Thirteen Orientalists, Iranian Heritage. Përkthyer nga grup përkthyesish. Tehran: Bongah – e Tarjome va Nashr – e Ketab, 1957.
Brown, Edward – One Year Among Iranians. Përkthyer nga Zabilloah Mansuri, Tehran: Saffar, 1992.
Dasoughi Sheta, Mohammad – Historic Trends and Evaluation of Orientalist Thoughts. Përkthyer prej Mohamed Reza Eftekharzade, Tehran: Hezaran, 1997.
Davari, Reza – Sharghshenasi az do Nazar (Dy pikëpamje në Orientalizëm), Salam Daily, Sunday, 12 prill 1992.
Ensafpoor, Gholamreza – Iran be ravayat – e safarnamehha (Irani sipas tregimeve burimore). Tehran: Zavar, 1984.
Ghezelsofla, Mohammad Taghi – Sharghshenasi va goftegoo – ye tramaddonha (Orientalizmi dhe dialogu midis qytetërimeve), Sobh-e Emrooz Daily, 19, shkurt 1998.
Hallingry, William – Travel Accounts of Sir John Malcom. Përkthyer nga Amir Houshang Amini. Tehran: Ketab Sara, 1984.
Lord Kerzen – Iran and the Issue of Iran. Përkthyer nga Gholam’ Ali Vahid. Mazandarani, Tehran: ‘Elmi va Farhangi, 1994.
Ross, Sir Dennis – Iran and Iranians. Përkthyer nga Shajgan Malajeri, Tehran: Ferdosi, 1932.
Said, Edward W. – Introduction to Orientalism. Twentieth Century Political Theory. (ed.) Stephen Eric Bronner, London: Routledge, 1997.
Said, Edward – Orientalism. Përkthyer nga Abdorrahim Govahi. Tehran: Daftar-e Nashr-e Farhang, 1992.
Silverman, Hugh T. – Questioning Foundations, London: Routledge, 1993.
Squillwest, Vita – A Traveler of Tehran. Përkthyer nga Mehran Tavakoli. Tehran: Farzan, 1996.
Turner, Bryan S. – Orientalism, Post Modernism and Globalism. London: Routledge, 1994.
Vambery, Arminius – Expedition of the Feigned Dervish. Përkthyer nga Fath’ Ali Khaje Noorijan, Tehran: ‘Elmi Farhangi, 1995.

Marrë nga revista “PERLA”, Viti XI – 2006, Nr. 4 (43), fq. 94-108

Përktheu nga gjuha angleze: Bledar Shehu

Ideologjia e orientalizmit

28/04/2012 Lini një koment

Dr. Asaf HUSSAIN

IDEOLOGJIA E ORIENTALIZMIT

Dr. Asaf Hussain

Deri me shfaqjen e Islamit, Krishterimi nuk kishte rival në botë me të cilin të konkurronte. Pas Judaizmit, statusi i tij si fe e shpallur u institucionalizua nëpërmjet një kishe dhe kleri të krijuar. Kur Islami doli në skenën e Lindjes së Mesme, si Judaizmi ashtu edhe Krishterimi u ndjenë të kërcënuar dhe nuk dëshiruan t″i jepnin atij statusin që gëzonin. Mirëpo mesazhi dinamik i fesë së re u përhap shpejt – nga Arabia e deri në Kinë – dhe perandori të ndryshme myslimane kanë lënë gjurmën e tyre në historinë e botës. Të krishterët e kuptuan shpejt se Islami kish ardhur për të qëndruar.

Përse u ndjenë Krishterimi dhe Judaizmi të kërcënuar nga Islami? Me sa duket kjo ndodhi ngase Islami kish ardhur për të plotësuar mesazhin e sjellë nga shumë profetë, përfshi Moisiun dhe Jezuin. Islami pohonte se shpalljet e Jezu Krishtit nuk ishin ruajtur por ishin kompromentuar në Bibël. Mirëpo, Judaizmi dhe Krishtërimi, nuk e pranuan këtë pretendim. Ata e sulmuan Islamin; dhe s″mbeti strategji pa u provuar – përfshi Kryqëzatat – për të shkatërruar besuesmërinë e Islamit si fe e shpallur. Egërsia e sulmeve kundër Islamit jo vetëm që ekspozoi ndjeshmërinë e të krishterëve të shfronësuar nga piedestali i tyre elitar por gjithashtu vuri në pikëpyetje nëse ata zotëronin në të vërtetë shpalljen e Zotit. Mungesa e vetëbesimit të tyre u shpalos përmes mërisë së tyre ndaj myslimanëve të cilët gjithashtu besonin në të njëjtin Zot.

Shkrimet polemike të autorëve të hershëm fetarë të krishterë pretendonin se Profeti i Islamit ishte një mashtrues kurse Kur″ani një shpikje. Me një literaturë të tillë u ushqyen kryqtarët dhe ndeshja e drejtpërdrejtë e Perëndimit të krishterë me Lindjen myslimane ndodhi në mejdanet e Palestinës.

Mirëpo, edhe kalorësit kryqtarë plot urrejtje ndaj Islamit patën ndjenja të përziera kur u përballën me një gjeneral mysliman si Saladin Ejjubi (1137-1193 e.s.), mbrojtësin e Islamit gjatë kohës së vet. Bujaria dhe mirësia e tij ndaj të burgosurve të krishterë, përfshi kalorësit që kishte kapur, qenë proverbiale. Kur mori Jerusalemin më 1187 nga kristianët, ai ua ndaloi trupave të tij të masakronin e të plaçkisnin të krishterët. Kjo i tronditi armiqtë e krishterë, të cilët e kishin konsideruar Saladinin barbar. Kryqtarët ishin ″të mrekulluar nga një prijës mysliman që zotëronte virtyte që ata supozonin të ishin ″kristiane″.″1

Fama e Saladinit arriti Perëdimin dhe pushtoi imagjinatën e shkrimtarëve nga Dante tek Sir Walter Scott dhe orientalistëve si H.A.R. Gibb e Stanley Lane-Poole.

Marrja e Spanjës dhe Siçilisë i solli të krishterët dhe myslimanët në bashkëveprim të afërt me njëri tjetrin dhe rikonkuistat kristiane të këtyre vendeve ngjallën interesim për Islamin. Këto marrëdhënie i zgjeruan burimet e njohurisë mbi myslimanët që teologët kristianë, të cilët e kishin shtrembëruar së tepërmi Islamin,2 mund të përdornin. Ata kishin ″krijuar një pamje të Islamit si një forcë e urryer dhe e ligë ku Profeti i tij ose portretizohej si një idhull apo perëndi fisnore dhe kësisoj i rremë e i pavërtetë, ose barazohej me Satanain apo Antikrishtin.″ Ata ishin tepër larg nga të interesuarit për të vërtetën objektive. Një nga këta polemistë, Guibert de Nogent, e pranonte haptazi se ai nuk përdorte burime të shkruara për polemikat e tij kundër Islamit, por vetëm thashetheme, duke shtuar, ″Është e padëmshme të flitet keq për atë, poshtërsia e të cilit kalon çdo të keqe që mund të thuhet.″3

Megjithatë, vdekja e Saladinit nuk e largoi kërcënimin e shtruar nga Islami ndaj Krishtërimit dhe Judaizmit lidhur me vërtetësishmërinë e shkrimeve të tyre [të shenjta]. Për më tepër, ndonëse sundimi umejjad ishte venitur nga shekulli i dymbëdhjetë, imazhi i luftëtarit mysliman me shpatë në njërën dorë dhe Kur″anin në tjetrën, tmerronte Perëndimin duke parë edhe se si turqit zaptuan Konstandinopojën më 1453 dhe vendosën themelet e perandorisë otomane. Perandoria e tyre u zgjerua në Evropën Lindore dhe imazhet negative për Islamin u përforcuan, duke rindezur fanatizmin e krishterë. Frika e Islamit dhe Perandorisë otomane u përhap në Perëndim. Supozohej se një perandori e tillë nënkuptonte vazhdimësinë e keqsundimit dhe tiranisë islame. Supozime të tilla mbetën të padiskutuara përgjatë tërë shekullit të nëntëmbëdhjetë.4

Zbulimi i rrugës detare për në Indi nga Vasco de Gama në shek. XV ndezi interesimin e britanikëve, francezëve, portugezëve dhe hollandezëve. Rivaliteti mes tyre për zgjerimin e tregëtisë përtej kufijve të ri kërkoi ushtimin e këtyre tokave të reja. Duke qenë se dy perandoritë madhore (mugale dhe otomane) ishin nën sundimtarë myslimanë, u nxit një interes i rishtë për Islamin. U ngritën departamente të Studimeve Arabe në Kembrixh (1632) dhe Oksford (1636). William Bidwel (1561-1632), i njohur si babai i Studimeve Arabe, shkruante se arabishtja ishte ″e vetmja gjuhë e fesë dhe gjuha kryesore e diplomacisë nga Ishujt e Fatit të Mirë tek Detërat Kinezë.″5 Autoritetet universitare ishin të mendimit se arabishtja do të ishte e dobishme ″për shërbimin e mirë të mbretit dhe Shtetit në tregëtinë tonë me kombet lindore, dhe në çastin e mirë të Zotit për zgjerimin e kufijve të Kishës dhe përhapjen e fesë së krishterë tek ata që ndodhen në errësirë.″6

Studimi i arabishtes dhe i gjuhëve të tjera të vendeve myslimane si persishtja e turqishtja hodhi themelet për studimin e literaturës së atyre vendeve. Në stadet fillestare, këto studime motivoheshin më shumë nga arsye komerciale e misionare sesa politike.

Misionarët e krishterë hodhën themelet për zhvillimin e orientalizmit. Ky interesim arriti kulmin gjatë gjysmës së parë të shek. XIX dhe fillimi i shek. XX dhe misionarët nga Belgjika, Franca, Britania, Hollanda, Spanja dhe Shtetet e Bashkuara ishin të gjithë të përfshirë. Emra të tillë si S. Swemmer, H. Lammens, D.B. Macdonald, M.A. Palacios, C. De Faucoult, M. Watt e deri tek K. Cragg, kanë prodhuar studime që krijuan dyshime për Islamin ose e degdisën atë në një status inferior.

Duncan Macdonald besonte se shoqëritë myslimane do të vuanin nga një rrënim i Islamit prej mësymjes së qytetërimit evropian. Ndaj, porsa të shkrumbohet ″legjenda e Muhammedit″ dhe ″karakteri i tij të shihet në dritën e vet të vërtetë″ atëherë ″e tërë ndërtesa duhet të shembet″, kësisoj shkollat dhe predikuesit e krishterë duhet t″i ″shpëtojnë këta popuj… për Krishterimin.″7 Mënyra më e frytshme për të arritur objektiva misionare nuk ishte ″të sulmohej Muhammedanizmi drejtpërsëdrejti por të lejohej që ide të reja t″ia gërryenin themelin.″8

Të tjerë si Montgomery Watt besonin që ″Me sa duket, Muhammedi është përpjekur ta trajtësojë Islamin si feja e vjetër.″9 Feja e vjetër ishte Judaizmi dhe, meqë Kibla e parë ishte drejtimi nga Jerusalemi, ajo nxiti një dëshirë nga ana e Profetit për t″u pranuar nga çifutët. Montgomery Watt spekulon se, sikur çifutët të ishin pajtuar me Profetin Muhammed, Islami mund të ishte bërë ″sekt çifut″.10 Në të vërtetë, orientalistët misionarë kishin një objektiv: ″të mohohej dhe përgënjeshtrohej statusi i Profetit si i tillë dhe Kur″ani si shpallje.″11 Me fjalë të tjera, ata nuk e studionin Islamin për ta kuptuar por për ta diskredituar.

Gjatë shek. XVII, krah për krah me interesat misionare, kishin filluar të zhvilloheshin interesa komerciale. Ishin krijuar kompani tregtare nga një sërë vendesh evropiane si Britania, Franca, Gjermania, Portugalia, Hollanda dhe Spanja si në vende myslimane, ashtu dhe në jomyslimane. Megjithatë, vendet myslimane përbënin interes madhor, sepse e tërë India ndodhej nën sundimin mongol, ndërkohë që Lindja e Mesme sundohej nga otomanët. Tregtisë evropiane s″iu desh shumë kohë për të zhvilluar interesa politike. Burimet e pashfrytëzuara të këtyre vendeve i lëshuan rrugë shpejt shfrytëzimit dhe monopolizimit mbi kontrollet territoriale për të siguruar vazhdimësinë e tij dhe maksimizimin e përfitimeve nga materiale të reja.

Ndërkohë që interesat ekonomike dhe politike të evropianëve në vendet jo-perëndimore po fillonin të bënin kërdinë në këto vise të largëta, kish nisur gjithashtu të zhvillohej edhe interesimi për kulturën, letërsinë dhe fenë e këtyre tokave. Pati një qarkullim të shpejtë të një literature të tillë nga udhëtarë e studiues; Orienti konsiderohej ekzotik dhe misterioz, e studiues si Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron dhe Sir William Jones përkthyen tekstet e Avestës së Zoroastrianizmit persian, Upanishadet e Hinduizmit dhe themeluan Shoqatën Aziatike të Bengalit, më 1784. Ai që është pagëzuar si ″orientalizëm shkencor″ konsiderohet të ketë nisur në këtë kohë kur Silvestre de Sacy hapi Ecole des Langues Orientales në Paris, më 1795.12 S″është për t″u çuditur që gjatë pushtimit të Egjiptit Napoleoni kish marrë me vete disa studiues të cilët shkruan 23 vëllime me hulumtime mbi Egjiptin, duke nisur egjiptologjinë si një fushë studimi për ta ″rikthyer një rajon nga barbarizmi i tij i tanishëm në madhështinë e tij të dikurshme klasike; të udhëzohet (për të mirën e tij) Orienti në sjelljet e Perëndimit modern; të nënrendidet ose të minimizohet fuqia ushtarake për të madhëruar projektin e diturisë madhështore të arritur në procesin e mbizotërimit politik të Orientit; të formulohet Orienti, t″i jepet atij trajta, identiteti e përkufizimi duke mbajtur mend mirë njohjen e plotë të vendit të tij, rëndësinë e tij për strategjinë imperialiste, dhe rolin e tij natyror si një shtojcë e Evropës…″13 Interesa të tilla të hershme çuan në prurjen e një sërë përkthimesh, fjalorësh, doracakësh udhëtimorë, etj., të hartuara të gjitha për ta shpjeguar Orientin ose për ta bërë studimin e tij më të lehtë nëpërmjet njohjes së gjuhëve dhe literaturës së tij. Mirëpo aty nga shek. XIX këto nisma rastësore e të pavarura i kishin lënë vendin metodave më rigoroze në hap me ndërgjegjen shkencore në zhvillim të kohës. Mes studiuesve të Orientit filloi të zhvillohej një konsensus i përgjithshëm se si duheshin qasur studimet orientale.

Statusi i orientalizmit filloi të njihej si një disiplinë. Duhet mbajtur mend gjithashtu se në mjedisin ku u lind kjo disiplinë kishte një kërkesë në rritje për të. Kjo kërkesë u lind nga pushtimet dhe interesat në zgjerim të kolonializmit. Me vendosjen e kolonive të reja kolonialistët u hasën me kultura, fe dhe ide të reja të cilat ishin të huaja për ta. Për t″i mbajtur nën kontroll këta popuj jo-perëndimorë nevojiteshin më shumë njohuri mbi kulturat dhe fetë e tyre. Kjo nevojë u përmbush nga orientalizmi sekularist. Ai hapi një front të ri kundër Islamit ku morën pjesë si hulumtuesit e krishterë, ashtu edhe ata çifutë. Orientalizmi po bëhej ″një pjesë integrale e kulturës perëndimore.″14 Studimet akademike të Silvestre de Sacy, Ernest Renan, Edward William Lane ″e bënë orientalizmin efektiv dhe të përputhshëm me interesat dhe qëllimet politike të sunduesve imperialistë.″15 Kështu Said ofron përkufizmin më me vend të orientalizmit: funksioni i tij ishte ″Të kuptohej, në disa raste të kontrollohej, manipulohej, madje aneksohej, ajo që është qartësisht një botë e ndryshme.″16

Orientalizmi e ndihmoi imperialistin të përligjte pushtimet e tij. Disa orientalistë ishin të përfshirë drejtpërdrejt në ndihmimin e administrimeve kolonialiste duke ofruar interpretime se si të kundërshtonin përndijimet e vendasve për Islamin. Louis Massignon punoi me Ministrinë e Punëve të Jashtme dhe për administratën franceze në Marok. Sipas tij, ″kurba e evolucionit po përkulet gjithnjë e më tepër drejt Parisit dhe pikërisht drejt tij e jo drejt lindjes i ka hedhur sytë masa e madhe e afrikano-veriorëve.″17 Për kolonialistët francezë dhe anglezë që kolonizuan vende myslimane shumë më të mëdha se veten, studimet arabe dhe islame u bënë udhërrëfyes për ″paqëtimin e territoreve të kolonizuara si mjet i arritjes së qëllimeve të tyre koloniale.″18

Duhet përmendur gjithashtu se Orientalizmi nuk ishte drejtimi i vetëm që kishte synuar të përmbyste qytetërimet e popujve lindorë. Një tjetër disiplinë që punoi mish e thua me interesat koloniale ishte antropologjia. Ajo konsiderohej si një tjetër ″pjellë e imperializmit.″19 Studimet e antropologëve i ndihmuan administruesit kolonialistë si dhe të tjerët, si misionarët, në të kuptuarit e zakoneve dhe mënyrave të jetesës së popujve. Antropologjia sociale, ″u bë e rëndësishme për … administrimin kolonialist, në kontekstin e sundimit të drejtpërdrejtë me forcë dhe në kontekstin e reformave nga lart.″20 Kolonialistët nuk i njihnin kulturat e ndryshme të popujve të ndryshëm. Kulturat e popujve joperëndimorë ishin aq të ndryshme nga njëra tjetra sa edhe nga ajo e sunduesit të tyre të ri. Sidoqoftë, studimi i kulturave të popujve jo-perëndimorë u ndërmor nga antropologët. Në duart e kolonialistëve të dhëna të tilla ishin skajimisht të dobishme. Sa më tepër e kuptonte kolonialisti kulturën e të sunduarve, aq më tepër fillonte të kuptonte pikat e tyre të forta dhe të dobëta, që i mundësonin atij t″i manipulonte ata. Motivi për studimin e popujve jo-perëndimorë nuk ishte prodhimi i njohurive për hir të dijes por ndihmimi i kolonialistëve.

Financimi sigurohej lehtë në fusha ku kishte mungesë studimesh ose në fusha që ishin të vështira për t″u studiuar. Kësisoj, u kryen studime të shumta mbi Azinë, Afrikën dhe Lindjen e Mesme nën petkun akademik dhe u konsideruan objektive. Mirëpo, siç vëren Talal Asad, ″ia vlen të theksohet se asnjë antropolog evropian nuk është bërë për vete nga kultura e nënvarur që ka studiuar.″21 Objektiviteti pra, ishte një mit për të shenjtëruar themelet e antropologjisë.

Orientalizmi dhe antropologjia i shërbenin që të dy kolonializmit, por në mënyra të ndryshme. Antropologjia u zhvillua shumë më vonë se orientalizmi ndërkohë që kolonializmi ishte përhapur anekënd botës jo-perëndimore dhe kolonialistëve u duheshin metodologji konkrete për të shkaktuar ndryshime politike, ekonomike dhe shoqërore në mesin e të kolonizuarve. Antropologët u ofruan vendeve imperialiste modelin e vlefshëm teorik të njohur si ″funksionalizëm strukturor″. Kjo teori ushtroi ndikimin më të fuqishëm jo vetëm akademikisht, përmes shkrimeve të antropologëve e sociologëve si Bronislaw Malinowski dhe Talcot Parsons por prezantoi gjithashtu metodologji të reja teorike të ndryshimit politik në shoqëritë joperëndimore. Funksionalizmi strukturor parashtronte se çdo shoqëri përmban struktura të sajuara sipas historisë dhe traditave të popujve vendas. Funksionalizmi pohon se këto struktura kanë funksione politike, ekonomike dhe shoqërore për të luajtur. Për ta ndryshuar cilëndo shoqëri, strukturat e saj duhen ndërruar ose rrënuar dhe struktura të reja duhen krijuar ose zëvendësuar. Atëherë, funksionet e saj do të ndryshonin automatikisht. Kolonialistët i shfrytëzuan plotësisht këto ide dhe me anë të detyrimit, përvetësimit, marrëveshjes, bindjes dhe arsimimit ndërmorën struktura të reja politike dhe ekonomike në shoqëritë e kolonizuara. Ndryshimeve iu bë një qëndresë në shkallë të ndryshme nga ana e shoqërive, por këto përpjekje u mundën nga fuqia ose mjetet ligjore. Konceptet e ″kulturës″ dhe ″etnisë″ u shfrytëzuan mirë për avantazh politik nga kolonialistët. Shpeshherë vendeve imperialiste nuk u duhej të futeshin në luftë me grupet e nënshtruara por i arrinin qëllimet e tyre duke e shtier njërin grup kundër tjetrit, duke përdorur taktikën tashmë të famshme “përça e sundo″. Në këto përpjekje ata patën bashkëpunëtorët e tyre vendas. Në disa shoqëri të kolonizuara si nënkontinenti indian ishte e lehtë të viheshin dy bashkësi, si hindutë dhe myslimanët, kundër njëri tjetrit. Në Lindjen e Mesme kjo doli e vështirë; funksionalizmi strukturor ndeshi një pengesë të fuqishme në forcën unifikuese të Islamit dhe kulturën e tij politike.

Një nga shtyllat dinamike të kulturës politike të Islamit ishte rregulluar në konceptin e umme-tit (bashkësisë së besimtarëve). Umme-ti ideal kapërcente kufijtë kombëtarë, fisnorë dhe etnikë mes myslimanëve. Të gjithë myslimanët ishin pjesë e këtij umme-ti dhe konsiderohej detyrë e çdonjërit ta forconte dhe konsolidonte e jo ta dobësonte atë. Por në realitetet kontekstuale, sundimtarët myslimanë shpeshherë devijuan nga Islami dhe nuk u sollën si ideali në sundimin e tyre mbi subjektet e tyre ose në marrëdhëniet e tyre politike me vendet e tjera myslimane sikurse ajo që ekzistoi ndërmjet otomanëve turq dhe iranianëve safavidë. Kjo kishte shumë arsye të cilat janë përtej qëllimit të këtij studimi. Mjafton të pohohet se kolonizatorët e panë një dobësi të tillë si të lehtë për t″u shfrytëzuar duke futur nocione perëndimore të etnisë dhe nacionalizmit.

Njerëz si T.E. Lawrence ishin vendimtarë, për shembull, në nxitjen e arabëve kundër turqve. Ata mund të kishin punuar po kaq mirë mbi bazën e parimit të anasjelltë, pra të shuarjes së dallimeve politike ndërmjet arabëve dhe turqve, por kjo nuk do u kishte shërbyer interesave kolonialiste në Lindjen e Mesme. Atëherë, nacionalizmi bëhet një forcë e re potente në Lindjen e Mesme, duke i shkëputur arabët nga turqit por duke i ndarë të parët mes njëri tjetrit. Ironia ishte se kur mbi ta agoi ndërgjegjja politike, duke i nxjerrë sheshit intrigat dhe shfrytëzimin kolonialist, forcat nacionaliste e flakën zgjedhën e kolonializmit. Kjo solli shpesh një çmim të lartë në jetë njerëzore, sikurse në luftën algjeriane kundër francezëve.

Një tjetër parim islam ishte pandashmëria e fesë nga politika. Zgjedhja e udhëheqjes politike islame u drejtohej atyre që konsideroheshin njëzëri nga umme-ti se zotëronin një shkallë të lartë përkushtimi ndaj Islamit. Çdo sundimtar mysliman mbahej si kompetent për të sunduar umme-tin dhe zbatuar parimet e Kur″anit dhe Sheri″a-tit në shoqëritë e tyre. Mirëpo sundimtarëve myslimanë shpeshherë u mungonte ky kriter ngase sundimi dinastik u institucionalizua në sistemet politike të vendeve myslimane. Pak ose aspak anëtarë të cilësdo dinasti zotëronin shkallën e përkushtimit islam të pritur prej tyre nga subjektet e veta.

Kolonialistët ishin të shkathët ta shfrytëzonin këtë rast dhe futën doktrina sekulariste që synonin të ndanin sferën e politikës nga feja. Kjo qasje u interesonte dinastive sundimtare, sepse Islami nuk e ligjëronte një sundim të tillë, dhe ata nuk donin pëlqim ose mospëlqim nga ana e Islamit të sjelljes së tyre politike ose vetjake.

Doktrinat sekulare kolonialiste pasqyronin norma nga kultura e tyre politike që ishte vartëse e Monarkisë së Parlamentit. Ide të tilla mbi sekularizmin gjetën shumë mbrojtës të rinj jo vetëm në mesin e intelektualëve arabë, turq e iranianë por edhe te grupet e ndryshme të udhëheqjes politike. Idetë e reja lidhur me formulimin e një ″kushtetute″ dhe zbatimin e doktrinave të liberalizuara perëndimore të një ″demokracie″ e cila funksiononte nëpërmjet përfaqësuesve të zgjedhur në ″parlamente″ i ndryshuan dhe i shndërruan rrënjësisht strukturat politike në Lindjen e Mesme. Kësisoj, orientalizmi u bë vegël e vlefshme për përmbysjen e Islamit. Qëllimi kryesor i një përmbysjeje të tillë ishte zhgulja e ″kthetrave″ të Islamit që mund të pengonin shfrytëzimin kolonial të tokave myslimane. Ai i dha një interpretim të perëndimizuar Islamit dhe shtrembëroi kuptimin e vërtetë të koncepteve islame si xhihad, ummeh, tewhid, etj. Në universitetet perëndimore u hapën departamente të studimeve islame të cilat u jepnin doktoratura në studimet islame edhe vetë myslimanëve. Të ishe dijetar islam nuk nënkuptonte të ishe i përkushtuar ndaj Islamit por i kualifikuar akademikisht në teoritë e orientalizmit. Ç″është e vërteta, në provimet me zë të studentëve pas-universitarë në studime islame, studentët pyeteshin mbi teoritë e orientalizmit dhe ″për të kaluar, studenti jo vetëm duhet t″i njohë teoritë por t″i pranojë ato si të sakta në thelb.″22 Një pregatitje dhe interpretime të tilla krijuan një Islam të orientalistit paralel me Islamin e vërtetë.

Kolonialistët nxorën përfitime të jashtëzakonshme nga një Islam i tillë i ″perëndimizuar″ dhe përqeshnin konceptet e umme-tit si një nocion artificial ose i referoheshin xhihad-it si ″luftë e shenjtë″ e cila ishte venitur që me Kryqëzatat e jo si një përpjekje e vazhdueshme dhe sforcim individual. Për shembull, disa orientalistë si Snouck Hurgronje, një tjetër orientalist i përdorur nga qeveria e tij, hartuan udhëzime politike për sundimin kolonial të qeverisë hollandeze në Indonezi. Hurgronje i artikuloi shumë mirë objektivat e orientalizmit në shërbim të kolonializmit sepse ai ishte i mendimit që ″sa më të afërta të bëhen marrëdhëniet e Evropës me Lindjen myslimane, aq më shumë vende myslimane do të bien nën zgjedhën evropiane, aq më e rëndësishme është për ne evropianët të njihemi me jetën intelektuale, ligjin fetar dhe sfondin konceptual të Islamit.″23 Një mori studimesh u prodhuan nga orientalistët dhe motivet e tyre ishin thjesht pasqyrime të pikëpamjes së Hurgronje-it.

Në dimensionin politik të Islamit, ″imazhi orientalist″ i marrëdhënieve shtypëse ndërmjet sunduesve islamë dhe subjekteve të tyre ″rrënjëzohej jo vetëm në përvojën historike kristiane të Islamit agresiv… por më me rëndësi, në vlerësimin borgjez evropian të Islamit “progresiv″ e “fanatik″ që duhej mbajtur nën kontroll drejtpërsëdrejti për arsye të perandorisë. Si sundimtarë të popullatave të gjera myslimane, imperialistët mund të përpiqeshin të ligjëronin pozitën e tyre qeverisëse me argumente të ofruara nga orientalistët se sundimi islam (në kontrast me të, sundimi kolonial është human) dhe teoria politike islame njeh legjitimitetin e sunduesit efektiv de facto (sundimi kolonial është dukshëm më i mirë se korrupsioni, joefiçienca dhe çrregullia e sundimit para-kolonial), dominimi politik në tokat myslimane është tipikisht i huaj ndaj artikulimit thelbësor të jetës shoqërore dhe fetare islame (prandaj Islamit s″i është bërë dëm rrënjësor nëpërmjet pushtimit të tij sepse tradita qendrore politike e tij mbetet e paprishur).″24 Deduktime të tilla nga orientalizmi përforcuan ideologjinë e kolonializmit.

Mirëpo studime të tilla përbënin një të metë serioze që e keqpërndijonte Islamin. Historia myslimane u konsiderua si një projektim i Islamit. Udhëheqja dinastike dhe patrimoniale u mor si sjellje politike. Islami u ngatërrua me kulturën popullore. Këto nuk ishin shprehje të sjelljes politike islame. Në të vërtetë, vetë myslimanët identifikonin me histori islame vetëm atë që praktikohej në kohën e Profetit. Fjalimet dhe gjykimet e tij emuloheshin nga katër shokët e tij (të cilët më vonë u bënë kalifët e perandorisë islame) pas së cilës konsideratat islame u zaptuan nga ato dinastike ku pushteti individual e jo islam u bë konsiderata parësore.

Orientalistët nuk bënin dallime të holla mes historisë islame të periudhës rashidun-e (katër kalifët e parë) dhe historisë myslimane që daton prej ngjitjes në pushtet të dinastisë umejade më 661 e.s. Orientalistët e përndijuan historinë në një vazhdimësi të vetme kohore. Mirëpo, myslimanët e mbanin periudhën rashidun-e si provë se mund të ngrihej një shtet Islam mbi parimet e sistemit politik të vendosur gjatë kësaj periudhe. Tragjedia e Qerbelasë më 680 e.s. në të cilën nipi i Profetit, Huseini, u përpoq të kundërshtonte regjimin joislam të vendosur nga sunduesit umejjadë, qe një tjetër ngjarje e historisë që u veçua nga myslimanët. Parimi i xhihad-it në të vepruarit kundër një sundimtari joislam ligjëronte revoltë ndaj tiranisë. Efekti i kësaj ngjarjeje mbetet akoma i dukshëm, duke qenë se ishte një faktor i fuqishëm mobilizues në revolucionin islamik të Iranit më 1979. Orientalistët krijuan histori sipas koncepteve perëndimore të cilat shpërfillën krejtësisht historinë islame dhe domethënien e saj për vetë myslimanët. Për të përhapur dhe shtrembëruar kuptimin e historisë hyjnore nëpërmjet së cilës, siç besojnë myslimanët, Zoti u përpoq t″u tregonte këtyre es-Sirat ul-mustekim (rrugën e drejtë), ata gjetën pika sulmi. Shënjestrat e tyre ishin jeta e Profetit, Kur″ani dhe Hadith-i i Profetit.

Gjatë gjysmës së dytë të shek. XIX, një sërë orientalistësh të njohur shkruan libra mbi jetën e Profetit. Disa nga prurjet madhore qenë The Life of Mohamet e Muir-it (më 1858, 4 vëll.); Das Leben und die Lehre des Muhammed e Sprengler-it (1861-65, 3 vëll.); Das Leben Muhammed″s e Noldeke-s (1863); Muhammed in Medina e Wellhausen (1882); Das Lebben des Muhammed e Krehl-it (1884); Mohammed i Grimme-it (1892-95, 2 vëll.); Muhammed i Buhl-it (1903); Mohammed and the Rise of Islam e Margoliuth-it (1905); Analli dell″Islam i Caetani-t (1905); Mohammed, the Man and His Faith i Tor Andrae-it (1936); Le Probleme de Mahomet i Blachere-it (1952); dhe Muhammad at Mecca (1953) e Muhammad at Medina (1956) e Watt-it. Shumica e këtyre librave përqendroheshin në disa tema të përbashkëta lidhur me jetën e Profetit. Disa konsideronin se ai kishte prejardhje plebeje, se vuante nga sulme epileptike, dyshonte misionin e tij hyjnor, sillej si Profet në Mekë dhe si politikan në Medine; se ai adhurohej nga myslimanët si një idhull; se kishte njohuri mbi Biblën; se u përpoq ta trajtësonte Islamin duke imituar fe të tjera si Judaizimi e Krishtërimi.25 Qëllimi i tërë kësaj ishte vrasja e karakterit që Profeti Muhammed përfaqësonte. Sikur kjo të mund të arrihej, vlefshmëria e Profetit do të diskreditohej. Përgjithësime të tilla të pambështetura besoheshin në Perëndim dhe përdoreshin nga misionarët. 
Nuk është e habitshme të shihet, ashtu sikurse edhe në mesin e antropologëve, se vështirë të gjendet ndonjë orientalist që ishte simpatizues ndaj Islamit. Studiuesit i shihnin me përçmim qëndrimet “subjektive″ dhe pretendonin të ishin “objektivë″. Por megjithë një fasadë të tillë, paragjykimet e tyre të rrënjosura thellë s″mund të mbeteshin të fshehura. Shpeshherë ato mund të pikaseshin lehtë duke vështruar pyetjet e shtruara nga orientalistët dhe përzgjedhjen e metodologjisë së përdorur në studimet e tyre. Te studimet mbi Kur″anin, shumë shpesh dallohet se shqetësimi kryesor i orientalistëve ishte ose të vërtetonin që ai kishte huazuar ide ose që ishte një fallsifikim nga idetë e zakonet arabe paraislamike. Një përkthyes i Kur″anit i shek. XVIII komentonte se, që Profeti ″ishte vërtet autori dhe shpikësi kryesor i Kur″anit është e padiskutueshme.″26 Ky supozim i pambështetur mbahej nga një sërë orientalistësh të tjerë, vetëm se atij i mvisheshin arsye të ndryshme. Disa konsideronin se ai ″s″ishte gjë tjetër veçse krijim e trillim i kulluar″ dhe se ishte ″zjarri i gjenialitetit të tij″ e ″pasqyrim i energjisë së tij.″27 
Orientalistë të tjerë, si J. W. Stobard, konsideronin se Profeti zotëronte njëfarë ″zjarri dhe trilli poetik.″ Stobard përforcoi pikëpamjet e Robert Bell-it dhe Maxime Rodinson-it, që e konsideronin Kur″anin si një poemë e së pavetëdijshmes së Profetit.28 Disa orientalistë s″ishin të bindur nga arsye të tilla dhe supozuan se Kur″ani ishte rezultat i ″të menduarit ëndërrimtar″ që shprehej nëpërmjet së pavetëdijshmes së tij.29 Nga ana tjetër, të tjerë, si Montgomery Watt, ishin më të rafinuar dhe konsideronin se Muhammedi mund të ishte gabuar, sepse ″ajo që njeriut i duket sikur i vjen nga jashtë mundet në fakt të vijë nga e pavetëdijshmja e tij″ dhe kësisoj Kur″ani ishte ″produkt i përfytyrimit krijues.″30

Por Kur″ani mbetej ende enigmë për shumë orientalistë që mendonin se asnjëfarë imagjinate krijuese nuk mund të hartonte një vepër të tillë. Shumë orientalistë mbetën të bindur se ai u thur me ndihmën e burimeve çifute dhe të krishtera. Profeti, siç pretendohej, ishte një njeri që kishte udhëtuar mjaft që në fëmijëri, kur nisej në udhëtime me xhaxhain e tij. Në këto udhëtime ai mbahet të ketë takuar disa murgjër të krishterë. Disa konsideronin që ai takoi ca peshkopë dhe murgjër ne Mekë, ndërsa të tjerë mendojnë se ai takoi një të konvertuar të krishterë në Islam.31 Ata pretendonin se ai duhet të kishte mësuar për Judazimin nga njëfarë mësuesi i paemëruar sepse ″rrëfimet e gjata të hallakatura të patriarkëve dhe profetëve çifutë [në Kur″an] përputheshin në aq shumë hollësi me Talmudin saqë nuk mund të ketë kurrfarë dyshimi për prejardhjen e tyre çifute.″32 Disa madje konsideronin se Kur″ani ishte bashkuar tog si libër nga çifutët dhe të krishterët ″e punësuar posaçërisht për këtë qëllim… për të kënaqur kërkesat popullore.″33 Por një pretendim edhe më qesharak ishte besimi se Profeti posedohej nga demonë dhe se Kur″ani u shqiptua nëpërmjet tij.34 Çështja e rëndësishme që duhet vërejtur është se orientalisti nuk ishte kurrësesi i gatshëm të besonte se Profeti ishte i dërguari i Zotit dhe se Kur″ani ishte një shpallje. Në të njëjtën kohë ata pranonin se kishte një Zot dhe se Jezusi e Moisiu ishin dërguar prej Tij!

Studimet e hadith-it nuk patën fat më të mirë në duart e orientalistëve, të cilët konsideronin se ato vuanin nga të meta serioze. Mirëpo, dijetarët myslimanë ishin të ndërgjegjshëm për ato defekte dhe kishin përcaktuar që më parë tre kategori të Hadith-it: sahih, që mbaheshin të saktë pasi ishin zbatuar procedura verifikimi; hasan, që ishin të pranueshëm por që mbaheshin inferior në saktësi ndaj të parëve dhe, së fundi, da″if që konsideroheshin të dobët e jo të besueshëm. Këta klasifikoheshin më tej në nënkategori sipas vazhdimësisë ose mosvazhdimësisë së isnad-eve (zinxhirëve të transmetimit).

Mirëpo, orientalistët u përpoqën të vërtetonin se literatura e hadith-it në përgjithësi konsiderohej të ishte sajuar arbitrarisht, e ndikuar nga historia dhe e përpiluar pa kujdes. Studimet e kryera në këtë fushë nga Ignaz Goldziher dhe Joseph Schacht krijuan një sërë dyshimesh lidhur me vërtetësishmërinë e tyre.35

Siç i pohua më lart, objektiviteti i orientalistëve ishte mashtrues. Ai fillonte me një supozim a priori se Kur″ani nuk ishte shpallur nga Zoti por ishte vepër e njeriut. Mirëpo, çdo metodë shkencore duhet të marrë pretendimin e subjektit nën studim, për shëmbull që Kur″ani është shpallje e Zotit, dhe pastaj të përpiqet të vërtetojë se nuk është kësisoj. Në raste të tjera, analogjia e Krishtërimit në qytetërimin perëndimor u zbatua mbi Islamin. Ata debatuan se nëse kishte reformë në Krishtërim atëherë duhet të kishte edhe në Islam, e nëse jo, përse jo? Përgjigjja e ofruar ishte se, meqë Islami nuk i nënshtrohet ndryshimit me kohën, atëherë është primitiv. Supozime të tilla të rreme përshkruhen sërish përmes përdorimit të terminologjisë perëndimore se ç″është “progresive″ apo “reaksionare″, ç’është “luftë e shenjtë″ apo kush është “fundamentalist″. Të gjitha këto fjalë kanë kuptim në përvojën historike perëndimore dhe, të zbatuara mbi qytetërime jo-perëndimore, imponojnë kuptime pa lidhje në kontekstin e tyre, ose të shtrembëruara me qëllim, sikurse në kontekstin islam. 

Përmes studimesh të tilla orientalistët kishin shtruar inferioritetin e myslimanëve dhe superioritetin e Perëndimit. Për më tepër, qytetërimet myslimane konsideroheshin dekadente, ndërsa qytetërimi perëndimor dinamik. Në këtë kuptim kolonizimi konsiderohej i domosdoshëm për t″i “qytetëruar″ këta popuj dhe institucionet e tyre. Ç″është e vërteta, siç pohon drejt Albert Hourani, ″kishte një prirje për ta shikuar historinë islame në terma të “ngritjes″ dhe “rënies″: Muhammedi mbjell një farë, e cila rritet në lartësinë e vet të plotë deri me abbasidët e hershëm, si në lidhje me pushtetin politik, ashtu edhe me rilindjen kulturore; pas kësaj, fragmentimi politik dhe prapambetja kulturore shpien në një rënie të gjatë nga e cila bota myslimane nuk fillon të zgjohet deri në shek. XIX, me ndikimin e qytetërimit perëndimor dhe eksitimet e frymës nacionaliste.″36 

Me zbehjen e kolonializmit në Lindjen e Mesme, orientalizmi filloi të binte nga piedestali i tij i lartë sepse dobia e tj për fuqitë koloniale u pakësua. Por ndikimi i tij nuk u zvogëlua krejtësisht, sepse pas Luftës së Dytë Botërore, imperializmi i Shteteve të Bashkuara u shfaq si një forcë e re në Lindjen e Mesme dhe njohuritë e orientalistëve rifituan rëndësi. U krijua një brez i ri studiuesish për të përmbushur këtë nevojë. Departamente të shumta në universitetet e Shteteve të Bashkuara u bënë qendra me peshë të atyre që u quajtën Studime të Lindjes së Mesme ose të Islamit. Përveç shumë universiteteve, mjaft fondacione (Carnegie, Ford, Rockfeller), Këshille (American Council of Learned Studies) e koorporata (Rand) etj. amerikane siguruan fonde për kërkime. Vetë qeveria e Shteteve të Bashkuara ishte mbikqyrësi më i madh i kërkimeve të tilla ngase Departamenti i Shtetit dhe Departamenti i Mbrojtjes i kërkonte të dhëna të tilla për bërjen e politikës. Instituti i Lindjes së Mesme u themelua me 1947 në Washington dhe botimi i saj përstinor, The Middle East Journal u bë kanali kryesor i komunikimit për studiuesit.

Më 1951 Këshilli i Kërkimeve për Shkenca Shoqërore ngriti një “Komitet për Lindjen e Mesme dhe të Afërt″ i cili më vonë u shkri me Komitetin e Bashkuar të Këshillit Amerikan të Shoqatave Diturore dhe nxiti kërkime në Lindjen e Mesme. Një hetim mbi punën e tij gjatë njëzet vjetëve të fundit tregoi se qëllimet e tyre në të shërbyerit interesave kombëtare të Shteteve të Bashkuara në Lindjen e Mesme nuk ndryshonin nga shkolla e vjetër e orientalizmit që i kishte shërbyer kolonializmit. Hetimi shpalosi se në etapat fillestare ai ishte varur nga orientalistët të cilët shihnin tek ai një rast të ri për të punuar për interesat neo-kolonialiste të Shteteve të Bashkuara e në të njëjtën kohë rekrutonte studiues të rinj të cilët gjithashtu përfytyronin një rol të ri për disiplinën e tyre që lidhej me pushtetin e Shteteve të Bashkuara për të ruajtur hegjemoninë e tyre politike dhe ekonomike në rajon. 

Me rritjen e këtyre interesave politike dhe ekonomike, më 1966 u themelua e fuqishmja Shoqatë e Studimeve të Lindjes së Mesme e cila ndërtoi një rrjet specialistësh në Studimet e Lindjes së Mesme. Pohimi, më 1967, i qëllimit të saj thonte se Shoqata e Studimeve të Lindjes së Mesme u organizua ″për të promovuar standarde të larta akademike dhe formimi në këtë fushë, për të lehtësuar komunikimin mes dijetarëve nëpërmjet takimeve e botimeve dhe për të nxitur bashkëpunim ndërmjet personave e organizatave të interesuara për studimin akademik të Lindjes së Mesme.″37 
     Lidhje të tilla nuk u krijuan vetëm në Shtetet e Bashkuara por u tejzgjatën edhe jashtë në bashkëpunim me Universitetin Amerikan të Beirutit, Universitetin Amerikan të Kairos, Qendrën Kërkimore Amerikane në Egjipt, Institutin Kërkimor Amerikan në Turqi dhe Institutin Amerikan të Studimeve Iraniane në Iran përpara vendosjes së Republikës Islamike.

Në këto zhvillime të reja, orientalistët nuk mbetën pas por iu përshtatën shpejt programeve të studimeve të lëmejve të rinj. Orientalistë si Bernard Lewis iu përngjitën Universitetit të Princeton-it ndërkohë që H.A.R. Gibb shkoi në Harvard. Ky i fundit shpejt promovoi studime lëmejsh duke theksuar katër funksionet e tyre të: ofrimit të dijes për studentët, përgatitjes së të diplomuarve me një të kuptuar akademik të faktorëve kultutorë kompleksë, domosdoshmërisë së marrjes së një qasjeje shumëkulturore dhe koordinimit të disiplinave të ndryshme brenda një lëmi të dhënë për të nxitur interesim në këto fusha studimi. Kjo ishte e nevojshme sepse ″në marrëdhëniet gjithnjë e më të afërta të botës moderne dhe nevojës ngulmuese të njeriut perëndimor për të jetuar e komunikuar me njerëz nga shoqëri dhe tradita joperëndimore, është bërë e domosdoshme të përfshihet bashkëpunimi i studiuesit të shkencave shoqërore në detyrën e interpretimit të strukturës dhe motivimit të shoqërive bashkëkohore të Azisë dhe Afrikës. Është një pohim i njohur që ekonomia është çështje tepër e rëndësishme për t″ia lënë atë ekonomistëve, dhe duhet të pranojmë, me sado druajtje, se Orienti është tepër i rëndësishëm që t″u lihet orientalistëve.″38

Njerëz si Gibb-i dhe brezi i tij mund të jenë pakësuar por ata qenë aq largpamës sa të hidhnin themelet e Studimeve bashkëkohore të Lindjes së Mesme. Shkencëtarët shoqërorë dhe politikë kanë marrë nga vepra e tyre, dhe keqkonceptimet e keqpërndijimet janë të dukshme në studimet e tyre të Islamit dhe Lindjes së Mesme. Këto studime, megjithë pretendimet për objektivitet, projektojnë akoma qasje me në qendër Perëndimin të cilat e shtrembërojnë realitetin siç është në kontekst dhe dështojnë së përndijuari pikëpamjen e subjekteve nën studim. Rezultati është se studime të tilla kanë mbuluar realitetet politike dhe ekonomike të subjekteve të studiuara me ideologji perëndimore. Në të vërtetë, ″Orientalistët modernë që shkruajnë për Islamin kanë derdhur armiqësinë e hapur të studiuesit misionar të shek. XIX i cili e shihte Islamin si fe pagane, të padenjë për respekt. Toleranca dhe mirëkuptimi ndërkulturor janë kultivuar në mënyrë aktive në studimet islame duke iu përmbajtur përshtatjes dhe shmangies së konfliktit që karakterizon veprimet e Sh.B.A. në sipërmarrjet e saj të para në Lindjen e Mesme, por nën fasadën e mirëkuptimit, shumica e orientalistëve e shohin në themel Islamin si një fe e pazhvilluar, mu sikurse Lindjen e Mesme një zonë të pazhvilluar.″39 Ideologjia e orientalizmit nuk ka ndryshuar dhe vazhdon e funksionon akoma në të njëjtën mënyrë por nën emra të ndryshëm.

Të meta të tilla ishin të dukshme në studimet e bëra mbi Iranin. Askush nuk mundi të dallonte potencialin revolucionar të Islamit. Kur forcat islame shpërthyen më 1978 dhe vendosën Republikën Islame më 1979, e tërë fusha e studimeve islame mori një goditje të ashpër. Veçanërisht Shtetet e Bashkuara u gjendën të befasuara duke vuajtur dëme të rënda politike dhe ekonomike. Revolucioni stimuloi shumë mendim të sërishëm mbi atë që ishte pagëzuar Islam ″ripërtëritës″ dhe ″fundamentalist″, por zor se është shtruar ndonjë shteg i ri lidhur me natyrën e vërtetë të Islamit. Studiuesit perëndimorë ende po çalojnë për të kuptuar anët komplekse të Islamit dhe potencialin e tij politik. Por ata janë të vetëdijshëm se Islami përbën një forcë që duhet llogaritur dhe që mund të pengojë shtirjen e interesave imperialiste perëndimore në vendet myslimane.

Shqipëroi: Edin Q. LOHJA

SHËNIME

1. Philip H. Newby, Saladin in His Times (London: Faber and Faber, 1983), f. 212.
2. Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Edinburgh: University of Edinburgh, 1960); shih edhe R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge: Harvard University Press, 1962).
3. C. E. Bosworth, ″Orientalism and Orientalists″, në D. Grimwood, Arab Islamic Bibliography (Sussex: Harvester Press, 1977), f. 148.
4. Norman Daniel, Islam, Europe and Empire (Edinburgh: University of Edinburgh Press, 1966).
5. A. J. Arberry, British Orientalists (London: William Collins, 1933), f. 16.
6. Cituar në A. J. Arberry, The Cambridge School of Arabic (Cambridge: Cambridge University Press, 1948), f. 8.
7. Duncan B. Macdonald, Aspect of Islam (New York: 1911), ff. 12-13.
8. Po aty, f. 13. Për një shpalosje krahasimore të pikëpamjeve të Macdonald-it shih kreun e Gordon Pruett-it në këtë libër. 
9. Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Clarendon Press, 1956), f. 199.
10. Po aty, p. 219.
11. Muhammad Benaboud, ″Orientalism and the Arab Elite″, The Islamic Quarterly, XXVI:1 (1982), f. 7.
12. Bosworth, ″Orientalism and Orientalists″, f. 150.
13. Edward W. Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1978), f. 86.
14. Stuart Schaar, ″Orientalism at the Service of Imperialism″, Race and Class, XXI:1 (1979), f. 68. 
15. Po aty, f. 69.
16. Said, Orientalism, f. 12.
17. Benaboud, ″Orientalism and the Arab Elite″, f. 6.
18. Po aty, f. 9.
19. K. Gough, ″Anthropology: Child of Imperialism″, Monthly Review (April 1968).
20. S. Feuchtwang, ″The Colonial Formation of British Social Anthropology″, në Talal Asad, red., Anthropology and the Colonial Encounter (London: Ithaca Press, 1975), f. 93. 
21. Talal Asad, ″Introduction″, në Talal Asad, red., Anthropology and the Colonial Encounter, f. 17. 
22. Hamid Algar, ″The Problem of Orientalists″, Islamic Literature, XVII:2 (1971), f. 35. 
23. Said, Orientalism, f. 256.
24. Talal Asad, ″Two European Images of Non-European Rule″, në Talal Asad, red., Anthropology and the Colonial Encounter, f. 117. 
25. M. Siddigi, ″The Holy Prophet and the Orientalists″, Islamic Studies, XIX:3 (1980), ff. 143-65.
26. George Sale, The Koran (London: Frederick Warne, 1899). 
27. F. J. L. Menezes, The Life and Religion of Mohammed, the Prophet of Arabia Sands (London: 1911); G. N. Draycott, Mohemet: Founder of Islam (London: Martin Secker, 1916).
28. J. W. Stobard, Islam and its Founder (London: SPCK, 1876), f. 108; Robert Bell, The Origin of Islam in its Christian Environment (London: Macmillan, 1926); Maxime Rodinson, Mohammad (Hammondsworth: Penguin Books, 1977).
29. J. N. Anderson, red., The World Religions (London: Frank Cass, 1965), f. 56.
30. Mongomery Watt, Muhammad: Prophet and Statesman (Oxford: Oxford University Press, 1961), f. 15.
31. Muhammad Khalifa, The Sublime Quran and Orientalism (London: Longman Group Ltd., 1982), f. 14. 
32. Anderson, The World Religions, f. 57. 
33. Khalifa, The Sublime Quran, f. 10.
34. Po aty, f. 12.
35. M. M. Azmi, Studies in Early Hadith Literature (Indianapolis, Indiana: American Trust Publications, 1978).
36. Albert Hourani, Europe and the Middle East (London: The Macmillan Press, 1980), ff. 18-22.
37. Lynne Barbec et al., ″Middle East Studies Network″, MERIP Reports, 38 (1975), f. 11.
38. Po aty, f. 6-7.
39. Po aty, f. 19.

UGARIT – Një nga qytetet më të vjetra në botë

21/04/2012 Lini një koment

Ermal BEGA

 

UGARIT

~ Një nga qytetet më të vjetra në botë, 8000-5000 p.e.s. ~

Ermal Bega

Ermal Bega

Vendbanimi më i hershëm në bregdetin sirian daton një milion vjet përpara, siç është dëshmuar nga zbulimet arkeologjike në gjirin e lumit Al-Kebir-Alshimali, i cili gjendet 15 km në verilindje të qytetit të Latakias në Siri.

Sëpatat prej guri, ndërtimi me dorezë të rrumbullakët, tehat e punës dhe një kokë me majucë e përdorur nga njeriu i Paleolitit për të zënë ushqimin e tij dhe për të mbrojtur veten, janë gjetur atje. Vendbanimi njërëzor këtu u zgjat në vende të ndryshme afër lumit deri në periudhën e Neolitit, derisa një periudhë e re jetese nisi në Latakia duke lënë gjurmët e tij në shtresën e 5-të arkeologjike të Ugarit, si një fshat i vogël i cili daton që nga shekulli i VII p.e.s.

Banorët e Ugarit njihnin agrokulturën, rritjen e bagëtive, prodhimin e qeramikës, si dhe arritjet e tjera civilizuese, të cilat zunë vend gjatë periudhës së Neolitit (8000-5000 p.e.s.), në të cilën njeriu ndryshoi nga një gjahtar endacak i thjeshtë në një banor në një shtëpi të vogël të ndërtuar nga guri, argjila dhe degët e pemëve.

Banimi në Ugarit vazhdoi deri në fund të Periudhës së Vonshme të Bronzit (1180 p.e.s), dhe ishte një mbretëri e pafund, kufijtë e së cilit janë të njëjtë me kufijtë e tashëm të territorit të Latakias. Ugariti kishte nën sundimin e tij dhjetë prej mbretërive të tjera, si Siano, Soukas, Tuieni, Ibn-Hani, Al-Basi dhe të tjerë. Gjithashtu, ai njihej për tregti, njohuri, lundrim dhe ishte djep i eposeve dhe legjendave, një arenë për heronjtë dhe tërheqës për kulturën dhe intelektualët.

 

Ugarit-Lattakia-Siri

Ugarit-Lattakia-Siri, © Ermal BEGA

 

Vendndodhja

Ugariti (Ras-Shamra) ishte kryeqyteti i një mbretërie të lashtë siriane në mijëvjeçarin e dytë p.e.s. dhe ndodhet 15 km në veri të Latakias. Si një vend madhështor pranë detit në njërën anë dhe ndërmjet lumenjve “Shehib” dhe “El-Dilbeh” në anën tjetër, ky vend tërhoqi sirianët e lashtë të cilët e banuan këtë hapësirë që nga mijëvjecari i VII p.e.s dhe zhvilluan një civilizim të begatë që zgjati pothuajse 5000 vjet.

Zbulimi i Ugarit

Ugariti u zbulua rastësisht në vitin 1928, kur parmenda e një fshatari nga Ras-Shamra goditi thellë gurët e gdhendur që u mblodhën për t’u bërë mbulesa e një familjeje mauzoleumi arkeologjik. Lajmi për këtë zbulim të rëndësishëm arriti shpejt tek autoritetet në Latakia dhe një mision arkeologjik i udhëhequr nga arkeologu francez Dr. Klaude Shaeffer u formua dhe nisi aktivitetet e tij në këtë zonë.

Origjina e emrit

Kjo zonë në ditët tona njihet si “Ras-Shamra”, që rrjedh nga bima e koprës (në arabisht “shamra”). Emri i lashtë, Ugarit, është i vjetër rreth 4000 vjeçar dhe u zbulua në tabelat e zbuluara në “Mbretërinë e lashtë Mari” përgjatë lumit Eufrat. Në shekullin e XIII p.e.s., emri Ugarit ishte i mirënjohur për civilizimet e Levantit (Mesdheut) të lashtë dhe ky emër rridhte nga fjala “ugarus”, që do të thotë “fushë” në arkado-babilonisht.

Shtresat arkeologjike

Kodra “Ras-Shamra” ka një formë trapezoidale të ndarë në pesë shtresa arkeologjike që korrespondojnë me pesë etapa vendbanimi të njëpasnjëshme që nga burimi i parë. Zbulimet arkeologjike përkatëse për secilën etapë tregojnë rreth aktiviteteve të ndryshme të banorëve të kësaj zone.

Këto shtresa janë ndarë me afërsi si më poshtë:

Shtresa e parë: 1600-1200 p.e.s. Periudha e Vonshme e Bronzit

Shtresa e dytë: 2100-1600 p.e.s. Periudha e Mesme e Bronzit

Shtresa e tretë: 3200-2100 p.e.s. Periudha e Lashtë e Bronzit

Shtresa e katërt: 5000-3200 p.e.s. Periudha e Gurit dhe e Bakrit

Shtresa e pestë: 7500-5000 p.e.s. Periudha e Neolitit

Zbulimet arkeologjike

Gërmimet arkeologjike, që kanë nisur që nga viti 1929, kanë rezultuar në zbulimin e ndërtimeve të rëndësishme të pallateve, mauzoleumeve, tempujve dhe vendeve tregtare nga të cilat është realizuar një numër i madh i zbulimeve arkeologjike.

Latakia në këtë kohë është e banuar nga arabët muslimanë të Sirisë. Ky vend vizitohet nga shumë turistë nga e gjitha bota, ku mund të përmendim gjermanët, francezët, italianët, rusët, kinezët, madje edhe shumë shqiptarë, si individë ashtu edhe grupe.

Ky ishte vetëm një vështrim i përgjithshëm i njërit prej vendeve më të lashta dhe një nga civilizimet e mëdha në botën e periudhës parahistorike. Por ky është edhe vetëm një nga vendet historike të një vendi me kulturë shumë të lashtë siç është Siria.

Për më shumë informacion në lidhje me Ugarit do t’ju këshillonim të konsultoheshit edhe me librin e botuar nga autori arab Xhemal Hassan Hajdar në lidhje me këtë vend, në Latakia-Siri, botim i vitit 2003.

Së fundi po japim një pasqyrë të dinastisë mbretërore të Ugarit.

Dinastia mbretërore e Ugarit

1 – Amistamrou I 1400-1300 p.e.s., fillimi i lulëzimit të Ugarit

2 – Nikmadi II 1330-1325 p.e.s.

3 – Arkhalpo 1325-1260 p.e.s.

4 – Nikmiba 1260-1230 p.e.s.

5 – Amistamrou II 1260-1230 p.e.s.

6 – Ibiranou 1230-1225 p.e.s.

7 – Nikmadi III 1225-1220 p.e.s.

8 – Amorabi 1220-1180 p.e.s., rënia dhe shkatërrimi i Mbretërisë së Ugarit.

 

© Ermal BEGA, Ugarit-Lattakia-Siri, 2004

 

Burimi: http://albanian-orientalist.blogspot.com/2008/12/ugariti-nj-nga-qytetet-m-t-vjetra-n-bot.html

Biblioteka e Aleksandrisë dhe injoranca e Artan Lames

06/11/2010 Lini një koment

Alban ÇULI

 

BIBLIOTEKA E ALEKSANDRISË DHE INJORANCA E ARTAN LAMES

Alban Çuli

Alban Çuli

Encyclopedia Britanica e thotë qartë se “Biblioteka i mbijetoi shpërbërjes së perandorisë së Aleksandrit të Madh (shek. I p.e.s.) dhe vazhdoi të ekzistojë nën sundimin Roman deri në shek. III e.s.” [Encyclopedia Britannica, Vol. 1, 1984, p. 227].
Dje më dt. 5 Nëntor 2010, në emisionin “Zonë e Lirë”, në vazhdën e debatit rreth prishjes së Piramidës, u paraqit një video rreth 3-5 minuta e inspiruar nga Artan Lame dhe e regjizuar idealisht nga regjizori “Ledio”.

Prishja e parë e veprave kolosale botërore për nga renditja historike, në këtë video, ishte ajo e Bibliotekës së Aleksandrisë, ku (dis)informuesi publik, Artan Lame, pa iu dridhur logjika e tij prej studiuesi monumentesh e vë gishtin mbi Halifen II Umer ibn El-Khattab si urdhëruesi për djegien e kësaj biblioteke madhështore.

A ishte Umer ibn El-Khattabi urdhëruesi i djegies së Bibliotekës së Aleksandrisë?

Kësaj pyetjeje Artan Lame do të duhej t’ia bënte vetes përpara se të shpallte “fajtorin”, jo nën shoqërinë e nostaligjikut të Perandorisë Bizantine Ardian Klosi.

Atëherë, kësaj pyetjeje po i përgjigjem me një penë modeste edhe pse nuk jam specialist i kësaj fushe.

Pas Aleksandrit të Madh, ishte Ptolemeu II sunduesi i Egjyptit në shek. III p.e.s., i cili ishte njeri i dijes dhe ishte i dashuruar pas librave. Ai krijoi Bibliotekën e Aleksandrisë me rreth 5,000,000 libra të subjekteve të ndryshme. Ky ishte koleksioni më i madh që njeh historia për bibliotekën madhështore të qytetit të Aleksandrisë.

Eshtë aluduar dhe spekuluar se ai që e dogji bibliotekën e Aleksandrisë ishte Amr ibn El-As i urdhëruar nga Halifi II Umer ibn El-Khattab. Pretendimi i cili ka qarkulluar rreth urdhërit të Umerit ishte thënia e tij: “Nëse shkrimet greke janë konform Librit të Zotit (Kur’anit), ato janë të panevojshme përderisa kemi Librin, por nëse nuk janë konform Librit atëherë janë të dëmshëm dhe një hiç, kështu që duhen shkatërruar”.

Encyclopedia Britanica e thotë qartë se “Biblioteka i mbijetoi shpërbërjes së perandorisë së Aleksandrit të Madh (shek. I p.e.s.) dhe vazhdoi të ekzistojë nën sundimin Roman deri në shek. III e.s.” [Encyclopedia Britannica, Vol. 1, 1984, p. 227].

E vërteta është se gjysma e ketij koleksioni u dogj nga Jul Cezari në vitin 47 e.s. Në shek. III Aleksandria u vu nën dominimin e të krishterëve.

Në Encyclopedia Britanica shkruhet: “Muzeu kryesor dhe Biblioteka u shkatërruan përgjatë luftës civile në shek. III e.s., ashtu sikurse suplementet e kësaj librarie u dogjën nga të krishterët në vitin 391 e.s.” [Encyclopedia Britannica, ibid., p. 479].

Phillip K Hitti shprehet se “historia është një përrallë e sajuar që përbën më tepër një trill letrar, por është një histori e keqe”, dhe vazhdon: “…Libraria madhështore e Ptolemeut është djegur fillimisht nga Jul Cezari dhe akti i fundit rreth vitit 389 e.s. nga një dekret i Perandorit Theodosius. Në kohën e sundimit arab nuk kishte ndonjë librari të rëndësishme në Aleksandri. Asnjë shkrues kontemporan nuk i ka adresuar përgjegjesi Amrit e as Umerit” [Philip K. Hitti, History of the Arabs, Macmillan: London, 1970, p. 166].

Bernard Lewis, një kritik i fortë i Islamit ka dhënë shkurtimisht një gjykim në bazë të studimeve moderne rreth temës:
“Kërkimet moderne e kanë paraqitur këtë histori si të pabazë. Kronikat e hershme por edhe ato kristiane nuk kanë paraqitur referenca rreth këtij tregimi, që ka dalë diku nga shek. 13 e.s. Sidoqoftë, libraria e madhe e Serapenum ishte shkatërruar prej grindjeve të brendshme para se të vinin arabët” [Bernard Lewis, The Arabs in History, Goodword Books: N. Delhi, (1950), 2001, p. 54]

Në 500 vjet, mes supozimit të ngjarjes tragjike dhe raportit të parë rreth saj, nuk ka asnjë historian të krishterë që të thotë se Umeri ishte urdhëruesi i djegies së Bibliotekës së Aleksandrisë.

Colin Wilson, një nga shkencëtarët dhe studiuesit e mirënjohur rreth shkatërrimit të Bibliotekës së Aleksandrisë shprehet:
“Biblioteka e Aleksandrisë, e cila përmbante shumë vepra, ndër to edhe koleksionin e librave të Aristotelit, u dogj me urdhër të Arqipeshkut të Aleksandrisë (Eftiqi – Eutychius, i përkrahur nga Perandori Theodosius)” [Colin Wilson, The Occult, Panther: London, 1984, p. 278]

Profesori Koptologjist (i krishterë) Aziz Suryal Atiya, krijues i Institutit të Studimeve Koptike (sekt i krishterë orthodoks) në Kajro, në librin e tij të titulluar “Historia e Krishterimit Lindor” (Tarih El-Mesihijeh Esh-Sherkijeh) i përkthyer në gjuhën arabe nga Is’hak Abid thotë:
“Aludohet se ardhja e arabëve në Aleksandri ka lidhje direkte me djegien e Bibliotekës së Aleksandrisë i urdhëruar nga Halifi Umer ibn El-Khattab. Ky version është thjeshtë një pjellë e fantazisë dhe një përrallë në të gjitha detajet”.

Një paragraf më poshtë vazhdon: “E vërteta është se nuk ka asnjë evidencë e as një referencë, ose diçka të ngjashme e cila të na tregojë për këtë ngjarje apo për diçka të përafërt rreth saj. Ashtu sikurse është shumë e dyshimtë, në fakt, se kur arabët erdhën në vitin 642 të ketë pasur diçka që ngjante me Bibliotekën. E gjitha kjo ngatërresë ka ardhur nga një perepatik pers që quhej Abdulatif Bagdadi i cili vdiq më 1231 e.s. dhe nga një prift Siriak i krishterë që quhej Bar-Hebraeus” [faqe 103].

Gjithashtu: “Përfundimisht, e gjithë kjo thashethemenajë duke vënë Amr ibn El-As si përgjegjës për djegien e Bibliotekës së Aleksandrisë është një gënjeshtër e sajuar pa baza shkencore te vlefshme për historinë” [faqe 104].

Nuk dëshiroj të komentoj, as nuk dua të luaj rolin e analistit që të dy ne nuk dimë ta bëjmë, por ju lutem z. Lame mos luani levën e Islamofobisë të ushtruar denjësisht në mediat që ju komandoni dhe në mediat që ju komandojnë.

Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 59 ndjekësve të tjerë

%d bloggers like this: