Hyrje > Filozofi, Filozofi islame > Studimi i Filozofisë Islame

Studimi i Filozofisë Islame

Ibrahim Bajjumi MADHKOUR

 

STUDIMI I FILOZOFISË ISLAME*

458

Për një kohë të gjatë filozofia islame ishte e mbuluar nga një re dyshimi dhe paqartësie. Disa njerëz e mohonin ekzistencën e saj ndërsa disa të tjerë e pohonin atë. Kjo pasiguri vazhdoi gjatë gjithë shekullit të nëntëmbëdhjetë. Ata të cilët e mohonin fort ekzistencën e një filozofie islame trilluan padituri dhe pohuan se mësimet e Islamit nuk janë lartësuar kurrë në ndihmën e filozofisë dhe shkencës gjatë gjithë shekujve të ekzistencës së saj. Frytet e vetme që ka dhënë Islami për pasuesit e tij kanë qenë despotizmi dhe dogmatizmi intelektual, thanë ata. Ata pohojnë se krishterimi, në krahasim me Islamin, ka qenë djepi i mendimit dhe diskutimit të lirë, duke përkrahur artin dhe literaturën, duke përkrahur shkencat, dhe duke u bërë një tokë pjellore për rritjen e filozofisë së re dhe duke e ndihmuar atë që të zhvillohet dhe të japë fryte.[1]

 

1. Paragjykimi racor

 

Ata të cilët e sulmuan dhe e kundërshtuan filozofinë islame nuk ndaluan në çdo lloj argumenti që përmendën. Ata i zgjeruan opinionet e tyre të gabuara në karakteristika të përgjithshme racore, dhe e përforcuan atë çka thanë për filozofinë dhe mësimin e çështjeve politike. Është për t’u çuditur se megjithëse francezët politikisht iu kundërvunë diskriminimit racor, ata ishin në mesin e njerëzve të cilët mbollën farat e kësaj lloj sjelljeje, ndikimi i të cilave ka vazhduar deri në shekullin tonë. Për shembull, Renani ishte njeriu i parë që shprehu hapur pikëpamjen se raca semite është më inferiore ndaj racës ariane.[2] Ky gjykim i Renanit pati ndikim tek disa nga bashkëkohësit e tij, dhe tek disa nga pasuesit dhe studentët e tij të cilët i përsërisnin pikëpamjet e tij dhe i botonin ato tej e përtej. Kjo ndodhi për arsye se Renani ishte në të njëjtën kohë një mjeshtër i gjuhëve semite dhe gjithashtu ishte më i ditur për temat islame sesa çdo studiues tjetër i kohës së tij.

Ngritja e nocioneve të “shpirtit semit” në kundërshtim me “shpirtin arian” nga Leon Gauthier gjatë pjesës së parë të shekullit të dymbëdhjetë nuk ishte asgjë tjetër veçse vazhdim i argumentit të përgatitur nga Renani. Sipas pikëpamjes së Gauthier, mendja semite është e aftë vetëm për të kuptuar detajet dhe të veçantat të cilat janë shqitur nga njëra-tjetra ose janë të ndërthurura dhe të paafta për të menduar çdo rregull ose marrëdhënie të kuptueshme ndërmjet detajeve. Me fjalë të tjera, “shpirti semit” do të thotë ndarje dhe përçarje, ose sipas fjalëve të Gauthier, espirit separatiste. “Shpirti arian”, në anën tjetër, është shpirti i bashkimit dhe sintezës, espirit fusionniste, siç e quan ai.[3]

Kjo situatë vazhdon që nga koha kur arabët qenë të aftë në mënyrë të qenësishme për të kuptuar vetëm faktet e veçanta dhe të veçuara, sepse ata do të ishin të paaftë për të formuar ndonjë teori, sugjerim, ligj apo hipotezë. Do të ishte e kotë në këtë rast që të shikohet për ndonjë shqyrtim filozofik ose shkencor ndaj tyre. Kjo kryesisht është e vërtetë tani kur Islami ka ngushtuar horizontet e tyre intelektuale dhe ka mbyllur dyert ndaj çdo diskutimi spekulativ, kaq shumë saqë studentët muslimanë shpifin dhe tallen me shkencën dhe filozofinë.[4]

Ata të cilët i shprehën pikëpamjet e tilla kanë mbajtur qëndrimin që filozofia islame është vetëm një imitim i filozofisë së Aristotelit, dhe tekstet e filozofisë islame nuk janë asgjë më shumë se përsëritje e mendimeve greke në arabisht.[5]

Pikëpamjet e Renanit, të cilat sapo i përmendëm, u përhapën gjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë. Fatmirësisht, gjatë ditëve kur zakonet, traditat, etika, morali dhe karakteristikat intelektuale të një kombi u menduan që janë produkt ose i kushteve gjeografike të tij ose të tipareve të trashëguara racore, kanë kaluar. Përpjekje të tjera në këtë mënyrë apo për të formuluar të ashtuquajturën ‘psikologjia kombëtare’ ose ‘psikologjia e grupit’ ka provuar pavlefshmëri të njëjtë.

Veç kësaj, kush ka pohuar se filozofia islame është një krijesë e mendimit arab? Është një fakt i vërtetuar mirë se shumë kombe si persianët, indianët, turqit, egjiptianët, sirianët, berberët, dhe andaluzianët kontribuan në zhvillimin dhe pasurimin e filozofisë islame.

Qytetërimi islam në kulmin e tij jo vetëm që nuk e pengoi rrugën e shkencës, por ai e miratoi dhe e përkrahu atë. Dhe larg nga pengimi i filozofisë, ai e mirëpriti dhe e përvetësoi atë. Ai i pranoi mendimet dhe pikëpamjet e çdo hije dhe ngjyre. Si mundet Islami, i cili e ftoi njerëzimin që të studiojë qiejtë dhe tokën dhe që të sodisin dhe meditojnë rreth mistereve të tyre, të kundërshtojë diskutimin dhe kërkimin dhe të kufizojë lirinë e mendimit? Edhe Renan, i cili shprehu pikëpamjet e tij rreth filozofisë dhe shkencës islame të cilat i kemi përmendur më lart, ka pranuar në një vend tjetër se muslimanët i kanë trajtuar popujt e pushtuar me favore të padëgjuara kurrë më parë gjatë gjithë historisë. Për shembull, disa çifutë dhe të krishterë e pranuan Islamin ndërsa të tjerë ruanin besimin e tyre të trashëguar dhe u ngritën në pozita zyrtare të larta dhe të nderuara në pallatet mbretërore të halifëve dhe sundimtarëve muslimanë. Për më tepër, ndonëse muslimanët dallohen nga çifutët dhe të krishterët përsa i përket besimeve dhe parimeve fetare, ata ende martohen me këto komunitete.[6]

Sigurisht, kjo nuk është hera e parë që ky historian dhe filolog francez ka pasur kundërshtime me veten. Në një vend ai ka mohuar ekzistencën e plotë të saj si një filozofi arabe (islame) duke thënë: “Gjëja e vetme që arritën të bënin arabët (muslimanët) ishte që të mësonin enciklopedinë greke të shekullit të shtatëmbëdhjetë dhe të tetëmbëdhjetë.”[7] Pastaj ai vazhdon që të kundërshtojë përgënjeshtimet dhe pohimet e tij që ka një filozofi të vetme islame ku karakteristikave të veçanta të së cilës u duhet dhënë vëmendje. Ai pranoi se, “arabët (muslimanët), njësoj si latinët, nëpërmjet tërheqjes nga interpretimi i veprave të Aristotelit mësuan se si të formulonin një filozofi plot me karakteristika dhe elemente të veçanta në kundërshtim serioz me atë çfarë është mësuar në sallat e leksioneve.”[8] Pastaj, ai shtoi se “Lëvizja origjinale në filozofinë islame duhet kërkuar në shkollat e ndryshme të Mutekellimun (të dijetarëve muslimanë).”[9] Këto thënie kundërshtuese të Renanit dhe mospërfillja e dukshme në veprat e tij nuk qëndruan të fshehura nga Dugati, një nga bashkëkohësit e tij. Dugati besonte se cilësia e të menduarit siç është dëshmuar nga Ibn Sina nuk mund të përfundojë në asgjë tjetër sesa në interpretime dhe pikëpamje origjinale dhe të ndërlikuara: dhe shkollat e mendimit si ato të Mu’tazilitëve dhe Ash’aritëve nuk janë asgjë më tepër sesa krijime origjinale të mendimit islam.[10]

Në shekullin njëzet ajo çfarë është shprehur me hamendje dhe spekulime nga njerëz si Dugati është konsideruar si një fakt i pakundërshtueshëm dhe i provuar. Studiuesit gradualisht u bënë më të afërt sesa më përpara me temat islame, dhe të kuptuarit e tyre të karakteristikave origjinale dhe unike të mendimit islam u rrit gradualisht. Kur ata nisën që të mësonin më shumë rreth Islamit, gjykimi i tyre për të u bë më i drejtë dhe më i paanshëm. E vërteta e çështjes është se qëllimi dashakeqës i studiesve europianë të shekullit të nëntëmbëdhjetë ishte krejtësisht i qartë në trajtimin e tyre të çështjeve të ndryshme islame; sepse, ndërkohë që në njërën anë ata pranonin se “veprat e filozofëve muslimanë nuk janë studiuar në mënyrë të mjaftueshme dhe njohuria jonë rreth thelbit të tyre dhe përmbajtjes së shkrimeve të tyre është e mangët,”[11] në anën tjetër ata bënë thëniet dhe gjykimet më të përgjithshme dhe të mbytura për të dhe thanë se filozofia islame nuk është asgjë më shumë sesa një imitim i Aristotelit. Është mirë që të mbahet në mend se këta studiues nuk kishin hyrje të drejtpërdrejtë ndaj filozofisë islame sepse ata nuk kishin tekstet origjinale në dispozicion të tyre, ndërsa përkthimet latine nuk mund të jepnin një paraqitje të plotë dhe të saktë të shtrirjes dhe thellësisë së kësaj filozofie. Sot, megjithatë, ne mund të flasim me siguri të plotë për arritjet të cilat i ka bërë qytetërimi islam në lidhje me këtë dhe pohojmë përsëri se ka një numër të madh çështjesh në mendimin islam të cilat nuk janë shqyrtuar dhe diskutuar ende.

Për sa i përket pyetjes nëse ne duhet ta quajmë këtë filozofi “islame” apo “arabe”, pyetje të tilla nuk janë asgjë tjetër veçse argumente të pavlera mbi fjalët dhe emrat. Kjo filozofi u zhvillua dhe u rrit në një mjedis islam dhe u shkruajt në gjuhën arabe. Mirëpo, fakti që këto mendime janë shkruar në gjuhën arabe nuk do të thotë se filozofia islame është një krijim me elemente arabe. Ne të cilët e kemi dënuar racizmin tashmë, nuk kemi pretenduar kurrë gjëra të tilla. Islami ka grumbulluar rreth tij kombësi të ndryshme dhe të gjitha ato kanë kontribuar në rritjen dhe zhvillimin e mendimit të tij. Përderisa kjo filozofi quhet “islame”, atëherë nuk mund të pretendohet se ajo është produkt i përpjekjeve intelektuale vetëm të muslimanëve, meqenëse një pretendim i tillë nuk do të qëndrojë përballë të dhënave historike të disponueshme. Dokumentet historike tregojnë se mësuesit e parë të muslimanëve ishin dijetarët nestorianë, jakobitë, çifutë dhe sabeanë, dhe dijetarët muslimanë bashkëpunuan me bashkëkohësit e tyre nestorianë dhe çifutë në hulumtimet e tyre filozofike dhe shkencore.

Sidoqoftë, unë jam i prirur që ta quaj këtë filozofi si “islame” për dy arsye. E para, Islami nuk është vetëm një besim por gjithashtu është edhe një qytetërim; dhe subjektet e filozofisë islame, pavarësisht nga shumëllojshmëria e burimeve të saj dhe formimi kulturor i shkrimtarëve, janë rrënjosur në qytetërimin islam. Së dyti, problemet, bazat, dhe synimet e kësaj filozofie janë të gjitha islame, dhe ishte Islami ai që e formoi këtë filozofi të bashkuar nga mësimet dhe pikëpamjet e grumbulluara që i përkasin shumë kulturave dhe shkollave të ndryshme të mendimit.

 

2. Filozofia islame

 

Filozofia islame është unike në llojin e subjekteve dhe çështjeve me të cilat ajo merret, me llojin e problemeve që ajo përpiqet që t’i zgjidhë dhe metodat që ajo përdor për t’i zgjidhur ato.

Filozofia islame merret me çështje të tilla si problemi i unitetit dhe shumëllojshmërisë, marrëdhënia mes Zotit dhe botës, ku që të dyja kanë qenë tema të debateve dhe diskutimeve të nxehta ndërmjet teologëve për një kohë të gjatë.[12]

Një tjetër qëllim i kësaj filozofie ishte që të pajtonte shpalljen me arsyen, diturinë me besimin, dhe fenë me filozofinë, dhe për të treguar se arsyeja dhe shpallja nuk e kundërshtojnë njëra-tjetrën, dhe se feja do të pranohet nga një i pafe kur ai të jetë i ndriçuar nga drita e urtësisë së filozofisë. Ajo synon që të provojë gjithashtu se kur feja e përqafon ajo interpretohet me vlera filozofike vetëm si filozofi për të marrë ngjyrën fetare. Në përgjithësi, filozofia islame është një krijesë e mjedisit në të cilin ajo rritet dhe lulëzon, dhe ashtu siç është fare e qartë, ajo është një filozofi fetare dhe shpirtërore.

a) Subjektet: Ndonëse filozofia islame është e orientuar në mënyrë fetare, ajo nuk ka kundërshtuar asnjë nga çështjet më të mëdha filozofike. Për shembull, është diskutuar në mënyrë të gjerë problemi i të qenurit dhe mbrojtjes së pozicionit të saj për çështje si koha, hapësira, shkaqet dhe jeta. Trajtimi i saj i epistemologjisë është unik dhe gjithëpërfshirës. Ai bën dallime mes vetvetes (nefs) dhe arsyes, cilësive të lindura dhe të fituara, saktësisë dhe gabimit, mes diturisë së pandehur dhe të padyshimtë. Ajo ka shqyrtuar çështjen e asaj çfarë është virtyt dhe lumturi dhe virtyteve të ndara në një numër kategorish dhe arriti në përfundimin se virtyti më i lartë është synimi i vazhdueshëm dhe realizimi i qartë i të Vërtetës.

Mendimtarët muslimanë e ndanë filozofinë në dy kategori të përgjithshme të pranuara, ‘teorike’ dhe ‘praktike’ dhe diskutimet e tyre u shtrinë deri në tema të ndryshme si filozofia natyrore, matematika, metafizika, etika dhe politika.[13] Në mënyrë të dukshme, mendimtarët muslimanë besonin se filozofia ka një shtrirje më të madhe nga ajo që shihet sot, dhe në lidhje me këtë vepra e tyre ishte e ngjashme me atë të filozofëve grekë, veçanërisht Aristotelit, të cilin ata e imituan dhe e ndoqën. Pra, filozofia islame u përzie me mjekësinë, biologjinë, kiminë, botanikën, astronominë dhe muzikën. Në të folurën e përgjithshme, të gjitha fushat e shkencës u menduan se nuk ishin asgjë tjetër vetëm se degë të filozofisë.

Duke i marrë parasysh të gjitha sa u thanë, nuk do të ishte e tepërt që të deklarojmë se filozofia islame i përfshin të gjitha aspektet e ndryshme të kulturës islame. Ajo duhet, patjetër, që të mbahet në mend se gjatë periudhës kur filozofia islame po zhvillohej dhe po piqej, mësimi dhe kërkimi po zbatoheshin në një mënyrë enciklopedike dhe të gjithanshme. Veç kësaj, duhet mbajtur në mend se e gjithë shtrirja e mendimit filozofik islam nuk mund të arrihet tërësisht vetëm përmes studimit të teksteve filozofike. Në mënyrë që të arrihet një kuptim i plotë, është e nevojshme që të zgjerohet territori i hulumtimit dhe kërkimit për të përfshirë diskutimin e teologjisë (kelam) dhe misticizmin (tesavvuf). Do të ishte gjithashtu e nevojshme që të lidhet ndonjë diskutim mbi filozofinë islame me historinë e Ligjit Islam dhe parimet e jurisprudencës. Nuk është e jashtëzakonshme që të zbulohen ide, koncepte dhe pikëpamje filozofike në të cilat gjenden gjoja tekste shkencore islame të cilat merren me çështje të tilla si mjekësia, gjeometria, kimia dhe astronomia. Për më tepër, disa shkencëtarë muslimanë treguan më shumë guxim dhe liri në të shprehurit e pikëpamjeve filozofike sesa treguan ata që ishin specializuar në fushën e filozofisë. Gjithashtu, në mesin e diskutimeve mistike dhe teologjike islame, pikëpamjet dhe pozicionet janë ndeshur dhe të cilat në thellësinë dhe saktësinë e tyre të barabartë nuk gjendet askush në mesin e aristotelianëve. Këta mendimtarë muslimanë e kundërshtuan filozofinë e Aristotelit dhe luftuan kundër saj për shumë vite. Kjo luftë çoi në shfaqjen e një filozofie dhe mendimi islam të veçantë. Më vonë, në një metodologji të caktuar dhe forma të analizës së arsyeshme u futën në shqyrtim rreth themeleve të ligjit islam dhe parimeve të jurisprudencës të cilat kanë një ngjyrim filozofik tepër të qartë. Madje është e mundur që të zbulohet në veprimet, rregullat dhe metodat e tyre të ngatërruara, të ngjashme me ato që përdoren sot.

b) Filozofia Islame dhe Skolastika e Krishterë: Ajo çfarë kemi thënë deri tani mund të japë një ide të fushës së gjerë të mendimit filozofik në Islam. Dhe do të ishte gabim nëse do të kufizonim veten – siç bënë shkencëtarët europianë të shekullit të nëntëmbëdhjetë – ndaj studimit të disa përkthimeve të përhapura në latinisht dhe hebraisht. Në të vërtetë, nëse thellësia dhe shtrirja e mendimit të filozofëve muslimanë do të bëhet e kuptueshme në mënyrë të qartë dhe të plotë, ajo do të përfundonte nga një kontroll i vetë burimeve origjinale.

Megjithatë, edhe pse të gjitha tekstet origjinale nuk janë botuar ende dhe nuk i janë nënshtruar studimit, është bërë e ditur mjaftueshëm për të na bindur ne se materiali i mbledhur nga mendimtarët muslimanë të Mesjetës ishte më i madh sesa ai që ishte mbledhur nga shkencëtarët e krishterë të asaj periudhe, se mendimtarët muslimanë zbuluan horizonte më të gjera, gëzuar më shumë liri të plotë, dhe bënë shpikje dhe zbulime më të mëdha sesa homologët e tyre të krishterë. Prandaj, nëse dikush do të fliste për një filozofi të krishterë, ose për atë që është më e njohur, skolastikën e krishterë, do të ishte me vend që së pari të flasë për filozofinë islame dhe për skolastikën islame, veçanërisht që kur mendimi skolastik i krishterë i detyrohet shumë skolastikës islame për zhvillimin dhe shpjegimin e shumë prej problemeve dhe çështjeve të saj.[14]

Filozofia islame është për Lindjen ashtu siç është filozofia latine për Perëndimin. Ndërthurja e këtyre dy traditave filozofike plus kërkimet shkencore të kryera nga shkencëtarët çifutë e plotësojnë historinë e mendimit teorik të Mesjetës. Në mënyrë që vendi i vërtetë i filozofisë islame të mund të kuptohet qartë, dhe që të arrihet një mirëkuptim i plotë i fazave të ndryshme në zhvillimin e mendimit njerëzor, është e nevojshme që të shqyrtojmë marrëdhënien e filozofisë islame me filozofitë antike, mesjetare dhe moderne.

c) Filozofia islame dhe greke: Ne nuk e mohojmë faktin se mendimi filozofik në Islam është ndikuar nga filozofia greke dhe se filozofët muslimanë kanë përvetësuar kryesisht pikëpamjet e Aristotelit. Ne nuk e mohojmë gjithashtu se mendimtarët muslimanë e panë Platonin me çudi dhe e pasuan atë në shumë raste. Nëse një fjalë nuk përsëritet ajo vdes, dhe kush është ai që nuk ka qenë një nxënës shkolle i paraardhësve të tij? Ne, fëmijët e shekullit njëzetë, mbështetemi ende në veprat shkencore të kryera nga grekët dhe romakët në një varg fushash të ndryshme. Megjithatë, nëse ne do të shkonim aq larg sa të emërtonim përdorimin dhe të lidhemi me korin e pëlqimeve të Renanit i cili pohon se filozofia islame nuk është asgjë tjetër veçse një riprodhim i filozofisë së Aristotelit, ose e disa të tjerëve të cilët thonë se ajo është një kopje e përpiktë e filozofisë neoplatonike, ne do të gaboheshim plotësisht.[15] E vërteta e çështjes është se filozofia islame është ndikuar nga një numër faktorësh, ku si rezultat i të cilës ishte lindja e ideve dhe pikëpamjeve të reja. Ashtu siç ajo është ndikuar nga mendimi grek, gjithashtu është ndikuar edhe nga traditat kulturore indiane dhe persiane.

Shkëmbimi dhe adoptimi i ideve nuk përfshin gjithmonë bindjen e verbër. Disa individë mund të kontrollojnë një subjekt të veçantë dhe rezultati i gjurmimeve të tyre mund të shfaqet në një mori formash të ndryshme. Një filozof mund të përdorë disa nga idetë e filozofit tjetër por kjo nuk e pengon atë që të krijojë ide të reja ose sisteme tërësisht të reja filozofike. Spinoza, për shembull, edhe pse ndoqi në mënyrë të qartë Dekartin, ishte krijues i një sistemi filozofik të pavarur nga ai, dhe Ibn Sina, edhe pse ishte një ndjekës besnik i Aristotelit, krijoi pikëpamje të patreguara ndonjëherë nga mësuesi i tij. Secili nga filozofët muslimanë jetoi në një mjedis të veçantë të ndryshëm nga mjedisi i tjetrit, dhe do të ishte gabim nëse ne do të mohonim ndikimin që këto rrethana të veçanta kanë pasur në idetë dhe pikëpamjet e tyre filozofike. Në këtë mënyrë, bota islame duhet të ketë një filozofi të përshtatshme për kushtet e saj shoqërore dhe parimet fetare. Duke ditur se si është natyra e kësaj filozofie, vetëm një shqyrtim dhe analizë e gjerë e ideve dhe parimeve të saj themelore do të na siguronte neve përgjigjen.

d) Filozofia islame dhe filozofia moderne: Nuk është e mundur për ne që të diskutojmë në mënyrë të mjaftueshme marrëdhënien e filozofisë islame dhe filozofinë moderne në këtë artikull dhe të flasim për vargun e ideve që i lidh bashkë këto të dyja. Kjo është e vërtetë veçanërisht që nga koha kur janë bërë përpjekje të përsëritura gjatë mesit të shekullit njëzetë për të zbuluar parimet e filozofisë moderne dhe burimin e tyre në skolastikën e krishterë.

Sot, kur ne jemi të vetëdijshëm për marrëdhënien mes filozofisë moderne dhe mesjetare, në njërën anë, dhe ndikimin e filozofisë islame në mendimin mesjetar europian në anën tjetër, si mund të jetë e mundur që të injorohet ndikimi që mendimi islam ka pasur në filozofinë moderne? Në këtë studim ne do të diskutojmë për disa shembuj të këtij ndikimi dhe marrëdhënie. Siç do ta vërtetojmë, ngjashmëria mes filozofisë islame dhe filozofisë moderne është kaq e fortë saqë dikush mund të flasë për ekzistencën e një lloj lidhjeje familjare mes tyre.

Pa hyrë në hollësira ne mund të themi se historia e filozofisë moderne fillon me vlerësimin e dy çështjeve të rëndësishme: së pari, domethënien e aspektit, e cila merret me çështje që kanë të bëjnë me realitetin e jashtëm; së dyti është spekulimi, i cili është i lidhur me shkencat racionale. Me fjalë të tjera, përvoja e Bekonit në njërën anë dhe dyshimi i Dekartit në anën tjetër, kanë qenë subjekte diskutimi dhe debatesh në kohët moderne. Veç kësaj, është përmendur para se mendimtarët e skolastikës së krishterë dhe filozofët e Rilindjes të merreshin me eksperimentimin dhe i kushtuan vëmendje botës natyrore shumë kohë përpara Bekonit. Roxher Bekon, të cilin Renan e quan si “princi i vërtetë i mendimit gjatë mesjetës” nuk e kufizoi veten që të bënte eksperimente kimike por e zgjeroi sferën e eksperimenteve të tij për të përfshirë botën natyrore. Nëse tani mund të tregohet se ai pati kontakt me veprat e shkencëtarëve muslimanë, ne mund të nxjerrim si përfundim se qasja e tij eksperimentale, ose më saktë burimi i eksperimentimit gjatë Rilindjes, ishin të dyja produkte të mendimit islam dhe mendimtarëve muslimanë, sepse ata ishin të vetmit të cilët i përdorën observatorët dhe laboratorët për të zbuluar fakte shkencore.

Ashtu si dyshimi Kartezian, gjenden të dhëna se ai pati disa përparësi gjatë Mesjetës së krishterë dhe ne besojmë se çdo studim i origjinës së dyshimit të Kartezianit do të mbesë i mangët pa ndonjë përpjekje për ta zbuluar atë në filozofinë islame. Kush mund të thotë se dyshimi i Dekartit nuk është ndikuar tërësisht apo pjesërisht nga dyshimi i Al-Gazzalit? Edhe nëse e lëmë mënjanë çështjen e ndikimit, të dy filozofët kanë menduar në periudha paralele dhe të ngjashme. Diku tjetër gjatë diskutimeve tona ne kemi treguar se “kogito” e Dekartit nuk është frymëzuar tërësisht nga Shën Agustini dhe se ka shumë ngjashmëri mes asaj dhe idesë së “njeriut të varur në ajër” të Ibn Sinas.

Me pak fjalë, meqë skolastika e krishterë dhe çifute – e cila është e lidhur ngushtë me botën islame – është hallka që e lidh filozofinë islame me spekulimin filozofik modern, mundësia e transferimit dhe shkëmbimit të ideve nuk mund të mohohet.

Në të vërtetë, ajo duhet të arrijë me shpejtësi përgjithësimin, pa e hetuar dhe studiuar në fillim siç duhet çështjen, nëse ne duhet të themi se nuk ka pasur asnjë lidhje mes Lindjes dhe Perëndimit përsa i përket botës së mendimit dhe spekulimit filozofik dhe racional. Sot është provuar se ekziston një shkëmbim që nga kohët e hershme dhe ai është përsëritur gjatë Mesjetës. Atëherë, çfarë e ndalon një lidhje të tillë që të ekzistojë në kohët e sotme? Idetë dhe opinionet nuk mund të burgosen në kufijtë e caktuara gjeografikë, dhe lëvizja e tyre nuk mund të kufizohet. Ajo çfarë deri dje përmendej si sekreti i atomit, sot është njohuria shkencore e përbashkët në të gjitha pjesët e botës.

 

Pikëpamjet e filozofisë islame

 

Ne nuk mund të gjejmë ndonjë shembull të një studimi të plotë dhe të përfunduar të filozofisë islame në Lindje ose në Perëndim para mesit të shekullit të nëntëmbëdhjetë. Kjo ndodh për arsye se sa herë që studiuesi perëndimor e kthente vëmendjen e tij në studimin e çështjeve në lidhje me Lindjen, ajo kishte të bënte kryesisht me aspektin ekonomik dhe politik që i interesonte atij, dhe jo me aspektin kulturor. Nëse ne ndeshemi me ndonjë rast të tillë të studimeve kulturore në shekullin tetëmbëdhjetë ose të pjesës së parë të shekullit të nëntëmbëdhjetë, ajo është e bazuar kryesisht në burimet latine. Sa për lindorët, ata kishin humbur aq shumë në vështirësitë ekonomike dhe politike gjatë kësaj periudhe saqë ata nuk kishin interes që të mbanin të gjallë kulturën e tyre të hershme ose që të rigjallëronin trashëgiminë e tyre islame.

a) Lëvizja e Orientalizmit: Në gjysmën e dytë të shekullit të nëntëmbëdhjetë, orientalistët europianë u interesuan për studimet islame dhe u bënë pararojë të një lëvizjeje e cila u zhvillua me shpejtësi dhe arriti zenitin e vet gjatë çerekut të parë të shekullit të njëzetë. Disa nga këta shkencëtarë europianë udhëtuan në Lindje dhe studiuan në shkollat e saj për të kuptuar më mirë jetën shpirtërore dhe intelektuale të Orientit. Europa dhe Amerika konkurronin me njëra-tjetrën për botimin e kulturës islame. Pastaj u themeluan në Paris, Romë, Londër dhe Berlin shkolla ku mësoheshin gjuhët orientale dhe universitete ku studioheshin lëndë islame. U ngritën shoqëri studimore dhe historike për qëllimin e vetëm që të shqyrtojnë dhe të kontrollojnë aspekte të ndryshëm të qytetërimit islam.

Në mënyrë periodike, u mbajtën seminare të ndryshme nga orientalistët, ku u kryhen paraqitje dhe diskutime me vlerë. Në të njëjtën kohë, revistat dhe botimet kulturore dhe shkencore iu kushtuan studimit të çështjeve të Orientit. Këto debate, diskutime dhe shkëmbime pikëpamjesh, shkaktuan mjegullimin e paditurisë dhe ngatërrimin për t’u shpërndarë dhe faktet e çështjes për të kuptuar më qartë.

Kjo lëvizje orientaliste pati rezultate të mirëpritura. Tekste të panjohura në kohë u zbuluan. U botuan dorëshkrime të vyera të teksteve të ndryshme. Teknika të reja të botimit të librave të shoqëruara me shënime dhe tregues u përdorën në masë të gjerë, dhe një numër i veprave më të rëndësishme në bibliotekat e botës islame u përkthyen në gjuhët e gjalla europiane, si në italisht, frëngjisht, anglisht dhe gjermanisht. Botimi i veprave të tilla të përkthyera siç duhet nxiti interesin dhe diskutimin në aspekte të ndryshme të qytetërimit islam si në politikë, ekonomi, histori, letërsi, interpretimet dhe shpjegimet e Kur’anit, shkencë dhe filozofi, ku që të gjitha pranuan trajtim të përmbledhur në artikuj të botuar në revista shkencore dhe u morën gjerësisht me libra.

Kërkimet dhe studimet u rritën në raport me nivelin e njohurisë dhe informimit që u bë i mundur. Studiues dhe gjurmues filluan të kishin prirje për të shpenzuar vite në kërkime shkencore për të qartësuar pikat e fshehura ose të kuptuara keq. Studiues intensivë çuan grupe të ndryshme shkencëtarësh që të specializohen në aspekte të ndryshëm të qytetërimit islam. Disa prej tyre u bënë ekspertë në gjuhën arabe dhe literaturës islame ndërsa disa të tjerë u bënë specialistë në teologjinë dhe jurisprudencën islame. Një grup i tretë u përqendrua në misticizmin islam, ndërsa një grup i katërt gjurmoi thellë në fushën e shkencës dhe filozofisë islame. Fryt i kësaj shtrirje dhe specializimi në fushën e studimeve islame ishte enciklopedia e Islamit e cila u botua në gjuhën frënge, gjermane dhe angleze. Ky libër është prova e qartë e njohurisë gjithëpërfshirëse të Islamit të mbledhur nga orientalistët dhe interesi i tyre i madh në kulturën dhe qytetërimin islam. Enciklopedia e Islamit është në të vërtetë një burim i pasur dhe i rëndësishëm informacioni, i nevojshëm për çdo studiues të çështjeve islame.

Orienti ishte ndikuar gjithashtu nga puna e orientalistëve perëndimorë. Dijetarët e Orientit (Lindjes) përvetësuan shumë prej pikëpamjeve të tyre, përkthyen shumë nga tekstet e tyre, dhe ndoqën rrugën e shtruar nga ata, u bënë partnerët e tyre në ringjalljen e lavdisë dhe madhështisë së kulturës lindore. Ata gjithashtu mbaruan atë që ishte lënë e papërfunduar nga orientalistët perëndimorë ose mbushën boshllëqet e lëna gjatë trajtimit të tyre të çështjeve të ndryshme. Këto kontribute, ndonëse të vogla në çdo rast, u shpërndanë në një hapësirë të gjerë, kështu që asnjë nga aspektet e kulturës islame nuk u injorua. Ajo çfarë është bërë deri tani është vetëm fillimi i një përpjekje që duhet të rritet dhe të zhvillohet.

b) Orientalistët dhe filozofia: Filozofia nuk u la jashtë drejtimit të përgjithshëm të përshkruar më lart. Tekstet e shkruara nga filozofët muslimanë, të cilat kishin mbetur në formën e tyre origjinale në dorëshkrim, u botuan dhe versionet origjinale arabe u krahasuan me përkthimet e tyre në hebraisht dhe latinisht, të cilat ishin ruajtur. Studimi i shënimeve dhe shpjegimeve të tyre dha një ndihmë të madhe në zgjidhjen e çdo problemi që mund të ketë ndodhur në lidhje me kuptimin e tyre. Pa përpjekjet e orientalistëve, këta libra do të qëndronin në ndonjë kënd të një libroteke, të palexuara, duke mbledhur pluhur. Dhe nëse nuk do të ishte për faktin se ata kuptonin një numër të madh të gjuhëve të vjetra dhe moderne dhe kishin një metodologji të drejtë, veprat e botuara prej tyre nuk do të karakterizoheshin nga një kujdes dhe vërtetësi e tillë.

Puna e orientalistëve europianë nuk u kufizua në shtypjen dhe botimin e librave; ata u përpoqën që të zbulonin dhe të studionin të gjithë horizontin e jetës intelektuale në Islam dhe për të shkruar rreth saj. Për shembull, ata shkruan rreth historisë së filozofisë dhe filozofëve muslimanë, rreth teologjisë dhe teologëve, sufizmit dhe sufistëve dhe përshkruan sektet dhe shkollat e ndryshme të mendimit që gjenden në Islam. Ndonjëherë, ata studionin jetën, opinionet dhe pikëpamjet e një personi. Në kohë të tjera ata shkruan libra rreth termave dhe përcaktimeve shkencore, kështu që emrat e tyre ishin lidhur në mënyrë të pandashme me çështjen e specializimit të tyre. Për shembull, kush është ai që e ka dëgjuar emrin e Nikolson dhe nuk i sjell ndër mend tesavufin? Do të ishte jashtë qëllimit të këtij punimi nëse do të përmendim të gjithë orientalistët së bashku me çështjet e specializimit të tyre të cilat i bënë ata të famshëm. Mjafton të themi se orientalizmi zotëronte një forcë dhe gjallëri unike gjatë çerekut të parë të shekullit të njëzetë e cila gjithashtu përfshinte studimin dhe shqyrtimin e çështjeve spekulative. Pavarësisht nga e gjithë kjo, historia e filozofisë islame dhe pikëpamjet e mendimtarëve të saj më të shquar janë kuptuar ende në mënyrë të pamjaftueshme dhe kjo është hallka e munguar në zinxhirin e historisë intelektuale njerëzore. Ne ende nuk e dimë me saktësi se nga erdhi kjo filozofi, cila ishte mënyra e zhvillimit të saj, dhe cilët faktorë shkaktuan lulëzimin e saj, dhe cilat ishin shkaqet e rënies së saj. As puna e filozofëve muslimanë kurrë nuk është vëzhguar një nga një për të treguar se sa shumë secili prej tyre ka huazuar ose trashëguar nga paraardhësit e tij dhe sa nga filozofia e tij ishte rezultat i mendimit të vet origjinal. E vërteta e hidhur e çështjes është se yjet ndriçues të filozofisë islame janë të panjohur në vetë vendet e tyre dhe nga vetë popujt e tyre. Ajo çfarë e vërteton më mirë këtë është fakti se shumë nga ne lindorët dimë më shumë për Russonë dhe Spencer sesa për Al-Kindin dhe Al-Farabin! Dhe nëse Zoti nuk do të urdhëronte që një grup orientalistësh të bënte një studim rreth tyre, ne sot nuk do të dinim asgjë me vlerë rreth këtyre personaliteteve të mëdha.

Puna e orientalistëve, megjithatë, është shumë e pakët me qëllimin për t’u marrë në mënyrë të mjaftueshme me një çështje siç është filozofia islame. Për më tepër, në disa raste ata përmbajnë ose gabime gjuhësore ose teknike, ose janë të mangët në disa mënyra të tjera. Disa herë këto studime janë aq të shkurtër saqë nuk është e mundur që të kuptohet synimi i shkrimtarëve të tyre. Ndoshta shkaku i të gjitha këtyre vështirësive është se disa nga shkencëtarët që e kanë shqyrtuar filozofinë islame nuk e kuptojnë gjuhën arabe në mënyrë të mjaftueshme dhe nuk e njohin historinë e kulturës islame. Të tjerë, që nuk janë të mangët në ndonjë nga aspektet e lartpërmendur janë tërësisht të paditur nga historia e filozofisë islame. Sigurisht, që këtu ka përjashtime të ndritshme në këtë dobësi të përgjithshme. Dy shembuj nga vepra të tilla të mrekullueshme dhe informative janë përkthimi nga Van den Berg i Metafizikës së Ibn Rushdit, dhe Historia e Filozofisë Islame e De Bur. Një njeri nuk mund ta lexojë librin e Van den Berg pa e ndjerë se ai po lexon komentimin e një filozofi mbi filozofinë.[16] Ndërsa dikush tjetër nuk mund ta lexojë librin e De Bur pa ditur që ai e ka bërë atë një vepër shumë të madhe.[17]

Sigurisht, ka kaluar shumë kohë që nga botimi i librave të përmendura më lart dhe i veprave të tjera të orientalistëve. Kështu që ato kanë nevojë për një rishikim, dhe përfundimet e arritura prej tyre duhen rishqyrtuar në dritën e njohurisë shumë të lartë të mendimit islam që gjendet tani. Kjo është kryesisht e veçantë se që nga koha që kemi pasur sa më shumë hyrje për të arritur në dorëshkrimet origjinale, aq më e madhe ishte shpejtësia me anë të së cilës janë zgjidhur problemet tona dhe janë ndrequr gabimet tona.

Ndonëse historia e përpjekjeve për të mbledhur trashëgiminë e traditës islame dhe orvatjet për të ringjallur qytetërimin islam datojnë vetëm që nga fillimi i shekullit të dymbëdhjetë, është bërë një progres i madh dhe shumë materiale janë vënë në dispozicion të studiuesve. Sidoqoftë, nevoja për një analizë dhe diskutim të ri të bazuar në studimin e këtyre fakteve dhe burimeve materiale që janë të gatshme kohët e fundit është plotësisht i pamohueshëm.

c) Rruga para nesh: Ne duhet të vazhdojmë në rrugën që kemi ndjekur deri tani duke zbuluar plotësisht këtë hallkë të fshehur në zinxhirin e historisë intelektuale njerëzore, dhe për ta vendosur atë në vendin e vet të përshtatshëm. Deri tani, orientalistët kanë dhënë kontribute të rëndësishme dhe kanë bërë përpjekje të mëdha për ta kryer këtë punë. Është detyra jonë që të përpiqemi t’i parakalojmë ata; dhe nëse jemi të paaftë për ta bërë këtë, të paktën ne duhet të ecim baraz me ta. Nuk është e mjaftueshme për ne që ta bëjmë të famshëm një mendimtar apo shpikës duke i përmendur idetë apo shpikjet e tij; ne duhet të përpiqemi që të ringjallim veprat e tij. Të gjithë kombet e botës janë në garë me njëri-tjetrin duke u përpjekur që të botojnë veprat e shkencëtarëve dhe mendimtarëve të tyre.

Fusha e studimit tonë është e pafund dhe ka mundësi të panumërta për kërkime. Detyra jonë e parë është që të grumbullojmë dhe të botojmë shkrimet e filozofëve të Islamit; vepra të cilat kanë mbetur si dorëshkrime deri në ditët tona, ose janë botuar në një mënyrë të pakënaqshme. E them këtë sepse për sa kohë që nuk i kemi studiuar veprat e filozofëve dhe shkencëtarëve tanë në gjuhën origjinale në të cilën janë shkruar, ne nuk mund të kuptojmë thelbin dhe bërthamën e mësimeve të tyre.

Kur ne zbulojmë se traktatet e shkruara nga Al-Kindi (Alkindus) gjenden në librotekat e qytetit të Stambollit, ose se dorëshkrimet e veprave të Al-Farabit (Farabiu) janë të shpërndara në mesin e librotekave të Londrës, Parisit dhe Eskorial,[18] ose se nga vepra e famshme e Ibn Sinas, Shifa’, botuesi ka shtypur vetëm vëllimin e parë, Logjikën,[19] atëherë ne kuptojmë rëndësinë dhe nevojën e grumbullimit të teksteve të filozofëve tanë dhe botimin e tyre. Është e tepërt të përmendet fakti se Ibn Rushdi është më shumë i njohur në botën latine sesa në botën islame, dhe disa orientalistë amerikanë i kanë botuar shkrimet e tij para disa kohësh.

Botimi i këtyre teksteve kërkon një kohë të gjatë. Prandaj është e nevojshme që një numër i individëve dhe akademikëve të bashkëpunojnë me njëri tjetrin në përmbushjen e kësaj detyre të rëndësishme. Universiteti i Kajros një herë kishte pranuar një metodë interesante dhe të efektshme në të cilën ai mblodhi filmat e disa prej dorëshkrimeve dhe shtypi disa prej tyre. Për fat të keq, kohët e fundit ai ndaloi së bëri këtë. Mbase kjo ndodhi për shkak të luftës, por universiteti duhet ta rifillojë këtë praktikë. Gjithashtu shpresoj se Universiteti i Aleksandrisë do t’i bashkëngjitet kësaj përpjekje, dhe në fund të gjithë universitetet e Lindjes do të plotësohen me njëri tjetrin në kryerjen e kësaj detyre.

Këtu mund të shtohet një koment në lidhje me librotekat e Stambollit. Në këto libroteka, trashëgimia e më shumë se gjashtë shekujve të kulturës islame është ruajtur. Natyrisht, atje mund të gjenden kopje të teksteve të cilat nuk ekzistojnë në asnjë vend tjetër në botë. Për shembull, një orientalist gjerman kohët e fundit ka gjetur disa vëllime të vlefshme në këto libroteka ku në mesin e të cilave mund të gjendet Makalat al-Islamijin i Ash’ariut. Ky libër është një burim i rëndësishëm në fushën e historisë së doktrinave islame. Që nga botimi i librit të Asha’riut dhe Nihajat al-Akdam të Shahristanit, disa nga pikëpamjet që ne kemi pasur në lidhje me teologjinë islame (kelam) dhe teologët (mutekellimun) kanë ndryshuar.

Nuk dyshoj se vëllezërit tanë turq janë të vetëdijshëm për vlerën e kësaj trashëgimie tepër të çmuar, dhe nëse vetë ata janë të paaftë për t’i botuar këto kryevepra, atëherë nuk duhet të ngurrojnë që t’i vënë ato në dispozicion të atyre të cilët e duan një gjë të tillë.

Përveç botimit të këtyre teksteve, ne duhet po ashtu që të angazhohemi në hulumtimin dhe shqyrtimin e veprave të filozofëve muslimanë dhe t’i njohim ata pikërisht ashtu siç i njohim filozofët jomuslimanë. Ne duhet të përgatisim jetëshkrimet e mendimtarëve tanë, të përshkruajmë pikëpamjet e tyre hollësisht, të shpjegojmë faktorët të cilët ishin të dobishëm në formimin e pikëpamjeve të tyre, të vlerësojmë qartë borxhin e tyre intelektual ndaj paraardhësve të dikurshëm dhe të tanishëm, dhe të këqyrim ngjashmëritë që ekzistojnë mes ideve të tyre dhe atyre të bashkëkohësve të tyre.

Shpresoj se kjo ditë do të vijë kur ata do të shkruajnë për Al-Farabin ashtu siç po shkruajnë sot për Musa ibn Mejmunin, saqë ata u bënë shumë të njohur me veprat e Ibn Sinas siç u njohën me shkrimet e Thoma Akuinit, dhe do të diskutojnë për Al-Gazzalin ashtu siç diskutojnë për Dekartin. Ajo do të jetë dita kur mund të thuhet në mënyrë të pajustifikueshme se filozofia islame u ka dhënë famën dhe është lartësuar ashtu siç duhet dhe siç e meriton.

 

Ky artikull është marrë nga faqja: http://www.al-islam.org/al-tawhid/study-philosophy.htm

 

/Orientalizmi Shqiptar/

 

Nga persishtja në anglisht e përktheu: Shahjar SA’ADAT 

Përktheu nga gjuha angleze: Ermal BEGA

 


* Ky artikull është botuar për herë të parë në revistën “Edukata Islame”, Nr. 96, Prishtinë 2011.

[1] Shih V. Cousin, Cours de l’ histoire de la philosophie, f. 48­49, Paris l841.

[2] E. Renan, Histoire Generale de systeme comparedes langues semitiques.

[3] L. Gauthier, L’esprit semitique et l’esprit aryen, f. 66~67, Paris 1923, shih gjithashtu I. Madkour, La Place d’ al-Farabi, f. 14, Paris, 1934.

[4] Renan, “Le ‘islamisme et la Science”, dans Discours et Confe’rences, f. 337 Paris, 1887; Madkour, La Place d’ al-Farabi, f. 54.

[5] Renan, Averroe’s et l’Averroesme, f. 79, II, Paris, botimi i tetë.

[6] Ibid, vol. I, f. 171. Shih gjithashtu Goldziher, Le dogme et la loi de 1′ Islam, f. 29-34.

[7] Renan, Shmangia e Averroes, f.11.

[8] Ibid, f.89.

[9] Ibid.

[10] G. Dugat, Histoire des philosophes et des theologians musulmans, f. XV.

[11] G. Tennemann, Manuel de l’ histoire de la philosophic (Përkthimi në frëngjisht nga V. Cousin), T. I, f. 358­359, Paris 1839.

[12] Madkour, La place d’al-Farabi, f. 46 et suive.

[13] Madkour, L’Organon d’Aristote, f. 49 et suive, Paris, 1934.

[14] L. Gauthier, “Scolastique musulmane et sehoiastique chretienne”, dans Revue d’Histoire de la philosophie, Paris, 1928.

[15] Renan, Averroe’s, f. 88; Duhem, Le systeme du monde T. IV f. 321 et suive, Paris, 1917.

[16] S. Van den Bergh, Die Epitome der Metaphysik des Averroes, Leiden, 1924.

[17] T.J. De Boer, Geschichte der Philosophie im Islam, Stuttgart, 1901, tr. ang., par E.R, Jones, The History of Philosophy in Islam, London, 1903.

[18] Madkour, La Place, f. 223­225.

[19] Madkour, L’ Organon, f. 19­20.

  1. Ende pa komente.
  1. No trackbacks yet.

Shkruani një koment

Plotësoni më poshtë të dhënat tuaja ose klikoni mbi një nga ikonat për hyrje:

Stema e WordPress.com-it

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj WordPress.com. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Twitter-i

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Twitter. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Facebook-u

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Facebook. Dilni / Ndryshojeni )

Foto Google+

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Google+. Dilni / Ndryshojeni )

Po lidhet me %s

Këtë e pëlqejnë %d blogues: