Kreu > Orientalizmi shqiptar > Në frymën e shekullit radikal

Në frymën e shekullit radikal

Latif MUSTAFA, Preshevë

 

NË FRYMËN E SHEKULLIT RADIKAL

Latif Mustafa

Latif Mustafa

Në Ballkan gjithçka fillon me historinë ose çdo gjë e ka historinë e vet, por vetëm historia nuk i ka historitë e tyre. Historia ka vetëm një histori. Ngjashëm si këto, formimi i modeleve të identiteteve individuale dhe grupore po ashtu ka historinë e tyre, ndërsa edhe kjo që do ta shpjegoj në vazhdim mund të jetë njëra nga historitë e këtij procesi të formësimit.

Në jetën e përditshme shpesh mund të pyetemi ose ta shtrojmë pyetjen: “A je shqiptar apo mysliman?”. Pyetje provokuese dhe jo e formuluar logjikisht, ngaqë pyetet për dy gjendje të ndryshme identiteti dhe kategori të dallueshme perceptimi. Fillimisht, pyetja e parashtruar e fut në një relacion ontologjik folësin dhe marrësin.  Ky është relacion ontologjik në kuptimin që edhe pyetësi afirmon pozicion ekzistence, por edhe i pyeturi e shqyrton pozicionin e tij ekzistencial, e aq më tepër programin jetësor me të cilin e realizon veten si individ. Kjo pyetje shpesh e vë në siklet të pyeturin, nëse ai e konsideron veten “mysliman të devotshëm” dhe shpeshherë përmes sofizmave dhe lojërave gjuhësore mundohet të mos e “lëndojë” pyetësin, i cili zakonisht i përket taborit “shqiptarist”. Pyetësi zakonisht këtë pyetje e shtron jo vetëm për të dëshmuar epërsi identiteti, por për ta vënë distancën ontologjike përmes projektit politik që ai përfaqëson, pra projektin e shqiptarizmit, gjë që sipas tij, të qenit “mysliman i devotshëm” e dëmton këtë projekt dhe në syrin e tij i pyeturi është “tjetri”, i cili tashmë ka zgjedhur një botëkuptim tjetër politik, folur hipotetikisht, ka zgjedhur një botëkuptim “islamist” dhe kushtimisht “e ka tradhtuar” shqiptarinë. E njëjta ngjarje po ashtu ndodh me pozicione të kundërta. Një pyetje e thjeshtë në dukje, por që në esencë nxit një dialektikë të rreptë në mendjen tonë, në të shumtën e rasteve pa tendencën dhe vetëdijen e personit në fjalë, e pathënë në vete nga subjekti folës, por e nënkuptuar për objektin jashtë. Atëherë si do të duhej të shtrohej kjo pyetje dhe si do të ishte përgjigja e saj!?

“Ikja e përkohshme e Zotit!”

Në Ballkan gjithçka fillon me historinë ose çdo gjë e ka historinë e vet, por vetëm historia nuk i ka historitë e tyre. Historia e ka vetëm një histori. Ngjashëm si këto, formimi i modeleve të identiteteve individuale dhe grupore po ashtu e ka historinë e tyre,  ndërsa edhe kjo që do ta shpjegoj në vazhdim mund të jetë njëra nga historitë e këtij procesi të formësimit.

Historia e Islamit në trojet shqiptare konvencionalisht fillon me ardhjen e osmanëve në Ballkan, duke vazhduar në një formë pak a shumë lineare zhvillimi deri në shekullin XX, gjegjësisht në vitin 1945, kur trojet ballkanike përfundimisht i kapi vala e kuqe e komunizmit. Në këtë fazë, përpos që bëhet de-institucionalizimi i fesë, ligjërimi eklipsohet dhe mënjanohet tërësisht nga shoqëria, përfshirë disa shtete, si Shqipëria, ku ndalohet me ligj dhe Shqipëria shpallet si shtet ateist, përkundër Jugosllavisë që kishte një trajtim më të butë sesa Shqipëria. Projekti komunist vjen si një program emancipimi modernist nën pretendimin e iluminizmit reduksionalist, me ç’rast fenë e kategorizon si produkt të imagjinatës njerëzore dhe Zotin si manifestim antropomorf të legjitimimit të epërsisë së klasës sunduese.

Emancipimi nënkuptonte një ndryshim të thellë paradigmatik, krijimin e një botëkuptimi pa Zot. Mekanizmi më i mirë për këtë ndryshim ishte sistemi i arsimit shkollor, që ishte i bazuar në frymën industriale të shekullit XVIII, ku individi nuk kishte me tepër se sa një ingranazh i një makinerie të madhe. Kjo periudhë vazhdon deri në vitet e 90’ta. Ikonat e këtij shekulli ishin Marksi, Stalini, Lenini, Hoxha dhe Tito, paradigma dhe fryma e shekullit ishte revolucioni dhe mbisundimi i klasës punëtore, personazhet e narracionit komunist ishin i shtypuri dhe shtypësi, me ç’rast shtypësi ishte gjithmonë “tjetri”. Në përgjithësi manifestimi politik marksist në këto troje imponohet si një universal totalitar i dyfishtë.

Ringjallja e frymës radikale

Vitet e 90’ta konsiderohen vit i transformimeve të dukshme politike, kulturore dhe demografike. Kah mesi i atyre viteve shumë studentë nga Shqipëria, Kosova dhe Maqedonia, pas një cikli disavjeçar të studimeve në drejtimet fetare, ktheheshin nga shtetet arabe dhe ato të Afrikës Veriore. Një histori e njohur, por ajo që anashkalohet dhe nuk i jepet kujdes ose që paragjykohet në tërësi në këtë pikë është formimi ideologjik i këtyre studentëve. Përmes instrumentalizimit të sistemit universitar, si formë e edukimit modern, këta studentë pushtohen nga ideologjitë e pushteteve ngjashëm siç pushtohen studentët perëndimorë nga ideologjia kapitaliste e shteteve të tyre. Periudha e shkollimit të këtyre studentëve në tokat arabe, gjegjësisht periudha e formësimit ideologjik të mësuesve të tyre, rastis me tri momente shumë të rëndësishme.

Momenti i parë është Geist-i/shpirti ose fryma e anti-koloniale e epokës dhe e rezistencës, që ishte formësuar në fillim si diskurs eklektik nacionalo-islamist, e më vonë duke u shtresuar si botëkuptim i filozofik. Ky diskurs karakterizohej me ideologjinë e krijimit të “tjetrit”, të çlirimit nga ai, përmes luftës së shenjtë ose xhihadit. Këto lëvizje kanë qenë aktive në Afrikën Veriore dhe në vendet e regjionit që sot quhet Lindje e Mesme. Ky diskurs përforcohet dhe zyrtarizohet edhe më tepër brenda konturave të nacionalizmit arab, i cili lind brenda paradigmës së vetëvendosjes së popujve dhe kombeve. Pas krijimit të shtetit të Izraelit, e sidomos pas luftës së 1967-tës, në mes të forcave të shteteve arabe dhe Izraelit, diskursi nacionalist fillon të pësojë një transformim të thellë, duke u shndërruar në diskurs “islamist”. Projektimi i modeleve identitare arabe fillon të projektohet nën ndikimit e frymës “islamiste”, si projekt politik që fillet i ka në momentin kolonial, por që fillon të formësohet dhe realizohet me kalimin e kohës. Pra, “kauza arabe” kthehet në  “kauzë të bashkësisë myslimane/Ummetit” ose kauzë të të gjithë popujve mysliman të botës.

Momenti i dytë është ajo që ndërlidhet sistematikisht me fillet e diskursit “islamist” e teoricienëve të Vëllazërisë Myslimane në Egjipt, siç është Sejjid Kutub-i (1906-66), i cili për herë të parë në historinë e ligjërimit teologjik islam e fut filozofinë e aktivizmit  dhe xhihadit sulmues. Dënimi i tij me vdekje e ekzalton figurën e tij dhe në njëfarë mënyre e legjitimon ligjërimin e tij. Përtej legjitimimit të tij, ai shndërrohet në ikonë dhe simbol të rezistencës të deri atëherë të ngjashëm me të si pararendësi i tij dhe themelues i “Vëllazërisë Myslimane” Hasan el-Benna (1906-49). Një impuls të fuqishëm dhe jehonë të madhe në botën mbarë shkakton edhe revolucioni iranian i vitit 1979. Revolucioni ishte projektuar nga Homeini, i cili arriti të bëjë bashkimit e grupeve majtiste, shekullare dhe islamike kundër Pahlaviut. Muhamed Shah Pahlaviu (1919-80) aplikonte një politike autoritare, përmes një programi të modernizimit kulturor dhe ekonomik. Ndërkaq babai ideologjik i kësaj lëvizjeje revolucionare, që shtriu ndikim në shtresat intelektuale, ishte Ali Sheriati, një sociolog i edukuar në Francë dhe i ndikuar shumë nga Martin Heidegger-i. Ai në tubimet dhe takimet me intelektualët e rinj e projektonte martirizimin si akt dhe moment të shiizmit dhe kombinim të dashurisë dhe dijes së rafinuar dhe komplekse, gjegjësisht martirizimit, që sipas tij ishte arsyeja e vetme e ekzistencës. Krijimi i Republikës Islamike të Iranit, edhe pse i kundërthënshëm, krijon një impakt të fortë psikologjik në botën myslimane: në njërën anë i shton shpresat e botës islame për krijimin e shtetit model islamik, ndërsa në anën tjetër fillon të ndjellë frikën ndaj shteteve monarkike për një ngritje të shiizmit politik, që përbënte një kërcënim dhe rrezik për ato shtete.

Momenti i tretë dhe shumë i rëndësishëm është revolucioni i naftës në Arabinë Saudite që fillon ta ngrejë mirëqenien në shtet, si dhe vehabizmin ta bëjë ideologji zyrtare të shtetit. Nën ndikimin e SHBA-ve për ta ndihmuar Al-Kaidan në Afganistan kundër interesave ruse në Arabinë Saudite ajo modelon një identitet kulturor me diskurs të thekshëm islamist. Xhihadi ishte pjesë e këtij diskursi si formë inspirimi dhe legjitimimi të luftës së Al-Kaidas në Afganistan dhe përkrahjen e muxhahidinëve në Çeçeni. Aq më tepër që ky diskurs zhvillohet dhe avancohet si “botëkuptim universal”, që në fillim ishte alternativ, kurse më vonë paraqitet si totalizues, që nënkupton se myslimani mund të ishte i tillë vetëm në saje të përvetësimit dhe të qenit pjesë e kësaj ideologjie.

Zoti në “kalin trojan”

Pa u zgjatur shumë në këtë pjesë dhe pa gjykuar për vërtetësinë e themeleve gnosologjike të këtyre lëvizjeve, po mundohem të paraqes një panoramë se me çfarë botëkuptimi fetar është ballafaquar një i ri shqiptar i trojeve ballkanike dhe ndikimet e mundshme ideore që mund të ketë pasur nga këto lëvizje zyrtare dhe jozyrtare. Realisht, rezultatet e para dhe ndikimi i këtij diskursi “islamist” te studentët tanë mund të evidentohet qysh në vitet e para të viteve 90-ta, kur në trojet shqiptare fillojnë të qarkullojnë përkthimet e veprave fetare. Por, për çudi, përkthimet e para të veprave fetare nuk janë veprat e mendimtarëve klasikë myslimanë, por veprat e Islamit politik, si atot të  Sejjid Kutubit, Ali Sheriatit, Homeini dhe Muhamed ibn-Abdulvehabit, që në vetvete konsiderohen si traktate politike, ndërsa tashmë ishin publikuar në vendet e ish-Jugosllavisë dhe pjesërisht të Shqipërisë. Që të tria këto nga ikonat e mësipërme ofronin jo më tepër se modalitetet e një ideologjie totalitare dhe absolutiste, e cila ishte formuar në rrethana të caktuara politike dhe kulturore.

Studentët, që tashmë ishin kthyer në trojet tona, posedonin një diskurs të fuqishëm teologjik, ndërsa opusi retorik që ata e dispononin ishte tërësisht i ndryshëm nga ai imamëve të vjetër. Ata dispononin me një semantikë tërësisht të re, një fe më “ndryshe”. Në të shumtën e rasteve, ndjekësit e këtyre imamëve ishin imponues me pamjen e tyre, fjalorin përplot me lutje të gjuhës së arabe dhe krijonin përshtypjen e një asketi ose të shenjti, karakteristika këto që domosdoshmërish krijonin një distancë/afri fizike dhe psikologjike ndaj bashkëfolësit dhe ndaj pjesëtarëve e tjerë të komunitetit, duke i bërë të ndjeheshin më pak fetarë ose edhe tradhtarë të fesë së tyre. Diskursi i tyre teologjik karakterizohej nga ngufatja dhe imponimi i totales dhe mungesa e pranimit të plurales. Këto lëvizje shpeshherë quhen lëvizje fundamentale, madje shpeshherë lëvizje radikale.

Sado që në opinionin publik këto lëvizje quhen me emra të ndryshëm, unë dalloj dy faza zhvillimi: faza fondamentale dhe faza radikale. Etapa fondamentale e tyre është faza iniciale e krijimit dhe veprimit. Në këtë fazë këto lëvizje ndërtojnë  botëkuptimit e tyre, i cili bazohet në interpretimin tekstual të burimeve bazike tradicionale. Faza e dytë, ajo radikale, është  ajo kur përfaqësuesit e tyre fillojnë të provokojnë dhe të ndikojnë në hapësirën publike shekullare përmes formave të akomodimit religjioz dhe ashtu i imponohen shoqërisë në forma të ndryshme, që prej organizimit të ligjëratave publike, performimeve mediatike, e deri te organizimi politik. Por, këto lëvizje në përgjithësi e ruajnë distancën me pushtetin, duke iu ruajtur kritikës ndaj pushtetit dhe qëndrojnë larg iniciativave të aktivizmit qytetar, që mund të vinte në kundërshtim me politikat dhe ideologjinë e pushtetit.

“Profetët” e Lëvizjes Vetëvendosje!

Të gjitha këto zhvillime kishin krijuar një lloj status-quo të brishtë: integralizmi islamik ishte alternativa e “vetme” kundruall konceptit të qytetarisë kozmopolite. Të drejtat elementare njerëzore, që ishin paketë e demokracisë në periudhën e tranzicionit, siç janë: e drejta e mendimit dhe e shprehjes së lirë, ishin mekanizmat kryesore për shtrirjen e idesë se “Islami dhe demokracia” kishin shumë gjëra të përbashkëta dhe dominimi i hapësirës publike nga elementet integraliste islamike ishte evident. Pra, ishte një kohë që nacionalizmi dhe ideja e bashkimit kombëtar kishte kohë që ishin flakur nga programet dhe diskursi politik shqiptar. Përmbylljen e kapitullit të “bashkimit kombëtar” e bëri partia shqiptare në Maqedoni, e dalë nga lufta 2001-it, e cila veprimin e vet politik e vendos mbi konceptin e integrimit, koncept ky që kurrë nuk qe i qartë as për partinë e as për votuesit e saj.

Në anën tjerë në Kosovë kishin zënë fillet e një lëvizjeje politike, e cila e kishte anashkaluar gjithë realitetin për ta krijuar një realitet të ri. Kjo lëvizje do të shkaktojë një impuls të fuqishëm provokimi në Kosovë dhe në shoqërinë shqiptare, pra bëhet fjalë për Lëvizjen Vetëvendosje!. Ajo për herë të parë në skenë u paraqit në kohën kur Kosova po bëhej gati të hynte në bisedime me Serbinë për statutin e saj final politik. Momenti i shpërfaqjes së saj vjen si pasojë e një akumulimi afatgjatë të problemeve ekonomike dhe politike në Kosovë, si dhe imponimi i këtyre bisedimeve nga faktori ndërkombëtar në Kosovë. Kulminacioni i saj thuhet të jetë realizuar në protestën e 10 shkurtit të 2007, kur dy anëtarë të saj vriten nga policia ndërkombëtare. Sa më shumë që rritej numri i protestuesve dhe shtypja e pushtetit ndaj kësaj lëvizjeje, aq më shumë legjitimohej diskursi dhe veprimet e saj politike. Lëvizja Vetëvendosje!, gjatë kohës, formësoi një koncepcion dhe program filozofik human, duke u bazuar në të drejtën e popujve për vetëvendosje, një e drejtë kjo që i motivoi edhe shumë lëvizje dhe popuj të Lindjes së Mesme dhe Afrikës Veriore për të krijuar shtetet e tyre nacionale. Ngjashëm siç konsiderohej Anglia në Egjipt e Palestinë ose Franca dhe Italia në Tunizi dhe Marok, edhe UNMIK-u konsiderohej si fuqi kolonialiste në Kosovë. Anti-kolonializmi, mund të themi se ishte indi konceptor i përbashkët i lëvizjeve islamike të shekullit XIX dhe Lëvizjes Vetëvendosje në shekullin XXI.

Lëvizja Vetëvendosje!, më shumë se politik, është një program filozofik. Kjo lëvizje subjektin e qendërzon në univers si legjitimes të vullnetit të vet për të qenë i lirë, një liri kjo që e shpie atë në lëvizjen e qenies për ta shpërfaqë lirinë e veprimit në hapësirë. Thënë shkurt, qenia vendos për vetveten dhe ky parim është formë e një imperativi kantian kategorik. Imperativi është universal, totalitar dhe gjithëpërfshirës, ndërsa subjekti si i tillë përjashton çdo formë tjetër autoriteti dhe legjitimimi. Në diskursin politik të kësaj lëvizje projektimi i “tjetrit” është evident. Interpretimi i ri nacionalizmit bëhet në saje të programit filozofik. Nacionalizmi “kolonizohet” nga Lëvizja Vetëvendosje! në saje të një projeksioni historik, që do të thotë se ideja për krijimin e një kombi shqiptar ishte produkt i vetëvendosjes, përcepcion që është në trajektoren identike të Lëvizjes Vetëvendosje!.

Deklarimi i Lëvizjes Vetëvendosje! për t’u futur në politikën aktive, duke e njohur parlamentin si formë legjitime të politikëbërjes, në diskursin dhe praktikën e saj njihej si risi, në këtë kohë kur persekutimi dhe presioni nga pushteti me alibi e pa të nxjerr në pah pafajësinë dhe njëfarë forme e legjitimon kritikën e lëvizjes që e kishte ndaj pushtetit vendor dhe ndërkombëtar dhe i shndërron ata në “profetët e të shtypurve”, shprehje kjo që e hasim ngjeshur në diskursin politik të Ali Sheriatit dhe kritikën e tij që e bënte ndaj Pahlaviut. Koncepti i “Shqipërisë etnike” filloi të përjetohej si koncept më i natyralizuar seç ishte më parë, ndërsa vetëdija publike për shqiptarinë që tashmë ishte shkrirë në margjinat e kozmopolitizmit evropian kishte filluar të rishfaqet dukshëm.

Lëvizjet islamike dhe Lëvizja Vetëvendosje!

Të gjitha këto ngjarje po vështroheshin heshtur nga lëvizjet islamike, të cilat tashmë kishin krijuar frymën e universales totale, përmes një diskursi të rafinuar teologjik. Megjithatë atyre sikur u kishte prishur punë Lëvizja Vetëvendosje!, posaçërisht me aktivizmin e saj publik. Derisa agjitantët e lëvizjeve islamike silleshin si misionarët evangjelist me fletushkat e tyre nëpër duar, rrëzimi i xhipave të UNMIK-ut në formë proteste, për t’i dhënë fund këtij “regjimi” ose “sundimi” linte nën hije veprimtarinë e organizatave islamiste. Utopia e Lëvizjes Vetëvendosje! mbizotëronte çfarëdo utopie tjetër. Disa individë e hetuan shpejtë atraktivitetin e populizmit të Vetëvendosjes! Aktivizmi si formë e veprimit publik fillon të aplikohet edhe nga lëvizjet islamike. Organizmi i protestave me motiv fetar, deklarimet e imamëve për orientimet politike dhe votimet e deri te themelimi i një subjekt politik “islam” në Kosovë shfaqen si një sintezë e pashmangshme e dialektikës së zhvillimeve ideologjike si përpjekje për alternativë konkurruese e trendit. Shumë teologë fillojnë të shquajnë fragmente nga lufta e UÇK-së dhe pjesëmarrja e tyre në këtë luftë. Madje, shkohet aq larg, saqë edhe vetë figurën legjendare të Adem Jasharit synojnë ta paraqesin si figurë të rreptë fetare dhe luftën që kishte bërë ai pa dyshim si pjesë edhe të fetarisë së tij. Pra, nuanca të diskursit nacionalist fillojnë të vërehen edhe në ligjërimin teologjik të shumë teologëve pa qenë të vetëdijshëm për propagandim ideologjik doktrinar në vend të atij antropologjik-kulturor.

Aporia e ideologjisë 

Pra, sikurse islamizmi, edhe shqiptarizmi, janë ideologji të cilat për dy dekada me radhë e modelojnë identitetin kulturor të shqiptarit dhe myslimanit, por jo vetëm si ideologji imanente, por të ndërvarura nga një ndikim reciprok me ideologjinë e pushteteve si “mbetje” të pushteteve shtypëse para-tranzicionale, me forma të sofistikuara radikale për të luftuar nën paranojën e rrezikimit të pushtetit. Është e pamundur që këto ideologji të vendosen në vijën temporale të krijimit dhe veprimit, se cila filloi e para, por që ato kanë një formë të veprimit integrativ dhe reciprok, kjo nuk mund të hidhet poshtë.

Kolonizimi i shekullit të XVIII-XIX nuk është vetëm ushtarak , por njëkohësisht strukturat e fuqisë ushtarake fillojnë t’i diktojnë dhe imponojnë edhe strukturat epistemologjike ose universalet gnoseologjike. Strukturat e fuqisë fillojnë t’i diktojnë dhe imponojnë strukturat epistemologjike ose universalet gnoseologjike. Pas Revolucionit Borgjez Francez gjuha e hegjemonisë në Perandorinë Osmane bëhet frëngjishtja, pasi që struktura e fuqisë ishte Franca. Pas vitit 1945 në ish-Jugosllavi për shqiptarët gjuhë e hegjemonisë ishte gjuha serbe, për vetë faktin që ishte gjuhë e strukturës së fuqisë që e diktonte strukturën epistemologjike. Sikur islamizmi, ashtu edhe shqiptarizmi janë produkte të projektit modernist të shekullit të kaluar. Moderniteti është fryma e shekullit XIX, në kohën kur kulminojnë strukturat e fuqisë kolonialiste perëndimore. Ato ndërtohen mbi logjikën e thjeshtë binare të modernitetit. Këto dy ideologji mbështeten në një kuptim të përafërt metafizik. Metafizika e islamizmit ndërtohet nga Zoti i antropomorfizuar, kurse metafizika e shqiptarizmit nga Njeriu i teomorfizuar.

Ushtrimi i fuqisë dhe pushtetit në formë radikale ndaj ideologjive, në formë të arrestimeve, shantazhit dhe persekutimit të ikonave të islamizmit dhe shqiptarizmit, e legjitimon akoma më tepër kauzën e ideologjisë së shtypur. Ideologjia e shtypur harbohet për t’i dhënë rastin pushtetit për ta rritur dozën e radikalizmit të vet dhe kështu deri në pafundësi. Çdo ditë e më tepër nga zhvillimi dialektik i botës kalohet në zhvillim konfliktuoz të saj. Konflikti ia zë vendin dialektikës.

Atëherë, çka jemi ne?

Çdo fund na kthen te gjeneza, ashtu siç ky fund na kthen në fillim. A jemi myslimanë apo jemi shqiptarë? Ne mund të jemi myslimanë pa pasur nevojë që të jemi islamist, pra me një identitet kulturor të bazuar në konstanta gjithëpërfshirëse metafizike dhe të bazuar në interpretimet e dijetarëve klasikë, që modelojnë një koncept të identitetit antropokozmik të myslimanit varësisht nënshtrimit të tij Zotit dhe përvetësimit të universit si realitet dhe të qenit qytetar i tij. Po njeriu, a nuk është qenie politike? Po, ai është qenie politike, por politiken e kuptimëson dhe e formëson konceptualisht vetëm pasi që ta ketë perceptuar pozicionin e të qenit ose kuptimin e ekzistencën. Njerëzorja do të duhej të ishte pikënisje për çdo projekt politik. Po ashtu, ne jemi shqiptarë pa pasur nevojë të jemi shqiptaristë.

Projekti nacionalist ishte një projekt ideologjik i shekullit XIX, i konstruktuar nga elita intelektuale osmane-shqiptare. Shumica e tyre ishin njerëz të shkolluar në Stamboll dhe të përkatësisë myslimane, të ndikuar nga iluminizmi francez, që kishte filluar të depërtojë fuqishëm në Stamboll, por ata nuk projektuan një model politik me premisa të “kombit islam”, që ishte i përafërt me projeksionet nacionaliste të popujve të Lindjes së Mesme, përkundër faktit që shqiptarët ishin me shumicë myslimane. Sado që projekti nacionalist shqiptar është një projekt i motivuar nga një konsensus i botëkuptimeve të ndryshme të metafizikës islame dhe të krishterë, produkti i saj nuk ishte një komb religjioz. Ashtu si nacionalizmi shqiptar, edhe nacionalizmi arab dhe islamizmi u shfaqën në rrethana specifike dhe indigjene. Fryma e shekullit XIX, e krijuar nga këto lëvizje ideologjike, efektin e ndikimit të saj e ka shumë më të madh në ditët e sotme se në kohërat kur ato projektuan. Që të dyja modelet me vete ofrojnë një botëkuptim të cunguar, zhbalancim të kategorive mendore dhe na shpijnë drejt një qenie të parealizuar, pra të improvizuar. Meqë qenia është politike ose ekzistenca kuptimësohet në saje të veprimit politik, improvizimi ekzistencial nuk ofron realizim politik.

Një pyetje tjetër pa shtegdalje është pyetja: “A e ke më të afërt një shqiptar të krishterë apo një arab mysliman?” Edhe pse një pyetje me shumë qëllime, ajo që triumfon është se cilindo nga këta dy persona ta zgjedhësh, një imponim i fshehur thotë ta urresh tjetrin dhe ta krijosh “tjetrin” si projeksion imagjinar. Në dashurinë ndaj njerëzve normalisht që ndikon feja e përbashkët, por jo ma shumë sesa sa fakti i mënyrës së ndërtimit të raportit me atë person. Pyetja për marrëdhënie potenciale me njerëz imagjinar nuk mund ta tejkalojë realitetin historik të marrëdhënieve reale të bazuara në realitetin njerëzor. Mund ta duash arabin pa pasur nevojë ta urresh shqiptarin. Dashuria nuk duhet të kuptohet si zhbalancim i ligjeve të kozmosit, që preferon njërin dhe urren tjetrin.

Dekolonizimi i modernitetit

Vetëpërceptimi është proces kognitiv dinamik dhe i vazhdueshëm, i cili shpesh manifestohet me ankth si gjendje e paralizuar shpirtërore. Në kohë paqeje jemi kozmopolitë e paqësorë, ndërsa në kohë krize turremi kah bërthamat si një refleks i normalizuar njerëzor, por ajo që duhet të bëhet është shtrirja e frymës së pakontestueshmësrisë së gjendjes afatgjate të paqes dhe normalitetit, e jo të ekzaltimit të krizës si njëmendësi dhe realitet i vetëm për të njohur veten. Krizat janë njerëzore dhe afatshkurtëra, por diskurset politike të frymës së shekullit XIX i mbajnë ato të gjalla, të ricikluara, duke e eklipsuar vetë paqen dhe normalitetin. Bazat epistemologjike të nacionalizmit janë identike me ato të islamizmit. Ato janë konstruksione ideologjike të ndërtuara si program refleksiv i modernitetit. Narracioni projektues i “tjetrit” është thelbi i këtyre ideologjie. Sfida e vetme e dekolonizimit dhe dekonstruktimit ideologjik është potenciali i krijimit të një ideologjie të re. Shqyrtimi i traditave lokale në ndërtimin e raporteve ndërnjerëzore do të ishte modeli i mundshëm i shkoqitjes së njerëzores myslimané dhe shqiptaré, të qenit myslimanë para se të jemi islamistë dhe të jemi shqiptarë para se të jemi nacionalistë.

 

Burimi: http://shenja.mk/index.php/opinion-analize/17483-ne-frymen-e-shekullit-radikal.html

Advertisements
  1. Ende pa komente.
  1. No trackbacks yet.

Shkruani një koment

Plotësoni më poshtë të dhënat tuaja ose klikoni mbi një nga ikonat për hyrje:

Stema e WordPress.com-it

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj WordPress.com. Dilni / Ndryshoje )

Foto Twitter-i

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Twitter. Dilni / Ndryshoje )

Foto Facebook-u

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Facebook. Dilni / Ndryshoje )

Foto Google+

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Google+. Dilni / Ndryshoje )

Po lidhet me %s

Këtë e pëlqejnë %d blogues: