Hyrje > Islamologji, Studime islame > Qeverisja në Islam dhe sistemi politik islam

Qeverisja në Islam dhe sistemi politik islam

Murad Wilfried HOFMANN

 

QEVERISJA NË ISLAM DHE SISTEMI POLITIK ISLAM*

Dr. Murad W. Hofmann

Dr. Murad W. Hofmann

I.

Të pyesësh një musliman mbi këtë çështje është sa e çuditshme aq dhe tipike. Është e çuditshme sepse muslimanët pohojnë se ndjekin një besim i cili ka një skemë për të gjithë aspektet e jetës: duke qenë se Islami është besim dhe qytetërim, askush nuk duhet të ketë dyshime mbi sistemin islam të shtetit dhe qeverisjes. Është tipike sepse muslimanët bashkëkohorë kërkojnë përgjigje për pyetjen se si të qeverisim sipas Islamit, dhe akoma janë të përfshirë mbi këtë çështje.

Unë nuk do të isha bërë musliman në rast se nuk do të kërkoja qartësim nga burimet, Kur’ani dhe Sunneti dhe nga historia islame. Por shqetësimet fillojnë me historinë. Në fakt, mund të dallohen tre periudha në historinë islame nga e cila mund të nxjerrim konkluzione:

• Lidhja islame-çifute e Medinës, drejtuar nga profeti i islamit, Muhammedi a.s. për 10 vjet, nga 622-632.

• E ashtuquajtura Periudha e Artë e “katër halifëve (sundimtarëve) të drejtë”: Ebu Bekri, Umeri, Uthmani dhe Aliu, nga 632-661, për 29 vjet.

• Periudha prej vitit 1340 sipas vitit diellor, gjatë së cilës muslimanët u drejtuan nga halifët, mbretërit, emirët, sulltanët, gjeneralët, kolonelët, dhe drejtuesit revolucionarë – një periudhë e karakterizuar nga tirania, despotizmi, abuzimi i pushtetit, padrejtësia dhe shfrytëzimi i të varfërve.

Çfarë duhet, në rast se çdo gjë, të mësohet nga periudha kur muslimanët kishin fatin e mirë të drejtoheshin nga i dërguari i Zotit, Muhammedi a.s. i cili kishte të gjithë bekimin dhe dhuntinë shpirtërore të profetit të fundit të Allahut dhe gjithashtu epërsinë si burrë shteti, diplomat, strateg, gjykatës, baba dhe bashkëshort. Thënë qartë, shumë tipare të kësaj periudhe nuk mund të kopjohen. Ne duhet të punojmë pa të mirën e frymëzimit hyjnor (vahj) dhe shpalljen (tanzil). Megjithatë, periudha profetike ka përcatuar disa rregulla të qëndrueshme:

a) Shteti i Medinës ishte një republikë federale, jo një mbretëri. Muhammedi a.s. e mohoi kurorën e ofruar atij nga kundërshtari i tij mekas, dhe ai asnjëherë nuk ka pranuar të trajtohet si një mbret arab. Përkundrazi, ai nuk bëri asnjë përpjekje për të vendosur pushtet në duart e vajzave të tij, përfshirë dhe Fatimen. Është për t’u theksuar se në atë kohë nuk kishte asnjë republikë ekzistuese. Në këtë periudhë kishte vetëm mbretër, si perandori i Bizantit dhe i Persisë dhe mbreti i Etiopisë. Kur’ani nuk e ka zbukuruar atë çfarë thotë për mbretërit. Sure an-Naml, 27:34, tregon për mbretëreshën e Sabas të thotë (dhe ajo duhet ta dijë): “…Me të vërtetë, kurdo që mbretërit hyjnë në një vend e korruptojnë atë, dhe e kthejnë fisnikërinë e njerëzve të tij në mjerim. Kjo është mënyra që ata sillen gjithmonë.”

Belkizja e tha këtë shumë kohë përpara George Washington (Xhorxh Uashington). Me pak fjalë, mund të themi se shteti islam duhet të jetë republikë.

b) Pavarësisht se ishte i dërguari i Allahut, Muhammedi a.s. nuk e drejtoi komunitetin e tij si një autokrat. Përkundrazi, ai e respektoi urdhërin Kur’anor të këshillimit (shura) siç shprehet në ajetet 2:233, 3:159 dhe 42:38. Në një rast, sunneti profetik tregon se vendimet e marra nga këshillimi ishin detyruese: Përpara Betejës së Uhudit, më 23 mars 625, profeti kishte këshilluar me zgjuarsi që të mos e fillonin betejën. Ai me të drejtë besonte se muslimanët mund t’i kundërviheshin numrit të madh të mekasve më mirë duke luftuar derë më derë. Gjatë shura (këshillimit) ai nuk fitoi sepse shumë muslimanë, të etur për të treguar fuqinë e tyre, votuan për fillimin e betejës nga mali i Uhudit. Profeti pranoi kundër gjykimit të tij të drejtë, dhe ne e dimë përfundimin. Kështu që mund të përfundojmë se këshillimi është i domosdoshëm dhe i detyrueshëm.

c) Kur e urdhëroi Kushtetutën e Medinës, Profeti a.s. mori në konsideratë se popullsia përbëhej nga fise të ndryshme dhe me besime të ndryshme. Për këtë arsye ai krijoi një konfederatë. Ne mund të nxjerrim si konkluzion se shteti islam nuk ka nevojë dhe nuk duhet të jetë i centralizuar.

4a) Duke kaluar në të ashtuquajturën Periudha e Artë, mund të habitemi nga fakti se 4 halifët e parë ishin zgjedhur. Në atë kohë, është për t’u theksuar se asnjë kryetar shteti nuk zgjidhej. Muslimanët përtërinë politikën. Në të vërtetë, zgjedhësit ishin të kufizuar, dhe procedura e ndjekur ishte e ndryshme në çdo rast. Megjithatë, në rastin e Ebu Bekrit dhe Uthmanit kishte një garë ndërmjet kandidatëve të ndryshëm dhe diskutim të meritave të tyre. Pa dyshim, parimi moderd i drejtimit nga zgjedhje popullore mund të bazohet mbi këto precedente të hershme.

b) Hulefai Rashidunët lanë një tjetër trashëgimi të çmuar, të zbatuar me korrektësi të paktën nga Umer ibn al-Hattabi dhe Ali ibn Ebu Talibi: rregulli i ligjit. Si rrjedhojë, gjykatësit mund të drejtojnë kundër halifin, gjë që ka ndodhur në të vërtetë. Kur një gjykatës i quajtur Shurejh u ngrit nga vendi i tij sepse hyri Aliu, halifi i tha atij: “Kjo është padrejtësia jote e parë”. Ky ishte një qëndrim i habitshëm sepse, në atë kohë, asnjë sundimtar në të gjithë botën nuk e konsideronte veten e tij të kufizuar nga rregulli ligjor – por mbi atë ligj. Në kontrast të plotë me këtë ide të mbretërimit, sundimtarët më të mirë muslimanë përgjatë historisë pajtohen me modelin e sheriatit, së paku në teori.

c) Ne mund të flasim për një shembull tjetër nga historia islame, tërësisht të pajtueshëm me Kur’anin dhe Sunnetin, p.sh. që Ummeti nuk duhet të drejtohet nga një komision por nga një emir. Duke pasur parasysh sovjetikët dhe byrotë politike ky sundim nuk është pa importe praktike, që ndiqet nga të gjitha lëvizjet islame.

d) Shpirti republikan është ruajtur nga Halifët e Drejtë. Umeri e përjashtoi djalin e tij nga lista e 6 ndjekësve të mundshëm, të vendosur prej tij, gjithashtu dhe Aliu në shtratin e tij të vdekjes e shmangu nga emërimi një nga djemtë e tij. Megjithatë, në atë kohë, ndarja në Sunni, Shi’a dhe Harixhitë që shënoi ngritjen e mbretërive muslimane nisi kur sunnitë i konsideronin kurejshët si të aftë për halifatin ndërsa shi’itët vetëm pasardhësit e drejtpërdrejtë të Profetit nëpërmjet Fatimes. Farefisi nuk do të thoshte zëvendësim i meritave, por u kthye në faktorin vendimtar. Rrjedhimisht, parimi republikan u përmbys vetëm nga zvogëlimi i harixhitëve, që më vonë u quajtën Ibadije. Këta mbijetuan vetëm në vende të shkreta si Mozabite, një rajon në Ghardaia në Algjerinë jugore.

4. Çfarë mund të mësojmë ne për çështjen tonë nga pjesa tjetër e historisë islame? Unë kam renditur 3 pika:

a) Islami mund të mbijetojë pa një halif, por jo pa sheriat. Ibn Tejmije ishte aq i arsyeshëm sa të pranonte përfundimin se parimi i ligjit është më i rëndësishëm për islamin sesa parimi i vetë caktimit të përfaqësuesit të Zotit.

b) Islami vuajti në periudhën gjatë të cilës fukaha me vullnet të fortë i rezistuan shkatërrimit duke refuzuar integrimin në mbretëri. Nuk ishte për t’u habitur që ulema të tillë (dijetarë islamë) i shihje brenda dhe jashtë burgut, si Ebu Hanife, Ibn Hanbeli dhe Ibn Tejmije.

Ne mund të nxjerrim si konkluzion se duhet të ketë një ndjarje të pushtetit, jo vetëm ndërmjet qeverisë dhe gjyqësorit por gjithashtu dhe ndërmjet qeverisjes dhe institucioneve fetare. Asnjë e mirë nuk mund të vijë kur Shejh al-Azhar është qartësisht një i punësuar i shtetit. Fukahatë, në çdo kohë, humbin shumë nga funksionet e tyre në rast se nuk mund të mbështesin sheriatin, si një pasqyrë, me ata në pushtet duke qenë shumë afër me ta. Në këtë kuptim, dhe vetëm në këtë kuptim, duhet të ketë një ndarje të shtetit dhe besimit, madje dhe në islam – jo nga pikëpamja laike por nga ajo fetare.

c) Ka patur shumë despotizëm, por vetëm një gjë tiranët muslimanë nuk kanë guxuar: të vendosin ligjvënës – vetëm brenda strukturës së normave hyjnore të Kur’anit dhe Sunnetit dhe në hapësirat e lëna të lira për rregull (mubah). Sado të këqinj që mund të kenë qenë ata, asnjëri prej tyre nuk e kundërshtoi Kur’anin dhe Sunnetin si ligji më i lartë në tokë.

Sipas mendimit tim, kjo ka një rëndësi të madhe për teorinë moderne të Shtetit: Islami është qytetërimi i parë i cili konceptohet si një Ligj Kushtetues i pandryshueshëm, p. sh. një strukturë ligjore e cila nuk është në dispozicion të ligjvënësve – pavarësisht shumicës së tyre – dhe me cilën i gjithë legjislacioni duhet të përputhet. Ky koncept bazë është zbuluar në perëndim vetëm gjatë revolucionit amerikan dhe francez.

5. A ka ndonjë gjë tjetër që mund të nxjerrim nga historia dhe mendimi islam? Ka dhe nuk ka. Të vetmit emra që më vijnë në mendje si autorë në shkencat politike janë al-Farabi (870-950), al-Mavardi (974-1058), Nizam al-Mulk (1018-1092) dhe Ibn Khalduni (1332-1406).

• Shkrimet e Al-Farabi mbi halifin ideal dhe Shtetin ideal nuk janë më pak të dobishme se ato të burimit kryesor, “Republika“ e Platonit.

• Al-Mavardi, gjykata supreme në Bagdat, me librin e tij mbi Sijasat al-Mulk dhe al-Ahkam al-Sultanijah mund të jetë themeluesi i shkencës politike islame, por ajo se çfarë mund të mësojmë prej tij është funksionimi i mekanizmit administrativ gjatë sundimit Abbasid.

• Nizam al-Mulk, veziri persian i sulltanit selxhuk Malikshah, me librin e tij Sijasat Nameh idealizon detyrën e tij dhe justifikon konceptin para-islam persian të mbretërisë absolute[1]. Në mënyrë tipike, ai do të kërkonte bindje pa pyetur për një “princ” për aq kohë sa ai ka autoritetin, de facto autoritetin e mjaftueshëm.

• Ibn Khalduni, në historinë e tij të botës (Kitab al-bar) dhe hyrjen e njohur në të, al-Mukaddimah, në të vërtetë nuk ishte i interesuar në një teori islame të Shtetit por në teorinë gjenetike dhe natyrale ku si themel ishte koncepti i tij i njohur i solidaritetit social (asabijah). Mprehtësia e tij ishte shumë abstrakte për të pasur një vlerë vepruese sot.[2]

S’është e çuditshme që 2 volumet e Historia e Filozofisë Islame (History of Muslim Philosophy)[3] i kushtojnë vetëm 154 faqe nga 2449 faqe, që është 6%, për mendimin politik islam. Për këtë arsye është koha që të kthehemi në skenën moderne dhe për ta bërë këtë duhet të kthehemi në burimet parësore islame.

II.

Historia e mendimit modern politik islam nuk mund të ndahet nga përvoja e kolonizimit. Në fakt, angazhimi i fortë politik i muslimanëve të sotëm është një produkt i luftës për pavarësi. Të gjitha lëvizjet e hershme popullore islame të shekullit 20 në Egjipt, Siri, Irak, Jordani dhe më vonë në Algjeri e Tunizi – u politizuan së tepërmi.[4] Gjatë procesit, disa koncepte perëndimore në mënyrë të pashmangshme shkelën mendimin musliman në një formë dialektike.

a) Le t’i referohemi sloganit modern “I gjithë sovraniteti i Allahut” (la hukma il-Allah) i cili ka kuptim vetëm në rast se vihet përballë me sovranitetin kombëtar të shtetit në perëndim në periudhën pas Rilindjes. Nëse shteti dhe më vonë arsyeja bëhen praktikisht të adhuruar gjatë shekullit 18, qartësimi ishte mëse i natyrshëm për muslimanët që të insistonin për sovranitetin (hakimijah) e Zotit.[5] Fatkeqësisht, kjo nuk është vetëm se të thënit se Zoti ekziston dhe duhet të shikohet Dëshira e Tij. Shprehja “i gjithë sovraniteti i takon Allahut” është përdorur sikur siguron zgjidhjen konkrete të problemeve konkrete politike. Kështu, Meududi me krenari deklaroi se “Sovranitet në këtë univers nuk ka dhe nuk mund të ketë përveçse nga Zoti” dhe shtoi: “E drejta për të drejtuar i takon vetëm Zotit.”[6]

Për fat të keq, në terma praktike një deklaratë e tillë do të thotë njëlloj si premtimi se “Islami është zgjidhja” (al-islam huve al-hal). Duke ju shprehur në këtë formë njerëzve dikush mund të thotë: “Në rregull, dhe tani çfarë?” Slogani mbi sovranitetin e Zotit megjithëse i vërtetë nuk është zgjidhja dhe sido që të jetë ata janë njerëz, dhe vetëm njerëz, secili prej tyre si përfaqësues i Zotit në tokë (24:55), si teologë, juristë, guvernatorë dhe administratorë, duhet të përkthejë normat e Allahut në praktikë. Hukm Allah nuk do të thotë se Allahu kujdeset për politikën. Të citojmë Fet’hi Osman: “Ligji i Zotit nuk është një alternativë për mendjen njerëzore, dhe as nuk duhet të hamendësohet për ta nxjerrë jashtë veprimit.”[7] Në fakt, asnjë vendim politik nuk është i mundur pa ixhtihadin njerëzor të mëparshëm.

b) Situata është e ngjajshme me një slogan tjetër modern dominues: Al-islam din ua deula. Ky gjithashtu është një reagim i realitetit perëndimor: laicizmi i plotë i sferës publike nën doktrinën e “ndarjes së shtetit dhe Kishës” siç është praktikuar krejtësisht në Francë dhe Meksikë. Në fakt, edhe pse fjala “laik” u zbatua në pjesën më të madhe të demokracive perëndimore ai është një term i gabuar[8] përderisa ata janë akoma të varur nga bazat fetare apo pseudo-fetare. Përsëri, kundër-slogani musliman bën një formulim të vërtetë: Shteti dhe feja duhet të kenë një marrëdhënie harmonike. Besimi nuk duhet të bëhet një çështje private.

Në të njëjtën kohë, slogani turbullon atë që për muslimanët feja dhe shteti janë dy gjëra të ndryshme. Në fakt, ne nuk themi ad-din ad-deula, por flasim për shtetin dhe për fenë si dy qenie të ndryshme. Siç e kemi përmendur dhe më parë, në botën e vërtetë islame në shumicën e kohës ka pasur një ndarje të shëndetshme të dy sferave: së bashku kanë bashkëpunuar me njëra-tjetrën, pa patur dominim të njërës apo tjetrës, si në shumë vende të botës, përfshirë Britaninë e Madhe, Gjermaninë, Austrinë, Belgjikën, Spanjën dhe Rusinë.

Me fjalë të tjera: Një shtet islam ndonëse konceptualisht nuk është e nevojshme një teokraci dhe nuk duhet të jetë, drejtohet nga një imam, p.sh. nga kleri islam, në praktikë. Në këtë kuptim laicizmi, p.sh. mungesa e klerit sundues, është në të vërtetë islame.

c) Historia e kohëve të fundit gjithashtu shpjegon drejtimin anti-demokratik akoma dominues në disa qarqe muslimane.[9] Në të vërtetë, dikush mund të takojë muslimanë dhe në Shtetet e Bashkuara të cilët e konsiderojnë demokracinë si shirk billah ose, si anëtarë të Hizb at-Tahrir, si nizam al-kufr (sistemi i mosbesimit) dhe thërrasin sloganin pa kuptim të “Shura, jo demokraci!”[10] Presidenti i Këshillit Musliman të Amerikës (AMC) është i mendimit se “fatkeqësisht,  liderët e moderuar muslimanë nuk kanë baza të forta të mjaftueshme për të mbështetur qartësisht demokracinë” dhe në këto kohëra.[11]

Kjo reflekton faktin se bota islame për herë të parë u ndesh me demokracinë nën drejtimin kolonial, ku e panë atë që të përdorej për të shkatërruar strukturat tradicionale muslimane në fuqi. Për këtë arsye ishte e natyrshme që muslimanët që përfshiheshin në luftrat për pavarësi do ta kundërshtonin demokracinë, do ta konsideronin atë si një sajesë të djallit, d.m.th. si jo-islame dhe të papajtueshëm me Kur’anin dhe Sunnetin. Gjatë këtij procesi, muslimanët u bënë viktima të nominalizmit. Ata besuan se demokracia është e papranueshme sepse, përkthyer nga latinishtja, do të thotë “qeverisje e popullit, nga populli.” Nëse është kështu, siç ka sugjeruar Shejh Nahnah i Algjerisë, problemi mund të zgjidhet duke e ri-emërtuar demokracinë shurakratija ose me të folurën e Maududit të një “Teo-demokraci” ideologjike.

Sigurisht ajo që ka më rëndësi nuk është emri por thelbi i demokracisë: përfaqësues të shtetit për kontrollin e titullarëve nëpërmjet mekanizmave si ndarja e pushtetit; konsultime të detyruara; dhe rizgjedhje periodike. Asnjëra prej tyre nuk e përjashton pranimin e Allahut si sovran dhe parimin e sheriatit. E tëra kjo është në përputhje me Islamin. Fet’hi Osman për këtë shkak ka të drejtë kur kërkoi që “polemikat demokraci-shura duhet të zgjidhen njëherë e përgjithmonë.”[12] Shejh Jusuf al-Kardavi shprehet hapur: Ai që thotë se demokracia është kufr, ai nuk e kupton mjaftueshëm as islamin dhe as demokracinë.[13]

2. Diskutimi musliman në çështjet politike evoluoi shumë gjatë shekullit 20, megjithatë, sipas Graham Fuller, “Islami politik është ende në hapat e para të tij.”[14]

a) Fillimisht është dominuar kryesisht nga Sejid Kutb (1906-1966), libri retorik i tij “Gurët kilometrikë” (Ma’lim fi-t-Tarik, 1964)[15] luajti një rol kryesor për ndërgjegjësimin politik të Lëvizjes Islame, rol të cilin e ka luajtur Manifesti Komunist (1848) i Karl Marksit për lëvizjet socialiste.[16]

Ajo që neve na intereson këtu nuk është doktrina e Sejid Kutbit se Islami “është një lëvizje për të zhdukur tiraninë” (f. 50) duke justifikuar përdorimin e forcës fizike kundër çdo shtypësi, “duke larguar çdo pengesë në rrugën e tij” (f. 61) por më shumë këndvështimi i tij se të gjitha shtetet ekzistuese janë joligjore dhe jo-islame (f. 69). Meqë ishte radikal, ai pretendonte se “një musliman nuk ka asnjë vend përveç asaj pjese të tokës ku është vendosur sheriati i Allahut…, nuk ka asnjë kombësi përveç besimit të tij…, nuk ka asnjë të afërm përveç atyre që ndajnë besimin në Allah” (f. 103). “Nacionalizmi këtu është besim, vendlindja këtu është dar al-Islam, sundimtari këtu është Allahu, dhe kushtetuta këtu është Kur’ani” (f. 110).

Kutbi nuk besonte në mundësinë për një demokraci islame (f. 115) dhe paralajmëroi kundër gjetjes së ngjajshmërive ndërmjet islamit dhe sistemeve politike ekzistuese, duke thënë “Ne nuk i pranojmë këto sisteme si në Lindje ashtu dhe në Perëndim. Ne i refuzojmë të gjithë ato” (f. 117).

Si rezultat, shumë lëvizje islame dhe në kohët tona kanë një strukturë të brendshme autoritare. Hasan el-Benna i udhëhoqi në fillim Vëllezërit Muslimanë si një shejh tradicional. Nëse Xhefri Lang ka parë me saktësi, shumë emigrantë muslimanë në Amerikë ende kanë arsye për t’u ankuar që qendrat e tyre islame u kujtojnë atyre sistemet totalitare të Lindjes së Mesme.[17]

3. Refuzimi është afër për t’u kthyer si një gjë e së kaluarës. Në të vërtetë, Mumtaz Ahmed e parashikoi këtë gjë në vitin 1996 duke e quajtur një nga artikujt e tij “Islami dhe demokracia: Konsensusi i Shpallur.”[18]

Një autor i vetëm bëri dallimin në ndryshimet e paradigmës së politikës islame: Muhammed Asadi e arriti këtë me librin e tij të vogël por thelbësor “Parimet e shtetit dhe të qeverisjes në Islam”[19], vetëm duke u bazuar në normat e shpallura Kur’anore dhe në 70 hadithe. Ky libër i domosdoshëm u shfaq 3 vjet parë librit “Gurët kilometrikë” por pati një ndikim të gjatë.

Ashtu si Kutbi, edhe Asadi ngulte këmbë se “nuk ka ekzistuar asnjëherë një shtet islam i vërtetë pas periudhës s njëqind vitet e kaluara ose historia islame nuk mund të na ofrojë asnjë drejtim”. Por në kundërshtim me Kutbin, Asadi e konsideron si “naive për të besuar që një qeverisje e vërtetë islame mund të modelohet afërsisht si në halifatin e parë dhe kundërshtoi përfshirjen e konceptit perëndimor të “revolucionit” në konceptin islam të xhihadit.

Në retrospektivë, dy çështje të Asadit ishin ndoshta më revolucionare sesa gjuha e Kutbit, dhe kjo në një kuptim dobiprurës:

a) Asadi bëri që ummeti të kuptojnë se titulli hilafet është përshtatur gabimisht nga drejtuesit muslimanë të cilët duhet të kishin mbajtur titullin e tyre kur’anor emir (f. 83). Sipas Kur’anit të gjithë qytetarët muslimanë në një shtet islam janë në të vërtetë hulefa. Secili dhe çdonjëri janë përfaqësues të Zotit në tokë (2:30; 6:165; 24:55; 27:62; 73:72; 35:39). Si mundet që këto 6 ajete të bëhen mosvepruese gjatë 1300 viteve të historisë islame? Ata janë neglizhuar prej atyre që kanë pushtet sepse kur asambleja e përfaqësuesve ishte në mexhlis esh-shura vota e tyre ka pasur më shumë peshë dhe dinjitet sesa një asamble e thjeshtë    024subjektive.

Hasan el-Turabi bëri shumë për këtë çështje kur vendosi themelet e dem  okracisë në lëvizjen islame në Sudan.

b) Pika e dytë revolucionare e Asadit ishte metodologjike. Ai e kuptoi se një shtet islam modern nuk mund të ndërtohet mbi fikh-un e vjetëruar mesjetar i cili, bazuar shpesh në interpretime subjektive dhe duke deduktuar arsyen njerëzore, veçse u bë i shenjtë (f. 11). Sipas Ibn Hazmit, Asadi propozoi për këtë shkak të kërkojë nga sheriati vetëm ato dispozita tërësisht të pandryshueshme të Kur’anit dhe sunneti të cilat janë (i) normative nga natyra dhe (ii) të qarta dhe të vetme (al-nusus) (f. 13).

Duke iu kthyer vetëm Kur’anit dhe Sunnetit, Asadi ishte në gjendje të vendoste se:

• nuk ka asnjë formë islame të veçantë për shtetin (f. 22),

• detyra kryesore në një shtet islam është të forcojë sheriatin (f. 34),

• asnjë legjislacion nuk duhet të jetë kundër mendimit të sheriatit,

• bindja ndaj një qeverisjeje të drejtë, islame apo jo, është një detyrim fetar i muslimanëve (f. 35),

• konsensusi ndaj çështjeve të shtetit është kushti më thelbësor në një shtet islam (f. 36),

• pa disa dallime të qarta ndërmjet muslimanëve dhe jomuslimanëve nuk mund të ketë një shtet islam (f. 40),

• parimi i Shura (42:38) kërkon votimin sa më të gjerë (f. 45),

• vendimi i shumicës është metoda më e mirë për zgjidhjen e mendimeve të ndryshme (f. 50),

• vendimet e mexhlis ash-shura janë ligjërisht detyruese mbi zbatuesit (f. 52),

• nuk është joislame për të formuar parti politike konkurruese (f. 61) përderisa dallimet në mendime brenda ummetit mund të jenë një mirësi hyjnore,

• një sistem qeverisës “presidencial”, diçka e ngjashme me praktikën në Shtetet e Bashkuara do të përkonte më afër kërkesave të një qeverie islame sesa një qeverisje “parlamentare” (f. 61),

• gjykata e lartë duhet të veprojë si një ruajtës i kushtetutës, d.m.th. sheriati (f. 66)

Librat e rëndësishëm kërkojnë pak faqe: “Manifesti Komunist” ka vetëm 45 faqe, “Gurët kilometrikë” ka 133 faqe, dhe “Parimet e shtetit dhe të qeverisjes“ ka vetëm 107 faqe. Pikëpamja e Asadit tashmë është pranuar gjerësisht në botën islame. Madje edhe organizata Vëllezërit Muslimanë (al-ikhuan al-muslimun) në Egjipt e Sejjid Kutbit tani e shikon ummetin si burimin e vërtetë të pushtetit, përballen me një kushtetutë të shkruar duke garantuar të drejtat e njeriut, zgjedhje të lira dhe të ndershme, rotacion të pushtetit nëpërmjet “një shumice partish në një shoqëri muslimane.”[20] Organizata Vëllezërit Muslimanë në Egjipt u zhvillua deri në atë pikë që në vitin 1994 ata pranuan të drejtën e grave muslimane për të votuar, të zgjidhen, të zënë vende në qeverisje, dhe në sektorin publik në përgjithësi.[21]

4. Thënë qartë, Muhammed Asadi nuk mund të ketë orietuar mendimin islam i vetëm drejt demokracisë. Ai kishte ndihmues të devotshëm, duke përfshirë Fet’hi Osmanin (Los Angeles), Hasan al-Turabi (Khartum), Rashid al-Ghanuçi (Londër) dhe Xhefri Lang (Lawrence, Kansas) të cilët fuqishëm mbështetën sistemin demokratik pluralist islam[22] dhe barazinë në politikë të gruas.

a) Hasan al-Turabi, kryetar i parlamentit sudanez, ndërkohë që është trajtuar nga administrata amerikane si terrorist është një ndër mendimtarët muslimanë më liberalë të kohës sonë. Asnjë nuk ka bërë më shumë për rivlerësimin e gruas në islam bazuar në Kur’an dhe Sunnet sesa ai në librin e tij ”Gratë, Islami dhe Shoqëria Islame” i cili filllimisht u shfaq gjysmë-anonim në vitin 1973. Ai erdhi në përfundimin se “një revolucion mbi kushtet e gruas në shoqërinë tradicinale muslimane është i pashmangshëm.”[23] Kështu, demokratizimi dhe ri-angazhimi i gruas në islam do të ecin dorë për dorë ose aspak.

b) Shejh Ganuçi, i dënuar me vdekje në vendin e tij në Tunizi, në vitin 1999 ka thënë: “Shumë muslimanë e shikojnë demokracinë me ndërhyrjen e huaj dhe mosbesimin. Por demokracia është një grup mekanizmash për të garantuar lirinë e mendimit dhe e mbledhjes dhe konkurrimit paqësor për autoritetin qeverisës nëpërmjet kutive të votimit. Ne nuk kemi një përvojë moderne të islamit që mund të zëvendësojë demokracinë. Islamizimi i demokracisë është gjëja më e afërt për të zbatuar Shura-n. Ata të cilët e kundërshtojnë këtë mendim nuk kanë sjellë asnjë gjë ndryshe sesa drejtimi me sistemin një-partiak… Unë nuk shikoj ndonjë zgjidhje përpara nesh veçse të përshtatemi me idenë e demokracisë. Madje mund të jetë dhe e rrezikshme të injorohet demokracia… Ata të cilët mund të përfitojnë më shumë nga demokracia janë muslimanët.[24]

c) Fet’hi Osman, dijetar i njohur musliman me origjinë nga Egjipti, shprehet se demokracia bazohet si në natyrën e njeriut dhe në burimet e shkruara të Islamit, duke e parë shoqërinë pluraliste si një dhuratë të Zotit (5:48, 11:118). Për të “demokracia e plotë është i vetmi sistem që mund të sigurojë të drejtat e njeriut për çdo individ dhe grup në një shtet bashkëkohor.” Nuk ka një sistem më të mirë që siguron të drejta të barabarta dhe përgjegjësi për të gjithë. Për këtë arsye, “nuk ka alternativë më të mirë sesa demokracia.“ Mekanizmat e tij sigurojnë mënyrën praktike për zbatimin e shura. Në të vërtetë, parlamentarët muslimanë janë Al al-nakd ve al-hal modernë të përmendur në Kur’an. Parlamenti në këtë legjislacion duhet të respektojë epërsinë absolute të normave të qëndrueshme dhe parimeve të Sheriatit; por “për aq kohë sa ka vend për ixhtihad, aq ka vend dhe për legjislacionin.”

Osmani është i bindur se demokracia nuk përfshin asnjë nga 2 ekstremet e spektrit politik – teokracinë apo laicizmin. Ai pranon se shumica jo gjithnjë mund të ketë të drejtë. “Megjithatë, pasaktësia e shumicës nuk mund të përdoret si një justifikim për autokracinë dhe autoritarizmin.”

Osmani gjithashtu shprehet se sipas ajetit 9:71 si meshkujt dhe femrat ndajnë të njëjtën përgjegjësi për t’u siguruar se çfarë është e drejtë (al-ma’ruf) dhe të parandalojë atë që është e gabuar (al-munker). Për këtë arsye gratë muslimane duhet të pranohen si parlamentare, ministre në qeveri, gjykatëse dhe oficere policie dhe ushtarake.[25]

d) Xhefri Lang, si të gjithë muslimanët, e konsideron laicizmin si të papajtueshëm me islamin, por e veçon qartazi demokracinë nga laicizmi. Ai ngre një pyetje të mirë se përse demokracia duhet të jetë më shumë një sfidë për autoritetin suprem të Zotit sesa çdo sistem tjetër udhëheqjeje? Ai gjithashtu ngre një çështje të drejtë se nuk ka një model ekzistues të shtetit islam – as Arabia Saudite, as Pakistani apo Irani – që do të ishte i pranueshëm për një shumicën e muslimanëve. Për këtë arsye, kur diskutojmë për shtetin islam, ai i shikon muslimanët të përfshirë më shumë në kundërshtime apo duke ëndërruar. Çfarë është e rëndësishme për të në këtë diskutimin është fakti se republikat demokratike moderne thjesht bëjnë më të mirën e tyre për të mbrojtur të drejtat e individit.[26]

III.

1. Tani është e mundur, dhe gjithashtu momenti i përshtatshëm, për të përmbledhur:

Sistemi politik islam, i bazuar në Kur’an, Sunnet, arsye, dhe përvojën e tij historike duket të përfshijë 13 elementët e mëposhtëm:

1. Të gjithë muslimanët duhet të jetojnë në mbarë botën, por shteti islam i decentralizuar duhet të jetë republikë.

2. Sheriati është kushtetuta supreme e çdo shteti islam. Kjo nuk përjashton përshtatjen në kushtetutën e shkruar me afishimin e të drejtave bazë të dhëna nga Zoti.

3. Është në dorën e gjeneratës muslimane, si përfaqësues të Zotit në tokë, për të vendosur mbi formën specifike të shtetit të tyre brenda sistemit të sheriatit.

4. Duhet të ketë një parlament, bazuar në përballjen universale, vendimet e të cilit janë detyruese për ekzekutivin.

5. Legjislacioni duhet të jetë në përputhje me dokumentin dhe shpirtin e sheriatit.

6. Duhet të ketë pluralitet të partive politike islame, duke siguruar rotacion të pushtetit.

7. Kryetari i shtetit duhet të jetë një person i vetëm (mashkull dhe musliman), jo një organizim kolektiv, i cili zgjidhet në mënyrë periodike.

8. Duhet të ketë një gjykatë të lartë për të gjykuar mbi kushtetueshmërinë e ligjeve.

9. Çdo qytetar, musliman ose jo, mashkull apo jo, mund të jetë anëtar i qeverisë.

10. Gratë mund të ushtrojnë detyrën e kryeministrit, ministrit, anëtarit të parlamentit, gjykatësit, oficere të ushtrisë dhe policisë.

11. Të gjithë qytetarët janë të barabartë para ligjit. Por legjislacioni, për arsye të vlefshme dhe në mënyrë jodiskriminuese, mund të pasqyrojë dallimet ndërmjet muslimanëve dhe jomuslimanëve, ndërmjet femrave dhe meshkujve.

12. Jomuslimanët mund të mbajnë shtetësinë e tyre, vetëm në rast se ata preferojnë statusin e dhimmi (minoritet fetar i mbrojtur).

13. E tërë qeveria duhet të konsiderohet si “e lënë në dorë të Zotit” (4:58) me qëllim për të drejtuar se çfarë është e drejtë dhe e ndaluar, çfarë është gabim dhe duke siguar drejtësinë dhe xhihadin islam.

2. Mbetet çështja se si mund të vazhdohet për realizimin e këtyre elementëve në botën perëndimore. A duhet të krijojnë muslimanët parti politike? Plan anti-kushtetues? Të kërkojnë pozitë?

Shejh Gannuçi, duke pasur në mendje gjendjen në Europë, është disi skeptik, duke thënë “nëse minoritetet muslimane përvetësojnë idenë e qeverisjes islame sipas Sejjid Kutbit, ata do të firmosin vdekjen e tyre të sigurt… Roli që sugjeroj unë për minoritetet muslimane është që të fuqizojnë praninë islame në vendet ku ata jetojnë – duke mos punuar për të vendosur një qeverisje islame.” Ai është kategorikisht kundër partive që mbartin fjalën “islame” në emërtimin e tyre; për më tepër muslimanët duhet të marrin pjesë në partitë ekzistuese, të hapura, kombëtare. Shumë minoritete mund të shpresojnë të marrin pjesë në politikë.”

Për këtë arsye Gannuçi sugjeron që muslimanët në perëndim më mirë të përqendrohen në punë sociale dhe institucione të shoqërisë civile sepse “ajo që arrihet në anën sociale është më e qëndrueshme dhe më e mirë sesa ajo që arrihet politikisht.”[27]

Ka shumë urtësi në atë që Shejh Gannuçi thotë, megjithëse situata duket më pak e vështirë në Shtetet e Bashkuara sesa në Europë. Në kontinentin e vjetër, muslimanët – kur angazhohen në garën politike – akoma mund të provokojnë reagime të forta. Në Shtetet e Bashkuara, pluralizmi politik dhe fetar duket më i mirëformuar. Megjithatë, është e vërtetë që muslimanët, përpara se të hyjnë në fushën politike në nivel kombëtar, duhet të ngrenë kredencialet e tyre demokratike ndërmjet tyre. Ata nuk duhet vetëm të forcohen në numër dhe të jenë të edukuar mirë në islam në nivel bazë por duhet të zbatojnë pluralizmin ndërmjet tyre. Të gjithë zyrtarët në qendrat islame duhet të vihen me anë të zgjedhjeve periodike. Të gjitha lëvizjet islame duhet të drejtohen nga emirë të zgjedhur. Praktikimi i lirisë së mendimit së brendshmi është një mënyrë e mirë drejt reduktimit të frikës së islamit së jashtmi. Demokratizimi në këtë mënyrë do të jetë një kontribut i vlefshëm për davet-in islam.

Muslimanët ndajnë dëshirën për një harmoni dhe një frikë të përbashkët të të qenurit të ndarë në 73 sekte. Por ndryshimet në mendime, gjithashtu çojnë në parti të ndryshme islame – si në Malajzi – kjo është e logjikshme, dhe me Abdurrahman Alamudi unë besoj se muslimanët mund të mësojnë nga “mospajtimet miqësore”.[28] Ju kujtoj juve, se shteti i parë islam, shteti i Medinës, njihte dy parti politike. Ato quheshin al-muhaxhirun dhe al-ansar

Prof. Sulejman S. Nyang u kërkon aktivistëve politikë muslimanë në Amerikë që ”të çajnë në kuietizmin e ashpër politik” dhe të kërkojnë vota në zgjedhjet e ardhshme kombëtare.[29] Thënë qartë, ashtu siç është sugjeruar nga Lord Nazir Ahmed, kjo nuk mund të bëhet jashtë rrymës qendrore të sistemit dy-partiak, bile as në Britaninë e Madhe dhe në Shtetet e Bashkuara.[30] Prof. Ali Masrui zhvilloi një program aktiv për muslimanët në Amerikë për t’u angazhuar në veprime politike – nga regjistrimi i votuesit në konkurrimet në bordin e shkollës deri në shoqërimin e kandidatëve në Kongres me qëllim islamizimin e shpirtrave, të njohur si ummet, dhe – një ditë – më shumë nëpër botë.[31]

Vetëm me një program të tillë të sigurt muslimanët do të arrijnë së paku qëllimet e tyre minimale: Dhënia e të drejtave të tyre muslimanëve në perëndim siç garantohet nga kushtetutat perëndimore, dhe familjarizimi i të rinjve tanë në Europë dhe Amerikë me komunitetet muslimane në mesin e tyre. Në këtë rrugë të gjatë, konsensusi mbi sistemin e tyre politik është i një rëndësie vendimtare.

Përktheu nga gjuha angleze: Eni MAÇI


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 4, Pranverë-Verë, Tiranë 2010, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com
[1] Nizam al-Mulk, Libri i Qeverisjes, Londër 1960, Traité de gouvernement, Paris 1984; Das Buch der Staatskunst Siyasatnama, Zurich 1987.
[2] Ibn Khaldun, Mukaddimah, Priceton 1969.
[3] M. M. Sharif, ed., Historia e Filozofisë Islame, 2 vol., Wiesbaden 1963.
[4] Hassan Turabi, Islami, Demokracia, Shteti dhe Perëndimi, Tampa. FL 1993, f. 19.
[5] Shih Bustami Muhammad Khir. Koncepti i sovranitetit në lëvizjen bashkëkohore islame ENCOUNTERS, vol. 1. nr. 1, Markfield, LE, UK, Mars 1995, f. 5.
[6] Abu ‘Ala al-Maududi, Një histori e filozofisë islame, Vol. 1, Mësimet ekonomike dhe politike të Islamit, B. Political Teaching, Wiesbaden, 1963, f. 192.
[7] Të drejtat e njeriut në prag të shekullit 21, seminar i mbajtur në konferencën mbi Islamin & Modernizmin në Londër, 6 Korrik, 1996, f. 6.
[8] Kjo është edhe pikëpamja e Xhefri Lang: Të luftosh për t’u dorëzuar, Beltsville, MD, botimi i dytë, 1995, f. 191.
[9] Një shembull është artikulli i Abdul Rashid Moten mbi sistemet bazë të demokracisë dhe Shura: Një analizë krahasuese për NDESHJET, Vol. 3, Nr. 1, Markfield, LE, UK Mars 1997, f. 3-20. Shih gjithashtu Azzam Tamimi, Demokracia në Mendimin Politik Islam, i njëjti numër, f. 21-44.
[10] Shih Azzam Tamimi, Demokracia: Feja dhe politika në debatin bashkëkohor islam, ENCOUNTERS, Vol. 4, Nr. 1, Markfield, LE, UK, Mars 1998, f. 35-64.
[11] Intervistë me A. Alamudi, Middle East Affairs Journal, Vol. 2. Nr. 2, Annandale, Va, Verë/Vjeshtë 1996, f. 117.
[12] Vep. e cit., fusnota 7, f. 24.
[13] Esh-Shark al-Ausat, Londër, 5 Shkurt 1990.
[14] Graham E. Fuller, Islami Politik dhe Politika e SH.B.A-së, Middle East Affairs Journal ,Vol.5, Nr. 1-2, Dimër/Pranverë 1999, f. 157.
[15] Gurët kilometrikë, Indianapolis 1990.
[16] Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, Berlin 1945.
[17] Even Angles Ask, Beltsville, MD, 1997, f. 229.
[18] Middle East Affairs Journal, Vol. 2, Nr. 4, Verë/Vjeshtë 1996, f. 29-38.
[19] Parimet e shtetit dhe të qeverisjes në Islam, Universiteti i Kalifornisë, 1961, botimi i dytë, Gjibraltar 1980.
[20] Deklarat e organizatës Vëllezërit Muslimanë për Shura-n në Islam dhe sistemi shumë-partiak në një shoqëri islame, ENCOUNTERS, Vol. 1, Nr. 2, Markfield, LE, (UK), f. 100-103.
[21] Shih për këtë deklaratë veprën e cituar, f. 85-89.
[22] Turabi, vep. e cit. f. 19.
[23] Gratë, Islami dhe Shoqëria Islame, Gurët kilometrikë (Londër), 1991.
[24] Rashid al-Ghanuçi, Lëvizja Islame: Vetë-kriticizmi dhe Ridiskutimi, Palestine Times nr. 94, Prill 1999, riprodhuar nga MSANEWS në INTERNET më 14 Prill 1999, cituar nga faqja 43.
[25] Fet’hi Osman, Shria in Contemporary Society, Los Angeles, 1994, pp.70,76,82.f: Fathi Osman , The children of Adam-an Islamic Perspective on Pluralism, Washington, D.C. 1996,pp.12,17,21,43 f.45 f, 51.
[26] Të luftosh për t’u dorëzuar, Beltsville, MD, botimi i dytë, 1995, f. 191-193.
[27] Gannuçi, vep. e cit., f. 2-4.
[28] Intervistë me A. Alamudi, Middle East Affairs Journal, Vol. 2, nr. 4, Annandale, VA, Verë/Vjeshtë 1996, f. 112.
[29] S. Nyang, Integrimi i Islamit në Amerikë, Middle East Affairs Journal, Vol. 5, Nr. 3-4, Annendale, VA, Verë/Vjeshtë 1999, f. 69-80, cituar në faqen 72.
[30] Intervistë me Lord Ahmed, Middle East Affairs Journal, Vol. 5, Nr. 3-4, Annandale, VA, Verë/Vjeshtë 1999, f. 170.
[31] Ali Masrui, North American Muslims Rising to the Challenge of a Dual Identity, Islamic Studies, Islamabad, Vol. 34, Nr. 4, Dimër 1995, f. 458-460, programi veprues gjendet në f. 458-460.
  1. Ende pa komente.
  1. No trackbacks yet.

Shkruani një koment

Plotësoni më poshtë të dhënat tuaja ose klikoni mbi një nga ikonat për hyrje:

Stema e WordPress.com-it

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj WordPress.com. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Twitter-i

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Twitter. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Facebook-u

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Facebook. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Google+

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Google+. Dilni / Ndryshojeni )

Po lidhet me %s

Këtë e pëlqejnë %d blogues: