Arkiv

Archive for the ‘Iranologji’ Category

Epika në letërsinë perse

08/07/2019 Lini një koment

Dr. Ahmed TAMIMDARI

 

EPIKA NË LETËRSINË PERSE[1]

­­­

Ahmed Tamimdari

Ahmed Tamimdari

Në kuptimin terminologjik epikë do të thotë heroizëm dhe trimëri. Është nga llojet më të lashta letrare, e cila interpreton ngjarjet parahistorike dhe është një raport i epokës së parë. Epika përshkruan idealet e një populli, ku zënë vend historia, mitologjia, fantazia dhe e vërteta. Poeti i epikës është historiani i popullit[2]. Koncepti i poetit epik persian është interpretimi i heroizmave dhe i sakrificave të personazheve mitologjike dhe kombëtare në mbrojtje të fiseve dhe të qytetërimit iranian, të krijuar në stilin luftarak. Epika në letërsinë persiane është më e pasur dhe më e lashtë në krahasim me gjinitë e tjera dhe kjo është e natyrshme për një letërsi të lashtë. Prandaj, njeriu para se të shprehë ndjenjat dhe qëndrimet e tij qytetare, duket se ka ndierë nevojën të shprehë perceptimet e tij për botën e jashtme që e rrethon dhe në realitet njerëzimi, pasi ka interpretuar botën e tij objektive, më pas i është qasur botës subjektive, sepse ai në fillim ka parë veprat e zotërve dhe të heronjve të tij dhe epika përpiqet t’i interpretojë përjetimet e njeriut të parë. Kjo vërehet shumë qartë te kalimi i poezisë nga epika në lirikë që është një nga karakteristikat e letërsisë persiane. Ky është dhe shkaku që kasidetë epike të oborrit të dinastisë së Gaznevitëve u transformuan në kaside përshkruese dhe lirike të shekujve të mëvonshëm[3].

Nga që epika merret me jetën dhe me veprat e heronjve’ ajo ka marrë emrin edhe poezi heroike. Në fillim epika është ruajtur në formën e gojëdhënave dhe për shkak të nevojës së tubimit ose të përmbledhjeve të epikave në një vepër të veçantë, ajo për nga lashtësia ndahet në tri grupe:

 

  1. Epika tradicionale. Është lloji më origjinal i epikës dhe kësaj i thonë edhe “epika e parë” ose “gojëdhënë”, në të cilën bëjnë pjesë veprat si: Shahname-i Mensur Ebu Mensuri, Gershasbnameja e Esediut, Behmenname, Berzuname dhe Shahnameja e Ferdusiut. Transmetimet e Shahnames së Ferdusiut bazohen në veprat e lashta, transmetimet e tubuara nga vende të ndryshme dhe nga gojëdhënat.
  2. Epika e dytë ose letrare. Kjo lloj epike shkruhet në bazë të epikave të lashta. Në këtë lloj, poeti është shpikësi i tematikës dhe atë e shkruan në bazë të kritereve të epikave të vjetra, siç është “Parajsa e Humbur” e Hamiltonit.
  3. Epika e tretë ose e fundit, shkruhet duke u bazuar në llojin e dytë të epikës dhe si shembull mund të paraqesin tregimet popullore që janë shkruar duke u mbështetur në tregimin e Rustemit të Shahnames[4].

 

Kemi edhe një tjetër kategorizim të epikës, që epikën e ndan në dy lloje: Epika natyrore dhe kombëtare; dhe epika artificiale[5]. Ndërsa përsa i përket rrafshit tematik, epika mund të klasifikohet në disa lloje të ndryshme, si:

 

  1. Epika mitologjike, e cila është edhe epika më e lashtë. Në letërsinë persiane, pjesa e parë e Shahmanes së Ferdusit, deri tek tregimi për Feridunin dhe Ejatekar Zeriran, i takon kësaj lloj epike.
  2. Epika heroike, e cila ka edhe dimensione të mitologjisë, sikurse edhe tregimi i Rustemit në Shahname. Epika historike përmban të dhëna historike, kurse si shembull mund të tregojmë veprat Zafername e Hamdullah Mustafaviut dhe Shahinshah name e Sebas në periudhën e kthimit.
  3. Epika fetare, si Havername e Ibni Hesamit dhe Ordibeheshtname e Surushit, dhe
  4. Epikat mistike, e cila është edhe karakteristikë e letërsisë persiane. Në këtë grup bëjnë pjesë tregimi për Hallaçin në Tezkiretu Evlija dhe në Mantikut Tajr të Atarit[6].

 

Për nga forma dhe dukja e jashtme, epika ndahet në lloje të ndryshme, por ky kategorizim nuk ka qenë aq shumë objekt i studiuesve, kështu që, mund të përmendim epikën mitologjike në poezi dhe në prozë ose epikën heroike në prozë dhe në poezi.

Studiuesit, veçoritë e epikës i kanë klasifikuar në 20 grupe, por ne do të mundohemi që këto t’i përmbledhim në katër grupe:

 

  1. Në grupin e parë hyjnë veçoritë që kanë të bëjnë me personazhet e epikës dhe veprat e sjelljet e tyre, si: dyluftimet e heronjve të epikës me burrat më të fortë të armikut, kalimi i shtatë stazave, luftimi me divat, shkuarja në udhëtime të gjata e të largëta, mbytja e dragonjve, etj.. Këtu heronjtë janë gjallesa mbinatyrore dhe rrjedhin prej fisit të zotave, ndërsa në epikën iraniane, heroi ka një jetë shumë të gjatë. Në epikën iranian ekziston hyjnesha e cila zakonisht dashurohet me heronjtë e epikës, sikur dashuria e Tehmines, nënës së Sohrabit me Rustemin dhe dashuria e Sudabes me Sijavushin. Ka shumë pak raste që në epikë të ketë heroina dhe kjo gjatë tërë Shahnames së Ferdusiut mund të vërehet vetëm në tregimin e Rustemit dhe Sohrabit, në të cilin gjendet një heroinë e quajtur Gordaferid. Përballja e Rustemit kundër Afrasjabit dhe Ahuramazda përballë Ahrimenit janë luftim i personazheve dhe që me veprat e tyre, epikën e shndërrojnë në tragjedi. Vdekja e heronjve të epikës zakonisht fshihet nga lexuesit e kësaj letërsie.
  2. Veçoritë që kanë të bëjnë me vendin dhe kohën e epikës.

 

Zakonisht në epikë ekzistojnë dyshime për kohën dhe vendin e ngjarjeve. Ndonjëherë në to flitet për një vend gjeografik, por ne nuk e dimë se ku ndodhet ai vend, si p.sh. Turani, Semnegani, Mazenderani, etj..

 

  1. Veçoritë që përmbajnë elemente magjike, siç janë personazhet magjike si Simorgu, zanat e malit, rritja dhe ndikimi i Rustemit nga ana e Simorgut në Shahname dhe po ashtu kali mbinatyror i Rustemit.
  2. Veçoritë që kanë të bëjnë me sjelljet dhe veprat e përgjithshme në epikë, si dyluftimet e personazheve me heronjtë e armiqve, sjellja e shtazëve dhe divave, gjuetia, të folurit me Zotin, veprat e jashtëzakonshme të heronjve para dyluftimit dhe shumë gjëra tjera që ndjekin harmoninë e veprës epike.

 

Fillimi i epikës iraniane dhe mbledhja e tregimeve epike ka filluar edhe para dyndjes së fisit arian në tokat e Iranit. Në kohën kur fiset ariane erdhën në Iran, me vete sollën edhe epikën e tyre kombëtare. Këto tregime në mesin e iranianëve dhe të arianëve indiano-lindore kanë ngjashmëri të shumta, siç është miti i Xhemshidit[7]. Kështu që, epika kombëtare e Iranit ka filluar përpara emigrimit të iranianëve në Iran, por pas ardhjes së iranianëve në këtë vend epika u pasurua me elemente të reja dhe në periudhën e sasanidëve arriti kulmin e saj[8]. Rrjedha e zhvillimit të letërsisë epike në Iran ka tri periudha:

 

  1. Periudha e parë është nga fillimi i shek. 3/9 e deri në fund të shek. 6/12, në të cilën u krijuan edhe eposet më të rëndësishme për heronjtë kombëtarë të Iranit. Veprat më të rëndësishme të kësaj periudhe janë: Shahname-i Mensur Ebu Mensuri dhe Shahnameja e Ebul kasem
  2. Periudha e dytë fillon në shek. 6/12 ku dhe krijohen eposet historike të Iranit. Në këtë periudhë filloi të përhapet kultura e shkrimit të tregimeve kombëtare. Arsyet kryesore të saj janë faktori politik, ndikimi dhe sundimi i kombeve joiraniane në Iran, rritja e faktorit fetar dhe zbehja e krenarisë racore. Eposet historike, që janë shkruar në lidhje me trimat dhe burrat e historisë së Iranit zëvendësuan eposet kombëtare, dhe si shembull mund të tregojmë Iskendernamen e Nizamiut dhe Shahenshahnamen e Muxhededdin Muhammed Pajizi
  3. Periudha e tretë fillon nga fundi i shek. 9/15 e më vonë, në të cilën përveç epikës historike, zënë vend edhe eposet fetare[9]. Kjo epikë së fundi ka filluar të quhet edhe “epika artificiale”. Në këtë grup bëjnë pjesë veprat Shahname-i Hazreti Shah Ismail e autorit Abdullah Hatefi dhe Shahname-i Kasem Gonabadi, poet i shekullit të 10/16.

 

Natyrisht që me depërtimin e misticizmit dhe të tesavufit në letërsinë persiane, epika mistike zhvillohet pothuajse ashtu si dhe epika fetare dhe historike. Veprat më të rëndësishme epike në letërsinë persiane janë:

  1. Epika mitologjike si Mehrisht, Zamjadisht në Avesta, Ejatkar Zeriran dhe Karname-i Ordshir Babekan në gjuhën pehlevite, pjesa e parë e Shahnames së Ferdusiut, Gorshasbnameja e Esedi Tusiut dhe Shahnamet e Ebul Muejjed Belhiut dhe Ebu Mensuriut.
  2. Epika heroike si pjesa e dytë e Shahnames së Ferdusiut deri në vdekjen e Rustemit dhe Dastani Semek Ajar dhe Hasan Kord
  3. Epika historike si Zafernameja e Hamdullah Mustafaviut dhe Shahinshahname e Sebas[10].

 

Poetët më të mëdhenj të epikës persiane janë Ferdusiu dhe Esedi Tusi.

—————

/Orientalizmi Shqiptar/

[1] Marrë nga libri “Historia e letërsisë perse”, botim i Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi”, Tiranë, 2008.

Ahmed Tamimdari, studiues, autor i librit Historia e Letërsisë Perse.

[2] Shemisa, Envai Edebi, fq. 48

[3] Abadjan, Tekvini Gazel ve Nakshi Sa’adi, fq. 12.

[4] Shemisa, Envai…, fq. 52.

[5] Safa, Hamase Seraji der Iran, fq. 5-6.

[6] Shemisa, Envai…, fq. 53.

[7] Shih: Kristensen, Hohostin Insan, nohostin Shehrijar der Tarihi Efsnae-i Iran.

[8] Safa, Hamase…, fq. 28.

[9] Rezmxhu, Enavi Edebi, fq. 59.

[10] Shemisa, Envai…., fq. 59.

Reklama
Kategori: Iranologji Etiketa: ,

Zhvillimi i letërsisë në Iran

16/06/2019 Lini një koment

Patrick RINGGENBERG

 

ZHVILLIMI I LETËRSISË NË IRAN[1]

Patrick Ringgenberg

Patrick Ringgenberg

Histori

Para ardhjes së Islamit, poezia dhe traditat ishin kryesisht gojore.

Epoka akemenide e, më pas, dinastitë seleuside e parthe na kanë lënë vetëm mbishkrime zyrtare të mbretërve. Nga epoka sasanide, ne kemi kryesisht tekste fetare, të hartuara në persishten e mesme (pehlevi) ose në gjuhën parthe. Dëshmitë më të vjetra të poezisë persiane janë gatat, himne që i kushtohen Zoroastrës (shek. ~VI?), por që janë hartuar më vonë. Mazdeizmi na ka lënë trashëgim përmbledhje me fjalë të urta, shkrime teologjike, tekste që u kushtohen mbretit dhe ligjeve, disa prej të cilave janë shkruar në fillim të erës islamike. Janë zbuluar, gjithashtu, poema manisheane në Turkestanin kinez.

Nga letërsia në gjuhën pehlevi, që pa dyshim është e  rëndësishme dhe e lëvduar nga shkrimtarët e parë myslimanë, neve na kanë mbërritur vetëm pjesë të shkëputura. Megjithatë, ajo pati një ndikim përcaktues në letërsinë islamike të Iranit. Në shek. e VI-të, për shembull, nën mbretërimin e Khosrovit të I-rë, u përkthyen në persishten e mesme tekste indiane: pikërisht Libri i dy çakallëve, të cilin një shkrimtar me prejardhje persiane, Ibn al-Muqaffa (shek. VIII-të), e përshtati më vonë në arabisht nën titullin Kalila dhe Dimna. Ashtu si në Fabulat e Ezopit, ose më vonë në tregimet e shkurtra me vargje tetërrokëshe të Mesjetës perëndimore, ky libër nxorri në skenë, përmes kafshëve, problemet njerëzore dhe frymëzoi shumë fabula të  La Fontenit. Një përmbledhje tjetër me përralla indiane, origjinali i së cilës u shkrua në persishten e mesme dhe ka humbur, shërbeu gjithashtu si një burim për lindjen e traditës arabe të Një Mijë e Një Netëve: përmbledhja që ne njohim nën këtë emër dhe që Evropa do ta njohë në kohën e  Luigjit të XIV-të, është botuar në Kajro në shek. e XIV-të.

 

Shekujt e parë të Islamit

Pasi u bë tokë e Islamit në shek. e VII-të, Irani do të kthehet në një parajsë të poezisë, e cila do të shkruhet, por sidomos do të këndohet, duke u përcjellë nga zemra në zemër. Gjithmonë e gjallë, ajo është për iranianët gjuha e gjithunjishme, që zbukuron botën, që zbulon thelbin e shpirtit, që fshin dallimet shoqërore. Çdo iranian është poet, dhe kjo ndjeshmëri shprehet edhe në përshëndetjet e përditshme të këtij populli. Irani, si një polifoni popujsh dhe peizazhesh, ka gjithashtu një traditë popullore të pasur me përralla, me lojra dhe enigma, që kanë mbetur kryesisht gojore.

Nga letërsia persiane e përpara shekullit të X-të, kanë mbërritur në ditët e sotme vetëm disa copëza. Rudakiu, vdekur më 940, është i pari poet i madh, që jetoi në oborrin e Samanidëve. Ai ishte i njohur edhe për lojën e tij në llautë, kurse në letërsi preku thuajse të gjitha gjinitë poetike, por vepra e tij na ka mbërritur vetëm në mënyrë shumë të pjesshme. Në këtë kohë, gjuha persiane u zëvendësua nga gjuha pehlevi: ajo u përpunua, u pasurua dhe lulëzoi për t’u bërë përparimisht mjeti i ideve më të stërholluara. Vepra e parë flamur e letërsisë persiane është ajo e Firdusiut (940-1020). Ky mjeshtër i paarritshëm i poemës epike shkroi një Libër të mbretërve, një vëllim shumë të gjerë, që flet për mbretërimin e mbretërve iranianë para pushtimit arab. Një tjetër autor, Gorganiu (shek. XI-të), bashkoi Iranin paraislamik me Iranin islamik: romani i tij Vis e Ramin është një epope inisiatike dhe mbretërore për dashurinë dhe luftën, e cila vjen që nga epoka parthe dhe ndikon pjesërisht në traditën e Perëndimit me Tristanin dhe Izoltën.

Ashtu sikurse artet dhe shkencat, poezia u përkrah nga mecenati i mbretërve dhe i princërve. Poetët ishin psaltët e sovranit. Veprat e tyre, të gdhendura me fjalë të çmueshme dhe me figura komplekse dhe të kodifikuara, u thurrnin lavde festave, gjuetive dhe vlerave të aristokracisë. Poezia perse nuk u kultivua vetëm në Iran, por edhe në Azinë Qendrore e në Afganistan, e më vonë në Indi. Ndërmjet shek. X-të e XI-të, shumë oborre mbretërore ishin edhe qendra kulturore e letrare: Buharaja (Uzbekistan) në kohën e Samanidëve, Gazna në Afganistan, ku tre poetë të mëdhenj thurën vargjet e tyre (Onsori, Farrokhi dhe Manushehri), si dhe Gorganiu e Rei në Iran.

 

Poezia sufite dhe mosha klasike

Poezia mistike filloi të shfaqet në shek. XI-të, në kohën kur sufizmi u përhap dhe hodhi rrënjë gjithmonë e më shumë në Iran. E pavarur nga oborret nbretërore dhe kodet e tyre mondane, ajo krijoi një stil të ri, më natyral dhe më pak artificial, më të lirë e më të thellë. Ajo u ndikua nga Ismailizmi, si p.sh. te Nasir-e Khosrov (1004-1075), si dhe nga sufizmi, si te Sana’i (vdekur më 1131), i cili përuroi lulëzimin e jashtëzakonshëm të mathnavisë sufite.

Kur Selxhukidët pushtuan Lindjen myslimane në shek. XI-të, bashkimi i territoreve të gjera lehtësoi përhapjen e gjuhës persiane dhe krijimin e qendrave letrare pikërisht në perëndim të Iranit. Duhen përmendur nga kjo periudhë Omer Khajami (afërs. 1040-afërs. 1132), dijetar dhe poet, Baba Tahiri (shek. XI-të), një misticien dhe autor poemash, si dhe Asadi (vdekur më 1072), autor pikërisht i një diksioneri poetik në persisht dhe i një poeme shumë të bukur epike (Libri i Garshaspit).

Dy shekujt e mëvonshëm përbëjnë moshën e artë të poezisë mistike. Poemat e Atarit, Nezamit, Rumiut, Saadiut janë një antologji me tregime, me anekdota, me këngë e këshilla. Në to takohen figurat e Kuranit e të Biblës, por gjithashtu edhe përrallat popullore, hermetizmi, alkimia, astrologjia, India, Kina. Duke i kënduar urtësisë vëzhguese dhe mistereve hyjnore, sufizmi e pasuroi simbolikën dhe thelloi zanafillat e gjuhës. Stili i tij i thjeshtë ose i stërholluar është një botë krahasimesh dhe interpretimesh shumëpërmasëshe. I kuptueshëm nga spiritualizmi më shumë sesa nga erudicioni, ai përdor një numër të madh simbolesh, pamja laike, madje dhe skandaloze, e të cilave fshehin një kuptim mistik: vera (simboli i dashurisë hyjnore ose i njohjes shpirtërore), ai që u shtie për të pirë miqve (Zoti shpirtëror), taverna (sivëllazëri ose qendër shpirtërore), kupa (zemra që merr verën e dashurisë).

Shumë poetë, gjithashtu, shkëlqyen në oborret mbretërore: Anvari (afërs. 1126-1190), një panegjerist që jetoi pranë sulltanit Sanxhar në Kurasan, Xhemali i Esfahanit (vdekur më 1192), që qe njëkohësisht argjendar e piktor, dhe Khakani (1121-1199), një poet i shquar, që na la në vargje tregimin e parë të udhëtimit në Mekë.

 

Mongolët dhe Timuridët

Në shek. e XIII-të, pushtimi mongol e rënoi Iranin, pastaj, në shekullin vijues Tamerlani ribashkoi një perandori të copëtuar. Këto kohëra të turbullta bënë që të lindnin shumë tekste në prozë, ku tregoheshin ngjarjet, si Historia universale e Rashid al-Din-it (afërs. 1247-1318). Mongolët e, më pas, Timuridët, përvetësuan kulturën iraniane dhe nxitën krijimin letrar e shkencor. Shumë poetë punonin në Maragheh dhe në Tabriz, nën sundimin e mongolëve (shek. e XIII-të), pastaj në Herat, Samarkand, Esfahan dhe Shiraz, nën Timuridët (shek. XIV-të e XV-të). Që nga fundi i shek. XIII-të, mori zhvillim piktura librore, me të cilën u ilustruan kryeveprat e Firdusit, të Nezamit dhe të poetëve të tjerë. Në shek. e XIV-të, në kohën e Tamerlanit, gjatë së cilës rrojti Hafezi (afërs. 1325-afërs. 1390), poet sufit, Divani i të cilit është ende sot ushqimi kryesor shpirtëror e poetik i iranianëve.

Shumë poetë të shek. të XIV-të meritojnë të përmenden: Ovhadi-u (afërs. 1281-1338), autor i një poeme mistike (Kupa e Xhamshidit), dhe Khaxhu Khermani (afërs. 1290-1352), i cili shkroi Homei dhe Homejuni, një histori dashurie. Fundi i epokës timuride përkoi ndërkaq me fundin e letërsisë persiane klasike: Xhamiu (1414-1492) ishte përfaqësuesi i saj i fundit.

 

Safavidët dhe letërsia persiane në Indi

Dinastia safavide shkëlqeu në artet plastike, por ajo nuk e favorizoi aspak letërsinë, megjithëse Shahu Ismail i I-rë kishte thurur vetë poema. Ajo vendosi një qeveri të përqendruar dhe teokratike, që, duke hequr oborret lokale, shoi vatrat e krijimit letrar dhe interesin për poezinë oborrtare. Kleri shiit iu kundërvu edhe sufizmit, duke qenë i lidhur me poezinë qysh prej shekujsh, aq shumë sa që poemat me frymëzim sufit u kthyen përgjithësisht në stereotipe. Përkundrazi, Safavidët ngjallën një prodhim të gjerë poezish fetare shiite. Një nga përfaqësuesit e saj më të mirë ishte Mohtasham Kahani (vdekur më 1587-8), i cili shkroi poemën më të bukur për Imamët (Haft-band). Safavitëve u detyrohet gjithashtu zhvillimi i ta’zijehëve: këto përkujtimore të martirit Imam Hysein u bënë, në shek. e XVIII-të, pjesë  të vërteta të teatrit të shenjtë.

Shumë poetë emigruan në Indi dhe morën pjesë në jetën kulturore të Perandorisë mongole, si p.sh. Orfi-e Shirazi (1555-1590), Kalim-e Kashani (vdekur më 1650) dhe Saeb-e Tabrizi (1607-1670). Ata përjetësuan kështu një traditë të gjatë të letërsisë persiane në Indi, nga të cilët, përfaqësuesi i parë i madh është Amir Khosrov (1253-1324), poet dhe mistik, që rrojti nën mbretërimin e sovranëve të Delhit. Edhe në shekujt XVIII-të e të XIX-të India mbeti një vatër e gjallë e kulturës persiane. Një prej poetëve të saj të mëdhenj të fundit qe Muhamet Ikbal (1877-1938): filozof i ndikuar po aq nga sufizmi sa edhe nga Perëndimi, ai qe teoricieni dhe krijuesi i Pakistanit. Poezia me stil indian e shkruar në gjuhën persishte karakterizohet nga një pasuri e madhe figurash dhe zbukurimesh. E gjykuar për një kohë të gjatë si dekadente, ajo ndikoi edhe në poezinë e Iranit. Megjithatë, poetët iranianë të mesit të shek. të XVIII-të e braktisën këtë “stil indian” për t’iu rikthyer estetikës dhe simboleve të autorëve klasikë të periudhës paramongole. I quajtur stili “Araghi” (Eraqi), i shfaqur në Esfahan dhe në Shiraz, ai ndikon ende sot në poezinë tradicionale. Moshtaq, Hatef, Asheq, Azae janë disa nga përfaqësuesit e parë të këtij “neoklasicizmi”. Ata u pasuan nga poetë të tjerë të Gaxharëve, si Sabah, Mexhmar, Neshat dhe Sahab, djali ky i Hatefit. Veprat e tyre imitojnë po aq gazalet e Hafezit e mathnavitë mistike, sa edhe poemën epike të Firdusiut. Shumë autorë formuan familje, ku at e bir u bënë shkrimtarë.

 

Ndikimi perëndimor

Shekulli XIX-të ishte një kohë trazirash dhe metamorfozash. Traditat i kalonin anash ndikimeve të letërsisë evropiane. Zhvillimi i shtypshkrimit bëri që të lindë shtypi dhe mundësoi përhapjen e gjerë të teksteve. Kushtet e shkrimtarëve ndryshuan: shndërrimet politike u dhanw fund oborreve mbretërore dhe, pra, edhe poezisë oborrtare. Zhdukja e shkallëshkallshme e botës “feudale” dhe fatet e modernizimit ndikuan në krijimtarinë letrare, në jetën shoqërore të poetëve, në marrëdhëniet e artit me botën. Në shek. e XIX-të e të XX-të, shumë poetë dhe shkrimtarë u formuan në Perëndim, ku morën një kulturë evropiane. Në Iran, ata marrin pjesë shpesh në shtypin e jetës politike dhe në arsimin universitar. Revistat letrare dhe politike gëlojnë dhe gjallërojnë jetën letrare. Kështu, revista Sokhan, e themeluar nga poeti Natel Khanlari (1913-1990): nga viti 1943 deri në vitin 1979, ajo mblodhi rreth vetes shkrimtarë mjaft të njohur dhe u bë shtylla kurrizore e krijimatrisë letrare.

Letërsia u bë jehona e paradokseve të një Irani të gjendur ndërmjet historisë së tij dhe modernitetit, ndërmjet fesë dhe laicitetit, ndërmjet estetikës klasike dhe vargjeve të lira, ndërmjet gjuhës së shkruar dhe gjuhës së folur, ndërmjet etjes për liri dhe presionit të censorëve. Ajo u përfshi në luftën për ideale shoqërore, për lirinë e shprehjes dhe të mendimit (një kusht i lulëzimit të letërsisë). Shpesh, shënjestër e censurës, shkrimtarët u detyruan të fshiheshin, të largoheshin jashtë shtetit, ose të shkruanin me një stil shumë alegorik.

 

Romani, novela dhe shtypi

Përkthimet në gjuhën perse të autorëve francezë (Volter, Aleksandër Dumas, Fenelon, Zhyl Vern dhe Kontesha e Segurit) japin gjedhe letrare dhe vizione të reja të botës. Ato ndikuan në formimin e një gjinie të re: romani dhe novela persiane. Të shfaqura në fund të shek. të XIX-të, romani dhe novela persiane lulëzuan në fund të shek. të XX-të.

Romanet e para ishin me karakter historik. Përmes kohës së Ilkanidëve, të Sirusit të II-të dhe të Sasanidëve, autorë si Khosravi, Sanatizadeh, Kermani dhe Nassry kujtonin Iranin e Gazharëve. Romane të tjerë, të shkruar nga Kazemi dhe Hexhazi, përkundrazi, u morën me përshkrimin realist të shoqërisë bashkëkohore.

Mjeshtri dhe krijuesi i novelës qe Xhemal Zadeh (1893-1997). Autorë romanesh gjithashtu, ai botoi më 1921 një përmbledhje me novela të titulluar Na ishte njëherë. Nëpërmjet dëshirave të tij, ai bënte thirrje për një lloj “demokracie” letrare, me qëllim që të ndihmohej krijimi i veprave më pak elitare, të shkruhej me një gjuhë më popullore, dhe të përdoreshin si personazhe njerëzit e zakonshëm dhe jo princa e shenjtër. Sadek Hedajat (1903-1951), i cili vrau veten në Paris, shkroi novela dhe romane. Të ndikuara pikërisht nga Kafka, dhe shpesh të censuruara, veprat e tij patën një ndikim të madh në letërsinë e mëpasme. Kryevepra e tij është Kukuvajka e verbër.

Shtypi, i cili u shfaq në fund të shek. të XIX-të, u bë shumë shpejt një mbështetës i politikës. Ai pati një zhvillim të shkurtër, por të rëndësishëm, me Revolucionin Kushtetues (1906) dhe me vendosjen e një rregjimi parlamentar. Sot, ka një numër të madh revistash me karakter kulturor, edukativ e sportiv, si dhe gazeta me drejtim konseervator e reformator. Në gjysmën e parë të shek. të XX-të, shumë periodikë kanë qenë botuar në gjuhën frënge, por sot gazetat e përditshme që janë për botën e jashtme, botohen në gjuhën angleze: Iran Daily, Teheran Times, Iran News, Kayhan).

 

Një poezi e re

Në shek. e XIX-të ka ende poetë neoklasikë, pak a shumë të lidhur me oborrin mbretëror, si Forughi (1798-1857), Jaghma (1782- 1859), Sorush (vdekur më 1868) dhe Shejbani (1825-1890). Por nën ndikimin e poezisë franceze (pikërisht të simbolizmit e të surrealizmit), poetët riinterpretojnë traditën dhe shfrytëzojnë tema të tjera e një estetikë të ndryshme. Koha moderne e poezisë fillon me Niman Jushixh (1897- 1960). Legjenda, botuar më 1922, përbën një manifest të vërtetë për një poezi të re më të lirë dhe individualiste, më pak konvencionale dhe që shijon gjërat e kohëve të kaluara. Shumë poetë e kanë ndjekur këtë rrymë, si Ahmet Shamlu (1925-2000) ose Nadir Naderpur (lindur më 1929). Poetët krijojnë një formë të re për të thënë gjërat e vjetra, ose rimarrin format klasike për të treguar kohët e tyre, si Behari (1880-1951) ose Rashid Jazemi (1896-1951). Poezia bëhet më pak mitike dhe mistike. Ajo prek më me realizëm problemet politike, historike dhe kombëtare. Larmia e saj e bën që të prekë gjithçka, nga shoqërorja te sufizmi, nga dashuria tek impresionizmi. Ajo bëhet më subjektive dhe eksperimentale, më pak epike e idealiste. Shekulli i XX-të ka disa poetë, si Prvin E’tesami (1906-1941) dhe Faruk Farrokhzad (1935-1967).

 

Gjinitë poetike

Megjithëse proza është e bollshme (tekste filozofike, teologjike, shkencore, historike), letërsia persiane është kryesisht poetike. Ajo përfshin shumë gjini: epopenë, poezinë lirike dhe mistike, poemën didaktike dhe morale. Muzikaliteti i saj i përgjigjet një metrike dhe rimave pak a shumë të epshme, të adaptuara përgjithësisht nga letërsia arabe. Origjinaliteti i poetit nuk është që të thyejë këto rregulla, por të shfrytëzojë në dobi të tyre larmitë dhe imtësitë, të thellojë simbolet, të bashkojë përsosmërinë e formës me një ripërtëritje të ideve. Një poet i mirë mbetet tradicional në risinë e vet dhe i ri në traditën e vet.

Ja gjinitë kryesore poetike:

Gazela, poemë lirike relativisht e shkurtër (rreth 15 vargje ose më pak), e cila lulëzoi që nga shek. i XIII-të deri në shek. e XVIII-të. Në të flitet për dashurinë, për verën, për mistikën, për bukurinë femërore, për të fshehtat e shpirtit dhe të botës. Kryemjeshtri i gazelës konsiderohet Hafezi.

Mathnavi ose Masnavi, poemë me karakter epik, didaktik e mistik, e gjatë disa mijëra vargje. Çdo varg ka një rimë të ndryshme, por gjysmëvargjet e saj (dy gjysmat e vargut) rimojnë. Mathnavi kanë shkruar: Firdusi, Sanai, Nezami, Atari dhe Rumiu.

Kazida ose ghazideh, poemë lirike ose “ode”, me një gjatësi maksimale prej 100 vargjesh. Shkëlqeu në shekujt e parë, dhe filloi të perëndojë qysh në shek. XIII-të. Në oborret mbretërore dhe princërore, kazida-ja ishte më shumë një panegjerik, por ajo mund të ketë, gjithashtu, një përmbajtje satirike, elegjiake ose melankolike.

Ruba’i (shumës: ruabairat), poemë me strofa me katër vargje ose katërvargëshi. Vargu i parë, i dytë dhe i fundit rimojnë, kurse vargu i tretë është i bardhë. Vargu i katërt ka në përgjithësi një pikë në fund. Rubairat janë përdorur nga Rumiu dhe Khajami.

——————

/Orientalizmi Shqiptar/

[1] Marrë nga libri “Kultura në Iran”, botim i Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi”, Tiranë, 2009.

Patrick Ringgenberg, 1970, studiues.

Shkrirja e elementit estetik dhe e atij filozofik në poezinë e Khajamit

09/06/2019 Lini një koment

Anton PAPLEKA

 

SHKRIRJA E ELEMENTIT ESTETIK DHE E ATIJ FILOZOFIK NË POEZINË E KHAJAMIT[1]

Anton Papleka

Anton Papleka

Në krye të herës, filozofia dhe poezia kanë qenë të pandara nga njëra-tjetra, siç e dëshmojnë krijime të tilla si Himnet orfike që lidhen me orfizmin ose Vargjet e arta, të cilat u atribuohen pitagorianëve. Kështu ka ndodhur edhe me mendimtarët parasokratikë si Parmenidi, Herakliti, Empedokli e të tjerë, të cilët veprat e tyre filozofike i kanë shkruar në vargje. Duke i lexuar këto vepra, bie në sy menjëherë se në radhë të parë autorët e tyre janë filozofë, për të cilët vargu është vetëm një formë letrare që u shërben për të parashtruar botëkuptimin e vet.

Një dukuri e ngjashme është e pranishme edhe në letërsinë persiane, e cila zë fill me tekste të hartuara në vargje, ku mbizotëron elementi religjioz, mitologjik ose filozofik. Studiuesi i letërsisë persiane Safa shkruan: “Pjesët më të lashta të Avestas, të quajtura “gathas”, domethënë këngë, i atribuohen vetë profetit Zoroastra që jetoi në një epokë të papërcaktuar midis shekullit XI dhe shekullit VI para erës sonë. Ato janë meditime në vargje, tekste të rëndësishme për historinë e feve, por shpeshherë janë të errëta dhe përgjithësisht nuk kanë ndonjë vlerë letrare”.[2] E njëjta që mund të thuhet edhe për disa tekste të mëvonshme, siç është vepra kozmologjike mazdeane, e titulluar Boundahichn (“Libri i Krijimit”), ku sipas dualizmit zoroastrian ballafaqohen zoti i së Mirës Ormazdi dhe shpirti i së keqes Ahrimani[3]. Kësaj paradigme i përket edhe letërsia e manikeanëve, e ithtarëve të profetit Mani, i cili mendohet se ka rrojtur në shekullin III të erës sonë[4].

Zhvillimi i pandërprerë i shoqërisë njerëzore hapi shtigje të reja edhe për kulturën, i dha një shtysë të re pasurimit të mëtejshëm të letërsisë. Një nga treguesit e këtij pasurimi ishte zhvillimi i vazhdueshëm i poezisë lirike, pjesë e së cilës ishte edhe lirika meditative ose filozofike. Ndryshe nga ç’ndodhte me mendimtarët që kemi përmendur më parë, në këtë rast nuk ishte fjala për autorë që merreshin me spekulime filozofike që botëkuptimet e tyre i paraqitnin në tekste të hartuara në vargje, po për autorë që në krijimet e tyre të mirëfillta poetike, i linin një vend të gjerë meditimit për botën, për njeriun, për shoqërinë njerëzore, për historinë dhe përditësinë, për problemet ekzistenciale të njeriut.

Një poet i këtillë është edhe Omar Khajami, i cili, siç dihet, studioi matematikën, astronominë, jurisprudencën, historinë, filozofinë dhe shkenca të tjera[5]. Këtij autori i përkasin vepra të mirëfillta shkencore si “Algjebra e Omar Al-Khajamit” dhe “Novruznameja”[6]

Studiuesit e letërsisë persiane nuk e përfshijnë Khajamin në grupin e poetëve sufi, emërtimin e të cilëve një nga etimologjitë hipotetike e lidh me fjalën greke “sofia (dije)[7]. Po kështu, poeti i Nishapurit nuk radhitet as midis përfaqësuesve të poezisë mistike persiane. Kjo do të thotë se Rubairat e Khajamit nuk janë tekste me karakter dituror. Para së gjithash, ato janë krijime të mirëfillta poetike ku janë ngjizur meditimet e shumta të një poeti, të shprehura me gjuhën e poezisë. Figurativisht, do të thoshim se krijimet e Khajamit kalojnë nga zemra në mendje, pra, së pari na emocionojnë, na ndezin fantazinë, pastaj na vënë në mendime.

Para se të ndalemi më gjatë e në mënyrë më të detajuar te shkrirja e elementit estetik me atë filozofik në krijimtarinë e Khajamit, jemi të detyruar të bëjmë tri objeksione që lidhen me tri probleme të rëndësishme, me të cilat ballafaqohet çdo studiues që i qaset krijimtarisë së poetit të Nishapurit.

Problemi i parë ka të bëjë me autenticitetin e Rubairave të Khajamit, me përcaktimin e teksteve që janë origjinale dhe të atyre që janë apokrife. Studiuesi Safa vë në dukje: “Ndonëse u sulmua ashpër nga besimtarët, përmbledhja e këtyre poemave të shkurtra pati një sukses aq të madh, saqë imituesit shtuan shumë rubai të krijuara prej tyre, kështu që sot, për fat të keq, është e vështirë të dallohen këto shtesa nga vepra autentike e Khajamit”[8]. Disa studiues janë të mendimit se duhet të lihen mënjanë të gjitha rubaitë mistike dhe të mbahen vetëm ato që kanë karakter të dukshëm pesimist apo që këshillojnë të këputim qysh tashti trëndafilat e jetës[9]. Iranologu Henri Massé saktëson se numri prej 464 rubaish reduktohet në 121 sipas një botimi kritik, të bërë në Kopenhagë më 1927 apo në 178 sipas një botimi të bërë në Teheran, më 1943[10].

Problemi i dytë ka të bëjë me pikëpamjet filozofike të Khajamit. Ai që thellohet në krijimtarinë e këtij autori, bindet menjëherë se nuk është fjala për një doktrinë filozofike koherente, por për një varg pikëpamjesh eklektike që mund të jenë reflekse të filozofëve pitagorianë, epikureanë, stoikë etj..

Së treti, duhet të saktësojmë se krahas problemeve filozofike ose ekzistenciale, Khajami u kushtoi një vëmendje të madhe edhe dukurive që lidheshin me shoqërinë dhe me moralin e saj. Safa shkruan se në shekullin XI-XII, në Iran, pati turbullira politike e shoqërore, luftëra fetare që u bënë shkas për lindjen e satirës shoqërore[11]. Më tej, ai shton: “Naser-e Kosrow, pastaj Sanai fshikulluan poetët oborrtarë, dijetarët e rremë dhe besimtarët e rremë, ambiciozët, lakmitarët dhe intrigantët. Sulmet e tyre janë veçanërisht të ashpra kundër atyre që e përdorin fenë për të fituar të mirat e kësaj bote. Një frymëzim i tillë i ndez shpeshherë kasidetë e Anvarit, të Khaqanit, të Zahirit, të Xhamalit nga Ispahani dhe rubaitë e Khajamit”[12].

Duke iu referuar pitagorizmit, në rubainë nr. 148, Khajami tallet me teorinë e metempsikozës ose të transmigrimit të shpirtrave: “Kur Shpirti mundka veten ta çlirojë /Nga Trupi dhe në Qiell të fluturojë, / Nuk është turp që Baltovina /Ta ndyj’ e ta burgosë e ta verbojë?”[13]. Po këtë qëndrim, ai mban edhe në rubainë nr. 150[14].

Referencat më të shumta filozofike lidhen me epikurizmin. Si ithtar i kësaj doktrine, poeti i Nishapurit më se një herë bën fjalë për shkurtësinë e jetës. Henri Massé shkruan: “Me një koncizion mbresëlënës, ai do të shprehë ankthin e shkaktuar nga shkurtësia e jetës dhe pafuqinë tonë për të kuptuar enigmën e universit”[15]. Rubaia nr. 3: “Dhe posa në Tavernë këndoi gjeli, Besnikët jashtë thirrën:

“Portat çeli!/ E shkurtër është jeta, ja, u plakëm/ Dhe mbeti si kofini pas të vjeli.[16]” Të njëjtën pikëpamje e ndeshim edhe në rubaitë nr. 45, 59, 64, 70, 81, 82, 314.

Me konceptin e shkurtësisë së jetës lidhet ngushtë sidomos ideja e ikjes së kohës, e cila qysh nga Herakliti i lashtë përfytyrohet si një lumë që rrjedh pa ndërprerje. Rubaia nr. 4. “A e dini përse këndesi po këndon?!/ Menatë dhe nga gjumi po të zgjon?!/ Që shkoi një ditë po të lajmëron / Dhe ti, shkujdesur, fle dhe ëndërron”[17]. Këtë mendim, Khajami e ka shprehur edhe në rubainë nr. 9. Ideja e ikjes së kohës zë  një vend të dukshëm në poezinë europiane, siç e dëshmon kjo strofë e shkëputur nga poema “Sahati” e Charles Baudelaire-it: “Tri mijë e gjashtëqind herë, Sekonda e pafytyrë/ Pëshpërit: Mos harro! Me zë kandrre, vrik, / Çasti i tanishëm thotë: unë jam Dikur-i, or mik, / Jetën tënde e thëthita me thimthin e ndyrë![18]”/.

Në traktatin e tij filozofik “Për shkurtësinë e jetës”, Seneka shkruan: “Kështu ndodh: ne nuk vuajmë ngaqë jeta është e shkurtër në vetvete, por ngaqë ne e bëjmë të jetë e tillë, ne nuk jemi defiçitarë, po shkapërdarë”[19]. Edhe Khajami është i mendimit se shfrytëzimi sa më efikas i viteve që kemi për të rrojtur është mënyra më e mirë për t’iu kundërvënë shkurtësisë së jetës dhe ikjes së pamëshirshme të kohës. Ai e bën të tijën formulën epikureane “Karpe diem”, domethënë kape ditën, shfrytëzoje ditën, përfito nga rasti. Rubaia nr. 12: “Bilbili nëpër kopshtet në Pranverë! /Sheh Lilin Kup’e Trëndafilin Verë:/[20]. Një porosi të ngjashme përcjellin edhe rubaitë nr. 66, 67, 101, 112, 186 etj.

Për të shpëtuar nga ankthi që i shkaktojnë shkurtësia e jetës dhe pasiguria për jetën e përtejme, njeriu duhet të rrëmbejë sa më shumë nga kënaqësitë që i fal jeta tokësore. Rubaia nr. 52: “Me vajzën në pranver’ e në lëndinë, / Me këngën, me Llautën e Dollinë, /Dëfrej: le të më shajnë, s’më ha malli!/ Këtu e gjej Parajsën, perëndinë”[21]. Një mendim të përafërt e gjejmë edhe në rubaitë nr. 5, 18, 20, 58.

Sipas poetit të Nishapurit, një nga kënaqësitë tokësore që duhet të shijojë njeriu, është bukuria e natyrës. Rubaia nr. 8: “Zgjohu! Mëngjesi me shigjet’e grisi/ perden e Natës, Yjt’i arratisi/ Dhe dielli gjahtar me rreze stisi/Malet, pallatet e çdo majë lisi”[22].

Pa dyshim, një nga kënaqësitë më të mëdha të jetës tokësore lidhet me erotizmin, me dashurinë njerëzore si një shprehje e vitalitetit të individit, por edhe si një forcë që siguron vazhdimësinë e llojit. Rubaia nr. 26: “Si mjerë ai që Dashuri s’ka ndjerë/ Dhe zemra s’i ka ndritur si Pranverë”[23]. Në ndonjë rast, siç ndodh në rubainë nr. 25, sublimi i dashurisë merr përmasat e një kulti të vërtetë[24]. Një kult i tillë për dashurinë të kujton idenë e Empedoklit, sipas të cilit Dashuria ishte njëra nga dy forcat kozmike që qeverisnin gjithësinë[25].

Midis kënaqësive të shumta tokësore, bëjnë pjesë edhe të ngrënat e të pirat, të cilat i japin mundësi njeriut të ketë një gjendje të mirë shëndetësore, e sjellin në humor të mirë, e ndihmojnë të harrojë brengat e hidhërimet. Kjo frymë, është e pranishme në poezinë moderne europiane, siç e vëmë re në poemën “Vera e vetmitarit” të Ch. Baudelaire-it: “Gjithë këto nuk vlejnë, o shishe e thellë, /Sa balsamet që barku yt mund të pjellë, / Që i ruan për zemrën e poetit të etur për gotat. / Ti ia mbush dejet me shpresë, rini e jetë, / Me krenari, thesar që çdo zhelan don ta ketë, /Që na bën ngadhënjimtarë, të ngjashëm me zotat”[26].

Megjithëse si pasojë e shkaqeve, të cilat i kemi përmendur më parë, në përmbledhjen e Khajamit ka edhe rubai me përmbajtje kontradiktore, në të mbizotëron ndjenja e moderimit. Poeti persian i kundërvihet si teprimit ashtu dhe shthurjes. Rubaia nr. 221: “Kur s’pi, jam krejt i fishkur e i tharë, / Kur dehem, mbytem, bëhem pus i vrarë;/ Kërkoj pra mesin, jetën çakërqef; / As thatë, as qull, po lagur leht’ e larë[27]”.

Rubairat e Khajamit zënë një vend relativisht të gjerë disa pikëpamje që të sjellin ndër mend doktrinën e stoikëve. Rubaia nr. 187: “Kur vete mirë, lavdi pastë Zoti!/ Kur vete keq, më kot po derdhet loti:/ S’pyetesh as për gaz, as për vajtim;/ Durim!- Kështu i urti tha qëmoti”[28]. Qëndrimi i poetit persian ndaj problemeve të ndërlikuara të botës ka ngjashmëri me dramën hamletiane që shprehet me formulën: “Bota u shthur, o prapësi, o dreq, që paskam lindur të të ndreq!” Në rubainë nr. 204, Khajami thotë: “Mos qaj, or mik, mos u mërzit më kot, / Se rrotën Botës nuk ia ndreqim dot. / Por rri mënjanë qet’ e bëj sehir/ Shakatë që na bën i Madhi Zot”[29].

Pikëpamjet me karakter stoicist shtrihen edhe në fushën e moralit, siç e vëmë re në disa rubai ku Khajami i këshillon lexuesit e tij të mbështeten te vetvetja, të mos ligështohen përpara fatkeqësive, të ruhen nga miqtë e rremë dhe nga armiqtë e pashpirt. Rubaia nr. 301: “Miq mos kërko nëpër pazaret kurrë, / Vrerin që s’ka shërim, pije si burrë:/ Më kot mos lyp nga miqtë ndihmë, hesht;/ Prit buzëqeshur nga armiqtë gurë”[30]. Kurajën dhe dinjitetin, Khajami i çmon si dy nga virtytet kryesore të njeriut. Rubaia nr. 317: “Sa kohë nerva, gjallëri gëzoni, / Me burrëri dhe dinjitet qëndroni:/ Përballni dhe armiq si Rustem Zalli, / Nga miq si ata dhurata mos pranoni”[31].

Si lëvrues i satirës shoqërore, Khajami denoncon, vë në lojë dhe stigmatizon disa dukuri negative të kohës së tij. Shigjetat e satirës së tij, ai i drejton sidomos kundër megalomanisë së pushtetarëve, duke e vënë theksin te përkohshmëria e pushtetit. Rubaia nr. 86: “Dhe treqind vjet të rrosh e plot me dritë, / Këtejza do të shkosh me lot një ditë:/ Qofsh mbret i lart’ a liparak i ngratë, / Në vig do të mbarosh krejt i shpitë”[32]. Në ndonjë rast, poeti i Nishapurit përdor edhe humorin e zi për të shpotitur sundimtarët që e pandehnin veten të pavdekshëm. Rubaia nr. 137: “Punon në dyqan të tij Poçari, /Një Poçe po artonte nga pazari, / Lëfyti ish një kok’ e një Qazari/ Dhe dorëza nga dor’ e një lypsari”[33]. Ky autor nuk ngurron të bëjë humor edhe me figurat historike iraniane, duke iu kundërvënë poezisë epike, e cila prirej drejt heroizimit dhe hiperbolizimit të mbretërve apo të kreshnikëve. Rubaia nr. 138: “Qëndroje dorën, mor Poçar mizor, /Që garbe bën me trupin njerëzor:/ Shiko Kosroit me çark ia shtype zemrën /Dhe gishtin Feridunit mbretëror[34]”.

Khajami ngre zërin kundër padrejtësive shoqërore që kanë të bëjnë me ndarjen e pasurisë dhe mban anën e të varfërve. Rubaia nr. 311: “Ari s’lind Mend, po Mend që bukë s’kanë, /Në Kopsht të dheut qajnë si n’hapsanë:/ Qesh trëndafili që ka qesen plot, / Kur Vjollc’ e varfër kokën var mënjanë”[35]. Objekt i satirës së këtij vëzhguesi të vëmendshëm të jetës shoqërore bëhen edhe problemet familjare, siç është rasti i martesave të papërshtatshme që nuk i përfillin fare ndjenjat dhe interesat e vajzave. Rubaia nr. 203: “Ah! Vera shkon në derë të myftinjve;/ Dhe Kryevegla n’arkë t’axhaminjve, /E bukur e Dheut fle në shtrat/ T’eunukëve, në djep të çiliminjve!”[36]

Në një kohë kur jo vetëm në Azi, por edhe në Europë, mbizotëronte mendësia mesjetare, kur sundimtarët absolutistë i merrnin nëpër këmbë apo i shtypnin pa mëshirë të drejtat e njerëzve, poeti i Nishapurit bëhej flamurtar i humanizmit, riformulonte thënien e filozofit të lashtë Protagora që pati shkruar se njeriu është masa e të gjitha gjërave. Rubaia nr. 308: “Njeriu qenka thelbi i Gjithësisë/ Dhe drit’ e syrit t’madh të Perëndisë:/ Qarku i Qenies qenka si Unazë/ Me vul’ xhevair’e Njerëzisë!”[37] Khajami shpall me të madhe se e drejta për të qenë i lirë, është një e drejtë themelore dhe universale, një kusht për lulëzimin e personalitetit të njeriut. Rubaia nr. 201: “Të kisha ah! fuqi prej Perëndie,

/I jipja shkelmin kësaj gjithësie, / Do krrenja tjetër Botë ku të kishte/ Çdo plotësim dëshire dhe lirie”[38]. Përveç kultit të lirisë, në poezinë e Khajamit flitet shpesh edhe për kultin e dijës. Rubaia nr. 303: “Mos qas veç shokë t’Urtë në shtëpi, / Largohu nga të marrët pa kufi;/ Kur t’ep i marri mjaltë, hidhe tej, / Kur t’ep i Urti vrer, e merr, e pi”[39].

Në fushën e besimeve fetare, duket sheshit se Khajami është antidogmatik dhe antikonformist. Rubaia nr. 227: “Në Labirint të Besëve kërkova, / Me Porosi e Dogma u qarkova;/ Po u gënjeva; s’ gjeta lule fare/ Dhe vetëm driza t’egra zbulova”[40]. Në ndonjë rast, ai shkon aq larg, sa t’i vënë në dyshim disa mite fetare dhe dogmat që lidhen me to. Rubaia nr. 155: “Zbulimet që Profetët na zbërthyen/ Dhe për këto mbi Kryqe u mbërthyen, /S’janë veç ëndrra që na rrëfyen/ Pas gjumit dhe pastaj në gjum’ u kthyen”[41]. Studiuesi Safa shkruan: “Përveç kësaj, këto poema, në të cilat afirmohen një pesimizëm dhe një skepticizëm që nuk përputhen fare me idetë e islamizmit dhe nuk mund të thuheshin ditën për diell, për një kohë të gjatë qarkulluan në mënyrë gjysmë klandestine”[42]. Skepticizmi i Khajamit manifestohet në disa poema, siç ndodh në rubainë nr. 159: “Nga Qielli e Vërteta nuk zbret, / Me Dij’ e Shkencë udha nuk iu gjet:/ Se udhë s’ka, se s’na e kap dot truri / Dhe  syri ynë gjurmën ia humbet”[43].

Një përmasë humaniste dhe moderne e poezisë së Khajamit është toleranca fetare, kundërvënia ndaj fanatizmit fetar. Këtë gjë e vë në dukje edhe Safa: “Omar Khajami zgjodhi rubainë për të shprehur me një formë mbresëlënëse ankthin e tij metafizik, keqardhjen e tij për jetën njerëzore dhe llahtarinë e tij ndaj fanatizmit”[44]. Khajami del hapur kundër luftërave me karakter fetar dhe njëkohësisht pohon se fetë nuk duhet të identifikohen me Perëndinë. Rubaia nr. 228: “Fe kundër Fesh pa fund luftojnë, / Rrobat e çjerra gjithnjë arnojnë; / I hodha të gjitha tej e tutje, / Se Perëndinë, jo, s’e përfaqësojnë”[45]. Si ithtar i tolerancës fetare, Khajami e zbaton këtë parim edhe në krijimtarinë e tij ku përmend disa figura të feve të tjera. Rubaia nr. 10: “Ja, mars i ri dëshirat na valon, /çdo shpirt i mençur në Gërmadhë shkon, /Ku dor’ e Moisiut zbardh degën ton’/ Dhe frym’e Krishtit tokën gjelbëron”[46]. Humanisti i madh persian mendon se si luftërat fetare ashtu dhe ato politike, në thelb të tyre kanë ambicjen për të sunduar, për t’u pasuruar. Rubai nr. 305: “Rrëmbyen mall, memuriet e ar/ Dhe t’urtin plak e t’urët shkencëtar/ E quajnë Gjaur se s’beson përralla, /Se s’qas mbi supe si ata samar”[47]. Në ndonjë rast, skepticizmi i Khajamit të kujton sentencën e njohur të Sokratit që thoshte: “Unë di një gjë që s’di asgjë”. Rubaia nr. 115: “Kur isha i ri, kujtova se e gjeta/Pallatin ku shkëlqente e vërteta:/ Tani q’u plaka di që s’dija gjë/ E që s’di hiç nga Bota dhe nga Jeta[48].”

Në krijimtarinë e poetit të Nishapurit, ka inkoherenca edhe përsa i përket frymës së saj. Për shembull, në rubainë nr. 90, bëhet fjalë për një gjendje pa perspektivë e të pashpresë ku mbretëron pesimizmi i plotë: “Ç’fitova nga gjith’ andrrallat? Hiç!/ Dhe nga mundimet e vërdallat? Hiç!/ Sa para bën se sot jam Yll e Dritë/ Kur shuhem nesër, shkoj me prrallat? Hiç![49]” Krejt ndryshe ndodh në disa tekste të tjera ku është i pranishëm një ton optimist, ku poeti beson te triumfi i së mirës, te vazhdimësia e jetës. Rubaia nr. 13: “Shiko luadhe, lule, bukuri, /Lumenj kristali, kroje, brohori:/ Nga dimri Ferr pranvera Qiell na ndriti, / Gëzo mbi Dhe Parajsën me Hyri![50]

 

*          *          *

 

Për të argumentuar përfundimin tonë se ndryshe nga filozofët që traktatet e tyre i shkruanin në vargje, Khajami është një poet që lëvroi lirikën meditative dhe satirën shoqërore, duhet të ndalemi sidomos te procedimet e tij krijuese. Në asnjë rast, ai nuk përdor formulimet shkencore, konceptet e thata që shtien në punë dijetari ose filozofi. Si poet që është, ai e paraqet botën me mjetet e poetit, pra, me anë të figurave stilistike. Përgjithësisht, ai ka shfrytëzuar një arsenal të njohur, të cilin ka ditur ta rifunksionalizojë, ta aktualizojë. Kështu ndodh me simbolet që ka marrë nga kultura orientale dhe u referohen sferave të ndryshme të jetës.

Nga shqyrtimi i poezisë së Khajamit, bie në sy se në të mbizotërojnë simbolet objekte, të cilat kanë vlera shumëkuptimore (polisemike), konotacione të duarduarshme. Le të përpiqemi të zbërthejmë disa nga simbolet kryesore të autorit të Rubairave.

Rrota simbolizon lëvizjen, ndryshimet e përhershme, zëvendësimin e brezave: “Ç’kërkon të gjesh nga rrodhi Bota?/ Gëzo të sotmen, lër belat’ e kota:/ Ç’më qahesh? Zaret s’mund t’i luash, / Veçse ashtu si t’i ka hedhur Rrota”[51].

Labirinti nënkupton situatat e ndërlikuara apo pa rrugëdalje që has njeriu në jetë, vështirësitë e shumta, të papriturat: “Më la të verbër e më vuri trap, / Në Labirint të Jetës e në çdo Çap;/ Më shtyn të bie brenda  dhe pastaj /Si mëkatar e si rebel më kap”[52]. Nganjëherë, Labirinti mishëron forcat e mistershme që ndërhyjnë në jetën e njeriut: “Ç’m’u dirse e ç’m’u thave si skeleti/Për Pus Misteri e Labirint Kismeti!/ Në dorën tënde s’mbeti plan’ i Botës;/ Allahu, kur e bëri, s’na pyeti”[53]. Simboli i Labirintit është përdorur gjerësisht në letërsinë moderne, veçanërisht nga poeti me famë botërore që ka pirë edhe në gurrën e kulturës orientale, Jorge Luis Borges.

I ngjashëm me simbolin e Labirintit është edhe simboli i lojës së shahut: “Jemi një lodër shah me net e ditë/ Ku Fati njerëzit si gur’ i selit:/ Andej-këtej i lot, i vret, i ther /Dhe një nga një t’i hodhi në kutit”[54]. Nën ndikimin e poezisë së Khajimit, simboli i lojës së shahut ka kaluar edhe në poezinë moderne, siç e dëshmon poema “Loja e Shahut” e Jorge Luis Borges-it: “O Khajam, lojtari vetë është i burgosur prore/ Dhe një fushë shahu është jeta njerëzore:/ Ditë të bardha e net të zeza, kuti pas kutie. / Gurët i binden njeriut dhe njeriu-Perëndisë, / Prapa Perëndisë, nga kush tjetër u nis/ Kjo lojë pluhuri, kohe, agonie?[55]

Balta përfaqëson materien, lëndën me të cilën janë krijuar të gjitha gjallesat e botës. Me anë të këtij simboli, Khajami përcjell idenë se balta është zanafilla e njeriut, por edhe caku i tij i fundit: “Se Zoti me ca Llom’ e Baltovinë/ Sipas fytyrës s’tij gatoi Njerinë?”[56]. Në një vend tjetër, duke iu drejtuar të dashurës, ai thotë: “Se bukuria jote për jetë nuk rron:/ Shpejt!Nesër zbresim që të dy në Llomë”[57]. Një simbolikë të përafërt me baltën, ka edhe pluhuri: “Linde nga Pluhuri dhe në pluhur kthehesh, / Sa je Pluhur, lagu, mos u ter”[58]. Mendoj se simbolet baltë  dhe pluhur, të cilat i ndeshim në lirikën e Naim Frashërit janë ndikime të poezisë së Khajamit: “Do të shtrihem, /Të venitem, /Si kandili kur s’ka vaj, / Balt’ e pluhur / Do të bëhem/ Të më shkelë këmb’e saj”[59].

Në radhë të parë, simboli i trëndafilit shenjon bukurinë në përgjithësi, të bukurën që ndodhet në natyrë dhe në jetën njerëzore: “Qesh trëndafili e thotë: “Lulëzoj/ dhe botës bukurinë po ia shtoj:/ Pastaj e hap kuletën e mëndafshtë / Dhe përmbi kopsht thesarin po e shtroj”[60]. Më së shpeshti, trëndafili ka konotacionin e bukurisë femërore: “Dhe shpejt kam bërë be që të pendohem; / Po a jam esëll vallë kur betohem?/ Se, posa shoh Hardhi e Trëndafil, / Pendohem për pendimin që zotohem”[61]. Nën ndikimin e letërsisë orientale, simboli i trëndafilit ka kaluar në letërsinë e Europës perëndimore, siç e dëshmojnë vepra të tilla si “Romani i Trëndafilit” në Francë “Trëndafili” i Angelus Silezius-it, romani “Emri i trëndafilit” i Umberto Eco-s. Nga letërsia orientale është huazuar edhe simboli i trëndafilit që haset në krijimet e autorëve shqiptarë me kulturë islamike, të quajtur bejtexhinj: “Përmbi lulet trëndafili / mbret që nuk ka shoq;/ shumë xhefa hoq bilbili / me të sa u poq”[62].

Pasi ka qenë simbol i zjarrit dhe i Diellit në kohën e paganizmit, në kohën e monoteizmit, kryqi është simboli i vuajtjeve që heq njeriu, i sakrificave që duhet të përballojë ai për hir të qëllimeve të larta: “U shqepa e u ropa, zot, shëromë!/ Nga Rrot’e Kryq u ngopa, Zot, shpëtomë![63]” Përdorimi i këtij simboli kryesor të krishterimit është një nga dëshmitë e gjalla të tolerancës fetare dhe të antikonformizmit të Khajamit.

Vera është një simbol që shënjon kënaqësitë e jetës[64].

Sidoqoftë në ndonjë tekst të Khajamit ku flitet për Verën, mbijeton ideja e ringjalljes, e cila lidhej me kultin e Dionizit te grekët e vjetër dhe me kultin e Bakut te latinët: “Dhe kur të shuhem nën Dhé të Zi, /Dhe kur të bëhem prapë Balt’e Hi, Mbrumëni Poçe, mbushmëni Dolli/ Dhe shihni po s’u ngjalla përsëri![65]” Pak a shumë, me po ato kuptime që ka në poezinë e Khajamit, simboli i verës është i pranishëm edhe në poezinë moderne europiane. Këtë gjë e vëmë re në përmbledhjen “Lulet e së keqes” të poetit Charles Baudelaire, në të cilën përfshihen poemat “Shpirti i verës”, “Vera e leckambledhësve”, “Vera e vrasësit”, “Vera e vetmitarit” dhe “Vera e dashnorëve”. Ka shumë gjasa që në përdorimin e simbolit të verës nga poetët europianë të kenë ndikuar edhe Rubairat e Omar Khajamit, pas përkthimit të tyre nga Edward Fitzgerald-i.

Në lidhje metonimike me Verën, simboli i Kupës nënkupton kënaqësitë tokësore dhe ta shpie mendjen te Briri i Bollëkut ose te Kupa e Graalit, në qoftë se këtë e marrim si simbol të kërkimit të lumturisë së jetës, të përpjekjes për të arritur një qëllim të lartë. Rubaia nr. 60: “E dashur, mbushma kupën që kthjellon/ Të sotmen nga vrer q’ ikën, tmerr q’afron:/ Po nesër? Nesër nofka fryra, humba / Në shqotën ku e djeshmja fluturon”[66].

Rubairat e Khajamit që kanë një dendësi të madhe kuptimore, përdoren edhe një varg simbolesh të tjera si: Bilbili, Hyria, Parajsa,  Ferri, Kopshti i stolisur, Pranvera, Dimri, Taverna, Varri, Gërmadha, Rubini, Llauta, Harpa, Engjëlli, Djalli, Hardhia, Kungata, Qiparisi (Selvia), Korbi, Qyqja, Kisha, Xhamia, Gjarpri etj.

Alegoria haset shumë rrallë në tekstet e Khajamit: “Kësaj nuk iu përgjigj askush; po shtoi /Një Poçe e shëmtuar dhe pa soj:/ “Më tallin si të shtrembër; mos i dridhej / Ustajt të vëngër dora, kur m’artoi?”[67]

Metaforat folje janë fare të pakëta: “Qesh trëndafili e thotë: “Lulëzoj”[68]. Ose: “Dhe zemra s’i ka ndritur në pranverë…”[69] Në të kundërt, metaforat emra janë më të shpeshta si: Perden e natës, Shkab’e Kohës, drapr’i vdekjes, në të kopshtit gji, pellgu i frikës dhe i shpresës, Pus’i jetës, në Gjoks të Dheut, nga thonjt’e Fatit, Derën e Shpresës, Rrota e fatit etj…

Khajami përdor me mjeshtri figura të tjera stilistike si sinekdoka: “Gërshetin me Llaut? e lavdëroj”[70]. Krahasimi: “Si merimanga vallë pse ta tjerrim/ Perin e jetës, kur pastaj e çtjerrim?”[71] Similituda: “Si në mëngjes burbuqe e vesuar / Me rrezet buzëqesh e ngushëlluar, / Më ndrit me gas fytyra e përlotuar/ Kur zemrën ti ma ngroh me syt’e shkruar”[72]. Antiteza: “Një Engjëll me tërhiqte në Xhami, / Një Djall po më zvarriste në Dolli…”[73]. Ekslamacioni: “se Vjeshta tha: “Ky është gjaku im, /Q’u derdh për ju! Kungoni: merrni, pini!”[74] Pyetja retorike: “Me baltë më gatove: “Ç’faj të kam?/Me lesh e li m’arnove: Ç’faj të kam?! Mbi ballë dhe të Mirën dhe të Ligën/ Me urtësi m’i shkrove: Ç’faj të kam?”[75].

Megjithëse krijimtaria e Omar Khajamit i përket lirikës filozofike, megjithëse asaj nuk i mungojnë dramaticiteti dhe tragjizmi, prapëseprapë nëpër të shkëndijonë si reflekse vezulluese edhe notat e një humori të natyrshëm dhe befasues: “Kur pi, disa besnikë plot me Shpresë, / Më thonë: “Vera ësht’ armik i fesë”/ O burrani, pra, Kupat mbushni/ T’ia pimë gjakun qenit të pabesë!”[76]

 

*          *          *

 

Sipas studiuesit Safa, pas përkthimit të Rubairave në anglisht, në shekullin XIX, Khajami u bë një nga poetët me popullaritetin më të madh në botë dhe poeti më i famshëm iranian. Receptimi që u bë Rubairave nga miliona lexues, të cilët u përkisnin popujve të ndryshëm dhe kulturave që gjeografikisht ndodheshin shumë larg atdheut të Khajamit, mund të shpjegohet me këta faktorë:

  1. Veprat e poetit të Nishapurit nuk kishte karakter regjionalist, por në të ishin ngjizur elemente
  2. Si përçues i humanizmit, i tolerancës dhe i kultit të lirisë, Khajami ishte bartës i një mendësie progresiste dhe emancipuese.
  3. Khajami nuk ishte një predikator i thatë, një moralist i mërzitshëm, por ishte një poet i frymëzuar, një mjeshtër i pashoq që artin e tij e bazonte te konciziteti, të vargu i skalitur, te fjala më dendësi të madhe kuptimore dhe

 

Kur është fjala për të shpjeguar suksesin e menjëhershëm dhe pritjen e ngrohtë që gjeti në Shqipëri te të gjitha shtresat e popullsisë dhe te të gjithë brezat që kanë ardhur në jetë pas përkthimit të Rubairave në shqip, mendojmë se faktorëve të përmendur pak më sipër duhet t’u shtojmë edhe disa faktorë të tjerë specifikë:

  1. Shoqëria shqiptare që karakterizohej nga toleranca fetare dhe ku një pjesë e madhe e popullsisë i përkiste bektashizmit, kishte mjaft ngjashmëri me mendësinë e Khajamit, me mendësinë e shoqërisë iraniane në përgjithësi.
  2. Ashtu siç pati fatin të përkthehej mjeshtërisht në anglisht nga Edward Fitzgerald, Khajami pati fatin të përkthehej në shqip ndoshta nga stilisti më i madh i gjuhës shqipe, Fan Stilian Noli, i cili Rubairat i veshi me mishin e fjalëve shqipe dhe njëherësh u dha atyre frymën e tij prej poeti

—————-

/Orientalizmi Shqiptar/

[1] Marrë nga libri “Omar Khajami midis Fan S. Nolit dhe Hafiz Ali Korçës”, botim i Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi”, Tiranë, 2010.

Anton Papleka, studiues.

[2] Anthologie de la poésie persane, Gallimard, 2006, f. 9 (Më tej: APP).

[3] Po aty, f. 12.

[4] Po aty, f. 13.

[5] Henri Masse?, Anthologie persane, Paris, 2004, f. 115.

[6] Po aty, f. 116.

[7] Jean Chevalier, Le soufisme, Paris, 1996, f. 5.

[8] App, f. 9.

[9] H. Massé, vep. e cit. , f. 115.

[10] Po aty, f. 115.

[11] APP, f. 32.

[12] Po aty, f. 32.

[13] Omar Khajam, Rubairat, Tiranë, 2002, f. 41.

[14] Po aty, f. 42.

[15] H. Massé, vep. e cit. , f. 116.

[16] O. Khajam, vep. e cit. , f. 5.

[17] Po aty, f. 5.

[18] Charles baudelaire, Les fleurs du mal, Paris, 2004, f. 94.

[19] Sénéque, Sur la brièveté de la vie, 1993, f. 8.

[20] O. Khajam, vep. cit. , f. 7.

[21] Po aty, f. 17.

[22] Po aty, f. 6.

[23] Po aty, f. 11.

[24] Po aty, f. 11.

[25] Les ponseurs avant Socrate, Paris, 1964, f. 115.

[26] Ch. Baudelaire, vep. e cit. , f. 128.

[27] O. Khajam, vep. e cit. , f. 60.

[28] Po aty, f. 51.

[29] Po aty, f. 55.

[30] O. Khajam, vep. e cit. , f. 80.

[31] Po aty, f. 84.

[32] Po aty, f. 26.

[33] Po aty, f. 39.

[34] Po aty, f. 39.

[35] Po aty, f. 82.

[36] Po aty, f. 55.

[37] Po aty, f. 81.

[38] Po aty, f. 55.

[39] Po aty, f. 80.

[40] Po aty, f. 61.

[41] Po aty, f. 43.

[42] APP, f. 137.

[43] O. Khajam, vep. e cit. , f. 44.

[44] APP, f. 29.

[45] O. Khajam, vep. e cit. , f. 61.

[46] Po aty, f. 7.

[47] Po aty, f. 81.

[48] Po aty, f. 33.

[49] Po aty, f. 27.

[50] Po aty, f. 8.

[51] Po aty, f. 51.

[52] Po aty, f. 68.

[53] Po aty, f. 51.

[54] Po aty, f. 49.

[55] Borhes, Poezi, Tiranë, 2000, f. 168.

[56] O. Khajam, vep. e cit. , f. 28.

[57] Po aty, f. 16.

[58] Po aty, f. 29.

[59] Poetë shqiptarë, Tiranë, 1999, f. 213.

[60] O. Khajam, vep. e cit. , f. 8.

[61] O. Khajam, vep. e cit. , f. 59.

[62] Antologji e letërsisë shqipe, Tiranë, 1955, f. 67.

[63] O. Khajam, vep. e cit. , f. 54.

[64] Po aty, f. 11

[65] Po aty, f. 87.

[66] Po aty, f. 19.

[67] Po aty, f. 73.

[68] Po aty, f. 8.

[69] Po aty, f. 11.

[70] Po aty, f. 6.

[71] Po aty, f. 20.

[72] Po aty, f. 15.

[73] Po aty, f. 9.

[74] Po aty, f. 76.

[75] Po aty, f. 67.

[76] Po aty, f. 58.

Kategori: Iranologji Etiketa: , ,

Nizami poet i madh i rilindjes persiane

28/05/2019 Lini një koment

Dalan SHAPLLO

 

NIZAMI POET I MADH I RILINDJES PERSIANE[1]

Dalan Shapllo

Dalan Shapllo

Vështrim eseistik

Intelektualët dhe njerëzit kulturëdashës shqiptarë kanë pasur gjithmonë dëshirë për të njohur kulturën në tërësinë e saj, si perëndimore, si vend që i përkasin Europës, ashtu edhe lindore. Jemi ndodhur në udhëkryq historik dhe kulturat janë shfaqur me tërë larminë e tyre. Prandaj edhe njerëz të shquar të kulturës dhe të letërsisë sonë si Naimi, Fan Noli, Çabej etj, kanë folur për të dy prirjet kryesore në kryqëzimin e kulturave dhe për dobinë e tyre në pasurimin me dije dhe për rolin e tyre në formimin e kulturës sonë, e cila ka pasuruar dhe ka zhvilluar më tej veçoritë e saj kombëtare, shpirtërore ashtu edhe artistike. Rasti e solli që të kem në dorë një libër të vëllimshëm të Nizamit, të botuar në Paris, prej botuesve “Gallimard”, më 2000, i titulluar “Pavioni i shtatë princeshave”, përkthyer nga Michael Barry, me origjinë amerikane, por ka jetuar, me sa duket, për një kohë të gjatë në Francë, ka punuar edhe në Unesko e që zotëron në mënyrë të shkëlqyer persishten. Po këtë libër të Nizamit e ka dhënë në rusisht një përkthyes i njohur i letërsisë persiane, U. Dezhavin, me titullin “Shtatë bukuroshet.” Në të vërtetë, në origjinal titulli është “Haft payker”, që do të thotë shtatë ikona ose shtatë portrete bukuroshesh, “pavione” këtu në kuptimin e pallateve. Sidoqoftë kuptimi del gjithsesi dhe mua më tërhoqi kjo vepër aq sa mendova të them diçka për të, të ndihmoj sado pak me njohjen e këtij poeti të madh si për këtë vepër ashtu edhe për vepra të tjera, duke u nisur nga literatura për të, nga veprat si kjo që zura ngoje, po ashtu edhe nga poema e gjatë “Hosrovi dhe Shirini”, përmbledhja me lirikë e poezi moralistike “Thesari i fshehtësive” (vepra e parë e Nizamit 1178-1179).

Vepra e tij është “Lejlaja dhe Mexhnuni” si dhe një vepër e gjerë epike “Iskandername” kushtuar figurës dhe bëmave të Aleksandrit të madh.

Emri i Nizamit është i njohur dhe i përmendur te ne nga poeti ynë i madh Naimi. Ai thotë: “pas Firdeusiut vinë Enveriu, Nizamiu, Saadiu, Atari, Xhamiu, Hafizi i Shirazit.”

Fan Noli, në introduktën e vet për rubaitë e Omar Khajamit na thotë se falë kujdesit të Nizami Arusit (bëhet fjalë për krahinën ku ndodhej edhe qyteti i tijj i lindjes, Ganxha) dhe të Hafiz Shiraziut, në kohë të ndryshme, duke kaluar dorë më dorë, u bë e mundur që të ruhen rubaitë e Khajamit. Po, me se kam mundur të shfletoj, ndonjë përkthim ose ndonjë paraqitje sado modeste për veprën e tij nuk gjendet te ne, kuptohet se ka një zbrazëti për të, sidomos po të kemi parasysh se është quajtur, mendoj, me të drejtë, gjeni, një nga majat e letërsisë perse e pse jo edhe botërore, në fushën e poezisë.

Kam bindjen, se me kohë do të formohen njohës të mirë të  persishtes (iranishtes) dhe dashuria për poezinë botërore, për disa nga kulmet e saj në botë, disi të harruara gjer tani, nuk do të shuhet po do të vijë duke u shtuar. Do të vinë me siguri kohë më të qeta dhe do të ketë vështrime të gjera e të plota gjithpërfshirëse për artin e kulturën e botës dhe të popujve të ndryshëm.

Nizamiu ka lindur në Ganxhë, në Azerbaxhian që në atë kohë përfshihej në Perandoria perse, më 1141 dhe ka vdekur, me sa duket më 1209 ose 1211 nuk ka lëvizur pothuaj nga qyteti i tij dhe ka jetuar atje në Kaukaz. Ishte njeri i ditur, me kulturën e kohës së vet, i përfshirë plotësisht në jetën, problematikën dhe historinë e Persisë, të shahëve të saj, të shtresave të ndryshme shoqërore, të femrës si një qenie e vuajtur, hera herës e poshtëruar, po, në vështrimin e tij liridashës dhe të emancipuar, si burim jo vetëm bukurie po edhe krenarie dhe e  etur kurdoherë për të shpëtuar nga skllavëria e për të qenë e lirë. Këtë e dëshmon jeta, fryma e thellë dhe kuptimi më i qenësishëm i veprës së tij.

Në parathënien e përkthimit rusisht të romanit në vargje “Hosrovi dhe Shirini” njohësi rus i letërsisë perse dhe i veprës së Nizamit, E. Bertles, na tregon për jetën e tij me ngjarje të dhimbshme si edhe për shpirtin romantik dhe për zemërgjerësinë e poetit. Kur shkroi veprën e parë “Thesari i të fshehtave” që bëri përshtypje edhe ndër sundimtarë të asaj bote, një princ i thjeshtë tej Kaukazit, në Derbut, i dërgoi si “peshqesh” një skllave, një vajzë të bukur që quhej Afak. Nizami nuk mbante skllave dhe ai ra në dashuri me të e u martua. U lindi një djalë, po Afaku vdiq shpejt dhe kjo i solli poetit një dëshpërim të madh. Dhe, siç u ndodh artistëve, kjo ngjarje do të zinte vend pastaj në veprën e tij të gjerë epike, gërshetuar natyrisht brenda me lirizëm e me drama të forta të jetës. Ky dëshpërim i humbjes së gruas se dashur, duhet ta ketë shpurë në kërkim të subjekteve prekëse dhe të mëdha, ku të nxirrte dufin e zemrës dhe njëkohësisht, të shpaloste talentin dhe shpirtin e vet human dhe liridashës. Kuptohet se motivet vetiake janë vetëm një shtysë, pastaj artisti do të përfshijë në vepër shoqërinë e kohës, simbolikën e saj, traditën mitologjike e folklorike, tërë fantazinë dhe të vërtetat e një arti mesjetar që po rilind duke ecur në gjurmët e arritjeve klasike greko- romake si edhe folklorike, të letërsisë arabe dhe të paraardhësve persianë. Ky moment përbënte një pikë të drejtpërdrejtë trashëgimie. Dhe duke lexuar “Hosrovin dhe Shirinin” të kujtohet vepra e madhe e paraardhësit të tij gjenial, Firdeusit me “Shah-Name-në.” Figura e Shirinit edhe në “Shah-Name” përmendet po me tepër në lidhje me mbretin pers të periudhës se shek. VI. të erës sonë, me Hosrovin. Kurse Nizami nuk e merr figurën e Shirinit vetëm në funksion të bëmave mbretërore, po si një figurë të gjallë. Ajo do të jetë e lirë, të ketë pavarësi dhe, madje, jep shenja të një mençurie të madhe edhe në punë të drejtimit shtetëror. Subjekti futet në një atmosferë grindjesh, xhelozie midis femrave, hakmarrjeje. Ai zhvillohet edhe me skena zbavitëse, me ndeshje midis njerëzve, kafshëve, në një mjedis pranveror, kur përhapet era e mirë dhe çelin lulet nga të gjitha anët. Zhvillohet edhe përmes rrëfimesh, gojëdhënash e episodesh prekëse. Po ngjarja ecën përpara në epizmin e vet, sepse një roman në vargje, qoftë edhe mesjetar, nuk mund të tërheqë vëmendjen pa veprim, pa një “zemrek’’, si të themi, që mban gjallë interesin. Hosrovi, që ka dashur më parë Shirinin, martohet me një princeshë nga Bizanti, me Mariamin. Kështu e donte raca mbretërore… Po, Shirini, e bukur sa më s’kishte, që kur ngrinte perçen, i linte pa mend gjithë ata që e shikonin, nuk e harronte dashurinë dhe një ditë niset e stoliset, me tërë tualetin e zgjedhur oriental, dhe del mbi një çati ndërsa Hosrovi shkon për gjah. Në këtë çast ajo lëshon një britmë dashurie. Kjo klithmë që i doli nga shpirti e çudit Hosrovin; ndjenjat e dikurshme i zgjohen me forcë edhe me të madhe dhe vendos ta marrë grua, çka siç dihet, lejohej te muslimanët… Nuk do të rrëfej tani tërë historinë, po ajo ishte një grua edhe zëmërake aq sa helmoi gruan e parë të Hosrovit, Mariamin. Më në fund pasi i kanë vrarë të shoqin, kërkon ta shpien në katakombet (apo bodrumet) ku qe varrosur Hosrovi dhe atje Shirini pi helmin e vdes. Ndihet në veprën e Nizamit një prirje drejt zhbirimeve psikologjike, veçanërisht femërore, drejt thellimit në shpirtin njerëzor dhe drejt kultit jo vetëm të veprimit dhe të gjesteve heroike, po edhe të ndjenjës dhe të valëzimeve te shpirtit. Kemi të bëjmë, siç e ka quajtur iranologu i shquar çek, Jan Ripka, me një epope të llojit romantik, me shtjellimin e ngjarjeve të mëdha në jetën e një vendi, përmes marrëdhënieve intime dhe sentimentale.

Nuk kam një njohje të imtë si për këtë vepër, po edhe poema tjetër, romani në vargje “Lejlaja dhe Mexhnuni”, një vepër themelore e Nizamit, merret me temën e dashurisë sublime, përmes pabarazisë, vuajtjeve, psherëtimave, hoveve të mëdha shpirtërore. Ky është një subjekt i njohur në gojëdhënat dhe në folklorin arab, siç është dhe ai motivi kuranik i Jusufit dhe i Zylihasë. Mexhnuni ishte një mbret që doli në shkretëtirë për të gjetur Lejlanë dhe “Mexhnun” dashka të thotë “i lojtur.” Dhe njeriu tek lexon këto copëza nga poema e gjerë e Nizamit përfytyron se për ç’ndjenjë të thellë apokaliptike, do të thoshja, bëhet fjalë: një mbret, me vajzën që do endet nëpër shkretëtirë. Ata e ndjenë se pabarazia shoqërore shtresore është e tillë sa e nuk e arrijnë dot qëllimin në këtë botë. Endërra e tyre do të sendërtohet lart… në parajsë. Pa dashur njeriu kujton dramat e mëvonshme që e kanë ndjekur dhe e ndjekin edhe sot njerëzimin në forma të tjera, si te tragjedia’`Romeo dhe Zhuljeta” e Shekspirit.

Ndër poemat që hyjnë në “Pesëshen”e Nizamit arti narativ zë një vend të dukshëm. Po ky nuk është një narracion i mërzitshëm dhe apoetik. Ai, duke ruajtur një strumbullar veprimi, të një subjejkti të caktuar, ngërthen edhe parantesë lirike, përsiatje filozofike e shkencore, sipas arritjeve të kohës. Përkthyesit rusë të poezisë persiane, si Lipskjerov dhe Derzhavin, ndjekin traditën e ruajtjes se vargëzimit në origjinal. Ky vargëzim na del herë me vargun aleksandrin, me vargun katërmbëdhjetërrokësh e cezurë, here dymbëdhjetërrokësh, ndërsa në përkthimin rusisisht të poemës “Shtatë bukuroshet”, me sa vura re, zotëron një gërshetim i tetërrokëshit jambik me gjashtërrokëshin. Po ky edhe ndryshorn ndonjëherë, gjithmonë brenda një ritmike të caktuar, duke ruajtur distikun (ky do të ishte një problem më vete, po mund të kem një siguri në këtë lloj vargu, ndonëse nuk e njoh persishten, por Fondacioni “Saadi Shirazi” ka pasur mirësinë të më japë Omar Khajamin të përkthyer në 30 gjuhë dhe Nizamin edhe në persisht me alfabet latin dhe kam mundur të ndiej kadencat dhe sistemin e rimave, ndërsa Michael Berry, kaq i dhënë dhe i frymëzuar nga Nizami, e thotë vetë se nuk ka mundur të ruajë ritmikën e origjinalit me rrokje herë të gjata herë të shkurtra të persishtes, prandaj u përpoq të japë mendimin, forcën shprehëse dhe frymën “Le souffle” të poemës. E, mendoj se ja ka dalë. Hera herës të ngjan se, duke u larguar nga uniformiteti metrik, poezia fiton gjallëri dhe i afrohet të sotmes. Do të desha të kujtoj, me këtë rast, se në poezinë tonë në kemi shembuj të poezisë narrative në veprën e Naimit, me epikën e tij si “Istori e Skënderbeut” ose me “Qerbalanë.” Kemi vënë re, si edhe studiues të tjerë që i janë përkushtuar veçanërisht Naimit, bukurinë e forcën po edhe ndonjë çast që tingëllon prozatik, siç ndodh ndonjëherë në poezinë narrative. Sidoqoftë çdo gjë do gjykuar në kohën e vet, përmes asaj logjike artistike dhe në një periudhë kur proza e mirëfilltë, qoftë edhe te ne, ndonëse në kohë të vona, nuk kishte marrë zhvillimin e vet. Le të kujtojmë edhe veprat e Muhamet Çamit “Erveheja” ose atë poemë që ka një motiv të njohur kuranik e që është rrahur në vepra poetike nga autorë të mëdhenj arabë e persianë  si  “Jusufi dhe Zylihaja.” Doemos Naimin unë e quaj, si edhe  mjaft  të tjerë, me të madhin në letërsinë tonë klasike, po edhe M. Çami dha ndihmesën e vet dhe eci në këto gjurmë të poezisë orientale duke gjetur këndin e vet të shikimit.

Mbasi u mora me këto poema (që i quajnë edhe romane në vargje), duke dhënë mbresat e mendimet e mia dhe duke dashur të kumtoj nga   sa kam lexuar tani dua t’ i kushtoj një vëmendje të veçantë asaj poeme që më shpuri te Nizami, te krimtaria e tij, kuptohet, pa pretenduar që të jem futur thellë në këtë vepër të gjerë dhe të  vëllimshme.  E   kam  fjalën për “Shtatë Bukuroshet” apo siç e ka përkthyer Barry “Pavioni (pallati) i shtatë princeshave”.

Kështu, kjo vepër të cilën disa e quajnë me të pasurën dhe më të bukurën artistikisht, bën fjalë për një mbret ose shah mitologjik, për Bahram Gurin. Figurën e tij e pat rikujtuar edhe Firdeusiu. Studiuesi Osmanov vë në dukje dallimet midis vështrimit të Firdeusiut ndaj atij të Duke lexuar poemën, tërheqëse dhe origjinale, e duke parë edhe interpretime si të përkthyesit  në  frengjisht, Michael Barry  ose të studjuesit M. Osmanov si dhe të Bertels, mund të them se kjo është vërtet një vepër e veçantë dhe më afër konceptit modern  të  poezisë dhe të kërkimeve, qoftë edhe bashkëkohore.

Dhe vërtet, si e ke lexuar librin dhe si mendon për  fantazinë  e rrallë, për bëmat aventuroze e të këndëshme, po me një mendim të hidhur–mësim i kohëve dhe i fateve të mbretërive-atëherë habitesh me një krijim të tillë madhështor dhe origjinal. Poeti sjell përfytyrimin e planetëve mbi tokë dhe aty bie shtatë princesha të bukura,  për  sakrifikim botësh të panjohura, po të adhuruara nga njeriu. Astrologjia babilonase e fut në nuansë, me shkallëzim ndjenjash e dashurish, dhe  më në fund një mbret që u dha aq shumë pas dëfrimit, hyn në  shpellë  për të mos u kthyer më kurrë!

Po le të merremi me kuptimin dhe thurjen artistike të poemës, nga e cila kam sjellë në këtë numër të “Perlës” edhe ca copëza për të hyrë paksa në vepër, me introduktën e vet divine, racionale e pastaj me dy hyrje në novelat, rrëfime të princeshave, të cilat qëndrojnë si vepra më vete, dhe përshkrimin e shtatë princeshave, të  parat nga  frengjishtja,  kjo e fundit përkthyer nga rusishtja. Ato kanë vlera artistike të dallueshme. Vërehen veçanti midis figurës se shahut Bahram Gur të Firdeusit dhe atij të Nizamit. Ndërsa i pari, Firdeusiu, që i përket një periudhe pararendëse, mbështetet shumë të figura e Bahramit dhe te vetitë vetiake të shahëve, të cilëve u ka kushtuar poemën e vet madhore.

Nizami nuk i përmbahet krejt këtij mendimi dhe figurën e Bahram Gurit e merr për të lidhur veprimin, për ta futur në botën magjepsëse qiellore me të shtatë bukuroshet ose princeshat. Jeta e kohës del përmes rrëfimeve të të burgosurve që nxjerrin në shesh një tablo të qartë të jetës në feudalizëm, të shtypjeve dhe mjerimit të tyre. Nizami pastaj, sidoqoftë, e quan Bahram Gurin si njeri zemërmirë e të mëshirshëm që i liron të burgosurit e u jep edhe ndonjë shpërblim për të jetuar më tej. Por problemi kryesor që shtron Nizami është ai i pushtetit, si duhet të sillet një pushtetar me shtetasit e vet, si t’ua pakësojë varfërinë dhe të kujdeset për mbarëvajtjen e vendit. Po koha e figurave pa cene, e mbretërve idealë të Firdeusiut kishte kaluar. Nizami nuk e idealizon aspak shahun e vet dhe tregon se ai, nëpër pallate ngjyra-ngjyra princeshash të bukura,  iu dha një jete qejfi e më në fund po e humbiste pushtetin. Një bari e paralajmëron për rrezikun.

Përgjithësisht, qëndrimet që vinin shpirtin mbi jetën reale, që ngrinin idealet mbi mundësitë praktike, në mesjetë janë quajtur si një qëndrim filozofik neoplatonian, pra mishërim i ideve të Platonit përmes artit dhe përgjithësimeve filozofike të një kohe të vonë, në krahasim me periudhën e Greqisë së lashtë.

Duke krahasuar Firdeusiun me Nizamin në qëndrimin ndaj shahëve po i sjellim një distik prej secilit.

 

Firdeusiu thotë:

 

Me dritë të vërtetë un’botën e ndërtoj Gëzim edhe hare mes njerëzve dërgoj

 

Kurse Nizamiu thotë:

 

Kjo botë dyngjyrëshe herë hedh xhevahire Herë qielli me gurë godet pa mëshirë

 

Emri i shahut Bahram Guri, i cili njihet edhe me variante të tjera edhe jashtë Persisë e në perëndim, identifikohej, hera-herës, edhe me një Don- Zhuan të këtyre anëve për bëmat e tij dashurore. U përmend se tregimet ose përrallat që rrëfen çdo princeshë në pallatin e vet, ku pret shahun, janë më tepër një çast zbavitës dhe shtojnë interesin e kënaqësinë për atë kohë, po, kam bindjen se edhe për ditët tona, për një botë me të panjohura dhe aventura. Kur i lexon këto përralla bindesh se Nizami ka qënë një poet që synonte gjithmonë drejt mendimit, drejt një urtësie të lashtë po edhe drejt një fantazie të rrallë. Kështu p.sh. pallati  që ka ngjyrën e zezë të saturnit – në ditën e shtunë – lidhet edhe me historinë e një princi që mbante gjithmonë një shall të zi mëndafshi kinez. Shahu shkon gjer në malet e larta kineze dhe me shumë dredhi arrin të marrë vesh se, pas largimit të bukurosheve që kishin mahnitur dhe pastaj braktisur princin e atyre anëve, ai ra në zi, u vesh me të zeza dhe pastaj mëndafshi i zi u bë simbol i vendit. Ose tregohet historia e një skllaveje krenare që nuk dorëzohej në dashuri sepse kishte një të fshehtë. Kur shahu i thotë asaj të fshehtën e vet se lakmonte kurdoherë pasuri sado i pasur që ishte, ajo i dëften se nuk dëshiron të martohet sepse në fisin e saj vdisnin pas lindjes. Po poeti duke iu drejtuar Salomonit të lashtë (si burim mençurie dhe dije) rrëfen një histori kur Xhebraili (ëngjëlli Gabriel) sjell nga perëndia mësimin se po the të vërtetën ëndrrat realizohen dhe i sëmuri mund të shërohet. Kështu zgjidhet edhe kjo enigmë gjithmonë me një shtrat simbolik e moral. Nizami, thoshte se kishte tri shtylla ku mbështetej arti i tij: alegoria (persisht: ramz), simboli ose shenja dhe dituria. Po në përrallat që rrëfehen me princeshën e Magrebit ka edhe ndeshje me diva dhe luanë, një botë e mbrapshtë ku e futin shpirtërat e këqia dhe që heroi del më në fund me trimëri dhe mënçuri. Rrëfimi te Nizami nuk është thjesht një naracion i thatë: ai gërshetohet me urtësi e filozofi të kohës, me figura që të mbeten në mend. Të le mbresë psh. një shprehje e zjarrtë dashurie (sepse dashuritë janë shumë pasionante në rrëfimet e Nizamit) kur princi i thotë asaj skllaveje që nuk mposhtet se: edhe dyqind shpirtëra po të kishte, do t’ia jepte asaj të dyqindta.”

Nga “pesëshja” e Nizamit kjo vepër (Shtatë bukuroshet) dallohet për një botë magjike, për figura të skajshme fantastike, sepse në të tjera, ndonëse, në frymën e kohës, prapë ka skena që janë përgjithësisht të ngjashme me format e vetë jetës. Kuptohet mirë se Nizami ishte një njohës i thellë i kozmogonisë, i astrologjisë, i mitologjisë, i pikëpamjeve filozofike të kohës se vet dhe më të hershme. Në veprat e tij, që të orientohesh drejt, duhet të njohësh mësimet teologjike, një filozofi të mirëfilltë metafizike, të njohësh mirë Kur’anin si edhe arritjet e shkencës në shek. XII dhe të fillimit të shek. XIII.

Ndërtimi i poemës, siç u përmënd, është mjaft origjinal dhe të kujton përrallat e “Njëmijë e një netëve.” Këtu vendin e Shehrezades e zënë princeshat që rrëfejnë historitë. Meqë ra fjala, studjuesit thonë se këto përralla arabe të “Njëmijë e një netëve” ishin popullore, folklorike. Po këtë shkëlqim e forcë artistike brenda fantazisë popullore u ka dhënë një përpunues i shquar i tyre francez, Antoine Golland dhe pas këtij përpunimi ato u kthyen prapë edhe në Arabi e u përhapën kaq shumë!

Thurja e një subjekti me kube qiellore, me emrat e planeteve, është marrë prej Nizamit siç tha, nga astrologjia babilonase me emërtimin e ditëve të javës sipas ngjyrave të planetëve, përmes dhe një imagjinate që nga e zeza, te e bardha, e shtuna e zezë dhe e premtja e bardhë, dita e kthjellimit dhe e martesës, duke shpëtuar nga ngashnjimet dhe zbavitjet pa fre me princeshat nëpër pavionet (kështjellat) e tyre me ngjyrë të kuqe, të verdhë ose jeshile… Është me interes ndoshta të përmëndet se dhe pelerinat e shahut kur shkonte në një pallat, duhet t’i përshtateshin asaj ngjyre… Duket sot diçka naive, po në përfytyrimet simbolike të kohës këto ngjyra kishin një kuptim më vehte. Dhe meqë Bahram Guri e kreu, si të thuash, kohën e vet, mbaroi qejfet e shumta, do të zevëndësohej dhe u fut në një shpellë pa kthim e humbi për gjithmonë.

Nizami i përdor këto pallate, këto kube qiellore, me një forcë përfytyrimi dhe logjikë emocionale për të gjetur përmasat e ndjenjave, shkallëzimin e pasioneve dhe për të dalë te një ekuilibër shpirtëror, i bardhë, që do të ishte jeta bashkëshortore. Ngjyra e zezë dhe bluja janë  të errëta, me përjetime dashurore të vrazhda e brutale; pastaj vjen e kuqja, një ngjyrë e ndezur e dashurisë se zjarrtë apo ngjyra e santalit etj, që shpien përpara përmasat e ndjesive në dashuri. Këtu, në këto botëra qiellore (një përfytyrim dantesk jo në ferr, po në qiell) ka tmerre dhe zbavitje, netë të gdhira me dashuri, po edhe dyluftime me luanë, me djaj e me qënie mitologjike të një fantazie të skajshme. Duke përfunduar këtë shtjellim disi të lirë të botës artistike nizamiane, do të doja të sillja një citat të studiuesit, iranologut të njohur çek Jan Ripka, të shkruar më 1951. Këtë mendim e sjell në librin e tij Michael Barry, prej të cilit kam nxjerrë edhe citime të njerëzve të mëdhenj që lidhen me fantazinë qiellore ose drejtpërdrejt me Nizamin. Ja pra ç’thotë Jan Ripka: “Nuk është ky gjeni, – për këtë kam bindje, – i pazoti të matet me epokën tonë; përkundrazi, epoka jonë është e pazonja të matet me të. Feniksi bëhet hi, po prej hirit lind prapë feniksi.

Fakti që Nizami është i panjohur, nuk e prek aspak vlerën e tij. Nga madhështia, Nizami i kalon gjithë të tjerët, sepse, ai ishte, njëherazi, mjeshtër i epopesë dhe i poezisë lirike, i mendimit dhe i formës. Ka qenë një mistik q ë kurrë nuk ka rreshtur së kuptuari njerëzit dhe së ndjeri  si ata, një filozof i thellë, si edhe më besniku ndaj Allahut, një vetmitar i izoluar i botës…. ’. Ai flet më tej për përkrahjen që u ka bërë të drejtave të femrës dhe të njeriut në shoqëri. Dhe ja së fundi disa citime:

“…Dermiurgu i ndau rrethet në shtatë, për t’ia përshtatur lëvizjet e shpirtit revolucioneve të qiellit….”

Aristoteli

O Nizam, kur mbrrite fundin Udhën e drejtë a e zbulove?

A e zgjidhe të pazgjidhshmen, Ata që duhen a i bashkove?

 

G ë t e

 

Nizam, Zoti qoftë me ty! Lindi në Ganxhë, virtytet dhe meritat e tij janë të qarta. Ato s’duan shpjegime. Ai ka qëmtuar  aq  bukuri,  brishtësi, aq të vërteta të “Pesë Thesaret e Tij” sa askush tjetër nuk do të arrinte. Jo. Sepse vepra e tij e kalon kufirin e asaj që mund të bëjë mendja njerëzore…

 

Xhamiu

Nga “Baharistan”

 

Me këto citime, që s’duan koment, po i mbyll shënimet e mia duke shprehur dhe një herë kënaqësinë që u mora me këtë poet të madh persian dhe munda të sjell ca të dhëna dhe mendime të miat për të.

—————–

/Orientalizmi Shqiptar/

[1] Marrë nga libri Antologji e poezisë persiane, botim i Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi”, 2011, fq. 101-114.

Dalan Shapllo, studiues, ish anëtar i bordit të redaksisë së revistës “Perla”. Autor i librit

“Hafiz Shirazi” dhe “Antologji e poezisë perse”.

Perëndimi sipas intelektualëve bashkëkohorë iranianë

20/05/2019 Lini një koment

Abdullah REXHEPI

 

PERËNDIMI SIPAS INTELEKTUALËVE BASHKËKOHORË IRANIANË

Abdullah Rexhepi

Abdullah Rexhepi

Lidhjet dhe shkëmbimet Lindje-Perëndim është një temë që ka tërhequr vëmendjen e shumë studiuesve lindorë e perëndimorë, dhe jo pak studime e vështrime janë publikuar deri më sot, pa përjashtuar edhe ambientin tonë kulturor. Pas botimit të librit të njohur “Orientalizmi” të Edward Said, një vepër me ndikim tepër të madh në qarqet akademike e më gjerë, është krijuar një qasje nëpërmjet të cilës nxirren në pah perceptimet e perëndimorëve karshi Lindjes dhe lindorëve. Gjithashtu ekziston një literaturë shumë e pasur që trajton gjurmët e kulturës klasike orientale-islame në kulturën perëndimore, një pjesë e së cilës është transferuar edhe në literaturën shqipe, dhe kështu është krijuar një mendim se vetëm lindorët kanë influencuar perëndimorët. Edhe pse diçka e tillë nuk mund të mohohet, megjithatë, ndikimet e kulturës moderne perëndimore në kulturën lindore nga shek. 19-të deri në ditët tona, janë tepër të mëdha, por ndoshta më pak të gjurmuara, e kështu më pak të njohura. Në qoftë se vepra e Saidit ka ndikuar që në Perëndim të balancohen perceptimet për Lindjen, (ndikimi ka shkuar deri aty sa që studimet e Orientalistikës të ndryshojnë emrin dhe të bëhen studime aziatike, të Lindjes së Mesme, të islamistikës, etj.), në Lindje akoma nuk ka një “Said” që të dekonstruktojë mënyrën sesi perceptohet Perëndimi në veprat dhe tekstet akademike e artistike të lindorëve. Pa pretenduar se po ta bëjë diçka të tillë, ajo që mëtoj të trajtoj në disa shkrime është kundrimi i Perëndimit modern nga ana e intelektualëve bashkëkohorë myslimanë (duke filluar nga ata iranianë). Perëndimi në trajtesat e këtyre intelektualëve më tepër se një nocion gjeografik, shënjon mendimin modern me të gjithë frytet e tij shkencore, intelektuale, teknologjike dhe sociale.

Mund të thuhet se edhe iranianët, si shumica e popujve myslimanë të Orientit, me botën moderne perëndimore u njohën në betejat e luftërave, dhe sigurisht se kjo do të linte pasoja në konstruktimin e  kuptimeve të tyre mbi Perëndimin. Në shekullin 18-të, në Egjipt ushtria franceze me 12 000 ushtarë mundi ushtrinë osmane të përbërë nga 30 000 ushtarë, pastaj humbja e ushtrisë iraniane përballë ushtrisë ruse në vitin 1826-1828, dhe në fund, shpërbërja e Perandorisë Osmane si perandori dhe si kalifat i gjithë myslimanëve u bënë shkak që dijetarët lindorë të mendojnë për shkaqet e këtyre humbjeve. Kështu, si rezultat i këtyre disfatave, në shoqëritë myslimane u mor vendimi që në Evropë të dërgohen nxënësit më të mirë, që të mësonin ato dije të evropianëve, të cilat këta të fundit po i bënin më superiorë karshi myslimanëve. Kështu pasi t’i mësonin dijet e përvojat e evropianëve, do të ktheheshin dhe të kontribuonin në zhvillimin e shoqërisë dhe shtetit të tyre. Por ama, studentët që studionin në Evropë e hetuan se prapa superioritetit evropian në teknologji fshihej një dije dhe mendim i ri, të cilin, myslimanët e kishin harruar ose nuk e kishin ditur fare. Andaj, ata përpos shkencave natyrore e teknologjike, studiuan edhe dijet shoqërore, dhe kjo rezultoi që të njiheshin edhe me idetë e René Descartes, Immanuel Kant, Karl Marx, Sigmund Freud e shumë filozofëve tjerë evropianë. Kthimi i tyre me qasje e shkollim modernë, sidomos përpjekjet e tyre për reformimin dhe modernizimin e shoqërive myslimane, sollën reagimet dhe kundërshtimet e klerit fetar dhe të atyre qarqeve që u rezikohej pushteti e interesi shoqëror. Ky qe momenti kur në botën islame lindi koncepti i intelektualit dhe i veprimtarisë intelektuale në kuptimin modern. Në këtë mënyrë filluan polemikat në lidhje me modelin e metodën që duhet të ndjekin popujt myslimanë për të kthyer “gjendjen e lavdishme” që e kishin pasur dikur. Polemikat e tilla rezultuan disa qasje kundrejt botës dhe ideve perëndimore. Definimi i këtyre orientimeve të intelektualëve lindorë (lexo: myslimanë) është tepër i vështirë, për shkak të konteksteve dhe komplekseve të botës myslimane, por pak a shumë në secilin vend mund të hasen pikvështrime të tilla:

– Disa intelektualë qenë të mendimit se myslimanët duhet të shkëputen nga tradita dhe feja e tyre islame, dhe t’i dorëzohen plotësisht Perëndimit, në këtë mënyrë të huazojnë pakushtimisht çdo vlerë që vjen nga bota e modernizuar. Sipas tyre, vetëm me një dorëzim të tillë mund të jemi në gjendje ta zëmë hapin e kohës dhe të bëhemi pjesë e realitetit të kohës.

– Disa të tjerë pohuan se myslimanët duhet të marrin vetëm arritjet teknologjike dhe shkencore të Evropës, por jo dhe mendimin modern, i cili mund të prekte direkt traditën dhe fenë.

– Disa thanë se duhet refuzuar çdo send që vjen nga Evropa, sepse idetë e saj janë ndër shkaqet kryesore për moszhvillimin e myslimanëve. Të tillët mendojnë se “koha e artë” e myslimanëve mund të kthehet vetëm duke iu rikthyer rrënjëve të traditës dhe fesë islame.

– Ndërsa grupi i katërt është i mendimit se çdo gjë që vjen nga Evropa s’duhet gjykuar apriori si të mirë apo të keqe, por duhet analizuar, menduar dhe përshtatur në kontekstin lindor, kurse në të njëjtën kohë, duhet të rimenduar edhe traditën e fenë islame, me qëllim që ato të kuptohen dhe interpretohen sipas rrethanave aktuale.

Prandaj, depërtimi i mendësisë dhe i koncepteve moderne në Iran, në mesin e mendimtarëve të këtij vendi, zgjoi reagime të ndryshme pro dhe kundër tyre. I menduar dhe i konceptuar në një ambient krejt tjetër nga ai iranian-mysliman, modernizmi dhe si rezultat i tij edhe Perëndimi si koncept gjeografik dhe kulturor, u bënë objekt të spekulimeve dhe kritikave të shumë mendimtarëve të këtij vendi, dhe ndoshta bashkë me fenë, janë konceptet më të debatuara në dekadat e fundit.

Pas fitores së revolucionit në vitin 1979, dhe vendosjes së një sistemi islamik të paprovuar deri atëherë, Irani filloi të përballej me sfida të llojllojshme, qoftë në rrafshin kulturor e qoftë në atë politik. Siç e ka vërejtur edhe Mehrzad Boroujerdi, pas revolucionit, polemikat dhe debatet intelektuale në këtë vend ishin “më të avancuara filozofikisht, më të fuqishme intelektualisht dhe më moderne politikisht”. (Boroujerdi, 1996:13) Kështu, pas vendosjes së sistemit të Republikës Islamike në Iran, vend i cili njihet për një të kaluar të lashtë kulturore dhe shtetërore, në shoqërinë iraniane, veçanërisht në kulturën e mendimit të këtij vendi, dolën në skenë shkolla, lëvizje dhe mendimtarë të shquar. Duhet shtuar gjithashtu se iranianët dallohen edhe për rëndësinë që i japin diskutimeve teorike, prandaj në mesin e tyre ka një numër të madh mendimtarësh me orientime të ndryshme epistemike.

Spekulimet e mendimtarëve iranianë në lidhje me Perëndimin si botëkuptim modern, filluan që nga periudha e konstitucionit modern (1905). Konceptet moderne që vinin nga Perëndimi përveç pushtetin e klerit sfidonin seriozisht edhe mendimin islam dhe traditën iraniane, dhe ky realitet i alarmoi shumë shpejt mendimtarët iranianë. Ndërsa qëndrimet anti-Perëndim filluan të artikulohen më qartë pas grushtit të vitit 1953 (të mbështetur nga perëndimorët) kundër kryeministrit demokrat Muhamed Mosadeg, i cili rezultoi me instalimin e monarkisë pehlevite. Padyshim se një qasje të tillë antiperëndimore e forconte edhe kujtesa e hidhur e trashëguar nga koha e kryqzatave, e cila nga kleri dhe njerëzit e fesë aktualizohej sipas rrethanave. Në të shumtën e rasteve, për këta të fundit, Perëndimi asocionte kryqëzatat dhe mësymjet kolonialiste të Perëndimit, për atë dhe as që pranonin të mendonin në lidhje me ngjarjet dhe zhvillimet intelektuale në botën perëndimore. Por në Iran u zhvillua edhe një mendim tepër interesant rreth Perëndimit, nga intelektualë të cilët kishin studiuar në botën perëndimore. Mendimtarët më të zëshëm iranianë që spekuluan rreth modernizmit dhe Perëndimit janë Fahruddin Shadman, Hamed Enayet, Ehsan Neraghi, Seyid Ahmed Fardid, Ali Sheriati dhe Seyid Husejn Nasr. Ndërsa prej tyre i vetmi që pas revolucionit të v. 1979 mbeti në Iran dhe shtriu ndikimin e tij në mesin e intelektualëve iranianë, madje që krijoi shkollë të mendimit, qe Seyid Ahmed Fardid. Në shkrimet e mëtutjeshme do të mundohem t’i prezantoj idetë e Ahmed Fardidit dhe pasuesve dhe të kundërshtarëve të tij në lidhje me Perëndimin (e cila në Iran njihet si, “lufta” historicizmi vs. pozitivizmi ose si, “lufta” heideggeristët vs. popperistët).

 

/Orientalizmi Shqiptar/

—-

Literatura: Mehrzad Boroujerdi (1996). Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism. Syracuse University Press.

Esfahani – Kryeqyteti Kulturor i Botës Islame

10/04/2019 Lini një koment

Gazmend GEGAJ, Student i Letërsisë Persiane Universiteti i Esfahanit, Iran

 

ESFAHANI – KRYEQYTETI KULTUROR I BOTËS ISLAME

Gazmend Gegaj

Gazmend Gegaj

Ideja për përcaktimin e kryeqytetit kulturor

Edhe pse ideja e vendosjes së marrëdhënieve kulturore ndërmjet shteteve dhe popujve të ndryshëm është ide islame të cilën e vërtetojnë shumë ajete Kur’anore dhe shumë parime Islame, duhet ta pranojmë se alternativa për jetësimin e saj me anë të zgjedhjes së ”kryeqytetit kulturor” në bazë të koordinimit të politikave të disa shteteve në këtë lëmi është produkt perëndimor që ka lindur në fund të shekullit XX me emrin “Cultural Center”.

Mendimi për shpalljen e “krye-qytetit kulturor” i ka rrënjët në një konferencë ndërkombëtare, e mbajtur në vitin 1982 në Meksikë nën mbikëqyrjen e OKB-së rreth gjetjes së mundësive për bashkëpunim kulturor ndërmjet shteteve. Kjo ide formën e vetë të vërtetë e ka marrë në bazë të bindjes se kultura është bosht themelor i jetës indi-viduale dhe shoqërore të njerëzve, sepse zhvillimi i shoqërisë njerëzore esencialisht është i varur në zhvillimin dhe përparimin kulturor, qëllimi kryesor i së cilit është realizimi i së mirës për të gjithë njerëzit.

Kjo ide më pas, nga Evropa ka kaluar në Botën arabe dhe kështu, nga viti 1996 Liga Arabe për çdo vit njërin prej qyteteve të shteteve arabe e përcakton kryeqytet kulturor të botës arabe. Në këtë mënyrë qyteti i cili përcaktohet kryeqytet kulturor, për atë vit është metropol ku përqendrohen të gjitha aktivitetet shkencore, kulturore, mbajtjet e festivaleve kinematografike dhe teatrale, simpoziumeve të ndryshme kulturore dhe ekonomike.

Isfahan

Isfahan

Rezultatet dhe të arriturat pozitive të kësaj nisme në Perëndim dhe në botën arabe ndikuan që në fund tërë shtetet muslimane këtë ta organizojnë në nivel të Botës Islame. Në vitin 2004 ministrat e kulturës së 57 vendeve islamike, anë-tarë të Organizatës së Konferencës Islamike, në një tryezë të rrumbullakët, për dhjetë vitet e ardhshme përcaktuan qytetet të cilat do të jenë kryeqytete kulturore për botën Islame duke filluar nga viti 2005 me qytetin e Mekës.

Për vendet islamike dhe popujt e ndryshëm të cilët i përkasin besimit Islam, emërimi i një qyteti si kryeqytet kulturor ka rëndësi jetike, sidomos në shekullin të cilin po kalojmë. Popujt muslimanë sa i përket obligimeve dhe detyrave fetare kanë bazë të fortë për bashkim dhe unitet ndërmjet vete, duke filluar nga falja e namazit gjatë së cilit obligim kryesor është të kthyerit nga Kabeja e cila të gjithë muslimanët ku do që të jenë në një moment i bashkon drejt një pike. Pastaj është edhe kryerja e Haxhit, i cili përveç se bashkon muslimanët në aspektin shpirtëror, ata janë të njëjtë edhe nga shumë aspek-te të tjera të jetës së jashtme. Prandaj kjo mund të konsiderohet simbol që nxitë bashkimin e të gjithë muslimanëve për të mirën e tyre.

Kështu që edhe emërimi i kryeqytetit kulturor për shtetet islamike mund të ketë detyrë të shenjtë. Në këtë qytet muslimanët e gjithë botës do të bashkohen ndërmjet vete nga aspekti kulturor dhe shoqëror, që do të thotë, do të njihen për jetën e përditshme dhe problemet shoqërore, ekonomike dhe poli-tike të njëri tjetrit.

Një ndër parimet bazë të fesë Islame është edhe toleranca shoqërore. Sipas këtij parimi çdo kulturë shoqërore e çfarëdo vendi që të jetë por që përmban në vete norma etike shoqërore jo diskriminuese për shoqërinë tjetër mund të mishërohet me parimet dhe normat etiko-shoqërore të fesë Islame dhe vetëm duke u mbështetur në këto parime mund të arrihet tek një zhvillim shoqëror ideal për shoqërinë Islame. Prandaj, emërimi i kryeqytetit kulturor për botën Islame është një nismë me dobi të shumanshme për arsye se bota Islame dhe muslimanët që jetojnë anekënd botës, përveç ceremonive dhe riteve fetare, të cilat i bashkojnë në aspektin shpirtëror, tash do të kenë edhe kryeqytetin kulturor ku për çdo vit dhe në qytete të ndryshme, për një periudhë më të gjatë do të kenë mundësi t’i zhvillojnë bashkëpunimet e veta në fusha të ndryshme dhe gjithashtu t’i prezantojnë vlerat kulturore të tyre si muslimanë nga shteti ku jetojnë.

Për muslimanët që jetojnë në rajonin e Ballkanit, emërimi i kryeqytetit kulturor është një rast i shkëlqyeshëm për të treguar dhe paraqitur vlerat e tyre si musliman, e në anën tjetër të përfitojnë nga përvojat e shteteve të tjera Islame më të zhvilluara. Shqiptarët muslimanë, por edhe boshnjakët që jetojnë në Ballkan kanë kontribut të mjaftueshëm të cilin domosdo duhet ta paraqesin në këtë qendër kulturore.

Në këtë kuadër Republika Islamike e Iranit për emërimin e kryeqytetit kulturor për botën Islame ka paraqitur tri qytete të njohura: Meshhed, Ghum dhe Esfahan që pas analizave dhe diskutimeve të ndryshme u vendosë që qyteti i Esfahanit ta ketë nderin e emërimit për kryeqytet kulturor për vitin 2006 në botën Islame.

Për Republikën Islamike të Iranit qyteti i Esfahanit përveç asaj që ka rëndësi të madhe historike, posedon edhe rëndësi të madhe fetare dhe është vendbashkim i popullit multietnik të Iranit. Kur Mbretëria safavite për kryeqytet e zgjedhë Esfahanin, në atë kohë ky qytet ka qenë qendër e dijetarëve fetarë me medhheb shi’ij, kështu që edhe shteti safevit medhhebin fetar shi’ij e bënë medhheb zyrtar për tërë shtetin e Iranit. Zyrtarizimi i medhhebit shi’ij në Iran bëhet themel i bashkimit dhe unitetit për shumicën e popujve të cilët jetojnë në Iran. Shteti safevij me këtë hap për herë të parë arrin të i shuajë urrejtjet dhe luftërat ndërfetare që mbretëruan përgjatë shekujve të tërë duke bërë bashkimin e këtyre popujve në një shtet të vetëm.

Sot funksionarë të lartë të shtetit, personalitete të njohura fetare dhe intelektualë të tjerë në Iran, emërimin e Esfahanit ”kryeqytet kulturor” të botës Islame e konsiderojnë nder të madh dhe si një rast të artë për t’i shuar urrejtjet dhe mosmarrëveshjet fetare ndërmjet muslimanëve shi’itë dhe muslimanëve të medhhebeve të tjera duke besuar në atë se parimet dhe bindjet fetare të cilat i bashkojnë të gjithë muslimanët përveç se janë më të shumta janë edhe më primare.

Presidenti i shtetit dr. Mahmud Ahmedi Nexhad lidhur me emërimin e Esfahanit për kryeqytet kulturor të botës islame shprehet: Zgjedhja e Esfahanit për kryeqytet kulturor të botës Islame nga ana e Organizatës Kulturore, Shkencore dhe Edukative të Konferencës Islamike për ne është një rast historik. Zgjedhja e Esfahanit si kryeqytet i dytë kulturor pas Mekës, tregon për rolin e këtij qyteti në kulturën dhe qytetërimin e frytshëm islamik-iranian. Qytetërim i cili është formuar në saj të përpjekjeve të filozofëve dhe dijetarëve, fakihëve dhe muhadithëve, artistëve dhe arifëve e shumë personaliteteve të shquara të tjerë.

Ky thesar i çmuar është rezultat i zgjuarsisë së iranianëve të cilët në saje të qenies së pastër njerëzore zemrat e tyre ua dorëzuan fesë Islame dhe me kreativitetin dhe talentin e tyre krijuan thesarin më të gjallë për njerëzimin.

Esfahani në këtë sferë ka luajtur një rol shumë të rëndësishëm ku shkollat e filozofëve, artistëve dhe fakihëve gjatë tërë historisë kanë qenë burim i pashtershëm, i cili të eturve për dije dhe të vërtetën ua ka shuar etjen.

Personalitete të zellshëm, durues dhe mikpritës, të mbushur me mall dhe sinqeritet kanë bërë që Esfahani të jetë si një xhevahir në rrethin e bukur të qytetërimit islam. Nga ky rast historik duhet të përfitojmë që ta bëjmë të njohur kulturën e vjetër islamike-iraniane dhe Esfahani të bëhet vend i të gjithë atyre të cilët e kanë flijuar zemrën për të vërtetën dhe i të gjithë atyre që me shikimin e vetë depërtojnë në sekretet e fshehura në artin dhe kulturën e pavdekshme të këtij populli.

Këshilli i Lartë Drejtues i Esfahanit, kryeqytet kulturor i botës Islame duhet ta shfrytëzojë të gjithë potencialin e vet për ngritjen kulturore dhe unitetin e botës Islame.

I falënderoj udhëheqësit e Organizatës Kulturore, Shkencore dhe Edukative të Konferencës Islamike që na e kanë dhënë këtë rast për ta pasur nderin e kryeqytetit kulturor Islam në vendin tonë. Me këtë rast uroj që kjo iniciativë të jetë mesazh dhe simbol i paqes, bashkimit, harmonisë dhe mirëkuptimit për të gjithë botën islame duke shpresuar që të gjithë njerëzit sa më shpejt që është e mundur të jetojnë nën hijen e drejtësisë, lirisë dhe barazisë, larg nga diskriminimi…, përfundon dr. Ahmed Nexhadi, president i shtetit të Republikës Islamike të Iranit.

 

Historiku dhe pozita gjeografike e Esfahanit

 

Esfahani gjendet në Iranin qendror dhe në distancë prej 414 km në jug të kryeqytetit Teheran. Esfahani ka një klimë mesatare duke i përfshirë katër stinët e vitit. Esfahanin e trupon lumi kryesor i Fulatit qendror të Iranit i cili quhet Zajende Rud e që buron në lartësitë e bjeshkës Zard Kuhe Bakhtjari.

Provinca e Esfahanit përfshin 18 qytete të mëdha dhe pjesë të tjera më të vogla ku jetojnë afër katër milion banorë ndërsa vetë qyteti i Esfahanit ka afër një milion e gjysmë banorë. Historiku i qytetit të Esfahanit është aq i lashtë sa edhe vetë historiku i Iranit (Persisë së Lashtë). Ndërtimi i Esfahanit i përket epokës së sundimit të Tamhorth-it, sunduesi i tretë i dinastisë së Pishdadjanëve, para erës së re. Esfahani në ta kaluarën e lashtë është njohur me emrin Gej në shtetin e Parsëve. Ky qytet ka qenë kryqëzim i rrugëve krye-sore dhe vendqëndrim mbretëror i Mbretërve Hakhameneshjan.

Estrabun, gjeografi grek para dy mijë viteve këtë qytet e ka quajtur qendër të shtetit iranian (persian). Muslimanët (arabët) në fillim këtë qytet e kanë quajtur me emrin Xhej dhe më pas Esfahan apo ”Qytet i Kalorësve”.

Hyrja, zgjerimi dhe ndikimi i thellë i kulturës Islame në ndërtimin e infrastrukturës së këtij qyteti si dhe prezenca e mjeshtërve dhe arkitektëve iranianë bëri që ky qytet të bëhet njëri prej qyteteve më të bukura fetare të botës, ku gjenden monumente me vlera të mëdha historike e kulturore si xhami, shkolla dhe monumente të shumta etj. Në periudhën e sundimit të Dilame Sahib bin Ubad, i cili ishte njeri fisnik dhe bujar, duke i mbledhur dijetarët më të njohur dhe personalitete të ndryshme të artit e shkencës qyteti i Esfahanit shndërrohet në djep dhe qendër të diturisë, shkencës dhe artit.

Esfahani gjatë periudhës së sundimit të selxhukëve me ndërtimin e pallateve, kopshteve dhe qendrave të ndryshme kulturore arrin të bëhet qendër e shtetit në të gjitha fushat dhe lëmit sho-qërore. Me sulmet mongole qytetit i Esfahanit pësoi dëme të mëdha dhe për një kohë e humbi rëndësinë dhe madhështinë e vet dhe kjo gjendje vazhdoj deri me krijimin e mbretërisë safevije në shekullin 16-17-të.

Rëndësia e filozofisë islamo-iraniane dhe këndvështrimi i saj ndaj problemeve bashkëkohore

07/09/2014 Lini një koment

Seyyed Amir Hossein ASGHARI

 

RËNDËSIA E FILOZOFISË ISLAMO-IRANIANE DHE KËNDVËSHTRIMI I SAJ NDAJ PROBLEMEVE BASHKËKOHORE

Seyyed Amir Hossein Asghari

Seyyed Amir Hossein Asghari

Përmbajtja e artikullit:

Hyrje

Fillesat e filozofisë islame dhe çfarë është ajo në vetvete?

Tema e diskutimit në filozofinë islame

Filozofia islame, çështjet dhe krizat bashkëkohore

Çfarë janë duke kërkuar filozofët muslimanë

 

Hyrje

Faleminderit, o Ti që na dhe mendjen dhuratë! S’ka dyshim se të gjitha rrugët e jetës përfundojnë tek Ti!
Është e vështirë të flasësh në një kohë të kufizuar rreth filozofisë islamo-iraniane, që me përpjekjen e njerëzve si Fahrabiu, Avicena, Sabahudin Sohraverdi, Babafez Kashani, Mola Sadra, Molahadi Sabzvari, Alame Tababai dhe mijëra të tjerëve themeluan një shkollë të pashembullt të mendimit. 

Në filozofi janë diskutuar çështje që kanë të bëjnë me ekzistencën në tërësinë e saj dhe përzgjedhja e çështjeve për të cilat do të flas kërkon një kujdes të përpiktë, pasi me këtë artikull, në këndvështrimin e një hulumtuesi synoj të hedh një vështrim në atë ç’është filozofia islame në të vërtetë dhe cili është qëndrimi i saj ndaj problemeve të botës sot.

 

Fillesat e filozofisë islame dhe çfarë është ajo në vetvete? 

 

Përkufizimet që i jepen fjalës “filozofi” janë aq të shumta sa vetë filozofët apo shkollat që ata përfaqësojnë. Nëse pranojmë faktin se filozofia sipas Sokratit lindi me lindjen e pyetjeve, atëherë duhet të pranojmë se filozofia islamo-iraniane lindi paralelisht me lindjen e Islamit. 

Nëse përpjekjet e filozofëve si Shën Augustini në filozofinë e krishterë kishin për qëllim pajtimin e religjonit me dijen apo shfaqjen e dijes nëpërmjet fesë, në filozofinë islame filozofia nis me zanafillën e revelatës hyjnore me fjalën “mendo, hulumto”. 

Pra, thirrja hyjnore i fton njerëzit të mendojnë dhe të thellohen për ekzistencën dhe origjinën e saj. Për më tepër, edhe vetë shtyllat në të cilat bazohet feja islame duhet të zbatohen vetëm pasi janë kuptuar, pranuar dhe vërtetuar nga mendja e njeriut. 

Shkurtimisht mund të themi që fillesat e filozofisë islamo-iraniane i gjejmë me fillesat e islamit dhe urdhrit hyjnor për të menduar. 

Në Kuran ka shumë vargje që flasin për këtë, ndër të cilat përmendim:

“… a nuk po mendoni … ?”
“Kanë zemër, por nuk ndjejnë me të …”
“A janë të barabartë ata që dinë me ata që nuk dinë?!”

Gjithashtu pejgamberi islam (paqja qoftë me të) në një thënie profetike përmend faktin se një orë meditim ka më shumë vlerë se 70 vjet adhurim pa vetëdije. 

Nga ana tjetër, Ali ibn Ebu Talib përmend faktin se qëllimi i profecisë është hapja e thesareve të mendjes për njerëzit. 

Pra, të menduarit sipas filozofëve të shkollës filozofike islame nuk synon në shprehjen e aspektit shkencor të religjonit, por në zbatimin e urdhrit hyjnor, që nxit të menduarit, pasi ai është një detyrë thelbësore për njeriun, të cilën ai duhet ta përmbushë.

Njohja e vetes, krijimit, ekzistencës dhe marrëdhënies midis tyre, duke u bazuar në të drejtat dhe detyrat e secilit, janë detyra hyjnore. Njohja e fillimit dhe fundit të botës dhe mënyra se si ndodhin këto, janë pyetje që shqetësojnë filozofët. 

Përgjatë evoluimit të mendimit filozofik spikat një temë e rëndësishme që është marrëdhënia midis njeriut dhe ekzistencës e cila shihet si marrëdhënie mes mikrokozmosit dhe makrokozmosit. 

Pra, njeriu si mëkëmbës i Zotit në tokë mishëron ekzistencën në vetvete dhe ai është një mikrozmos në makrokozmos. 

Për këtë arsye, filozofët si Avicena dhe Mola Sedra Shirazi në përcaktimin e thelbit të filozofisë thonë se njohja çon në transformimin e njeriut në një botë subjektive si ajo e jashtme objektive. Pra, ata e shohin të bukurën absolute, të vërtetën dhe të mirën absolute dhe shkrihen me to, duke pranuar gjendjen dhe formën e tyre e duke përfituar prej vlerave të çmuara që ato kanë.

 

Tema e diskutimit në filozofinë islame 

 

Tema e diskutimit në filozofinë islame është vetë ekzistenca në thelb, e cila në arabisht njihet si “ekzistenca për shkak të ekzistencës”

Sipas filozofëve islamë, të kuptuarit e ekzistencës nuk ka nevojë për argumente. Baza e filozofisë së tyre bëhet diskutimi mbi ekzistencën, pasi ekzistenca është gjëja më e thjeshtë me të cilën mund të fillohet filozofia, sepse ajo nuk ka nevojë për argumente. 

Kjo ekzistencë përfshin si botën materiale ashtu dhe atë metafizike. Zoti, njerëzit, krijesat, qielli, toka, engjëjt, pra gjithçka materiale dhe metafizike janë bazë e diskutimit filozofik islam. 

Kjo do të thotë se filozofia islame për formimin e së cilës rol të rëndësishëm kanë luajtur filozofët iranianë, përmban përkrah elementeve llogjikë dhe racionalë dhe elemente teozofike dhe gnostike.

Pikë e rëndësishme në këtë filozofi është fakti se ajo nuk mund të mësohet nga librat, por njeriu duhet të ecë drejt rrugës së njohjes në mënyrë që ta kuptojë vetë atë. 

Këtë veçori e hasim në shumë fusha të tjera, p.sh nëse dikush dëshiron të mësojë notin nuk mund ta bëjë këtë në klasë, por në ujë. Po kështu të qenit filozof nuk arrihet nëpërmjet leximit të librave filozofikë, por pas njohjes së shtigjeve që të prezanton filozofia, njeriu duhet të hedhë hapat e tij në to duke e transformuar brendinë e tij. 

Rëndësia e këtij lloj transferimi qëndron në faktin se filozofi ndërton për veten e tij një botë idesh dhe në momentin që flet për ekzistencën dhe kozmologjinë, ai flet sipas pikëpamjes dhe njohjes së tij mbi këtë. 

Pra, njohja në filozofi është tepër e rëndësishme dhe ajo që qëndron në anën e kundërt të saj është imitimi, i cili në filozofi është i papranueshëm. 

Hulumtimi sipas këtyre filozofëve nënkupton njohjen në vetvete dhe jo marrjen e informacioneve të gatshme si dije. Kjo e fundit përbën angazhimin tonë në botën moderne sot. 

Pikërisht për këtë Sohraverdi, filozof i shekullit të XII dhe themeluesi iranian i filozofisë eshrake, thekson me këmbëngulje: “Të bëhesh një filozof do të thotë të përkushtohesh ndaj perfeksionit moral dhe shpirtëror.”

Termi “tahghigh” i përdorur në gjuhën arabe dhe perse që do të thotë “kërkim” ka si rrënjë të saj fjalën “hagh” që do të thotë “e vërtetë, e drejtë”. 

E vërteta është gjithçka, që është reale dhe ka një realitet, si rrjedhojë “muhghegh” që në shqip do të thotë “hulumtues” është ai person që njeh të vërtetën e kulluar ose që bën përpjekje për ta njohur atë. 

Sipas kësaj shkolle, filozofi duhet të jetë në ndjekje të mendimit të vërtetë.

Format e ndryshme të mendimit islam e marrin si të mirëqenë faktin se Zoti është burim i të gjithë realitetit. 

Universi dhe gjithçka në të shfaqen nga Zoti në stade të ndryshme, ashtu si drita e diellit shfaqet gradë-gradë. 

Bota shpirtërore që në Kuran quhet “bota e së padukshmes – al ghajb” është bota e kësaj jete, ndërgjegjshmërisë dhe inteligjencës, ndërsa jeta trupore e materiale të cilën Kurani e quan “e dukshmja – al shahada” është bota e vdekjes, pandërgjegjshmërisë dhe injorancës. 

Sa më pranë Zotit të jetë një krijesë, aq më thellë është e pozicionuar ajo në dritën e inteligjencës, ndërgjegjshmërisë dhe mendimit. 

Engjëjt dhe shpirtrat që i përkasin botës së padukshme janë shumë më tepër të thellë në shkëlqim dhe inteligjencë se pjesa më e madhe e banorëve të botës reale. Parë në këtë këndvështrim, qenia njerëzore që është zëvendës i Zotit në tokë, (khalifa), nuk është asgjë veçse mendim. 

Ndërgjegjja e njerëzve dhe vetëdija e tyre përcaktojnë realitetin e tyre. Mendimet e tyre zbusin natyrën dhe formësojnë fatin e tyre. 

Poeti i madh pers Rumiu, një kolos i traditës intelektuale, na kujton rëndësinë e mendimit nëpërmjet vargjeve të tij:

Vëlla, ti je siç do ta shohësh veten vet’
Se, sa për kock e mishra – dheu do t’i tretë
Nëse mendon për lule, kopësht me lule je,
Nëse mendon për gjemba, shkarpa për zjarrin je 

Nëse mendimi është ai që përcakton situatën prezente në të cilën ndodhemi dhe rezultatin tonë final, çfarë mund të themi për përmbajtjen e mendimit dhe ku duhet të orientohet ai vetë? 
Qëndrimi i traditës islame ndaj mendimit është se ai duhet të fokusohet tek e vërteta dhe asgjë nuk është më e vërtetë se Zoti (E Vërteta – Al Hak). 

E gjithë veprimtaria e mendimit duhet të orientohet dhe rregullohet në mënyrë të tillë që të nisë e të përfundojë me realitetin suprem. Për më tepër, nga çasti në çast, mendimi duhet të mbështetet nga ndërgjegjja e së Vërtetës.

 

Filozofia islame, çështjet dhe krizat bashkëkohore 

 

E veçanta e filozofisë islame është fakti se ajo është e gjallë dhe nëse shohim ithtarët e kësaj filozofie që nga Irani, vendet e ndryshme aziatike, e deri në Evropë dhe Amerikë e ndjejmë praninë e saj. 

Në shekullin XX filozofi i njohur francez, Henri Korbin përktheu pjesë të rëndësishme nga veprat e filozofit Sheikh Sabahudin Sohraverdi-ut e më pas ato vepra u përkthyen dhe u botuan në shumë gjuhë të tjera. 

Përpjekjet e thella intelektuale të profesor Seyyed Hossein Nasr në gjysmën e dytë të shek XX dhe tani kanë luajtur rol të rëndësishëm në njohjen e filozofisë islamo- iraniane. Vlen të theksohet fakti se disa nga librat e këtyre filozofëve të mëdhenj janë përkthyer edhe në gjuhën shqipe.

Këndvështrimi ynë për cilësimin e filozofisë islame si e gjallë nuk ka të bëjë me botimin e një numri të madh të librave filozofikë, por me faktin se sa këto shkolla mendimi kanë dhënë rrugëzgjidhje për problemet kaotike me të cilat përballemi sot. 

A kanë këto shkolla një përcaktim ekzakt për ekzistencën se çfarë është njeriu dhe a mund të na tregojnë raportin midis njeriut dhe ekzistencës?

Një ndër problemet pështjelluese me të cilat përballet sot njerëzimi është problemi i mjedisit. 
Sipas filozofëve muslimanë dhe atyre iranianë natyra shihet si pjesë shumë e rëndësishme e ekzistencës, e cila ka kuptim dhe jetë dhe se marrëdhënia e njeriut me natyrën rregullohet në bazë të ligjeve të qarta. 

Në qytetërimin e sotëm sipas filozofisë moderne nuk ekziston më ky përkufizim për natyrën dhe marrëdhënia midis njeriut dhe natyrës nuk përcaktohet më nga rregullat. Për këtë ne bazohemi në një thënie të një filozofi bashkëkohor që thotë: “Natyra sipas traditës është një zonjë e nderuar, ndërsa sot ajo shihet si një prostitutë”.

Të gjitha zhvillimet teknologjike me të cilat ne bashkëpunojmë sot janë ngritur nga shkolla mendimi dhe pas të gjitha zhvillimeve qëndrojnë shkollat e mendimit filozofik. 

Sipas mendimtarëve të shquar, në qoftë se krizat me të cilat përballemi arrijnë në fazën e tyre kritike, për shpjegimin e tyre duhet të rikthehemi tek rrënja e mendimit filozofik mbi të cilën ato mbështeten.
Filozofia mbi të cilën është ndërtuar teknologjia e sotme, në vend që t’i diktojë njeriut përgjegjësitë që ai ka mbi ekzistencën dhe natyrën, indukton tek ai egoizmin dhe ambicien e pangopur për të përfituar sa më shumë nga natyra. 

Me këtë filozofi në të cilën mbështet sot njerëzimi si mund të pretendohet të zgjidhet kriza e mjedisit? 

Ndërsa në folozofinë islame kur flitet për bërjen, transformimin e njeriut në një botë subjektive mendimesh, nënkuptohet fakti se ai njeri duhet të zbulojë të drejtat e ndërsjellta si edhe limitet që caktohen mes tij dhe natyrës, mes Zotit dhe njerëzve. 

Filozofi sipas traditës mendimore iraniane islame nuk nënkupton atë person që di filozofi, por atë person i cili duhet të njohë të drejtën dhe të vërtetën e të merret me kozmologjinë e të ketë njohuri mbi shkenca të ndryshme.

Për këtë arsye, mendimtarë si Avicena, Fararabi, Sohra Verdi, Mola Sedra, etj., ishin njohës të shumë dijeve shkencore dhe shoqërore dhe ata duhet të kenë pasur mjaft njohuri për kozmologjinë dhe zanafillën dhe fundin e botës. 

Pikërisht për këtë shumë nga filozofët kanë shkruar libra rreth fillimit dhe fundit. Edhe sot një ndër çështjet më të diskutuara të fizikantëve bashkëkohorë është diskutimi mbi fillimin e krijimit dhe, deri tani janë hedhur teori të ndryshme rreth kësaj çështjeje. 

Teoria e pranuar më së fundmi është teoria e Big Bang apo shpërthimit të madh. Ndryshimi thelbësor që qëndron në konceptimin mbi fillimin e ekzistencës mes shkollave filozofike islame dhe mendimtarëve të sotëm, qëndron te fakti se sipas filozofëve islame ekzistenca nuk shihet vetëm në formën e saj materiale, duke e kuptuar atë si rrjedhojë e një shpërthimi të madh. 

Sipas këtyre filozofëve bota është e ndarë në disa nivele, në majë të të cilave qëndron bota shpirtërore dhe ajo e engjëjve dhe në fund të saj qëndon bota materiale. 

Edhe nëse ky shpërthim i madh ka ndodhur, ai nuk mund të shënojë fillim e ekzistencës, sepse kjo botë materiale qëndron në nivelin më të ulët e cila është e rrethuar nga nivele të tjera më ta larta.
Mendimi islam i bazuar në Kuran e ka konsideruar gjithnjë çështjen e kozmogjenezës si çështje fetare dhe metafizike, përgjigje tek e cila arrihet nëpërmjet vërtetësisë së revelatës dhe jo thjesht nga një zgjatim apo tejpolarizim i shkencave natyrore dhe fizike. 

Në këtë mënyrë qëndrimi islam ndaj kësaj çështjeje qëndron në antipodet e pikëpamjes shkencore moderne perëndimore, e cila e konsideron kozmologjinë dhe kozmogjenezën thjesht si zgjerim të fizikës, astrofizikës dhe degëve të tjera të shkencave natyrore.

Këto shembuj dhe plot e plot shembuj të tjerë të cilët nuk janë sjellë në këtë artikull dëshmojnë për vitalitetin e kësaj filozofie në çështjet dhe shqetësimet aktuale. 

Kthimi i njerëzve drejt kësaj filozofie do të ndihmonte në zgjidhjen e shumë prej këtyre problemeve.

 

Çfarë janë duke kërkuar filozofët muslimanë?

 

Ashtu sikur ekzistenca sipas mendimit filozofik islam nuk është e kushtëzuar vetëm me botën materiale, edhe dija e njohuritë nuk janë të kufizuara vetëm me të. 

Rrethi i njohjes së filozofit islam është e gjithë ekzistenca dhe filozofi në udhëtimin e tij filozofik të kozmologjisë arrin në atë pikë sa të shkrihet me ekzistencën, pra subjekti dhe objekti të bëhen një, në mënyrë që të mos ketë asnjë ndryshim midis tyre. 

Në të vërtetë kemi shkrirjen e mikrokozmosit në makrokozmos, duke përsosur kështu njohjen.
Filozofi islam me dijen e tij synon në një qëllim që është njëjtësimi dhe ai s’mund të jetë gjë tjetër veçse teuhidi, i cili shërben si burim për të gjitha të vërtetat e tjera. Synimi i këtij filozofi në kozmologji është njëjtësimi i tij me teuhidin, arritja te e vërteta absolute, dija absolute, pastërtia absolute, e bukura absolute. 

Kjo është detyra më e madhe që i caktohet vetëm njeriut në mes gjithë krijesave. Sipas parimeve të këtyre filozofëve dhe mendimtarëve detyra më e rëndësishme për njeriun është arritja në këtë stad dhe injoranca apo padija rreth këtij qëllimi do të thotë padije ndaj detyrës dhe mundësive të tij më të larta.
Rumiu flet shumë bukur rreth kësaj çështjeje, kur thotë: Ka diçka në botë që nuk duhet harruar kurrë; nëse harroni çdo gjë tjetër por jo atë, nuk keni  pse të keni frikë dhe, nëse përmbushni, kujtoni e s’lini në harresë të gjitha gjërat, me përjashtim të kësaj gjëje të vetme, atëherë s’do keni bërë gjë prej gjëje”. 

Mendoni sikur një mbret ju çon diku me një detyrë të caktuar e pasi shkoni atje e bëni njëqind detyra të tjera, lini pa bërë detyrën për të cilën keni shkuar. Në fakt kjo është njësoj sikur të mos keni bërë asgjë.

Qeniet njerëzore kanë ardhur në këtë botë për një detyrë që është qëllimi i tyre. Në qoftë se nuk e realizojnë atë qëllim, ato nuk do të kenë bërë gjë prej gjëje. “Ne ua ofruam besën qiejve, tokës dhe maleve, por ato nuk pranuan ta mbanin dhe u trembën prej saj; dhe qenia njerëzore e mori përsipër. S’ka dyshim se ajo është mëkatare, e paditur” (Kurani 3:72).

Qiejt, dheu e malet shërbejnë për shumë gjëra, por ka një mision që ata s’e mbartin dot, ka një përgjegjësi që ata se mbajnë dot mbi supe.

Vetëm qenia njerëzore ofrohet për këtë mision të veçantë. Zoti na thotë: “Ne i kemi nderuar fëmijët e Ademit” (Kurani 17:70), e jo “Ne kemi nderuar qiejt dhe tokën”.
Rrjedhimisht detyra që nuk mund të përmbushet nga qiejt, toka dhe malet mund të përmbushet vetëm nga qenia njerëzore. Ajo do ta ketë kryer këtë mision të saj pasi të ketë mohuar “mëkatimin” e “padijen”.
Në qoftë se thoni “Edhe në mos e bëfsha këtë detyrë, bëj shumë të tjera!”, qeniet njerëzore nuk janë krijuar për detyra të tjera.

Për të bërë një paralelizëm është njësoj sikur të merrnit një shpatë shumë të çmuar prej çeliku indian, si ato që gjenden ne thesaret mbretërore, dhe ta përdorni si hanxhar për të prerë mish të qelbur duke thënë: “S’do ta lë këtë shpatë të ndryshket kot. Mund të bëj gjithë ato punë të dobishme me të!” ose të merrnit një kupë të artë dhe të gatuanit rrepka në të, ndërkohë që me një thërrime të saj mund të blinit 100 tenxhere ose të përdornit si gozhdë një kamë të veshur me ar dhe gur të çmuar për të varur në të një pagure të thyer me arsyetimin se “Po e përdor për të pasur dobi prej saj e po var në të një pagure, nuk po i lë të shkojnë kot këto tehe të saj.” 

Çfarë inteligjence ka këtu që të futet në punë në këtë mënyrë një kamë që vlen njëqind dinarë?! 
Mos e shisni veten kaq lirë, ju keni një çmim të lartë!

 

Ky shkrim është botuar në revistën “Perla”, kulturore-shkencore, 2010, Nr. 1, Tiranë

Këtë e pëlqejnë %d blogues: