Archive

Archive for the ‘Islami në Shqipëri’ Category

Thekse islamofobike të orientalizmit bashkëkohor

24/04/2013 Lini një koment

Enis SULSTAROVA

 

THEKSE ISLAMOFOBIKE TË ORIENTALIZMIT BASHKËKOHOR

Enis Sulstarova

Enis Sulstarova

[Në orientalizëm] është gjithmonë perëndimi dhe jo krishtërimi që i kundërvihet islamit. Supozohet se ndërsa “perëndimi” është më i madh se krishtërimi dhe se e ka kapërcyer fazën e krishtërimit, fesë së tij kryesore, bota e islamit – pavarësisht prej shoqërive, historive, gjuhëve të ndryshme të saj – është akoma e zhytur në batakun e fesë, primitivizmit dhe prapambetjes. Prandaj perëndimi është modern, më i madh se shuma e pjesëve të tij, plot me kontradikta që e pasurojnë dhe prapëseprapë ai është gjithmonë “perëndimor” në identitetin e tij kulturor; ne krahun tjetër, bota e islamit nuk është më shumë se “islami” dhe është e reduktueshme në një numër të vogël karakteristikash, megjithë shfaqjen në të të kontradiktave dhe përvojave të variacioneve që duken në sipërfaqe po aq të bollshme sa ato të perëndimit Edward W. Said (1981: 10).

Drejt integrimit me perëndimin

Projekti i ri modern i shpallur nga elitat politike dhe intelektuale në Shqipërinë paskomuniste është krijimi i një shoqërie liberale, ekonomie të tregut dhe qeverisjeje demokratike. Qëllimi i ri nuk është më arritja e rendit komunist, por integrimet në Bashkimin Evropian dhe NATO.

Të drejtuar prej këtij qëllimi ndërthurrja e ligjërimeve të ndryshme ka formuar mitin e shqiptarëve si një komb i lashtë evropian i cili ka aspiruar gjithmonë të përparojë dhe të ecë në rrugën e vendeve të Evropës perëndimore dhe që do të ringjallet i integruar në Evropën perëndimore, demokratike dhe kapitaliste. Mirëpo midis Shqipërisë dhe perëndimit ekziston një hendek i madh i prapambetjes ekonomike, një defiçit shumë i ndjeshëm në praktikat e respektimit të të drejtave të njeriut, dhe në fitimin e legjitimitetit qeverisës me mjete demokratike. Problematika e të mosqenurit pjesë e “perëndimit” duke qenë pjesë e Evropës, zgjidhet me anë të orientalizmit duke i kërkuar fajtorët te “lindja”.

Nyja e ligjërimit orientalist paskomunist është shënuesi “integrim”:

Elementet “perëndimore” të kulturës shqiptare e afrojnë integrimin me BE, kurse elementet “lindore” e largojnë atë. Me “lindje” zakonisht etiketohet si trashëgimia e Perandorisë Osmane (ndonjëherë së bashku me atë bizantine), si modernizimi i dështuar i regjimit komunist. “Lindja” është filli që i lidh së bashku të dyja periudhat në një vazhdimësi shkakësore. Osmanët dhe komunistët paraqiten si pjesë të një fronti lindor, aziatik, kundërevropian dhe kundërshqiptar që vepron për ta ndarë Shqipërinë nga vendi i saj i natyrshëm midis shteteve të përparuara të Evropës.

Orientalizmi paskomunist e rimerr kundërshtinë binare midis shoqërisë së vjetër e të prapambetur dhe asaj të re e moderne – që ishte në qendër të ligjërimit zyrtar të regjimit komunist – dhe i pajis të dyja pjesët me shënuesit “perëndimor” dhe “lindor”. Dallimi është se orientalizmi bashkëkohor paskomunist e përfshin përvojën e Shqipërisë komuniste nën shënuesin “lindje” dhe jo në atë të “Shqipërisë së Re”.
Një tjetër dallim i orientalizmit bashkëkohor nga ai i periudhës komuniste është theksi i tij islamofobik. Me largimin gjithmonë e më të madh të realiteteve shqiptare prej përvojës komuniste, lindja gjithmonë e më shumë ripërcaktohet si “orient”, duke shënuar kësisoj fenë islame dhe shoqëritë ku ajo është e pranishme.

Gjatë komunizmit denigrimi i hoxhëve dhe i dervishëve në ligjërimin politik zyrtar dhe në realizmin socialist bëhej nën atmosferën ateizmit zyrtar që i konsideronte fetë si “opium për popullin”. Megjithëse rendi i tanishëm kushtetues krijon hapësirë për ekzistencën e institucioneve fetare dhe garanton lirinë e ushtrimit të praktikave fetare, shfaqja publike e riteve dhe e praktikave myslimane shpeshherë nga një pjesë e intelektualëve konsiderohen si të habitshme, të huaja, ekzotike, prurje aziatike, rikthim i injorancës, prapambetje, apo si urë për zbarkimin e fundamentalizmit e terrorizmit islamik në perëndim. Eshtë shprehur frika se ringjallja e islamit do të rrezikojë projektin e integrimit të vendit në qytetërimin evropian, ngaqë orrientalizmi i sheh si të papajtueshme dhe kundërvënëse. Orientalistët bashkëkohorë flasin dhe shkruajnë për Shqipërinë që gjendet në dilemë për të zgjedhur midis dy rrugëve të kundërta.

Afrimi me lindjen na largon prej perëndimit. Ja si shprehet një shkrimtar mbi anëtarësimin e Shqipërisë në Organizatën e Konferencës Islamike:

“Shqipëria po troket fort në dyert e Evropës kur në të vërtetë ka hyrë në Lidhjen Islamike…Mbi Shqipërinë po rëndon prej kohësh damka e një vendi mysliman, damkë të cilën ia kemi stampuar vetë me hekur të skuqur në ballë… [Skënderbeu] ka luftuar kundër turqve osmanë për çerek shekulli dhe ka triumfuar jo vetëm për të ruajtur Shqipërinë, por edhe për t’iu bërë barrierë e ruajtjes së krishtërimit evropian” (Tozaj, 1995).

Ai shton se në Paris Shqipërinë po e quajnë depo e municionit islamik dhe sugjeron një regjistrim të popullsisë ku të përmbysen raportet mes feve dhe që besimtarët myslimanë të shpallen pakicë. Pra, argumenti i nisur si kritikë ndaj një vendimi politik (anëtarësimi në OKI), zhvendoset në një argument mbi identitetin mysliman të shqiptarëve si diçka e papëlqyeshme për Evropën (Parisi) e krishterë dhe që duhet ndryshuar për hir të integrimit të vendit në Bashkimin Evropian. Për këtë thirret në ndihmë kujtesa e heroit kombëtar, i parë nën prizmin e përballjes fetare midis krishtërimit dhe islamit. Disa intelektualë dhe klerikë të krishterë prej kohësh i mëshojnë kërkesës për rikonvertimin në krishtërim, rëndom katolicizëm, të shqiptarëve myslimanë. Tezat e tyre nuk janë teologjike por identitare, sepse katolicizmi, apo më gjerë krishtërimi, përfaqëson sipas tyre fenë autentike shqiptare dhe lidhjet e shqiptarëve me Evropën, kurse feja islame është imponuar nga osmanët për t’i shkombëtarizuar shqiptarët. Një klerik katolik, Dom Ndoc Noga thotë:

“Toka arbrore qe një kopsht i lulëzuar i krishtërimit…Feja e shqiptarit qe gjithmonë ajo e krishterë, besimet e tjera qenë dhe janë të importuara me të vetmin qëllim për ta zhdukur atë, por me efekt imediat degradimin e gjakut tonë të pastër prej shqiptari” (cituar nga Baleta, 2000).

Edhe kundërpërgjigja ndaj këtyre tezave ka ardhur në trajtë identitare, ku theksohet roli i fesë islame për ruajtjen e konsolidimin e identitetit të kombit shqiptar. Kështu Abdi Baleta thotë se “ruajtja e islamit në trojet shqiptare ka rëndësi jetike për ruajtjen e identitetit dhe individualitetit kombëtar shqiptar. Evropa duhet të na pranojë si pjesë të saj me individualitetin tonë” (2002: 144).

Orientalizmi me ngjyra të theksuara islamofobike përdoret intensivisht prej politikanëve dhe medias. Gjatë qeverisjes së Partisë Demokratike, opozita e kishte përvetësuar tashmë islamofobinë si një teknikë delegjitimimi për qeverinë. Më 1997, me hipjen e tij në pushtet kryeministri socialist Fatos Nano deklaron me pompozitet se programi i qeverisë së tij nuk synon më pak sesa të zhbëjë efektet e 555 vjetëve të fundit të historisë së Shqipërisë, d.m.th. 500 vjet sundim osman + 50 vjet sundim komunist + 5 vjet sundim të Berishës. Një vit më vonë ai deklaron se “do ta godasim pa mëshirë krimin ordiner, politik dhe islamik” (Koha Jonë 25.01.1998), duke sajuar kështu një lloj të ri krimi, përveç atyre të njohur si ordiner dhe politik. Në një fushatë elektrorale Nano u bën thirrje qytetarëve të Elbasanit të mos votojnë “ferexhenë politike” të kundërshtarit dhe midis Haxhi Qamilit dhe Kostandin Kristoforidhit të zgjedhin këtë të fundit. Gazeta Zëri i Popullit vazhdimisht në sulmet e saj e cilëson kundërshtarin si “myslimani Berisha”. Kurse kryetari i bashkisë së Tiranës, Edi Rama vazhdimisht flet për “kandaharizimin e Shqipërisë”, për të përshkruar gjendjen e papëlqyeshme të vendit.Me krijimin e qeverisë së Partisë Demokratike në shtator 2005, Zëri i Popullit aludon se ministri i drejtësisë është konvertuar në fenë myslimane gjatë studimeve të tij në Republikën Turke të Qipros së Veriut. Kësisoj përkatësia fetare myslimane paraqitet si turp, apo faj, si e papërshtatshme për politikanët dhe njerëzit publikë. Në krahun tjetër, Sali Berisha e thërret kryeministrin Ilir Meta “sheiku Metullah” apo drejtorin e RTSH “Mulla Omar”. Për të dëshmuar se ai e ka lënë mbrapa flirtin me myslimanët dhe lindjen, Berisha deklaron në një intervistë televizive se flamuri shqiptar është është flamur i krishtërimit, duke i përjashtuar kësisoj shqiptarët jo të krishterë nga identifikimi me flamurin kombëtar.

Orientalizmi i politikës shoqërohet me atë të medias, e cila marrëdhëniet e shqiptarëve me “orientin” zakonisht i përfaqëson me anë të paranojës mbi rrezikun islam. Titujt e gazetave flasin vetë: “Rreziku islam për Shqipërinë”, “Përhapja e islamit në Shqipëri me forcë dhe dhunë”, “Shqipëria, depo e municionit islamik”, “Shqiptarët myslimanë pasardhës të haremeve të sulltanit”, “Allahu shkatërron kishat”, “Bij të ndarë të Allahut”, “Plazhi i ferexheve”, etj. Një e përditshme boton opinionin e një analisti se mbiemri Islami i ministrit të punëve të jashtme nuk bën për paraqitjen e Shqipërisë para perëndimit. Të tjerë analistë në të tjera faqe shtypi e quajnë Fatos Nanon “vezir”, apo “ajatollah”. Kurse një tjetër gazetë me rastin e muajit të Ramazanit e gjen të udhës të botojë listën e deputetëve të Kuvendit që kanë emra me prejardhje turko-arabe dhe përbri tyre shënon se kush prej tyre agjëron, sipas përgjigjes që ata i kishin dhënë gazetarit të ngarkuar posaçërisht për t’u bërë atë pyetje, duke e bërë publik një element të besimit fetar që rëndom konsiderohet pjesë e jetës private të njeriut. Si politika, si media, kanë bërë pjesë të pandashme të punës së tyre teknikën që Ervin Hatibi e ka emërtuar “islamizim me dhunë i kundërshtarit” (shih Hatibi, 2005: 233-8). Islamofobia shqiptare vepron brenda një horizonti përfytyrimesh orientaliste, sipas të cilave “tjetri” është lindor, i prapambetur, mysliman, tradicional, patriarkal, i korruptuar, tiranik, ekzotik, irracional, i mistershëm, fanatik, i rrezikshëm, etj. Besimtari mysliman shqiptar, aq më tepër po të jetë i pajisur me mjekër a shami koke, konsiderohet si jashtë “modelit” të qytetarit “normal”, laik, fetarisht tolerant, evropian, modern, racional, përparimtar.

Në pjesët në vijim do të ndalemi në disa çaste të orientalizmit bashkëkohor në Shqipëri, për të analizuar tekste që çështjen e identitetit shqiptar në prag të integrimit evropian e trajtojnë me teknika islamofobike.

Fillimisht do të paraqesim në mënyrë kritike paradigmën e “përplasjes së qytetërimeve” të Samuel Hantingtonit meqë ajo ka patur një ndikim të madhe mbi orintalistët shqiptarë. Më pas do të analizojmë disa artikuj nga Aurel Plasari, Piro Misha, Mustafa Nano dhe Baton Haxhiu, të botuar në kohë të ndryshme. Gjithashtu në analizë kemi përfshirë edhe orientalizmin e shfaqur në disa veprimtari të organizatës Mjaft. Në fund bëjmë një përmledhje të teknikës islamofobike të orientalizmit bashkëkohor shqiptar.

Përplasja e qytetërimeve

Gjatë viteve të Luftës së Ftohtë politologu amerikan Samuel Hantington kishte kohë që kërkonte të bindte amerikanët se konkurenca japoneze përbënte rrezik serioz për kapitalizmin perëndimor dhe se perëndimi me në krye SHBA do të hynin shumë shpejt në një luftë ekonomike me Japoninë. Mirëpo qëndrimi i tij do të ndryshonte pas rënies së Murit të Berlinit. Më 1990 orientalisti Bernard Ljuis boton artikullin “Rrënjët e tërbimit mysliman” me anë të të cilit tenton të shpjegojë shkaqet pse bota myslimane urren dhe kërkon shkatërrimin e botës perëndimore. Si përfundim të analizës së tij, Ljuis thotë:

“Tashmë duhet të jetë bërë e qartë se po përballemi me një gjendje shpirtërore dhe lëvizje që e kapërcen nivelin e çështjeve dhe politikave dhe të qeverive që i ndjekin ato.

Kjo nuk është më pak se një përplasje qytetërimesh – reaksioni ndoshta irracional, por patjetër historik, i një rivali të vjetër kundër trashëgimisë sonë çifuto-kristiane, së tashmes shekullare dhe të ekspansionit botëror të të dyjave. Eshtë tepër e rëndësishme që ne nga ana jonë nuk duhet të provokohemi në një reagim po aq historik, por edhe po aq irracional, kundër këtij rivali” (Lewis, 1990; kursivi ynë).

Më 1993 Samuel Hantingtoni boton artikullin “Përplasja e qytetërimeve?”, të cilin më vonë e zgjeron në trajtën e një libri (Huntington, 1996). Teza e tij është se qytetërimi perëndimor po rivalizohet prej qytetërimeve të tjerë dhe për rrjedhojë në të ardhmen e afërt ekziston rreziku që konfliktet që zhvillohen në vijat e ndarjes së qytetërimeve të marrin përmasa më të mëdha. Një qytetërim është sipas tij “grupimi më i lartë i njerëzve dhe niveli më i gjerë i identitetit që ata kanë nën ato karakteristika që i dallojnë njerëzit prej gjallesave të tjera” (po aty: 43).

Si vijë ndarëse të qytetërimeve Hantingtoni merr ndarjet e feve të mëdha ekzistuese dhe prej këndej ai nxjerr këta qytetërime: perëndimi, Amerika Latine, islami, Japonia, konfucializmi, sllavo-ortodoksia, hinduizmi dhe një tjetër qytetërim i mundshëm në Afrikën nënsahariane. Hantingtoni nuk e miraton bipolarizimin perëndim-lindje të botës. Duke miratuar argumentin e Eduard Saidit (1978), ai thotë se një ndarje e tillë është një mit, sepse “është më e përshtatshme të flitet për ‘Perëndimin dhe pjesën tjetër’, që nënkupton ekzistencën e disa jo-perëndimeve” (po aty: 37). Nëse më parë konkurentin e qytetërimit perëndimor ai konsideronte Japoninë, tashmë ajo është zëvendësuar me Kinën. Ndërsa qytetërimit islam i mungon një qendër dhe ai nuk është konkuruese me perëndimin përsa i përket zhvillimit teknologjik dhe ekonomik. Megjithatë radikalizimi i fundamentalizmit islamik dhe qëndrimi i tij armiqësor ndaj perëndimit e bën atë një aleat të mundshëm për Kinën. Lidhja Kinë-islam do të kishte efekte katastrofike për perëndimin meqenëse rezervat më të mëdha nëntokësore të naftës gjenden në Lindjen e Mesme.

Pas sulmit terrorist të 11 Shtatorit 2001 dhe kundërpërgjigjes amerikane me pushtimin e Afganistanit dhe Irakut, disa në SHBA dhe Evropë mendojnë se paralajmërimet e kobshme të Ljuisit dhe Hantingtonit po realizohen. Vetë Hantingtoni në një intervistë të dhënë fill pas 11 Shtatorit shpreh shqetësimin se konflikti me Al-Kaedan dhe talebanët mund të përshkallëzohej deri në përplasje qytetërimesh (Huntington, 2001: 89). Ndërsa publicistja italiane Oriana Falaçi në artikullin e saj “Mllefi dhe krenaria” (Fallaci, 2001) bën thirrje të hapura për luftë pa kompromis të perëndimit kundër rreziqeve që u vijnë atij prej popujve myslimanë, në të cilët ajo përfshin edhe shqiptarët. Shqipëruesi i esesë së saj është Aurel Plasari, i cili në shënimin shoqërues thotë se shqiptarët duhet të përulen me nderim para Falaçit dhe të puthin dorën me të cilën ajo ka shkruar artikullin në fjalë. Falaçi “mllefin” nuk e ka thjesht me fundamentalistët dhe terroristët islamikë, por me islamin si fe dhe qytetërim, me të cilin nuk duhet menduar se perëndimi do të arrijë ndonjëherë bashkëjetesë. Kështu shprehet ajo edhe në një intervistë dhënë një prifti katolik polak, ku kritikon qëndrimin tolerant të perëndimorëve, përfshirë papën Gjon Pali II, ndaj islamit:

“Jo, jo, armiku ynë parësor nuk është Bin Ladeni. Nuk është Zarkavi. Nuk janë terroristët e kokëprerësit. Armiku ynë është ai libër [Kurani]. Libri që i ka intoksifikuar. Ja përse them se dialogu me islamin është i pamundur dhe përse e refuzoj mashtrimin e islamit të moderuar, d.m.th. islami që ndonjëherë denjon të dënojë masakrat por dënimeve u shton gjithmonë një ‘nëse’ a ‘por’. Ja përse bashkëjetesa me armikun që e trajtojnë si mik është një kimerë dhe fjala “integrim” është një gënjeshtër. Ja përse të iluzionohesh për marrëveshje me ta është baraz me firmosjen e Paktit të Mynihut me Hitlerin” (Fallaci, 2005).

Si para dhe pas 11 shtatorit, teoria e “përplasjes së qytetërimeve” është gjendur para kritikash të shumta, disa prej të cilave do t’i përmendim shkurtimisht këtu. Së pari, përkufizimi hantingtonist i qytetërimit është problematik.

Qytetërimi perëndimor përcaktohet si prej krishtërimit perëndimor (katolicizmi dhe protestantizmi), si prej traditës iluministe laike dhe modernizuese. Duket jo bindëse që ndërsa Amerika e Veriut dhe Evropa perëndimore janë të përfshira në perëndim, Amerika Latine nuk është, pa folur pastaj për vështirësitë që dalin në përcaktimin e vendeve si Greqia, Izraeli apo Afrika e Jugut. Së dyti, Hantingtoni i trajton qytetërimet si njësi të mbyllura, pa shumë kontakte me njëri-tjetrin dhe të pandryshueshme në kohë. Ai anashkalon mundësinë që qytetërimet të mësojnë nga njëri-tjetri, përveç se të kundërshtojnë njëri-tjetrin.
Prandaj Eduard Saidi thotë:

“Në fakt, trajtimi i Hantingtonit është ideologjik. Ai kërkon t’i kthejë ‘qytetërimet’ dhe ‘identitetet’ në atë çfarë ato nuk janë: në entitete të mbyllura dhe të veçuara dhe që janë të spastruara nga larmia e rrymave dhe kundërrrymave që i japin jetë historisë njerëzore dhe që përgjatë shekujve kanë bërë të mundur që kjo histori të mos jetë vetëm histori e luftrave fetare dhe pushtimeve perandorake, por edhe ajo e shkëmbimeve, marrëdhënieve dhe e pasurimit të ndërsjelltë” (Said, 2003: 46).

Së treti, ndërsa është një fakt që demokracia, qeveria e kufizuar, respekti për të drejtat e njeriut dhe sundimi i ligjit janë shfaqur fillimisht në Evropën perëndimore, ato janë njëkohësisht institucione shoqëruese të jetës moderne.
Modernizimi i shumë rajoneve të botës si edhe vetë dinamikat ndërkombëtare kanë bërë që këto institucione të huazohen dhe të hedhin rrënjë në kontekste të reja. Shembuj për këtë janë vendet e Amerikës Latine, Japonia, Korea e Jugut, Taivani, Turqia apo edhe vendet e Evropës Lindore.

Siç thotë në këtë kontekst Daniel Çirot, “të jesh i pari [në modernizim] asnjëherë nuk ka patur kuptimin që ndjekësit nuk do të dalin po aq mirë, madje më mirë” (Chirot, 2001: 343). Si rrjedhojë e përhapjes së demokracive një ndarje tjetër po përvijohet në botë, ajo midis shoqërive të lira dhe të hapura dhe atyre autoritare e diktatoriale.

Së katërti, paradigma e qytetërimeve anashkalon ndarjet brenda qytetërimeve dhe shteteve të veçanta midis atyre që pranojnë pluralizmin kulturor dhe atyre që favorizojnë uniformitetin kulturor. Mes këtyre të fundit, rekrutohen përkrahësit e lëvizjeve fundamentaliste fetare, qofshin këto të krishtera, myslimane, hinduse apo çifute.

Së pesti, teoria e Hantingtonit është kritikuar si një justifikim për një politikë agresive të SHBA në botë dhe, anasjelltas, si justifikim për kundërshtimin ndaj modernitetit prej atyre që e konsiderojnë këtë të fundit si strategji perëndimore për sundimin e botës. Së fundi, edhe sipas disa studimeve empirike të kohëve të fundit, teoria e Hantingtonit nuk i përgjigjet fakteve: shumica e konflikteve etnike në botë nuk kanë si shkak përplasjet e qytetërimeve (Fox, 2001); anketat në vende të Evropës lindore tregojnë se pavarësisht prej përkatësisë në qytetërime të ndryshme, sipas kritereve të Hantingtonit, të intervistuarit kanë perceptime dhe pritshmëri të njëjta mbi demokracinë, integrimin evropian dhe çështje të tjera politike (White, Oates & Miller, 2003); gjithashtu sondazhe në vende me shumicë të popullsisë të fesë islame, dalin në përfundimin se në mikronivelin e këtyre shoqërive demokracia parapëlqehet nga shumica e popullsisë:

“Thjesht fakti se regjime jodemokratike janë në pushtet në një numër vendesh myslimane, kjo nuk do të thotë se shumica e qytetarëve të këtyre vendeve janë jombështetës të një alternative demokratike, diçka që implikohet prej studiuesve që e etiketojnë islamin si kundërdemokratik” (Hofman, 2004: 672).

Plasari: Hantingtoni ka të drejtë!

Megjithë kundërshtitë e brendshme dhe kritikat me të cilat është pritur, teoria e Hantingtonit i ka ardhur për shtat Plasarit, sikurse ka shqipëruar me zell artikujt islamofobikë të Falaçit. Në një artikull botuar në njëvjetorin e 11 Shtatorit, Plasari gati sa s’e quan Hantingtonin një profet dhe gjen rastin të lajë hesapet me kritikët e tij nëpër botë si edhe, në mënyrë të tërthortë, me kritikat që janë ngritur ndaj argumentit të Vijës së Teodosit. Artikulli hapet me këto fjali:

“Pra, Huntington-i paskësh pasur të drejtë. Idetë e përkundërta të ‘Rilindjes Europiane’, rivalitetet ideologjike e majtë – e djathtë, alternativat demokraci – tirani, arritjet e stërholluara teknologjike që e kanë mbështjellë njerëzimin në ‘kafazin teknologjik’, të gjitha këto më 11 shtator 2001 u grisën e ranë poshtë si një perde e rëndë e pluhurosur. Ndërsa nga mbrapa saj u shfaq lakuriq bota e zbuluar dhe e përshkruar jo aspak e sajuar apo e dëshiruar nga politologu Samuel P. Huntington në tekstet e tij për ‘ndeshjen e qytëtërimeve’” (Plasari, 2002).

Plasari në retrospektivë kujton sesi pas 11 shtatorit atij i kishte ardhur ndërmend një konferencë ndërkombëtare në Qipro ku kishte marrë pjesë. Folësi kryesor i ftuar kishte qenë Hantingtoni. Plasari pas 11 shtatorit 2001 gjen rastin t’i ironizojë ata pjesëmarrës në konferencë që i ishin kundërvënë tezave të Hantingtonit dhe përsërit:

“Huntington-i paskësh pasur të drejtë” (po aty). Gjatë përshkrimit më tej të konferencës së Qipros, Plasari e quan “bandill të oksidentalizuar” një folës nga Bosnja, ngaqë ai ishte i veshur me stil perëndimor, kishte sjellje perëndimore e prapëseprapë e kishte kundërshtuar Hantingtonin kur ky i fundit kishte thënë se Bosnja duhet copëtuar sipas vijave fetare. Dhe Plasari gjen rastin të shtojë për të tretën herë: “Që Huntington-i paskësh pasur të drejtë këtë e konfirmoi tanimë 11 shtatori, kur perdja e rëndë u gris edhe ra.” (po aty). Ai kujton sërish sesi pak ditë pas 11 shtatorit, të përditshmet e botës po i shndërronin titujt e tyre nga “Sulm kundër Amerikës” në “Sulm kundër Perëndimit”, “Sulm kundër qytetërimit”, “Sulm kundër botës së lirë”. Kjo do të thoshte se paralajmërimi i Hantingtonit po vërtetohej. Plasari përsërit për të katërtën herë: “bota kishte dalë një herë lakuriq, ashtu si Huntington-i ma kishte paralajmëruar se do të dilte” (po aty). Mendimet e tij sërish shkojnë te konferenca në Qipro, atëherë kur të tjerët e kishin pyetur sesi do t’i shkonte fati Shqipërisë me disa fesh në popullin e saj. Dhe hantingtonisti shqiptar, profeti i Vijës së Teodosit, nuk denjon t’u përgjigjet drejtpërdrejt, por i vë në lojë kolegët duke e quajtur konferencën “hotch-potch”, mishmash në shqip, pra një veprimtari që përpiqet të mbulojë me fjalë të kota të vërtetën lakuriqe. Në këtë pikë Plasari e mbyll artikullin në po atë mënyrë që e ka filluar: “A mos vallë, në atë sallë të largët të Nikosias, kisha ndonjë parandjenjë se do të vinte kaq shpejt dita e botës laruriq, kur do të binin poshtë gjithë pluhur ndeshjet ideologjike, alternativat shekullore, arritjet e mëdha teknologjike dhe vetë ‘kafazi teknokratik’?” (po aty).

Për sa kohë që bëhet fjalë për përplasjen e qytetërimit perëndimor me atë lindor (mysliman), Plasari i jep të drejtë kapërcipërisht Hantingtonit. E vetmja pikë ku Plasari mendon se Hantingtoni e ka gabim është atëherë kur ky flet për përplasjen e krishtërimit perëndimor me atë lindor (ortodoks). Në një ese me titull “Europa si shpirt” Plasari thotë që projekti i Evropës së Bashkuar nuk mund të realizohet në mungesë të “shpirtit evropian” që i ka rrënjët te krishtërimi dhe krishtërimi i Evropës nuk mund të ndahet ashtu siç mendon Hantingtoni: “Në rrafshin e përgjithshëm të praktikës fetare doktrina ‘përplasjesh ndërkristiane’ as ngjisin dot ndër ata miliarda besimtarë të krishterë aneskaj Evropës: ortodoksë, katolikë, protestantë” (Plasari, 2005: 100). Vini re: flitet për të krishterë evropianë jo për njëjtësi të krishterësh në vetvete, gjë që përjashton ortodoksët aziatikë e afrikanë.

Plasari kërkon që “krishtërimi perëndimor” të bëjë vend edhe për ortodoksët e Ballkanit. Ai i kundërvihet atyre që me “krishtërim perëndimor” kuptojnë vetëm katolicizmin dhe variantet e protestantizmit, si p.sh. Mehmet Elezi kur thotë: “Nga pikëpamja e qytetërimit shqiptarët janë një popull i vjetër i krishterë, dhe, siç ka vënë në dukje Noel Malkolm e shumë studiues të tjerë, krishtërimin e morëm jo nga Bizanti, por nga kisha perëndimore” (2002: 79). Ndryshe nga Elezi, Plasari thotë që nga perëndimi shqiptarëve u erdhi ortodoksia: “fryma ortodokse do të depërtonte në Gadishullin tonë nga brigjet perëndimore, dhe jo anasjelltas, drejt Konstandinopojës, ku do të imponohej prej një iliri i quajtur Justinian, i pari perandor ortodoks në Bizant që do të shpallte ‘besimin e drejtë’ në kishën katedrale të Shën Sofisë” (Plasari, 2005: 103).

Debatohet për atë çfarë vjen nga perëndimi, por jo mbi burimin nga vjen. Katolicizmi, ortodoksia, “dielli që lind nga perëndon”, të gjitha këto duhet të vijnë nga perëndimi që të miratohen dhe të përqafohen si rrënjët e shqiptarëve, aq më mirë po të jenë retrogradisht të “shqiptarizuara” në sajë të ndonjë ndërhyrjeje në histori të një iliri, arbri a proto-shqiptari. Dhe e gjithë kjo bëhet për të nxjerrë në pah “rrënjët evropiane”, “prirjen perëndimore”, “ndihmesën tonë në qytetërimin perëndimor” si një lloj pasaporte kulturore për të hyrë në Bashkimin Evropian, për të gjetur strehim pas arratisjes nga lindja. Deri edhe krishtërimi ortodoks duhet shkëputur sa është e mundur nga Konstandinopoja dhe duhet lidhur njëfarësoj me Romën. Duhet sqaruar keqkuptimi lidhur me ortodoksinë si fe e lindjes dhe Plasari vëren me kënaqësi se “tanimë pranimi në Bashkimin Europian, i parashikuar për 2007-n, edhe i dy vendeve tradicionalisht ‘ortodokse’ si Bullgaria dhe Rumania, pos Greqisë dhe Qipros që janë tanimë aty, do ta skajojë përfundimisht edhe këtë keqkuptim” (po aty: 104).

Myslimanët shqiptarë janë automatikisht të përjashtuar prej integrimit kulturor me perëndimin, sepse ata nuk mund të gjejnë dot rrënjë apo prejardhje “perëndimore” të fesë së tyre, veçse po arritën të krijojnë lidhjen midis variantit të quajtur rëndom “islami shqiptar”, me islamin e Siçilisë apo të Spanjës në kohën e pushtimit arab! Vetëm kështu ata do të kenë pjesën e tyre në “shpirtin evropian”!

Misha në mbrojtje të “islamit shqiptar”

Piro Misha së fundi është shfaqur si mbrojtës i “islamit shqiptar”, përballë “islamit arab”. Ndarja e islamit në shqiptar e arab është një teknikë ligjërimore për të qarkuar një identitet kulturor për arsye sanitizimi, në mënyrë që të mos infektojë e dëmtojë perceptimin e shqiptarëve në perëndim: “Një vend si Shqipëria s’ka asnjë interes të perceptohet si një vend islamik. Aq më tepër po të kihet parasysh konteksti i sotëm botëror!…islami shqiptar është dhe duhet të mbetet pjesë integrale e qytetërimit evropian” (Misha, 2003: 127). Ndërsa Shqipëria hyn në epokën globale dhe shoqëria shqiptare hapet ndaj ndikimeve të çfarëdollojshme, islami në Shqipëri duhet të mbyllet në një lloj karantine “kombëtare” për hir të shëmbëlltyrës së shqiptarëve në sytë e perëndimorëve. Lloji shqiptar i islamit i konservuar më së miri, pavarësisht sesa u shërben nevojave të besimtarëve, shërben si teknikë mbrojtjeje e përkatësisë evropiane të kombit dhe integrimit të Shqipërisë në BE dhe NATO. Në lidhje me këtë Ervin Hatibi shkruan:

“Por edhe nëse do të binim dakort me vizionin e tyre të ‘islamit shqiptar’, prapë ata, në mënyrë krejt të pashpjegueshme, i dashkan muslimanët shqiptarë muzealë, të pandryshueshëm. Në kohën e sotme, kur asnjë grupim apo bashkësi, jo vetëm shqiptare, nuk mund të thotë se është e njëjtjë jo më me një shekull më parë, por as me një dekadë, ‘konservatorët’ tanë i duan muslimanët shqiptarë të vaksinuar ndaj çdo lëvizjeje të natyrshme apo rileximi në fenë islame, siç ka ndodhur historikisht në këtë fe” (2005: 124).

Hatibi e ka kapur saktë portretin e “islamit shqiptar” si një objekt muzeal për shfaqje para të tjerëve. Pra, islami në Shqipëri duhet të jetë vetëm objekt për vështrimin “normalizues” të perëndimorit. Vështruesi është i lirë ta hedhë shikimin kudo dhe t’i japë kuptim shëmbëlltyrave që sheh. I vështruari e merr kuptimin vetëm në sytë e vështruesit dhe duhet të përpiqet të kapë çastin kur vështrimi hidhet mbi të në mënyrë që të dalë në dritën më të mirë, të lerë përshtypje sa më të mirë. Nëse vështruesi gabon në lidhjen midis çfarë sheh dhe kuptimit që i vesh asaj që sheh, përsëri faji është është i objektit të vështrohet. Vështrimi i subjektit është sovran. Misha thotë që në një “Diksioner botëror ë fundamentalizmit”, ibotuar nga një grup autorësh francezë, është paralajmëruar për rrezikun që sjell depërtimi i “islamit arab” në Shqipëri.

Për Mishën, ky është perceptimi perëndimor dhe ai duhet pranuar si “normal”. Nëse nuk na pëlqen, faji nuk është i autorëve francezë, por i vajzave shqiptare me shami dhe i djemve shqiptarë me mjekra të gjata që i kanë çorientuar perëndimorët. Misha shkruan: “Sigurisht s’jam në gjendje të gjykoj faktet e sjella nga libri, por diçka e di: disa gjëra i kemi parasysh. Para syve tanë sa vinë e shtohen në rrugët e Tiranës të rinjtë mjekëroshë apo vajzat e mbuluara” (Misha, 2003: 126). Më i papranueshëm për Mishën është ambientimi i shqiptarëve me dukuri të tilla: “Disa vjet më parë kalimtarët kthenin kokën me çudi kur shihnin rrugës ndonjë vajzë të mbuluar, tani me ç’duket askujt s’i bën më përshtypje” (po aty). Pra, shqiptarët nuk përpiqen të sillen sipas normës së dëshiruar, ata nuk po reagojnë siç duhet të reagonin në mbrojtje të “islamit shqiptar”.

Nëse qytetarët nuk reagojnë, shteti e ka për detyrë, thotë Misha. Ai rekomandon kontroll më të madh nga ana e shtetit mbi institucionet fetare. Shteti shqiptar nuk duhet të tregohet i papërgjegjshëm e të fshehë pafuqinë e tij në emër të toleranës, por duhet të hartojë një politikë të qartë për çështjen e fesë. Në këtë kuadër ai i kthehet edhe çështjes “së harruar” të Konferencës Islamike dhe rekomandon çanëtarësimin e Shqipërisë prej kësaj organizate, sërish për hir të shëmbëlltyrës së Shqipërisë në Evropë.

Jemi të mendimit se organet shtetërore si përfaqësuese të vullnetit të qytetarëve kanë për detyrë të dijnë se ç’ndodh me fetë në Shqipëri, të ushtrojnë kontroll dhe të parandalojnë veprime që bien ndesh me rendin kushtetues.

Mirëpo rreziku ekziston që në emër të ruajtjes së tolerancës fetare, apo të luftës kundër terrorizmit, apo të reason d’etat të dhunohet pikërisht kushtetuta mbi të cilën qëndron legjitimiteti i shtetit në kohën tonë. Orientalizmi bën të mundur trajtimin si qytetarë të dorës së dytë të një grupi të identifikuar si “islamistë radikalë”, apo përfaqësues të “islamit arab” dhe nuk është për t’u habitur që në një kohë kur klerikë myslimanë ankohen për mospërfillje nga ana e shtetit për nevoja të bashkësisë së tyre, përgjigja vjen në trajtën e dhunimit të të drejtave të tyre njerëzore nga ana e organeve shtetërore.

Orientalizmi i intelektualëve përgatit terrenin për ushtrimin e pushtetit disiplinues shtetëror në emër të realizimit të një tipi qytetari shqiptar sipas një “norme” të caktuar “perëndimore”. Ndryshe nga Misha besojmë se, duke perifrazuar Mishel Fukonë (2000: 328), roli i mendimi intelektual në shoqërinë tonë paskomuniste duhet të jetë vigjilimi mbi teprimet e pushteteve të racionalitetit politik.

M. Nano: Myslimanët shqiptarë nuk janë myslimanë!

Mustafa Nano më 2002 boton në gazetën Shekulli artikullin me titull “Në kërkim të rrënjëve, ose në kërkim të vetvetes”.

Në fund të artikullit është vënë shënimi: “Kjo ese [bëhet fjalë për artikullin] është një variacion mbi të njëjtën temë, mbi temën e identitetit të sotëm të shqiptarëve, e cila trajtohet më gjerësisht në librin e sapopublikuar të autorit me titull Evropa destinacioni X” (Nano, 2002). Pra artikulli duhet lexuar në lidhje me problemin e integrimit të shqiptarëve në Bashkimin Evropian. Subjekti i tij është konvertimi i shqiptarëve në fenë islame, që, po të nisemi prej titullit, për Nanon ka lidhje me identitetin e tij vetjak. Nano e hap artikullin duke vërejtur shkarazi se historianët shqiptarë gjithmonë janë përpjekur ta përligjin konvertimin masiv të shqiptarëve në islam me anë të shkaqeve jashtëfetare. Ky interpretim, sipas tij, i ka rrënjët te një brerje e ndërgjegjes së historianëve të sotëm për diçka që ka ndodhur shekuj më parë. Ndoshta historianët tanë duan të shfaqësohen para Evropës për tradhëtinë që brezat e mëparshëm të shqiptarëve i kanë bërë asaj duke mos e ruajtur besimin e krishterë. Kjo nuk mund të jetë shkaku i vërtetë, thotë Nano, sepse perëndimorët nuk e gjykojnë këtë çështje më tepër se një fakt të thjeshtë historik.

Përkundrazi, “janë vetë shqiptarët të cilët ndjejnë se duhet të marrin me të mirë sentimentin e tyre religjioz të tradhëtuar” (po aty). Pra, tradhëtia nuk është aspak ndaj Evropës, por ndaj vetes dhe shqiptarët duke e ndjerë brenda vetes dyzimin krishtero-mysliman, kanë nevojë të shfaqësohen disi, duke ua lënë fajin shkaqeve jofetare.

Sepse po të ishte për shkaqe ngushtësisht fetare, ata kurrsesi nuk do ta kishin braktisur fenë e të parëve të tyre të krishterë për islamin! Nuk mund të ishin aq syleshë sa të mos dallonin epërsinë e të parës mbi të dytën. Po as konformizmi me të fuqishmin, – ajo që Kadareja në romanet me subjekt nga historia e popullit shqiptar e quan “maska e kohës” – nuk mund të jetë shkaku, sepse po të ishte kështu, atëherë ata në ditët tona të epërsisë perëndimore do të jenë gati të kthehen në të krishterë dhe ndoshta pas disa shekujsh, kur epërsia të kalojë në lindje, përsëri do të rikthehen në myslimanë. T’ia lësh fajin në derë konformizmit do të thotë që shqiptarët në vetvete të mos kenë një thelb fetar. A kanë myslimanët shqiptarë thelb fetar? Kësaj pyetjeje Nano i përgjigjet nisur nga përjetimet vetjake. Ai kujton sesi një ditë duke dalë nga Biblioteka Kombëtare, zëri i myezinit nga xhamia përballë iu duk i huaj dhe i dhunshëm. Ndjesia e së huajës dhe e dhunës shpirtërore të thirrjes myslimane për falje para Zotit krijohet nga një “vokacion e formim hëm laik, hëm perëndimor që më vjen nga thellësia e qënies sime”, thotë Nano (po aty). Por nuk është vetëm kaq, sepse Nano rrëfen se megjithëse në thelb ai është ateist, ai prapëseprapë ndjen një lloj tërheqjeje prej fesë së krishterë. Me një hop të papërfytyrueshëm, Nano përjetimet vetjake perëndimoriste” mbi fenë i përgjithëson për shumicën e shqiptarëve myslimanë: “shumica e ‘myslimanëve’ shqiptarë janë si unë, dua të them jo domosdoshmërisht ateistë, por esencialisht jo myslimanë” (po aty). Te eseja Europa destinacioni X, Nano na ka thënë se shqiptarët që  konvertuan në islam mbetën në thelb kriptolindorë, pra myslimanizmi i tyre ishte sa për sy e faqe. Mirëpo në artikullin “Në kërkim të rrënjëve…” ai me guximin për të dhënë gjykime mbi identitetin fetar të shqiptarëve të shekujve më parë, thotë se shqiptarët edhe para ardhjes së osmanëve në Ballkan kanë qenë “ca gjoja e gjysmë kristianë”

(po aty). Pra, në një çast thelbi fetar i shqiptarëve del kriptokristian, apo jomysliman dhe në një çast tjetër edhe identiteti i krishterë vihet në pikëpyetje. Si duhet kuptuar kjo? Nano përgjigjet duke thënë se ata kishin një dobësi endemike në identitetin e tyre etno-kulturor, gjë që i bëri të mos të jenë të përkushtuar ndaj fesë dhe ta ndërrojnë lehtësisht atë. Identiteti i dobët etno-kulturor, të cilin Nano e përmend edhe në esenë mbi integrimin evropian, së bashku me privilegjet pas pushtimit osman, i bëri shqiptarët gjysmë të krishterë që të përqafojnë së jashtmi fenë islame, gjithmonë duke mbetur në thelb kriptokristianë ose së paku jomyslimanë! E kemi të vështirë për ta pranuar argumentimin nanoist, aq më tepër që bazohet krejtësisht në përjetime vetjake.

Sidoqoftë, e rëndësishme për Nanon është që t’i bindë myslimanët shqiptarë se ata realisht nuk janë myslimanë.

Rjedhimisht nuk kanë pse të merakosen për atë që ai e quan “procesi i demyslimanizimit”, sepse ai nuk po ndodh për shkak të konformizmit të imponuar prej perëndimit, por për shndërrimit vullnetar të identitetit tonë të dobët etno-kulturor:

“‘sundimtarët’ perëndimorë me pak mundim strategjik e me ndihmën e mekanizmave lajkatues, imponues e detyrues, mund t’i rikthenin shqiptarët fët e fët në fenë e tyre të lashtë. Le që s’është nevoja fare për ndonjë aksion perëndimor. Procesi i demyslimanizimit po ndodh natyrshëm, jo vetëm si pasojë e një kuturisjeje elitare për ta injoruar këtë identitet fetar e për të rigjetur vetveten (identitetin e qëmotshëm, thonë një pjesë), por edhe nën presionin ledhatonjës të perëndimit të kamur e të fuqishëm” (po aty).

Duke mos patur në Shqipëri myslimanë të vërtetë, Nano thotë: “teza, sipas së cilës, shqiptarët janë në masën më të madhe myslimanë…ka nevojë të hidhet seriozisht në diskutim” (po aty), së bashku me shifrën 70% të myslimanëve të Shqipërisë. Ky është strumbullari i artikullit, shifra e shumës besimtarëve myslimanë. Vetëm për këtë e ka marrë mundimin Nano të futet në përsiatje mbi përbërjen e “thelbit fetar” të shqiptarëve: a është thelbi gjysmë i krishterë apo kriptokristian nuk ka shumë rëndësi për sa kohë që është jomysliman.

Ajo që na intereson te artikulli i Nanos është problematizimi i islamit ndër shqiptarët. Duke kërkuar rrënjët e vetvetes dhe të shqiptarëve, për të cilët në esenë e tij ka thënë se janë në thelb kriptolindorë, Nano ndien se duhet të merret edhe me çështjen e fesë islame dhe marrëdhëniet e shqiptarëve me islamin pikërisht tani që po gjakojnë të integrohen me perëndimin. Papajtueshmëria e islamit me perëndimin merret e mirëqenë. Katolikët dhe ortodokët mungojnë krejtësisht nga analiza, sepse ata janë “normalë”, për ata besimi fetar nuk mund të jetë pengesë.

Vërtet, prej këtyre intelektualëve të sotëm që kërkojnë rrënjët e shqiptarëve, a është kujtuar ndonjëri të hulumtojë “arsyen” pse paraardhësit tanë paganë e përqafuan krishtërimin. Sa zgjati procesi i krishtërimit? Çfarë roli kanë luajtur shtrëngesat shtetërore (Roma dhe Bizanti) në këtë proces? Këto pyetje ngrihen për islamizimin, sepse islami konsiderohet problematik prej këtyre intelektualëve.

Nano s’e ka problem t’i quajë shqiptarët kriptolindorë, por thërret mediatikisht që myslimanët shqiptarë kurrsesi të mos quhen shumicë. Kur Nano thotë se shumica e “myslimanëve” janë jomyslimanë a e pyet veten se cilat janë karakteristikat e “myslimanëve të vërtetë”? Nga përjetimet vetjake që Nano i ndan me lexuesit mësojmë se myslimanët e vërtetë nuk janë si Nano, por nuk i dijmë përfytyrimet egocentrike të Nanos mbi myslimanët. Mos vallë, siç ironizon në replikën e tij Ervin Hatibi, “Mustafa Nano nuk gjen muslimanë nëpër Shqipëri, sepse mbase pret që t’i shohë këta të veshur me çallma apo ferexhe të zeza, të zaptojnë 70% të rrugëve, bullevardëve, dyqaneve, kafeneve me tespihe nëpër duar duke mërmëritur fraza të zgjedhura orientale nga glosari nolian, me fotografinë e Usamës brenda në xhepin e majtë të xhaketës?” (2005: 154).

Nëse në esenë e tij mbi integrimin e Shqipërisë në Evropë, Nano shqetësohet për mungesën e së vërtetës në debatin publik, përshkrimi i tij i rikonvertimeve të shqiptarëve myslimanë karakterizohet nga një ton soditës, lojnatar e pajtues. Zelli i tij në esenë Evropa, destinacioni X për t’u treguar shqiptarëve të vërtetën e tyre lakuriq mbi mitin e perëndimit, në artikullin Në kërkim të rrënjëve është shuar fare.

Në pajtim me logjikën e esesë mbi integrimin evropian do të ishte e udhës që ai në artikullin “Në kërkim të rrënjëve” t’u thoshte shqiptarëve myslimanë-në-thelb-jomyslimanë që të mos vetmashtrohen dhe të mos rreken të mashtrojnë evropianët se me t’u kthyer në të krishterë ata janë sakaq perëndimorë. E thënë shkurt, po t’i përmbahemi logjikës së esesë së Nanos, konvertimi i shqiptarëve myslimanë në të krishterë nuk mjafton për të arritur “parajsën” e quajtur perëndim. Mirëpo Nano nuk e thotë këtë, fundja për të ka rëndësi që shqiptarët mylismanë të mos quhen më myslimanë, paçka se perëndimorizmi i tyre i fituar rishtaz është sipërfaqësor, paçka se ata, rrjedhimisht, mbeten me identitet etno-kulturor të dobët, si edhe më parë. Për më tepër, në dallim nga Nano, mendojmë se konvertimi në ortodoksë i shqiptarëve myslimanë emigrantë në Greqi nuk ndodh vetëm “vullnetarisht”, por edhe nën trysninë e fuqishme të institucioneve të shtetit e kishës greke, për të cilët “homogjeniteti” kulturor dhe “normaliteti” i vendit sigurohet me anë të fshirjes nga sfera publike të identiteteve kombëtare e fetare të pakicave dhe emigrantëve. Sikur Nano ta kishte përmendur këtë, qoftë edhe kalimthi, si një fakt prej një vendi anëtar të Bashkimit Evropian ku duam të integrohemi edhe ne, ky do t’i kishte prishur gjithë ngjyrën rozë të artikullit.

Mjaft orientalëve!

Lëvizja Mjaft është themeluar nga vullnetarë kryesisht të brezit të ri, me qëllimin kryesor për të ngritur ndërgjegjen qytetare mbi problemet që po kalon sot Shqipëria dhe për nxitur aktivizimin qytetar për zgjidhjen e tyre. Shënjestra kryesore ku janë drejtuar shigjetat e fushatave të Mjaftit është apatia ndaj çështjeve publike, si p.sh. rrënimi i shërbimeve të shëndetësisë dhe arsimit, gjakmarrja, trafiqet dhe krimi i organizuar, varfëria dhe papunësia, diskriminimi i grave dhe grupeve të tjera të mënjanuara, papërgjegjshmëria e politikanëve dhe korrupsioni i administratës publike, ndotja mjedisore, vendnumërimi i procesit të integrimit në BE, etj. Gjatë veprimtarive të tyre sensibilizuese aktivistët e Mjaftit kanë përdorur shpeshherë klishe orientaliste për të nxjerrë në pah ndryshimin midis dukurive dhe ngjarjeve të papëlqyeshme, të shëmtuara e të dënueshme në Shqipërinë bashkëkohore dhe Shqipërisë si duhet të ishte.

Në ligjërimin e tyre ndërtimi i së shëmtuarës, i asaj që nuk duhej të ishte, kryhet me anë të perceptimeve mbi Shqipërinë e vjetër nën Perandorinë Osmane. Parrulla kryesore e lëvizjes, “Shqipëtar mos rri po duku!”, është vargu i një vjershe të njohur të poetit Andon Zako Çajupi dhe ai paraprihet prej këtyre vargjeve: “Shqipërin’ e mori turku,/ i vu zjarr”. Pra, thirrja për të hedhur tutje apatinë dhe për t’u përfshirë në protesta shoqërore ndaj gjendjes së tanishme bëhet me parrullat kombëtare kundër pushtimit osman. Ata që mbahen fajtorë për problemet mbi të cilat ka vënë gishtin Mjafti barazohen në përfytyrime me pushtuesin barbar turk që i vuri zjarrin Shqipërisë.

Një rast i përdorimit të klisheve orientaliste nga ana e Mjaftit ndodhi në vitin 2004, gjatë protestës kundër vendimit qeveritar që e shpallte bashkëshorten e kryeministrit Zonjë të Parë në protokollin zyrtar të Shqipërisë, në vend të vajzës së presidentit që e kishte gëzuar këtë status deri atëherë. Protestuesit e Mjaftit, mes të tjerash, ndërtuan një manekin nuseje, e emërtuan “Xhemile” dhe e paraqitën para ndërtesës së kryeministrisë, për të vënë në lojë ambicien e bashkëshortes së kryeministrit Nano. “Xhemile” u zgjodh si një emër me prejardhje turko-arabe që është i ngjashëm fonetikisht  emrin me rrënjë të krishterë Xhoana, emri i gruas së Fatos Nanos. Pra, “Xhoana” bëhet “Xhemile”, sikur ky i fundit të ishte nje emër turpi. Një person me këtë emër nuk e “meriton” të përfaqësojë si zonjë e parë një vend evropian që dëshiron të anëtarësohet në BE, përkundrazi duhet të fshihet dhe të mos dalë në publik.

Një vit më vonë, ndeshim sërish orientalizëm në veprimtaritë e Mjaftit. Në vazhdën e kundërshtimit të një vendimi qeveritar për ngritjen e kazinove në disa qytete të Shqipërisë, kryetari i lëvizjes, Erion Veliaj boton artikullin “Jo faleminderit, fermanit të kazinove”.

Argumenti i artikullit është se qeveria ka marrë një vendim arbirtrar pa marrë pëlqimin e bashkësive të qytetarëve që janë të prekur drejtpërdrejt prej tij. Duke besuar se lejimi i ndërtimit të kazinove do të jetë në dëmin e këtyre bashkësive, Veliaj shkruan: “nuk mjafton që [qeveria] të lëshojë një urdhër. Një komandë, një mandatë, një ferman, me të cilin të mundë të shesë me 10 milione USD 5 kazino gjysmë të gatshme për të gllabëruar para nga 5 qytetet…” (Veliaj, 2005).

Përdorimi i fjalës “ferman”dhe theksimi i saj në titullin e artikullit, shoqërojnë vendimin e qeverisë Nano me konceptin e fermaneve që lëshonte dikur sulltani prej Stambollit. Fermanet janë lëshuar mbi një llojshmëri çështjesh, por në historiografinë shqiptare i është dhënë më shumë peshë atyre fermaneve që sulltani ka lëshuar për shtypjen e kryengritjeve shqiptare dhe dënimin e pjesëmarrësve të tyre (të shpallur “fermanli”). Edhe në letërsinë e artet shqiptare konotacioni i fermanit është lidhur me prerjen e kokës së kryengritësit shqiptar (si në rastin e Ali pashë Tepelenës). Në kontekstin tonë, Veliaj u jep lexuesve të kuptojnë se kryeministri Nano ka vepruar si një despot oriental që vendin që sundon e quan mall të tijin dhe njerëzit që jetojnë aty, jo më të mirë se skllevërit. Sulltani mbetet etaloni i së keqes, së bashku me shëmbëlltyrën e “turkut” zjarrvënës dhe emrat myslimanë. (Në parantezë shënojmë edhe një rast të vonët të përdorimit të fjalës “ferman” për të shënuar veprimet abritrare të pushtetarëve, por kësaj radhe i huazuar nga Kadareja. Kur vendimi i qeverisë Nano për hapjen e tri universiteve të reja u pezullua menjëherë nga qeveria pasardhëse e Berishës, rektori i porsaemëruar i Universitetit të Durrësit, Kosta Barjaba në një intervistë televizive më 16.09.2005 e cilësoi vendimin e ministrit të arsimit “katil ferman”).

Virusi i sistemit perëndimor

Më 9 gusht 2005 gazeta Korrieri e Tiranës boton komentin “Kthimi i njeriut”, të analistit prishtinas Baton Haxhiu.

Ai na paralajmëron për një rrezik që na kanoset: vahabistët shqiptarë. Disa syresh të këtij sekti mylisman thuhet se kanë kryer disa akte vandalizmi në Kosovë. Pa e verifikuar nëse sa thuhet qëndrojnë, Haxhiut i kujtohen paralajmërimet mbi vahabistët që ka bërë dikur edhe politikani nga Tetova Arbër Xhaferri. Haxhiu është shokuar edhe prej çfarë thuhet nëpër faqet e internetit për vahabistët. Megjithëse thotë që bazat ata i kanë në Prizren e Tiranë dhe janë të përhapur kudo ndër trevat shqiptare në Maqedoni, vetë Haxhiu nuk ka takuar ndonjë syresh. Të tjerë që i njohin i kanë folur atij për ta, duke e këshilluar të bëjë kujdes me të tillë njerëz.

“Janë misionarë të Bin Ladenit dhe kanë principe të njëjta ideologjike dhe jetese. Kanë mentalitet vetëflijimi dhe e bëjnë në emër të kësaj ideologjie, duke u përqendruar në sulme kundër civilizimit dhe kulturës perëndimore dhe gjithçkaje që simbolizon të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen e saj. Janë edhe kundër vetive myslimane ku paraqiten elementë të civilizimit perëndimor” (Haxhiu, 2005).

Që ta qartësojmë: burimet e Haxhiut janë një thënie e Arbër Xhaferrit, lexime në faqet e internetit, thënie të njerëzve të tjerë nëpër biseda të ndryshme. Këta elementë të shpërndarë ai i bashkon në një rrëfenjë për disa djem misteriozë të një sekti me prejardhje nga Arabia Saudite, të cilët janë gati të vetëflijohen në emër të urrejtjes që kanë për perëndimin dhe elementeve perëndimore të fesë islame. Këta thuhet se janë fajtorët e shkatërrimit të disa varreve myslimane që nuk u kanë shkuar për shtat shijeve të tyre dhe të rrahjes së një misionari të Dëshmitarëve të Jehovait, veprime këto të dënueshme penalisht, por që siç duket ata i paskan shpëtuar dënimit. Bazuar mbi këto të dhëna ai ndërton një “induksion”, si më poshtë:

“Nëse është kështu siç thuhet dhe shkruhet për ta, atëherë duhet të rikthehemi te kjo çështje aq delikate dhe aq e rëndë për ne si shqiptarë. Në këtë periudhë përthyerje dhe përleshjes së rëndë të asaj që quhet kulturë perëndimore dhe lindore, po ballafaqohemi me një rrezik të rëndë brenda nesh, pikërisht për shkak të mungesës së identitetit kulturor dhe fetar. Ose thënë më qartë, përcaktimit hermafrodit që shqiptarët i bëjnë vetes në emër të diversitetit kulturor. Jemi me kulturën perëndimore, por jemi edhe myslimanë që e duam Arabinë Saudite! Ne jemi çliruar nga amerikanët, por një pjesë e jona është kundër vlerave amerikane!” (po aty; kursivi ynë).

Induksioni i Haxhiut është shembulli më i mirë se si nuk duhet ndërtuar një argument logjik, sepse përfundimet vijnë përpara fakteve. Faktet e paraprira nga disa “thuhet” janë vetëm preteksti për të rishfaqur tezën e përplasjes së qytetërimeve. Mjafton ta besojmë pët të vërtetën këtë tezë, pa faktet po nuk i gjetëm i krijojmë vetë! Edhe sikur veprimet penale t’i kenë kryer të ashtuquajturit vahabistë, nuk mund të fajësohen të gjithë besimtarët myslimanë shqiptarë. Por kjo nuk ka rëndësi për Haxhiun, sepse ai e merr si të mirëqenë që po të jesh mysliman duhet patjetër të duash me gjithë shpirt Arabinë Saudite dhe, për pasojë, nuk mund të duash edhe amerikanët pa u bërë kulturalisht hermafrodit. “Kultura” qenka diçka e dhënë njëherë e përgjithmonë dhe e pastruar nga kontradiktat dhe rasti i myslimanëve shqiptarë të dashuruar pas Amerikës është një shkarje nga norma! Për të arritur këtu Haxhiut i duhet të heshtë ndaj fakteve se nuk ka patur ndonjë filosauditizëm masiv të shqiptarëve kudo ku janë, siç ka patur filoamerikanizëm, se në SHBA ka shtetas myslimanë, se Arabia Saudite është aleatja më e ngushtë e SHBA në Lindjen e Mesme dhe të dyja shtetet janë armiq të deklaruar të rrjetit terrorist Al-Kaeda dhe të Osama bin Ladenit. Haxhiu e paraqet çështjen sikur është perëndimi ai që po i thërret shqiptarët para provimit të përcaktimit të tyre përfundimtar kulturor:

“Gjuha që po përdoret në Perëndim karshi këtij fenomeni [terrorizmit islamik] dhe kësaj frike, për ata që kuptojnë, po na determinon përcaktimin tonë karshi Perëndimit dhe vlerave perëndimore…Përcaktimi i deritanishëm hermafrodit i yni karshi fenomeneve dhe besimit kërkon përkushtim intelektual dhe kombëtar për dalje nga kjo situatë” (po aty).

Perëndimi përballë terrorizmit islamik dhe ne në mes!

Po vazhduam të hezitojmë në zgjedhjen tonë të qartë të perëndimit, thotë Haxhiu, do të konsiderohemi lindje dhe do të përjashtohemi nga rrethi perëndimor e do të luftohemi prej tij. Ose me perëndimin, ose kundër tij! Duke marrë mbi supet e veta “përkushtimin intelektual dhe kombëtar”, Haxhiu rreket të arsyetojë mbi përparësitë e zgjedhjes perëndimore mbi atë lindore. Në perëndim thotë ai, instinktet shkatërruese të njeriut u vunë nën fre nga sistemi i vlerave perëndimore, që bënë të mundur ruajtjen e individualitetit në shoqëri. Këtë sistem vlerash po mundohen ta prishin disa myslimanë bukëshkalë, që pasi kanë gjetur strehim në perëndim tani po veprojnë kundër tij.

Reagimi i natyrshëm i sistemit do të ishte flakja jashtë trupit e viruseve. Mirëpo, arsyeton Haxhiu, “kur thuhet elemente islamike, atëherë si rrjedhojë e gjuhës kjo shtrihet deri në myslimanin e fundit, që është i dyshimtë për rrezikimin e lirisë së atij vendi” (po aty). Prandaj zgjidhja që kanë shqiptarët është midis sistemit të vlerave perëndimore dhe njeriut-vetëvrasës-bombë-virus që përpiqet ta shkatërrojë nga brenda.

“Njeriu si fenomen i fuqisë individuale njëherë ka vdekur, dhe si i gjallë ka hyrë në kuadër të sistemit. Sistemi ka qenë mbrojtja dhe kultura perëndimore, e cila nuk rrezikohej nga askush. Sepse është dashur shumë kohë që të mbetet e paprekshme dhe funksionale. Bota myslimane e ktheu njeriun në jetë, por jo si fenomen të karizmës dhe fuqisë individuale, as të cilësimeve të forta për të ndërruar sistemin në vetën e parë, por e ktheu njeriun si virus të sistemit. Njeriun bombë. Njeriun vetëflijues. Ne si shqiptarë duhet të gjejmë rrugën tonë më të mirë në këtë përleshje civilizimesh. Jemi për kthimin e njeriut apo mbetjen e sistemit të vlerave (po aty: kursivi ynë)”.

Vini re: Haxhiu nuk fajëson për njeriun-bombë asgjë më pak se tërësinë e asaj që ai e ka emëruar “bota myslimane”. Si duhet kuptuar “bota myslimane”? Gjeografikisht ajo shtrihet kudo ku ka myslimanë: që nga Nju Jorku, Londra, Amsterdami, Parisi, Sarajeva, Prishtina, Tirana, Shkupi, Stambolli, Moska, Grozni, Riyadi, Teherani, Dar-al-Salami, Islamabadi, Kualalumpuri e deri në Sidnej; “bota myslimane” përfshin të gjithë myslimanët pa dallim moshe, gjinie, race, klase, kombi, mendimi, përfshin të gjallët e të vdekurit dhe ata që do të linden; si qytetërim shtrihet në kohë në gati pesëmbëdhjetë shekuj dhe në një sasi të pallogaritshme sendesh, idesh, zakonesh, shprehish dhe bashkëjeton në mënyrë sinkrone me të tjerë njerëz, sende, ide, zakone që nuk mund të quhen ngushtësisht myslimane. Pra, kjo tërësi, e pamundur të kapet plotësisht nga mendja reduktohet nga Haxhiu në njeriun-bombë.

Sipas traditës së ngulitur në gazetarinë shqiptare që gjërat të thuhen jo drejtpërdrejt, por me anën e citimit të një tjetri anonim, Haxhiu shkruan: “Miku im më thoshte se të dyja palët kanë të drejtë: edhe bota myslimane që nuk e do ndryshimin, edhe Perëndimi që dëshiron ta bëjë ndryshimin atje në emër të vlerave dhe sistemit. Kur të dy palët mendojnë se kanë të drejtë dhe nuk heqin dorë nga bindja e tyre, atëherë lufta është te dera” (po aty).

Ky miku çfarëdo i Haxhiut, alter ego-ja e tij, përdor një gjuhë kolonialiste. Sipas të menduarit kolonialist, bota myslimane nga vetë natyra e saj nuk e do ndryshimin, ajo parapëlqen batakun nuk është e aftë të ndryshojë, ndryshimi mund t’i vijë vetëm nga jashtë, prej perëndimit, ndryshim do të thotë përparim sipas modelit perëndimor, çdo model tjetër nuk quhet si ndryshim. Njëkohësisht për sa kohë që bota myslimane mbetet mylismane, modeli perëndimor nuk mund të funksionojë Eduard Said ka vënë në dukje se në orientalizëm është “gjithmonë perëndimi dhe jo krishtërimi që i kundërvihet islamit. Supozohet se ndërsa “perëndimi” është më i madh se krishtërimi dhe se e ka kapërcyer fazën e krishtërimit, fesë së tij kryesore, bota e islamit – pavarësisht prej shoqërive, historive, gjuhëve të ndryshme të saj – është akoma e zhytur në batakun e fesë, primitivizmit dhe prapambetjes. Prandaj perëndimi është modern, më i madh se shuma e pjesëve të tij, plot me kontradikta që e pasurojnë dhe prapëseprapë ai është gjithmonë “perëndimor” në identitetin e tij kulturor; ne krahun tjetër, bota e islamit nuk është më shumë se “islami” dhe është e reduktueshme në një numër të vogël karakteristikash, megjithë shfaqjen në të të kontradiktave dhe përvojave të variacioneve që duken në sipërfaqe po aq të bollshme sa ato të perëndimit” (Said, 1981: 10).

Përballë arritjeve të gjithanshme të sistemit perëndimor, bota islame ka krijuar vetëm virusin për shkatërrimin e sistemit, thotë Haxhiu. Prandaj ai këshillon: “Unë them që është më mirë të shijojmë sistemin e vlerave. Por asesi me logjikën e hermafroditit. Edhe me Perëndimin, edhe me Lindjen. Ka ardhur koha të themi të vërtetën” (Haxhiu, 2005). Në Evropën e kohës së re deri aty nga shek. XVIII hermafroditi konsiderohej si kriminel (Foucault, 1990: 38).

Në mënyrë të ngjashme edhe Baton Haxhiu kriminalizon tërë kulturën shqiptare meqë ajo nuk po mundet të bëjë zgjedhjen e duhur për nga perëndimi. “E vërteta” e Haxhiut na kërkon të heqim njërin nga organet gjinore të kulturës sonë hermafrodite dhe ai sugjeron të heqim fenë myslimane.
Operacionin duhet ta kryejnë ata intelektualë që, nën shembullin e Haxhiut, do të shqyrtojnë plot guxim “identitetin tonë fetar”.

Përfundim: Islamofobia e orientalizmit bashkëkohor

Projekti i modernizimit të Shqipërisë ka tashmë si horizont të tijin integrimin në Bashkimin Evropian dhe koncepti i “integrimit” është nyja rreth të cilit organizohet edhe ligjërimi orientalist. Në rrënjë të orientalizmit gjendet ajo që Fukoja dhe Saidi e quajnë “dëshira për të vërtetën”, që më shumë se sa dëshiron të vërtetën, dëshiron një lloj të caktuar të vërtete, ose e thënë më mirë, dëshiron që bota t’i përshtatet një përfytyrimi të caktuar të së vërtetës (Widder, 2004: 419).
“E vërteta” e orientalizmit bashkëkohor shqiptar është se bota ndahet në dy pjesë gjithmonë antagoniste, perëndim e lindje, në vijën ndarëse të cilave ndodhet kombi shqiptar.

Antagonizmi midis perëndimit e lindjes paraqitet në orientalizëm si “përplasje qytetërimesh”, si kundërshti binare që përmban, sipas çasteve të ndryshme të ligjërimit, luftën midis qytetërimit e barbarisë, përparimit me prapambetjen, të mirën me të keqen, dritën me errësirën, të ardhmen me të shkruarën, të bukurën me të shëmtuarën. Kombi shqiptar paraqitet me një identitet transhendental perëndimor, ose së paku me aspirata transhendentale perëndimore, që tani duket se më në fund do të realizohen me anë të integrimit të Shqipërisë në BE. Për këtë duhet kujdesuar që të eliminohen ndotjet kulturore lindore – tipare këto të kundërta me “normalitetin” perëndimor/evropian – që shmangjet historike kanë prurë në identitetin e tij. Hegjemonia e identitetit orientalist shqiptar në kushtet bashkëkohore sigurohet duke siguruar sa më shumë elemente që i shërbejnë integrimit dhe duke mënjanuar elementet orientale.

Rëndësi të madhe ka marrë në vitet e paskomunizmit çështja e besimit mysliman. Islami konsiderohet prej orientalistëve si fe lindore që pruri turku për përçarjen e shqiptarëve dhe largimin e tyre prej perëndimit. Islamizimi i shqiptarëve quhet incident disfatist, prej të cilit duhet të largohemi sa më parë. Paraardhësit që u islamizuan quhen opurtunistë të dhënë pas premtimeve materiale, si shqiptarë me identitet të dobët, si gjak i shprishur – pjella të haremeve të sulltanit – krahasuar me “shqiptarët e vërtetë” që nuk u konvertuan, etj. Meqë islami përbën pengesë për integrimin evropian, atëherë zgjidhjet që propozohen ndryshojnë që nga fushatat rikonvertuese shqiptare në krishterim, fshehje e tipareve dhe riteve publike të fesë islame, ulja me çdo kusht e përqindjes së besimtarëve myslimanë, në mënyrë që Shqipëria në perëndim të mos quhet një vend mysliman, mbivlerësimi i sektit “tolerant” të bektashinjve, mbrojtja prej arabizimit e “islamit shqiptar”, etj. Këtyre teknikave u shtohet edhe përdorimi i simbolikës islame për të denigruar kundërshtarin në politikë apo për të shënuar të keqen e të shëmtuarën në arte.

Zgjidhja kërkohet te zanafillat evropiane/perëndimore të kulturës shqiptare me shpresë se rimarrja, kujtesa e shpirtit perëndimor shqiptar akoma i patrazuar prej turbullirave lindore do të sjellë ndryshimin e mendësive dhe do të rikrijojë lidhjet shpirtërore me perëndimin e sotëm, sikurse Korridori 8 ndjek gjurmët e rrugës së vjetër Egnatia. Për të dhënë një shembull të kohëve të fundit, Virgjil Muçi e quan librin e fundit të Aurel Plasarit (2005) “udhërrëfyes për të mbërritur në Europë” (Muçi, 2005). Për Muçin një libër i tillë që trajton zanafillat antike dhe të krishtera të Evropës,

“përbën vështrimin më të plotë të nxjerrë nga pena e një “ballkanasi” rreth lidhjeve tona, qysh nga lashtësia e deri sot e kësaj dite, me pjesën tjetër të kontinentit, atë që tashmë në gjuhën politike e diplomatike quhet rëndom Bashkimi Europian” (po aty).

Kërkimi për zanafillat perëndimoriste të shqiptarëve na kujton një nga thëniet e Niçes: “Nderim ndaj origjinës – ky është impulsi metafizik që shfaqet ku i jep rëndësi historisë dhe bën të besohet se në zanafillën e të gjitha gjërave gjendet përsosmëria dhe thelbësorja” (Nietzsche, 2001: 142). Duket sikur integrimi i shqiptarëve në BE është një kërkesë e brezave të shkuara, një fat i shkruar në “thelbin” tonë perëndimor, që kërkon të arratisemi nga “lindja”, por në fakt është dëshira e sotme për integrimin ajo që krijon vazhdimësinë e lidhjeve tona me perëndimin.

Kujtojmë se metoda jonë gjeneologjike, përdorur në këtë artikull dhe në të tjera studime të orientalizmit shqiptar (shih Sultarova, 2005) e shpërfill kërkimin për zanafillat absolute:

“Gjeneologjia nuk pretendon të prapsohet në kohë për të përtëritur një vazhdimësi të pakëputur që vepron përtejshpërndarjes së gjërave të harruara; detyra e saj nuk ështëtë tregojë që e shkruara jeton aktivisht në të tashmen, që ajo vazhdon në mënyrë sekrete së frymëzuari të tashmen,duke i dhënë një trajtë të predeterminuar gjithë peripecive të saj…[detyra e gjeneologjisë] është të zbulojë se e vërteta, ose qenia, nuk është te rrënjët e çfarë dijmë ose çfarë jemi, por te jashtësia e aksidenteve” (Foucault, 1977: 146).

Burimet:

Baleta, A. (2000). “Përballë gjyqit politik-kishtar të Dom Ndocit”. Gazeta Rimëkëmbja. Tiranë. 01.02.2000.

Baleta, A. (2002). Shqiptarët përballë terrorizmit intelektual të Falaçit. Tiranë: Rimëkëmbja.

Chirot, D. (2001). “A Clash of Civilizations or of Paradigms?. Theorizing Progress and Social Change”. International Sociology 16 (3): 341-60.

Elezi, M. (2002). “Faktori shqiptar dhe stabiliteti i rajonit”. Shoqata Shqiptare e Atlantikut. Forcimi i marrëdhënieve dhe mirëkuptimi ndërkufitar- element i rëndësishëm për stabilitetin në rajon. Konferenca e 7-të ndërkombëtare e Shoqatës Shqiptare të Atlantikut. Tiranë: Pegi.

Fallaci, O. (2001). “Mllefi dhe krenaria”. Gazeta 55. Tiranë. 16.10.2001.

Fallaci, O. (2005). “Quello che la Fallaci ha detto alla Polonia”. Intervistë me Padre Andzej Majewski. Gazeta Libero. Milano. 10.08.2005.

Foucault, M. (1990). The History of Sexuality, vol. 1: An Introduction. New York: Vintage.

Foucault, M. (2000). The Essential Works of Michel Foucault, vol 1: Power. New York: The New Press.

Fox, J. (2001). “Clash of Civilizations or Clash of Religions: Which Is More Important Determinant of Ethnic Conflict?”. Ethnicities, 1(3): 295-320.

Hatibi, E. (2005). Republick of Albanania. Tiranë: Ora.

Haxhiu, B. (2005). “Kthimi i njeriut”. Gazeta Korrieri. Tiranë. 09.08.2005

Hofman, S. R. (2004). “Islam and Democracy: Micro-Level Indications of Compability”. Comparative Political Studies 37 (6): 652-76.

Huntington, S. (1996). The Clash of Civilizations and the Remaking of the New World Order. New York: Simon & Schuster.

Huntington, S. (2001). “A janë qytetërimet në luftë?”. Politika & Shoqëria 4 (2): 89-91.

Lewis, B. (1990). “The Roots of Muslim Rage”. The Atlantic Monthly 266 (3): 47-60.

Misha, P. (2003). “Tolerancë fetare apo papërgjegjshmëri?”. Politika & Shoqëria 6 (1): 123-9.

Muçi, V. (2005). “Një udhërrëfyes për të mbërritur në Europë”. Revista Klan. Tiranë. 09.09.2005.

Nano, M. (2002). “Në kërkim të rrënjëve, ose në kërkim të vetvetes”. Gazeta Shekulli. Tiranë. 08.06.2002.

Nietzsche, F. (2001). Udhëtari dhe hija e tij. Tiranë: Bargjini

Plasari, A. (2002). “Hotch-Potch ose dita e botës lakuriq”. Gazeta 55. Tiranë. 08.09.2002.

Plasari, A. (2005). Rrëmbimi i Europës: Tri ese. Tiranë: 55.

Said, E. W. (1978). Orientalism. New York: Vintage Books.

Said, E. W. (1981). Covering Islam: How the Media and Experts Determine How We See the Rest of the World. New York: Pantheon.

Said, E. W. (2003). “Ndeshja e injorancës”. Përpjekja, 17: 45-50.

Sulstarova, E. (2005). “Drejt një metode për studimin orientalizmit shqiptar”. Gazeta Fjala. Tiranë. 27.03.2005

Tozaj, N. (1995). “Shqipëria, një depo e municionit islamik?”. Gazeta Zëri i Popullit. Tiranë. 10.01.1995.

Veliaj, E. (2005). “Jo fermanit të kazinove”. Gazeta Korrieri. Tiranë. 03.03.2005.

White, S., S. Oates & B. Miller. (2003). “The ‘Clash of Civilizations’ and Postcommunist Europe”. Comparative European Politics, 1: 111:27.

Widder, N. (2004). “Foucault and Power Revisited”. European Journal of Political Theory 3 (4): 411-32.

Arkitektura islame e Kosovës e zhvilluar gjatë periudhës osmane

15/04/2013 Lini një koment

Agim ALI

ARKITEKTURA ISLAME E KOSOVËS E ZHVILLUAR GJATË PERIUDHËS OSMANE

imagesRreth stilit dhe autenticitetit të arkitekturës islame të zhvilluar në hapësirën e Kosovës ekzistojnë disa mendime të cilat studiuesit i kanë artikuluar në mendimet dhe studimet e tyre shkencore. Kështu disa studiues turkë atë e fusin në mesin e veprave osmane dhe e shikojnë si pjesë të pandarë të kulturës materiale osmane dhe në disa raste tentojnë që kryesisht zhvillimet e shek. XV dhe XVI t’i karakterizojnë si trashëgimi turke.

Kështu profesoresha nga Universiteti Teknik i Stambollit, arkitekte restauratore, Zeynep Ahunbay, thekson se arkitektura e xhamive të Prishtinës (dhe të qyteteve tjera të Kosovës) i takon stilit të hershëm osman dhe atij Klasik Osman.(1)

Studiuesit shqiptarë mendojnë se arkitektura islame në Kosovë, gjatë periudhës osmane, ka më tepër element tradicional dhesi e tillë është e dallueshme nga shembujt tjerë të Perandorisë, dhe atë që nga fillimet e saj, si e tillë ajo është trashëgimi shqiptare e Kosovës.

Kështu profesori Fejaz Drançolli, historian i artit nga Universiteti i Prishtinës, në veprën e tij ‘Rrënimi i Kullës Shqiptare’ thekson se elementet autokton të arkitekturës islame në Kosovë janë dominues dhe se pavarësisht ndikimeve nga zhvillimet artistike të Perandorisë Osmane ata paraqesin element dominues për të përcaktuar stilin e kësaj arkitekture. Profesori Fejaz ndërton tezen për stilin dhe origjinalitetin e kësaj arkitekture, sipas të cilës arkitektura islame e Kosovës e zhvilluar gjatë periudhës osmane është e veçantë, dhe si e tillë formon stilin e arkitekturës islamo kosovare.(2)

Përkitazi me këtë çështje një mendim më të integruar paraqet profesori nga Shqipëria, me përvojë disa vjeçare në restaurim dhe teori të restaurimit, Aleksander Meksi në librin e tij ‘Arkitektura e xhamive të Shqipërisë’, fillimisht ai thekson se arkitektura islame është ndër pasuritë kulturore më të çmuara të popullit shqiptar, për deri sa për arkitekturën islame të Shqipërisë të zhvilluar gjatë periudhës osmane mendon se në fazat e para të saj, kryesisht gjatë shek. XIV dhe XV është e prurë nga ushtritë osmane dhe prototipa arkitekturor të cilat janë realizuar në vendet prej ka kanë ardhur ushtritë osmane, të cilat me sukses nga mjeshtër ushtarak janë realizuar edhe në vendin tonë, në Shqipëri. Kurse në shek. E XVI e këndej arkitektura e xhamive u zhvillua kryesisht nën ndikimin vendor dhe si e tillë është origjinale me tipare të theksuara lokale.(3)

Sido që të jetë arti islam i Kosovës i zhvilluar gjatë periudhës osmane është i përmasave të larta artistike, shembujt më përfaqësuese të saj, kryesisht xhamit, janë monumente sa me vlera historike dhe kulturore, po ashtu edhe me vlera artistike. Në arealin e përgjithshëm të zhvillimit të artit dhe arkitekturës në trevën e Kosovës, ky art ka dominuar që nga shek. XV dhe është më i prezantuar në kohën tonë, nga të gjitha artet tjera monumentale. Prandaj edhe trajtimi i tij duhet të jetë korrekt dhe të vlerësohet objektivisht dhe pa subjektivizëm qoftë fetar apo kombëtar.

Arti islam dhe perandoria osmane

Objektet e ndërtuara të artit islam të Kosovës gjatë periudhës osmane janë të llojllojshme, dominues është xhamia, por janë ndërtuar edhe tyrbet, teqe, medresetë, bibliotekat, hamamet, komplekset e çarshive, karvan sarajet, mullinjtë, qeshmet, kullat e sahatit, arkitektura e banimit e fshatit dhe e qytetit etj. Duhet cekur se ndërtimet osmane qysh në fillim të tyre i kanë ndërtuar donatorët shqiptar, pushtetar të islamizuar shqiptar, të cilët nën vasalitetin e sulltanit kishin arritur pozita të larta shtetërore, ndërsa në rrafshin ekonomikë kishin vënë pasuri të mjaftueshme për të financuar kësi lloj ndërtimesh.

Objektet e para të ndërtuara në Kosovë nga donatorë shqiptar janë Hamami i Vushtrrisë dhe Xhamia e Gazi Ali Beut (1410).(4)

Pas kësaj periudhe, Sulltan Mehmeti II dhe Murati i II ndërtojnë disa objekte, të cilat edhe paraqesin monumentet e vetme islame të cilat i kanë ndërtuar donatorët e huaj në Kosovë.(5)

Sido qoftë fuqia më e madhe politike dhe ekonomike e vasalëve shqiptar kishte arritur atëherë kur ishte zhvilluar më tepër edhe vetë Perandoria dhe ndërtimet më madhështore të arkitekturës islam të Kosovës gjatë Periudhës osmane ndodhin në fundshekullin XV dhe gjatë shekullit të XVI, por edhe gjatë shek. XVII.

Objektet më reprezentative të kësaj periudhe, që në fakt paraqesin edhe objektet më përfaqësuese të tërë arkitekturës islame të Kosovës janë:

– Xhamia e Çarshisë,

– Xhamia e Llapit në Prishtinë,

– Xhamia e Mehmet Pashës,

– Xhamia e Saraqhanës (Kuklibeut) në Prizren,

– Xhamia e Koxha Sinan Pashës në Kaçanik,

– Xhamia e Hadumit në Gjakovë,

– Xhamia e Sinan Pashës në Prizren (1615) etj.

Xhamitë e kësaj periudhe i karakterizon skema kompozicionale e ndërtuar nga një sallë unike, në të cilën janë të prezantuara elementet për falje: mihrabi dhe mimberi, sallës zakonisht i paraprinë hajati,në këtë hajat zakonisht arrihet pas një oborri të gjelbëruar dhe me fontana për abdes. Sistemi konstruktiv i tyre është i karakterizuar nga masiviteti, ndërsa kupola është dominuese, përcjellja vertikale e forcave më tutje kryhet nga pandantifët dhe trompet, dy elemente mjaftë të prezantuara në arkitekturën e kësaj kohe.

Objektet tjera po ashtu mirë të prezantuara gjatë kësaj periudhe janë hamamet, të tillë si Hamami i Madh në Prishtinë, Hamami i Haxhi Beut në Pejë, Hamami i Isa beut në Vushtrri, i Gazi Ali Beut në Prizren etj. Edhe çarshitë si komplekse arkitektonike janë mjaftë të prezantuara në hapësirat e Kosovës, ato në fakt janë ndërtuar në vendet e tregjeve paraosmane, dhe me strukturën arkitektonike dhe shtrirjen e tyre urbane paraqesin ndërtime unike, kjo ishte karakteristikë e veçantë e qyteteve shqiptare.(6)

Edhe objektet tjera si tyrbet, teqetë, urat etj paraqesin monumente të cila si për nevoja fetare e po ashtu edhe nevoja tjera publike dhe private janë ndërtuar në numër të madhe të tyre në qytetet ekzistuese të asaj kohe dhe në qytezat të cila filluan të lulëzonin si rezultat i zhvillimit të madh ekonomikë të rajonit në fundshekullin e XV dhe shek. e XVI.

_________________________

(1) Për këtë shih: ‘Restaurimi i Xhamisë së Hadumit’ CHWB

Kosovo Office, report series No. 10/2007, f. 15 – 25

(2) Për këtë shih ‘Rrenimi i kullës shqiptare’ F. Drançolli, f. 44- 59

(3) Për këtë shih ‘Arkitektura e xhamive të Shqipërisë’, A. Meksi,

Uegen Tiranë 2007, f. 148 – 156

(4) ‘Monumentet e Kosovës’ IMMK, Prishtinë 2004, (shkrim i I. Rexhës ) f. 78

(5) Po aty… f. 77 (6) “Rrënimi i kullës shqiptare”, F. Drançolli, f. 53

Ndikimi i sures kur’anore “Jusuf” në kulturën dhe qytetërimin islam në hapësirat shqiptare

07/04/2013 Lini një koment

Nexhat IBRAHIMI

 

NDIKIMI I SURES KUR’ANORE “JUSUF” NË KULTURËN DHE QYTETËRIMIN ISLAM NË HAPËSIRAT SHQIPTARE

Për Shqipërinë u përpoqa

Rezikova jetën t’ime

Nuk rëfehet se sa hoqa

Se shteti m’i njihte krime.

(H. A. Korça, “Shtat ëndrrat e Shqipërisë”, f. 30)

Nexhat Ibrahimi

Nexhat Ibrahimi

I. Shqyrtimi hyrës

Populli shqiptar një periudhë të gjatë kohore të historisë së vet e ka të lidhur ngushtë me islamin dhe muslimanët, pra edhe me Perandorinë Osmane. Gjatë kësaj periudhe populli shqiptar ka krijuar një pasuri, trashëgimi shumë të pasur e të vlefshme në aspektin krijues kulturor, politik e fetar. Edhe pse gjatë kësaj kohe kishte mosmarrëveshje të kohëpaskohshme midis popullit shqiptar dhe Perandorisë Osmane, megjithatë këta dy faktorë kanë qenë të lidhur ngushtë mes vete. Këtë bashkëpunim e dëfton dhe dëshmon gjeniu krijues në fushën fetare, arsimore-edukative, kulturore-qytetëruese shqiptare, që paraqet një thesar të mirëfilltë.[1] Edhe pse u krijua në faza të ndryshme historike dhe në rrethana të vështira, e kaluara tregon një shpirt të pasur krijues.

Për fat të keq, krijimtaria shqiptare e proveniencës islame në fe, kulturë, histori, art, letërsi, etj., nuk pati trajtim dhe pranim të barabartë apo të përafërt me krijimtarinë e proveniencës kristiane, qoftë ortodokse qoftë katolike. Këtë e ka theksuar më herët edhe Hasan Kaleshi[2] por edhe Osman Myderrizi[3]. Thuajse institucionalisht por edhe individualisht përparësia ishte në anë të krijimtarisë kristiane dhe laike duke e lënë në harresë krijimtarinë e autorëve të proveniencës muslimane. Kjo gjendje është e pranishme edhe në fillim të shekullit XXI. Madje, disa prej tyre, si Ismail Kadare, kanë qëndrim mohues. Ai krijimtarinë shqiptare islame më tepër e përjeton si të huaj, incident kalimtar, si armiqësore sesa si krijimtari të popullit shqiptar brenda popullit shqiptar dhe për popullin shqiptar. Gëzon fakti se edhe autori Isak Ahmeti, shpesh me disponim antiislam, e kundërshton mendimin se islami është “incident kalimtar”, por shton se “Roli i Kur’anit, i fesë dhe kulturës islame ndër shqiptarët ka qenë i një rëndësie të veçantë dhe jo incident kalimtar…, se që nga përhapja institucionale e Islamit në trojet etnike shqiptare (fundi i shekullit XIV) e deri më sot, ai ka frymëzuar jetën shpirtërore dhe kulturore të shqiptarëve, ka frymëzuar bukur mirë edhe një pjesë të madhe të letërsisë sonë…”[4]

II. Jusufi dhe Zulejhaja te autorët botërorë

I tërë Kur’ani, por edhe sureja/kaptina “Jusuf” e Kur’anit dhe vetë mënyra e rrëfimit kur’anor, ka bërë një ndikim të madh te komentuesit e Kur’anit, si te Taberiu, Raziu, Zamahsheriu, Ibn Abbasi, Ibn Kethiri, Kutbi[5], por edhe te shumë sufi si Ibn Arebiu[6] dhe letrarë, historianë e krijues të tjerë, si Firdeusi, Xhamiu, Attari, Sadiu[7], Ibn Xhevziu, etj..[8] Këta emra tregojnë se me këtë problematikë janë marrë jo vetëm arabët, por edhe persianët, turqit, urdët, malajët. Por, me këtë temë janë marrë edhe në Europë: gjermanët, sikurse Gëte[9], italianët, sikurse Danteja, spanjollët, francezët[10], serbët etj. Nuk bëjnë përjashtim as boshnjakët e shqiptarët etj.

Është interesante se kohëve të fundit autorët kanë trajtuar edhe një segment të shpërfillur deri tash, atë ekonomik. Ndonëse të gjithë autorët flasin për aftësinë e Jusufit në fushën e administrimit ekonomik, disi kanë kaluar mbi këtë aspekt. Gëzon fakti që dikush edhe këtë aspekt e mbuloi, duke vënë bazat e një ekonomie islame.[11] Të shpresojmë se në të ardhmen do të trajtohen edhe aspektet e tjera të jetës dhe veprës së Jusufit a.s., politike, psikologjike, pedagogjike, etj.

III. Jusufi dhe Zulejhaja te disa autorë shqiptarë

Përkundër tendencave që krijimtaria shqiptare e proveniencës islame të shpërfillet dhe t’i mohohet identiteti dhe fizionomia, studimet e mirëfillta shkencore çdo ditë e më shumë dëshmojnë dhe tregojnë se ajo është mjaft e përparuar dhe me vlera artistike të larta e të pamohueshme, madje me një prapavijë krijuese, shoqërore dhe politike shumë të shëndoshë dhe autoktone. Disa të tjerë këtë krijimtari e radhisin ndër tri shtyllat e literaturës shqipe, krahas asaj orale, dhe shkrimit biblik.[12]

Kur’ani dhe sureja Jusuf kanë ndikuar në shumë pikëpamje te krijuesit shqiptarë. Kësaj teme i shkruan edhe shumë të tjerë në rrafshin gojor, si imamët, hatibët, vaizët, kënduesit e ilahive, nëpër xhami, tubime fetare apo takime të lira.

Krahas rrafshit fetar gojor ndikimi i Kur’anit dhe i sures Jusuf është evident edhe në rrafshin fetar të shkruar te imamët dhe vaizët, në rrafshin fetaro-letrar te poetët me ilahi e kaside, te historianët nëpërmjet librave të historisë islame mbi pejgamberët. Është interesante se pothuajse të gjithë autorët që janë preokupuar me Jusufin dhe Zulejhanë e kanë njohur gjuhën arabe në origjinal e jo nga përkthimet.

Tema e Jusufit, sikurse edhe tërë krijimtaria shqiptare islame, ka pasur një shtrirje gjithëshqiptare si në kohë ashtu edhe në hapësirë. Ajo nuk është karakteristikë e një zone gjeografike shqiptare, apo e një rryme ideore. Jusufi dhe Zulejhaja trajtohen njësoj te imamët në xhami apo të shejhët në teqe. Këtë e dëshmojnë emrat e ndryshëm dhe krijimet e ndryshme nëpër fazat e ndryshme historike.

Ndër autorët e hershëm shqiptarë që shkroi për Jusufin dhe Zulejhanë (në gjuhë turke) është Jahja bej Dukagjini (vdiq 1582), i cili shkroi poemën Jusufi dhe Zulejhaja[13], sipas tij nga origjinali e jo nga përkthimet persiane.[14]

Në mesin e atyre që krijuan në mënyrë origjinale e që shkrimet e tyre kanë arritur deri te ne janë edhe Muhamed Kuçuku-Çami (1782-1884)[15], Hafiz Ali Korça (1873-1956)[16], Çajupi[17], Haki Sharofi[18] e të tjerë, të cilët e trajtuan jo vetëm në aspektin letrar, por edhe historik, edukativ, filozofik, politik, ekonomik etj.

Duhet pranuar fakti se, në rastin konkret, tema e Jusufit dhe Zulejhasë në nënqiellin shqiptar më tepër ka provokuar shkrimet letrare e më pak ose fare pak rrafshet e tjera që përmendëm më sipër. Megjithatë, edhe këto shkrime dhe studime janë mjaft të arsyeshme dhe ndoshta çelësi hyrës për studime më të gjera e më të specializuara.[19]

Muhamed Çami shkroi poemën Jusufi dhe Zulejhaja. Sipas studiuesve, M. Çami realizimin e tij e bëri edhe në mbështetje të Kur’anit dhe traditës islame por edhe të autorëve botërorë si Firdeusi, Xhamiu e Attari. Këtë ia ka mundësuar M. Çamit njohja e shkëlqyeshme e Islamit dhe e trashëgimisë së tij por edhe njohja e gjuhëve orientale.[20]

Pa dyshim, poema Jusufi dhe Zulejhaja e Muhamed Çamit “me vlerat e larta strukturore që ka, me fenomenin kompozicional dhe dramatik, me pasurinë shpirtërore të personazheve, me gjuhën poetike që ka”[21], ka hapur rrugë të reja, ka trazuar shtigje shumëdimensionale dhe paraqet gurrë, burim por edhe sfidë për studime e vlerësime të drejta.

Me Jusufin e Zulejhanë u preokupua edhe Hafiz Ali Korça. Ai shkroi poemën origjinale Jusufi me Zelihanë a më e bukura e ngjarjeve (ahsen-ul-kasas)[22]. Normalisht, te Korça, sikurse edhe te Çami, kemi një përshkrim artistik të ndodhisë, por ky përshkrim është në frymën e burimeve islame, e jo trillim i kulluar i imagjinatës së poetit. Leximi i kujdesshëm i këtij krijimi, vlerësimet shkencore që i janë bërë deri tash kësaj poeme, tregojnë dhe udhëzojnë se Hafiz Ali Korça dëshmon ndikimin e fuqishëm të Kur’anit në këtë krijim. Me këtë por edhe me veprat e tjera, Korça i bëri vetes një vend të merituar në historinë shqiptare dhe veçanërisht në historinë e letërsisë moderne shqiptare.

Ndër ata që u preokupuan me Jusufin dhe Zulejhanë është edhe imami shumë i dalluar Vehbi Ismaili, i cili emigroi nga Shqipëria në SHBA dhe atje punoi shumë. Ky autor i vyeshëm shkroi veprën në dy vëllime me titull Historia e pejgamberëve, e një kaptinë ia kushtoi Jusufit a.s.[23] Imam Vehbiu shkroi edhe një vepër tjetër në formë drame me titull Jusufi i drejt, ndoshta vepra e parë e këtij lloji në gjuhën shqipe. Për habinë tonë, kjo vepër nuk ka gjetur preokupimin e autorëve shqiptarë deri sot.[24] Mbase kjo ka ndodhur edhe për shkak të informimit të dobët të SHBA-ve me trojet shqiptare.

Ekzistojnë edhe shkrime të tjera[25], por ne do të mjaftohemi duke përmendur vetëm disa shembuj me krijime origjinale të zhanreve të ndryshme.

Literatura:

Ali, Jusuf, The Holy Qur’an, Text, Translation and Commentary, Maryland, USA, 1983.

Çami, Muhamed, Jusufi dhe Zulehaja, përgatitur nga Ibrahim D. Hoxha, Tiranë, 1992.

El-Hulejsi, Nevvaf bin Salih, El-Menhexh’ul-iktisadi fi’t-tahtiti li nebijjil-lahi Jusuf alejhis-selam, Rijad, pa vit botimi.

Hafiz i Gete, përmbledhje punimesh, Beograd, 2003.

Hysa, Mahmud, Alamiada shqiptare, I-II, Shkup, 2000.

Ahmedi, Ismail, Hafiz Ali Korça – Jeta dhe vepra, Shkup, 1419-1999.

Ismaili, Adnan, Jusufi dhe Zelihaja në letërsinë shqipe, punim magjistrature, dorëshkrim, Prishtinë, 2003.

Ismaili, Imam Vehbi, Historia e pejgamberëve, II, botim’i parë, Michigan, USA, 1419-1998.

Ismaili, Imam Vehbi, Jusufi i drejt, botim’i parë, Michigan, USA, 1415-1994.

Kaleshi, Hasan, Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame, Prizren, 1411/1991.

Korça, Hafiz Ali, Historija e shenjtë edhe të katër Halifetë, Tiranë, 1931.

Korça, Hafiz Ali, Jusufi me Zelihanë a më e bukura e ngjarjeve (ahsen-ul-kasas), Elbasan, 1342-1923.

Myderrizi, Osman, Tekstet e Vjetra Shqip me Alfabetin Arab, Tiranë, 1965.

Qazimi, Qazim, Jeta dhe vepra letrare e Muhamed Çamit, Prishtinë, 2002.

Saadiu, Gjulistani dhe Bostani, Tiranë, 2003.

Salihu, Hajdar, Poezia e bejtexhinjve, Prishtinë, 1987.

Schimmel, Annemarie, Odgonetanje Bozijih znakova – Fenomenoloski pristup islamu, Sarajevë, 2001.

Sharofi, Haki, Edukata fetare e morale, pjesa IV, Tiranë, 1939.


[1] Shih një pasqyrë të shkurtër të një pjese të krijimtarisë: Hasan Kaleshi, Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame, Prizren, 1411/1991, 9-111; Mahmud Hysa, Alamiada shqiptare, I-II, Shkup, 2000 etj.

[2] Krijimet e proveniencës kristiane edhe pse thuajse të gjitha të shkruara me dirigjim nga Vatikani apo Patriarkana dhe ishin të angazhuara kundër pjesës shumicë d.m.th. kundër shqiptarëve  muslimanë, krijimet e proveniencës shqiptare muslimane rezultonin nga shtresat e ulëta, të varfëra, shpesh të adresuara kundër të pasurve, bujarëve dhe feudalëve. Shih: Hasan Kaleshi, op. cit., fq. 9-11.

[3] “…për tekstet me alfabetin arab s’u bë asnjë kërkim…” Osman Myderrizi, Tekstet e Vjetra Shqip me Alfabetin Arab, Tiranë, 1965, fq. 288.

[4] Shih shkrimin: Isak Ahmeti, Kur’ani në letërsinë shqipe, në: http://www.seguraweb.nl/1a1/arspoetica_artikujt.php?id=196

[5] Një pasqyrë më të plotë për komentuesit e Kur’anit mund të marrim nga pjesa qendrore e këtij libri. Shih edhe: Jusuf Ali, The Holy Qur’an, Text, Translation and Commentary, Maryland, USA, 1983, fq. 548.

[6] Sufitë kishin prirje për temën e Jusufit dhe Zulejhasë. Shih: Annemarie Schimmel, Odgonetanje Bozijih znakova – Fenomenoloski pristup islamu, Sarajevë, 2001, fq. 198.

Edhe gjermanja e kohës sonë, A. Schimmel, ka treguar interesim të veçantë për Jusufin dhe Zulejhanë. Shih: Yusuf in Mawlana Rumi’s poetry, në: L. Lewisohn ed., 1991, The Legacy of Mediaeval Persian Sufism, fq. 45-60.

[7] Duke iu falënderuar Vehxhi Buharasë, në gjuhën shqipe kemi pjesë të zgjedhura të Saadiut. Ky shkrim dëshmon ndikimin e kaptinës Jusuf te Saadiu por edhe te autorët shqiptarë. Shih: Saadiu, Gjylistani dhe Bostani, Tiranë, 2003, fq. 31, 104.

[8] Shih gjerësisht për interesimet e të tjerëve për temën e Jusufit dhe Zulejhasë: Adnan Ismaili, Jusufi dhe Zelihaja në letërsinë shqipe, punim magjistrature, dorëshkrim, Prishtinë, 2003, fq. 41 e tutje.

[9] Për ndikimin e muslimanëve te Gëte, pra edhe të temës së Jusufit dhe Zulejhasë shih gjerësisht: Hafiz i Gete, përmbledhje punimesh nga grup autorësh, Beograd, 2003.

[10] Për ndikimet islame te europianët apo për disa aspekte letrare shih studimin: Milazim Krasniqi, Soneti në poezinë shqipe, Prishtinë, 2005, fq. 18 e tutje.

[11] Nevvaf bin Salih El-Hulejsi, El-Menhexh’ul-iktisadi fi’t-tahtiti li nebijjil-lahi Jusuf alejhis-selam, Rijad, 652. Libri paraqet tezë doktorature. Për këtë të dhënë falënderojmë zotëri mr. Adnan Ismaili.

[12] Shih gjerësisht: Isak Ahmeti, op. cit.

[13] Sipas Adnan Ismaili, op. cit. fq. 55-56.

[14] Hasan Kaleshi, Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame, Prizren, 1411/ 1991, fq. 21.

[15] Muhamed Çami, Jusufi dhe Zulehaja, përgatitur nga Ibrahim D. Hoxha, Tiranë, 1992.

[16] Hafiz Ali Korça, Historija e shenjtë edhe të katër Halifetë, Tiranë, 1931.

[17] Për shkak se nuk është preokupimi ynë parësor në këtë shkrim, nuk jemi interesuar të gjejmë burimin, por e huazuam shënimin nga Hajdar Salihu, Poezia e bejtexhinjve, Prishtinë, 1987, f. 205.

[18] Haki Sharofi, Edukata fetare e morale, pjesa IV, Tiranë, 1939.

[19] Kohëve të fundit kemi disa sosh: Mahmud Hysa, Alamiada shqiptare, I-II, Shkup, 2000; Ismail Ahmedi, Hafiz Ali Korça – Jeta dhe vepra (temë doktorature), Shkup, 1419-1999; Qazim Qazimi, Jeta dhe vepra letrare e Muhamed Çamit (temë doktorature), Prishtinë, 2002; Adnan Ismaili, Jusufi dhe Zelihaja në letërsinë shqipe (punim magjistrature), Prishtinë, 2003 etj.

[20] Adnan Ismaili, op. cit., f. 77-79.

[21] Isak Ahmeti, op. cit..

[22] Hafiz Ali Korça, Jusufi me Zelihanë a më e bukura e ngjarjeve (ahsen-ul-kasas), Elbasan, 1342-1923, sipas Adnan Ismaili, op. cit., f. 86.

[23] Imam Vehbi Ismaili, Historia e pejgamberëve, II, botim’i parë, Michigan, USA, 1419-1998, f. 1-30.

[24] Imam Vehbi Ismaili, Jusufi i drejt, botim’i parë, Michigan, USA, 1415-1994, fq. 162.

[25] Ndër ta është edhe Zejnullah Rrahmani, Jusufi, Pejë, 2000.

Mbi përkthimin e Kur’anit në gjuhën shqipe

31/03/2013 Lini një koment

Prof. Isa BAJÇINCA

MBI PËRKTHIMIN E KUR’ANIT NË GJUHËN SHQIPE*

Prof. Isa Bajçinca

Prof. Isa Bajçinca

Përkthimi i Kur’anit është një ngjarje e rëndësishme për kulturën shqiptare. A duheshin bërë tre përkthime të Kur’anit? Kush do të duhej ta përkthente Kur’anin dhe kush do të duhej ta bënte redaktimin në gjuhën shqipe? Gabime të shumta gjuhësore në tre botimet e Kur’anit, sidomos në fushë të gramatikës e të drejtshkrimit. Ç’të bëhet tash kur janë shtuar shumëfish nevojat për Kur’anin në gjuhën shqipe?

Janë këto disa nga pyetjet që dalin njëra më parë se tjetra pas një leximi të vëmendshëm të tre botimeve të Kur’anit, që panë dritën njëri pas tjetrit brenda një kohe shumë të shkurtër. Në këtë vështrim do të përpiqem të shfaq disa mendime lidhur me të gjitha këto çështje që u ngritën më sipër pa pasur pretendimin se do të jetë kjo fjala e fundit që thuhet në këtë drejtim.

Përkthimi i veprave monumentale të kulturës gjithënjerëzore për secilin popull përfaqëson një ngjarje të rëndësishme kulturore, ndaj përbën një hap në drejtim të integrimit në kulturën e përbotshme e të dëshmisë se gjuha përkatëse ka arritur një shkallë të tillë zhvillimi e përpunimi, saqë të mund të hyjë në vallen e përbashkët të gjuhëve të popujve me një traditë të pasur në fushën e kulturës…

S’do mend, vetëm kështu dhe kurrsesi ndryshe nuk mund të vështrohet as nisma dhe as sendërtimi i përkthimit të Kur’anit, si një ndër veprat më madhore  të njerëzimit dhe ndër veprat që është përkthyer në shumë gjuhë të botës, jo vetëm për shkaqe thjesht fetare, po edhe për shkaqe e për qëllime kulturore e studimore.

Po gjithashtu që në fillim është për t’u vënë në dukje edhe një fakt që duhet mbajtur gjithnjë parasysh, që është pikërisht ky: hartimi, përkthimi dhe botimi i veprave kapitale të kulturës kombëtare e gjithënjerëzore, siç janë fjalorët, enciklopeditë, librat e shenjtë e botime të ngjashme, parakuptojnë gjithmonë një shkallë shumë të lartë të përgjegjësisë, sepse këto vepra në të gjitha aspektet duhet të jenë rezultatet kulmore të arritjeve shkencore e kulturore të popullit përkatës dhe jo pasqyrë e ngritjes kulturore e shkencore të individëve e të grupeve të veçanta në një fushë të caktuar të studimeve e të dijes…

Ka edhe një arsye tjetër pse është e domosdoshme që botimet kapitale të dalin pa gabime, qofshin ato edhe të natyrës teknike: këto në kushtet e arritjeve të sotme teknologjike, është shumë më e lehtë dhe ekonomikisht më e leverdisshme të ribotohen me teknika të ndryshme të fotokopjimit sesa të rishtypen në shtypshkronjë!

Siç është e ditur, më përpara në gjuhën shqipe janë përkthyer vetëm pjesë të veçanta të Kur’anit dhe, s’ka asnjë dyshim që qysh më herët ndihej nevoja për përkthimin shqip të Kur’anit. Mirëpo, duke mbajtur parasysh kuadrot tona që merren me studime në këtë fushë, të cilat, dorën në zemër, nuk kanë ndonjë traditë të mirëfilltë, dhe, sidomos, përgatitjen teorike e gjuhësore të atyre që do të duhej t’i hynin kësaj pune shumë të vështirë, hëpërhë do të duhej bërë vetëm një përkthim i Kur’anit, i cili edhe mund të botohej në dy variante, varianti 1 – pa komente dhe varianti 2 – me komente e me shpjegime të studiuesve të ndryshëm lidhur me çështje të veçanta, që shtrohen në Kur’an. Me këtë kusht, përkthimin duhej ta bënte një grup studiuesish – filologë e njohës të gjuhës arabe e shqipe, ndërsa shpjegimet e komentet për variantin 2 – filologë e filozofë të fesë islame.

Për redaktimin gjuhësor (dhe jo – për lekturë, siç është bërë zakon të quhet veprimi i rregullimit gjuhësor të veprave para se të botohen këtu ndër ne!), duke qenë se përkthimet u bënë si u bënë, dorëshkrimet është dashur t’u jepeshin institucioneve tona kryesore të studimeve gjuhësore – Institutit Albanologjik dhe degës së Gjuhës Shqipe të Fakultetit Filologjik të Prishtinës, që ato të formonin grupin e ekspertëve për të kryer këtë punë kaq me përgjegjësi, dhe jo individëve, siç është vepruar, madje pothuaj për të tre përkthimet – të njëjtëve ekspertë! Kjo për arsye se redaktimi gjuhësor i këtyre përkthimeve nuk ishte një çështje kaq e thjeshtë, ku duheshin bërë vetëm ndërhyrje për sa i përket drejtshkrimit…

Ç’është e drejta, një pjesë e gabimeve, që janë kaq shumë në të tre botimet e Kur’anit (për disa prej të cilave do të bëhet fjalë në këtë vështrim) janë të hetueshme aq lehtë, saqë do të duhej t’i korrigjonin edhe korrektorët në procesin e përgatitjes në shtypshkronjë. Po e themi këtë jo në mbështetje të emrave që ndeshim pothuaj rregullisht në fund të librave të ndryshëm, për shkallën e përgatitjes së të cilëve dimë fare pak, por në mbështetje të faktit se kemi një numër të mirë intelektualësh, që kanë mbaruar studimet e gjuhësisë e të letërsisë (dhe nuk gjejnë punë askund!), të cilët pa asnjë dyshim, do ta bënin shumë më mirë këtë punë jo aq të lehtë, e cila nuk është një çështje thjesht teknike…

Po të vështrohen me kujdes të tre botimet, s’do mend gjithnjë nga këndi i gjuhës së sotme letrare shqipe, sa për fillim mund të konstatohen këto lëshime: e para, gabimet, sidomos në fushë të morfologjisë e të sintaksës, janë kryesisht të një natyre (dikush mbase mund të thoshte që kemi të bëjmë këtu me ndikime nga gjuha e origjinalit – arabishtja?!); e dyta, me gjithë plotësimet e shpeshta (vënë brenda kllapash etj.) shumë herë fjalitë a ajetet e tëra dalin të papërfunduara, kështu që kuptimi i tyre sikur mbetet pezull; e treta, shenjat e pikësimit në fund të ajeteve më se një herë janë përdorur gabimisht dhe nuk sigurojnë lidhjen logjike të tyre; e katërta, për shkaqe që u theksuan më sipër, fjalia shumë herë nuk rrjedh e natyrshme dhe e lehtë e në frymë të shqipes, prandaj jo një herë detyrohesh të bësh krahasimin e tyre me ndonjë përkthim tjetër (p.sh. të Besim Korkutit, të bashkëpërkthyesve Çausheviç – Pangja etj.).

Pa u mbështetur mbi kritere të tjera dhe vetëm për shkak të rendit me të cilin i kemi studiuar gjuhësisht të tre botimet, për shkak se do të detyrohemi t’i përmendim shpesh, do t’i radhitim e do t’i quajmë kështu: Botimi 1 (përkthyes, Sherif Ahmeti), Botimi 2 (përkthyes, Prof. Hasan I. Nahi), Botimi 3 (përkthyes, Feti Mehdiu).

Ndër çështjet mjaft të ngatërruara për të vënë në vijë këtë çështje, që shtruam në fillim të vështrimit, na doli çështja e klasifikimit të gabimeve të ndryshme jo vetëm për shkak se shumë nga gabimet jo një herë mund të klasifikoheshin edhe gabime morfologjike, edhe gabime drejtshkrimore, po e zëmë, po edhe për shkak se brenda së njëjtës fjali (ndonjëherë madje edhe fjalë!) na ka rënë më se një herë të ndeshim nga dy e më shumë gabime; sidoqoftë, vendosëm që gabimet t’i klasifikojmë si vijon: 1. Gabime sintaksore; 2. Gabime morfologjike; 3. Gabime drejtshkrimi; 4. Gabime në fushë të termave e të fjalëformimit; 5. Ndërtime të gabuara e të pakuptueshme.

1. Gabime në fushë të sintaksës

S’do mend, gabimet më të dëmshme (nëse mund t’i quajmë kështu) në botimet shqip të Kur’anit janë pikërisht në fushë të sintaksës, për mendimin tonë, shumica e këtyre gabimeve vijnë nga tri arsye (të cilat janë gjithsesi, vështruar në rrafshin e përgjithshëm të shqipes letrare, të paqena): për arsye të përdorimit të ndërtimeve popullore, siç është po e zëmë, përdorimi i përemrit lidhor që (në vend të ndërtimeve parafjalore të përemrit i cili) etj., për arsye të ndërtimeve të shqipes dialektore, që vetëm mund të duken paralele me të shqipes letrare, po që në të vërtetë nuk janë ndërtime të zëvendësueshme, siç janë për shembull ndërtimet e kallëzuesit të përbërë foljor me foljet modale mund e duhet etj., dhe për arsye të përdorimit të ndërtimeve të kalkuara, të cilat duket sikur e kanë fituar “të drejtën qytetare” në fushë të zbatimit të shqipes letrare këtu ndër ne, ndërtime këto që, s’ka asnjë dyshim, nuk përbëjnë kurrfarë pasurimi të shqipes, por vetëm sa e zvetënojnë e i zënë frymën…

Të fillojmë pikërisht nga ndërtimet e gabuara të kallëzuesit të përbërë foljor me foljet modale mund e duhet:

(1) E kush mundet të jetë më mizor se ai… (2:114, Bot. 1); (2) …dhe se të gjitha të mirat duhet kërkuar vetëm prej Tij… (koment f. 250, Bot. 1); (3) Nëse nuk munden… (me i bë shembull Kura’nit) (2:24, Bot. 2); (4) O Musa – ne nuk mundemi të kënaqemi vetëm me një lloj ushqimi (2.61, Bot. 2); (5) Ti (o Muhammed!) nuk do të mundesh t’u gjesh rrugë atyre… (4.143, Bot. 2); (6) Lëmosha u takon vetëm të varfërve, të gjorëve… dhe atyre që duhet përfituar zemrat (në islam) (9.60, Bot. 2); (7) Si mundeni ta mohoni All-llahun…? (2.28, Bot. 3); (8) Ne sot nuk mundemi t’i dalim në krye… (2.249, Bot. 3); (9) Asnjë popull nuk mundet ta shpejtojë… përfundimin e vet (15:5, Bot. 3); (10) …duke e bindur se atë duhet adhuruar (Kom. f. 28, Bot. 1); (11) Si parim duhet marrë thënien…; …nuk duhet kuptuar çështjen e tij si… (Komenti, Kapt. 101, Bot. 1).

Siç mund të hetohet lehtë, në të gjitha ndërtimet me foljen modale mund është bërë i njëjti gabim: folja modale është dhënë me mbaresat vetore sa kohë që këtu rregulli është i prerë: folja modale mund në të gjitha këto raste del me mbaresë zero dhe me të njëjtën trajtë për të tri vetat e numrit njëjës e shumës, pra: E kush mund të jetë…; ne nuk mund të kënaqemi; …nuk do të mund t’u gjesh…; Si mund ta mohoni All-llahun e të tjera. Ndërkaq, në fjalinë (3) kemi të bëjmë me njëfarë “letrarizimi” të ndërtimit të gegërishtes: “nuk mundeni me i ba shembull”, që është gjithsesi një ndërtim i paqenë për shqipen letrare! Për sa u përket ndërtimeve të fjalive me foljen modale duhet, duhen theksuar këto dy gabime, të cilat, që të dyja i heqin rrënjët nga shqipja dialektore e trevës sonë dhe “ushqehen” vazhdimisht nga gjuhët sllave, me të cilat është në kontakt po shqipja letrare e trevave tona: E para, ndërtimi me strukturën “duhet + pjesore” në shqipen letrare (po edhe në shqipen popullore!) është pësor dhe jo vepror, pra është paralel me ndërtimin me strukturën “duhet + lidhore e trajtës joveprore”, (krahaso: duhet adhuruar = duhet të adhurohet), prandaj nuk mund të marrë kurrën e kurrës një emër a përemër të rasës kallëzore pa parafjalë, pa një kundrinë të drejtë, si në shembullin (10) atë duhet adhuruar, por vetëm një emër a përemër në emëroren, pra: ai duhet adhuruar (krahaso: Ai duhet të adhurohet nga…).

Dhe, e dyta, përderisa trajta e pjesores është një trajtë e pashtjelluar, mbaresat vetore do t’i marrë patjetër folja modale duhet (sigurisht vetëm të vetës së tretë njëjës e shumës), pra jo: …të gjitha të mirat duhet kërkuar vetëm prej Tij (2) (emri në shumës e folja në njëjës: të mirat/duhet), por: …dhe se të gjitha të mirat duhet kërkuar vetëm prej Tij (2) (pra, edhe emri – të mirat, edhe folja – duhen që të dyja në shumës!). Natyrisht në shembullin (6) …dhe atyre që duhet përfituar zemrat/në islam/, përpos ndërrimit të mbaresës vetore të foljes, duhet t’i bëjmë patjetër edhe një plotësim, d.m.th. përemrin e vetës së tretë shumës në rasën dhanore (atyre) duhet ta përsërisim patjetër (kështu e kërkon sintaksa e shqipes së sotme letrare e popullore!) me trajtën e shkurtër përkatëse (u), pra: Lëmosha u takon vetëm të varfërve, të gjorëve… dhe atyre që u duhet përfituar zemrat/në islam/. (Krahaso: …dhe atyre që duhet t’u përfitohen zemrat…).

Megjithëkëtë, gabimet më të shumta i ndeshim për sa i përket përdorimit të ndërtimeve me përemra dëftorë dhe, sidomos, me përemra lidhorë. Të marrim disa shembuj: (1) …dhe i nxorri ata nga ajo (e mirë) që ishin në të. (2.34, Bot. 1); (2) …edhe kur u (= ju) shpëtuam prej popullit të faraonit, që nga ai shijuat… (2.49, Bot. 1); (3) …për ata janë xhennetet e begatshme, që në to janë gjithmonë… (31.8/9, Bot. 1); (4) …Atë pjesë që ju (a) lejoi All-llahu (,) është shumë më mirë për ju nëse jeni besimtarë… (111.86, Bot. 1); (5) …a nuk dinë ata, se ai që i kundërshton Perëndisë…, i është përgatitur zjarri… (9.65, Bot. 2); (6) Godinën që ata e ndërtuan është… një dyshim në zemrat e tyre… (9.110, Bot. 2); (7) Atyre të cilëve u kemi dhënë Librin, e lexojnë ashtu si është (2.121, Bot. 3); (8) …ndërsa atë që e ka lënë All-llahu në mashtrim (!), ti kurrë nuk do t’i gjesh rrugë të drejtë (4:88, Bot. 3); (9) Ai që e bën këtë…, Ne do ta hedhim në zjarr (4:30, Bot. 3).

Në shembujt (1), (2) e (3) kemi të bëjmë me përdorimin e përemrit lidhor ndjekur nga përemri dëftor me parafjalë, që është një ndërtim tipik për shqipen popullore, e cila nuk e ka në përdorim fare përemrin lidhor i cili që mund të shoqërohet edhe nga parafjalë të ndryshme, prandaj ndeshim lidhjet: ajo e mirë ishin në të (1); …popullit të faraonit që nga ai shijuat… (2) dhe …janë xhennetet… që në to janë gjithmonë (3). Në të gjitha këto raste do të duheshin përdorur ndërtimet parafoljore të përemrit lidhor me trajtën i cili, pra: (1) …dhe i nxori ata nga ajo (e mirë), ku ishin (ose: në të cilën ishin); (2) …edhe kur ju shpëtuam prej popullit të Faraonit, nga i cili shijuat…; (3) …për ata janë xhennetet e begatshme, ku do të jenë (= në të cilat do të jenë) përgjithmonë…

Ndërkaq, në shembujt (4) deri (9) kemi të bëjmë me përdorimin e përemrave dëftorë (ose edhe të emrave) në një trajtë të gabuar rasore ose, më drejt, kemi të bëjmë me ndërtime të gabuara të periudhave me një fjali të varur përcaktore. Për këtë shkak që të gjitha lidhjet sintaksore ndërmjet gjymtyrës së përcaktuar (nga fjalia e varur!) dhe pjesës tjetër të fjalisë drejtuese janë jashtë rregullave të shqipes së sotme edhe letrare edhe popullore. Të rimarrim disa nga këto lidhje në shqyrtim: Atë pjesë… është shumë më mirë për ju… (4); …se ai…, i është përgatitur zjarri (5); …ndërsa atë…, ti kurrë nuk do t’i gjesh rrugë të drejtë… (8); Godinën… është një dyshim… (6) etj. E shkaku, cili është? Fare thjesht: Përemri e emri (këtu gjymtyrët e nënvizuara të fjalisë) janë vënë jo në trajtat rasore që kërkon folja e fjalisë së varur (siç nuk do të duhej, sepse në këto trajta vihen përemrat lidhorë, të cilët janë gjymtyrë të këtyre fjalive!). Që të mos i përsërisim të gjitha, le të mjaftohemi me dy-tre shembuj (që po i japim si duhet): (4) Ajo pjesë që jua lejoi All-llahu, është shumë më e mirë për ju nëse jeni besimtarë…; (5) …a nuk e dinë ata se atij që i kundërshton Perëndisë, i është përgatitur zjarri…; (7) Ata të cilëve (=që) u kemi dhënë Librin, e lexojnë ashtu si është…; (6) Godina që ndërtuan ata është… e kështu me radhë! Do të sjellim edhe pak shembuj të këtillë nga Botimi 1: (1) Ai i cili për ju e bëri tokën…, pra mos i përshkruani (shok)?! (2.22); (2) Atyre të cilëve u dhamë Librin dhe…, ata e besojnë atë (Kur’anin) (2.121); (3) Atyre që u kemi dhënë Librin, ata e njohin atë (Muhamedin)… (2.146).

2. Gabime morfologjike

Në këto përkthime ka shumë gabime morfologjike, por ne do të rrahim në shqyrtim vetëm dy çështje: përdorimin e trajtave të shkurtra të përemrave vetorë (ndonjëherë edhe të trajtave të plota!) dhe përdorimin e gabuar të trajtave të disa foljeve.

Mbi të gjitha, gabimet më të shpeshta në të tre botimet i ndeshim për sa i përket përdorimit të trajtave të shkurtra të përemrave vetorë; kjo vlen sidomos për ato të vetës së dytë e të tretë (më rrallë edhe të parë) shumës. Të sjellim disa shembuj:

Juve u kam dhënë (2.33); juve u rrëmbeu rrufeja (2.54); Juve iu ngjallëm (2.56); Zoti ynë, bëna neve dyve besimtarë! (2:128); Ai u falë (!) juve… dhe ua vazhdon jetën (71:4); Dhe Allahu u shpiku juve (71:17) – që të gjithë marrë nga Botimi 1.

Më tutje (1) Adhuroni Perëndinë, i cili u ka krijuar juve… (2.21) (2) (ata…) iu prisnin djemtë e juaj (!) e ua linin të gjalla (!) femrat… (2.49); (3) Ata Neve nuk na dëmtuan… (2.57); (4) …e do t’u lajmërojnë për atë që keni punuar… (9:94); (5) …, me të cilën u ka obliguar Ai juve (22.7?) – që të gjithë të Botimit 2.

Dhe në fund: (1) …i cili ju ka krijuar juve… (2.21); (2) Nga unë do t’u vijë (=juve – IB) një udhërrëfim… (2.38); (3) Neve zjarri nuk na prek… (2.80); (4) Ashtu siç u ka mësuar juve All-llahu! (5.4); (5) All-llahu don (!) t’ju falë juve… (4.27) – që të gjithë të Botimit 3.

Siç shihet në shembujt e sipërm, pothuaj rregullisht kemi të bëjmë me këto gabime; në vend të trajtës së shkurtër ju (për vetën e dytë shumës të kallëzores) përdoret kryesisht trajta e vetës së tretë u; në të gjitha këto raste janë përdorur gabimisht trajtat e plota të rasës kallëzore të përemrave ne e ju, sepse që të gjitha dalin me format neve (p.sh. Neve zjarri nuk na prek… 2.80) e juve (p.sh. Juve u rrëmbeu rrufeja – 2.54). Po mjaftohem këtu të theksojmë vetëm faktin që në të gjitha gramatikat (madje edhe në shkolloret) e gjuhës shqipe jo vetëm jepen trajtat e plota e të shkurtra të lakimit të këtyre përemrave të gjuhës shqipe, po edhe tërhiqet vërejtja se, sidomos në gjuhën e folur, ndeshim shpesh të përdoren këto trajta gabimisht. Ndërkaq, sa për trajtat e plota të rasës kallëzore ne e ju (e jo: neve, juve!) le të sjellim këtu një ndër rregullat gramatikore pa asnjë përjashtim të gjuhës shqipe: edhe emrat, edhe përemrat në trajtën e shumësit në gjuhën shqipe, që të gjitha dalin gjithmonë me një formë të vetme për rasat emërore e kallëzore!

Megjithëkëtë, do të japim këtu vetëm disa nga shembujt e sipërm me trajtat normative të përemrave e të trajtave të shkurtra: Juve ju kam thënë (2.33); Zoti ynë, na bëjë ne të dy besimtarë! (2.128); Ai ju fal ju… dhe jua vazhdon jetën (71.4); Nga unë do t’ju vijë një udhërrëfim… (2.38); All-llahu do t’ju falë ju… (4.27) e kështu me radhë.

Gabimet që kemi ndeshur në tre botimet për sa i përket përdorimit të foljeve, do të mund t’i klasifikonim përafërsisht në këto grupe: foljet e zgjedhimit të tretë bie, shtie, shpie (pothuaj në të gjitha trajtat!) dhe lë, vë e zë; trajta e vetës së dëftores të foljes them; trajtat e urdhërores së disa foljeve; forma e pashtjelluar e pjesores së foljeve me e -ur; folja ngre (ngrita); folja vij e ndonjë tjetër.

Të sjellim disa shembuj:

(1) …ata vejnë gishtat në veshët e tyre… (2.19); (2) …me ata që bijnë… (2.43); (3) Ata e shpëtuam dhe e vëmë në… (21.75); (4) …kundërshtimi ndaj meje… (!) të mos u shpie (në mosbesim)… (11.89) – marrë nga Botimi 1.

Pastaj: (5) Ai do t’i lë një kohë të gjatë… (2.15); (6) Perëndia nuk do t’i falë ata dhe nuk do t’i shpie në rrugë… (4.137); (7) Dhe Ai mban qiellin që të mos bie në Tokë (22.65); … (8) …ai që themelet i vënë në rrugën e Perëndisë… (9.109); …dhe që (ai IB) t’ju lë juve (!) deri në afatin e caktuar. (14.10) – marrë nga Botimi 2.

Dhe në fund: (11) …por (ata) nuk vejnë re (do të duhej madje: nuk e hetojnë këtë! – IB; (2.12); (12) …mbi ata bjen mallkimi (2.161); (13) …do t’i shtijmë… në xhennet… dhe do t’i shpiejmë në hije… (4.57); (14) …dhe nuk ka për t’i shpjerë në rrugë të drejtë. (4.137); (15) …për atë që më ke shpie… (15.39) – marrë nga Botimi 3.

Siç shihet nga të gjithë shembujt që sollëm këtu, këto folje përkthyesit (dhe redaktorët gjuhësorë!) në të gjitha këto raste i zhvendosin nga grupi i foljeve të zgjedhimit të tretë (me mbaresë zero) dhe i shpien te foljet e zgjedhimit të parë të tipit fshij e ziej ose përdorin një trajtë për tjetrën. Ne do të mjaftohemi vetëm me tri konstatime: e para, te foljet bie, shpie, shtie nuk shfaqet asnjëherë në trajtat e zëna ngojë tingulli j (krahaso: mbi ata bie e jo: bjen; do t’i shtiem e jo shtijmë; do t’i shpiem e jo shpiejmë); e dyta, po kjo vlen edhe për foljet lë ë vë (krahaso: por nuk na vënë re e jo: vejnë; dhe e treta, në trajtat e vetës së tretë njëjës të mënyrës lidhore këto folje marrin mbaresën -rë, pra: Ai do t’i lërë e jo: do t’i lë; që mos bjerë në Tokë e jo: të mos bie; mos ju shpjerë në mosbesim e jo: të mos u shpie e kështu me radhë.

Te forma e pashjelluar e foljeve ndeshim ndërtime të gabuara herë duke iu shtuar prapashtesën -ur temave që nuk e marrin këtë, herë duke mos ua vënë po këtë prapashtesë temave që e kërkojnë dhe herë të tjera duke ngatërruar ndonjë mbaresë të ndonjë trajte tjetër të foljes me këtë prapashtesë. Ja disa shembuj: (1) Kur Dielli të jetë mbështjellur… (81.1); (2) …e kishte djegë (Komenti, f. 41) – Botimi 1; (3) Sa e sa vendbanime, të cilave u kam shtyer Unë dënimin… (22.48) – Botimi 2; (4) Profeti ua (!) ka sjellur të vërtetën… (4.170); (5) Keni për të dalur para Zotit tuaj! (13.2); (6) dhe nuk ka për t’i shpjerë në rrugë të drejtë (4.137); (7) …kanë mund grupet më të mëdha (2.249) – Botimi 3.

Nuk e di në është nevoja që të theksojmë edhe një herë (nuk e di e sata herë është kjo që të ngrihet kjo çështje ndër ne!) se foljet apofonike me -l, -ll, e -rr, në formën e pashtjelluar të pjesores marrin prapashtesën dhe jo -ur, pra: Profeti jua ka sjellë (e jo: sjellur!) të vërtetën; Keni për të dalë (e jo: për të dalur!) etj.

Krahas gabimeve që vumë në spikamë pak më sipër lidhur me foljet bie, shpie, shtie, sa i përket përdorimit të trajtës se vetës së tretë njëjës të lidhores, në të tre botimet kemi ndeshur edhe folje të tjera që të dalin me trajta të gabuara po për vetën e tretë njëjës e të lidhores, që nga foljet e rregullta e deri te foljet që pësojnë ndërrime fonetike në zanoren e temës. Po sjellim disa ilustrime për gabime të këtilla:

(1) …do të lind një djalë (Komenti, f. 41); (2) Edhe atij që nuk besoi (=beson-IB), do t’ia mundësojë (unë!) – IB) shfrytëzimin e frutave… e pastaj do të shtyejë (prapë unë! – IB) në dënimin e zjarrit… (2.126) – Botimi 1;

(3) …që Perëndia do t’ju godet me dënim (=ndëshkim!)… (9.52); (4) Kur të merr fund puna… (14.22); (5) Le t’i shpërblen Perëndia… (9.121); (6) …pastaj kur t’ju thërret Ai… (30.25) – Botimi 2;

(7) “Kush nuk beson, do t’ia mundësojë (=unë!) – IB) …e pastaj do ta hudhë (prapë: unë! – IB) në dënim (!) me zjarr. (2.126); (8) …e pastaj ta godis (=ai!) atë rrëmujë me zjarr… (2.226) – Botimi 3 etj.

Duke përmendur vetëm shkarazi rregullin e gjithënjohur se në trajtën e vetës së parë të kësaj mënyrë foljet e shqipes dalin me mbaresë zero dhe me mbaresën gjithmonë në vetën e tretë të njëjësit, do të shtojmë këtu se foljet e tipit godas (godet), thërras (thërret), që ndërrojnë zanoren a të temës (dukuria fonetike e umlautit e metafonisë!) në e (dhe më tutje), në të gjitha trajtat e së tashmes së lidhores e ruajnë këtë tingull, pra: e pastaj do ta godasë atë një rrëmujë (e jo: do ta godis); pastaj kur t’ju thërrasë Ai… (e jo: t’ju thërret!) etj.

Më tutje, më se një herë ndeshim në këto botime trajta të urdhërores së foljeve të përdorura gabimisht, si (1) Veni re (edhe Vëni re!) – kom. f. 33); (2) bëna neve dyve (!) (2.128); (3) Zoti im, mos na lë të vetmuar… (21.89) – Botimi 1; (4) …mbroje… e pastaj shpëne në vend të sigurt (9.6); (5) Mos u arsyetohuni (9.66) – Botimi 2; (6) …dhe veni (ata-IB) në kodra të ndryshme (2.260); (7) …Edhe me gratë… mos martoheni! (4.22); (8) kudo që të gjeni…, zëni rob… dhe vëni pritë… (9.5) – Botimi 3.

Siç është e ditur përgjithësisht, foljet e tipit bie, shpie, vë, lë në trajtën e vetës së dytë njëjës të urdhërores dalin me -r, pra: mos na lërë (e jo: lë!) të vetmuar; …e pastaj shpjerë (=e), shpjerë (=e, shpjer!) me një vend (e jo: shpënë!); zini rob… dhe vëruni pritë (ose vini pritë!) e kështu me radhë. (Krahaso lidhur me këto edhe: “Drejtshkrimi i gjuhës shqipe”, paragr. 9, pika gj, f. 59-60, Tiranë, 1973.

Në qoftë se ngatërrimi i trajtave të foljes ngre (ngrita) me foljet e tipit, rris/rrit edhe mund të tolerohet në shqipen e folur këtu ndër ne (sepse këtë folje e folmja jonë s’e ka fare! Po, sigurisht në shqipen e shkruar as ky ngatërrim nuk lejohet!), megjithëkëtë të ngatërrosh foljen e parregullt vij-erdha me foljet e tipit bie, shpie, do të thotë vërtetë “të zbulosh” trajta të paqena foljesh! Të shohim ndonjë shembull: (1) E nëse ju vie juve fitorja nga Perëndia (4.141); (2) E vdekja u vie atyre… (14.17); (3) …për Ditën që atyre do t’u vie dënimi… (14.44); (4) Para se të vie Dita… (30.43) – Botimi 2, (5) ...pra mos kërkoni t’u vie më shpejtë (!) (21.37) – Botimi 1.

Dhe më tutje: (1) …e bart në Kuds dhe e ngrit në Miraxh (Kom. f. 897 – Bot. 1); (2) …dhe të ngrisim ashtu si të takon Ty (2.30); (3) Kur ata ngriten për namaz… (2.142); Çka zbret prej qiellit kur çka do të ngritet në të (34.2) – Bot. 2. Trajtat ngris/ngrit dhe joveprorja ngritem janë të paqena për mbarë shqipen, si të folurën, si të shkruarën, dhe përbëjnë një “shpikje” pa nevojë të shkrimeve publicistike ndër ne, që erdhi e u përhap e t’u shtri pastaj si një barojë deri edhe në shkrimet letrare, përballë trajtave normative e të vetme: ngre-ngremë, ngrihem etj. Kështu do të dilnin disa nga fjalitë e sipërme: e bart në Kuds dhe e ngre në Miraxh (më mirë: e barti… dhe e ngrit…); Kur ngrihen ata për namaz… etj. Dhe më tutje: E nëse ju vjen juve fitorja…; Para se të vijë Dita etj.

Një çështje më vete përbën përdorimi kaq i shpejtë i foljes frikësoj (më drejt: frikësohem!) sa kohë që sidomos në traditën e krishterë ndër ne është bërë pothuaj popullor përdorimi i foljes druaj. Kjo le të mbetet më shumë një çështje për njohësit e arabishtes dhe për filozofët e fesë islame, por përdorimet si këto: (1) Frikësohmëni (?!) Mua që t’ua (!) plotësojë dhuntinë… (2.150); …dhe frikësohuni All-llahut… (2.189, 2.194, 2.196, 2.203) dhe (3) Frikësohu All-llahut (2.206) – që të gjitha në Botimin 3 – vërtet nuk arsyetohen kurrsesi. Në shembullin (1) po të heqim trajtën e shkurtër (mua), do të na mbetet fjala frikësohni, një fjalë e paqenë për shqipen, ndërsa në dy fjalitë e tjera nuk na del trajta e shkurtër e vetës së tretë të dhanores – e përsëritur – i (atij), një rregull ky ndër më të qëndrueshmit në gramatikën e shqipes. Në raste të këtilla ose duhet të zëvendësohet folja frikësohem nga folja druaj: Druani All-llahun!; Më druani!; ose duhet të përdoret shprehja foljore kam frikë: Kini frikë All-llahun!, ose edhe Frikësohuni nga All-llahu! (pra, një ndërtim parafoljor) e të tjera, dhe jo të bëhen shkelje kaq të rënda të gramatikës!

3. Gabime drejtshkrimi

Ka në përkthimet e Kur’anit edhe një numër të madh gabimesh drejtshkrimore (sado që jo gjithmonë është i qartë kufiri që i ndan këto gabime nga gabimet gramatikore-morfologjike), për të cilat do të bëjmë fjalë fare shkurt. Do të mjaftohemi vetëm me gabimet, që bëhen në dy fusha – sa i përket përdorimit të Ë-së së patheksuar dhe përdorimit të apostrofit. Të marrim disa shembuj përdorimi a mospërdorimi të Ë-së; emrin e shprehë (Kom. f. 27); shembulli i atij që ndezë (2.17); ngjyra që kënaqë shikuesin (!)… (2.69); Pasha natën kur shtrinë errësirën… (93.2); të mëparshmit (21.5); urdhëri…, urdhërit të Faraonit…, urdhërin e Zotit… (51.44) etj.; Ne jemi të gjithdijshëm (31.21); i Gjithëfuqishmi (Kom. f. 27); Ai është i Gjithëfuqishmi (31.9) – Botimi 1;

Me gishtrinjë (2.19); shumëkush, shumëkënd (2.26); për gjithmonë (9.22); e kështu (ai) humbë (22.11); me djegëje të tmerrshme (22.22); Perëndia e ngjallë tokën (57.17); është Zoti që falë (34.15); Perëndia e përsëritë (30.11) – Botimi 2;

Të gjithmëshirshmin, të Gjithmëshirshmit… (1.3 dhe gjithkund në përkthimin e Bismil-lahut!); edhe prapë ju ringjallë (2.28); nuk do të pikllohet (2.38); (ai) që ndanë të vërtetën (2.53); vërshimi bartë një shkumë (13.17); All-llahu fshinë çka të dojë… (19.39); u jap të afërmëve (2.177) – Botimi 3. Mjafton të hapet cilido fjalor a cilado gramatikë e të shihen trajtat e drejta të shkrimit të fjalëve me të zeza, prandaj me këtë rast vetëm do të përmendim se të shkruash: gjithëmonë dhe i gjithdijshëm (përballë: gjithmonë – i gjithëdijshëm!) do të thotë të paktën të mos tregosh asnjë kujdes ndaj shkrimit të gjuhës sate amtare!

Ja ku dolëm tek ai konstatimi ynë diku nga fillimi që edhe korrektori mban një pjesë të përgjegjësisë (ose më drejtë: ai a ata që caktojnë korrektorin), sepse gabimet që u përmendën sa i përket (mos) përdorimit të Ë-së dhe gabimet lidhur me (mos) përdorimin e apostrofit, për të cilat do të bëhet fjalë këtu, vërtet do të duhej t’i kishte korrigjuar secili korrektor! Të sjellim edhe disa shembuj për apostrofin: e të ju ndalojë nga e keqja (11.76); …që të ju mbrojnë (21.80); që juve të ju vijë (2.109); e të ju godasë (ë) (11.64); që të ju gjejë (11.89) – Botimi 1;

Dhe tu bëni mirë prindërve… dhe njerëzve tu flisni… (2.83); Më kujtoni ju Mua, të ju kujtoj edhe unë… (2.152) – Botimi 3.

4. Fjalë e fjalëformime të përdorura gabimisht

Në këtë vështrim nuk kemi ndër mend të thellohemi në çështje të termave të shumta që përdoren në të tre botimet duke filluar nga ata më të shpeshtët, si: pejgamber e i dërguar: Zot, All-llah, e Perëndi (sigurisht secili i përdorur qëllimisht!) e deri te fjalët e tipit zullum, mizori e e keqe, por vetëm të përmendim disa raste ku janë përdorur qoftë fjalë të huaja e të tjera që, s’ka asnjë dyshim, nuk do të duheshin përdorur në Librin e shenjtë, dhe qoftë fjalë të shqipes së përgjithshme a dialektore, të cilat nuk përbëjnë kurrfarë pasurimi të shqipes letrare në këtë drejtim.

Fjalët si: flagrant, i angazhuar, ekspozoj, prezantoj, kompensim e ndonjë tjetër, që do t’i japim në shembujt e mëposhtëm, sigurisht nuk është dashur të përdoreshin në këto përkthime, sepse, pa asnjë farë dyshimi, shqipja ka fjalë shumë më të përshtatshme se këto. Të shikojmë disa sosh brenda në kontekst: (1) Të varfërve, të cilët janë të angazhuar… (2.273); (2) …patën me e dhënë (!) për kompensim (13.18); (3) …e të bëni mëkat flagrant (4.20) edhe: Ai bëhet kundërshtar flagrant (36.36); (4) …ata do t’i ekspozojë në mundime të padurueshme (4.173) – që të gjitha nga Botimi 3. Nuk do t’i marrim fjalitë një nga një, por vetëm do t’i përflasim duke thënë se të varfërit mund të jenë të zënë (e jo: të angazhuar!); mëkati mund të jetë i madh (e jo: flagrant!); njeriu mund të bëhet kundërshtar i hapur a i madh (e jo: flagrant!); ata (All-llahu) do t’i hedhë (e jo: do t’i ekspozojë) në mundime e të tjera. Për sa i përket fjalës kompensim dhe foljes kompensohet (por vetëm me vështrimin “otkupljenje” në variantin boshnjak!), duhet shikuar me shumë vëmendje origjinali brenda kontekstit dhe të gjendet ndonjë fjalë e përshtatshme (ose edhe ndonjë shprehje), si p.sh. “falje mëkatesh”, “shlyerje mëkatesh”, “ndihmë nga dikush” e të tjera ose eventualisht të përdoret një fjalë që, me sa dimë ne, është e përshtatshme vetëm për filozofinë e krishterë “riblerje”! Sidoqoftë, kjo le të mbetet një çështje e hapur për t’u diskutuar.

Më tutje ndeshim disa fjalë neologjizma (po të mund t’i quajmë kështu), të panevojshme, si: sihariqoj (folje!), kryelartësoj, mendjemadhësohem, mendjemangët e ndonjë tjetër, si në rastet: (1) Sihariqoji mohuesit me dënim të dhembshëm (!) (9.3); …ata që janë kryelartësuar (14.21); Ata u mendjemadhësuan… (29.39); i Plotëpushtetshmi (krahas: i Gjithëpushtetshmi – fjalë me traditë në shqipen, 54, 42) – që të gjitha nga Botimi 2.

Më në fund ka raste kur fjalë të shqipes janë përdorur gabimisht, me vështrimin që nuk e kanë fare ose tjetër për tjetër, si: “…dhe hiqni orë nga mbeturina (sigurisht: mbetja, teprica – IB) e kamatës…” (2.278; “O pasardhës të Librit… (4.171) dhe: Unë disa pasardhës të mi i kam vendosur… (14.37), ku është fjala për ithtarët dhe jo për pasardhësit! – marrë nga Botimi 3. Në Botimin 1 kemi ndeshur edhe fjalën gurëzoj: “Ne do të (të) gurëzonim ty, ngase ti nuk je i çmuar ndër ne.” (11.91) me vështrimin “mbyt, vras me gurë”, një lloj ndëshkimi i njohur për Orientin, dhe jo me vështrimin që ka në gjuhën shqipe: “ngurtësoj”, “e bëj të fortë si gur” (Krahaso: “Fjalor i gjuhës së sotme shqipe”, f. 591, Prishtinë 1981).

Të përfundojmë këtë pjesë duke vënë në dukje edhe dy gabime që përsëriten shumë shpesh dhe që janë: 1. Përkujtoni, një fjalë që u drejtohet besimtarëve për të sjellë ndër mend ngjarje nga e kaluara (dhe në Kur’an jepet gjithmonë në kllapa!) – në Botimin 1, dhe 2. “A nuk e merrni me mend” (me variantin: A nuk po kujtoheni?) në ajetet 2.76, 2.85, 32.4 etj. – në Botimin 3. Pa e zgjatur fare, do të themi se në rastin e parë duheshin përdorur shprehjet rikujtoni (a të rikujtoni) ose sillni ndër mend… dhe në rastin e dytë: Mblidhni mendjen; mblidhni mendtë, A s’doni t’i mblidhni mendtë?, “A nuk jeni në vete?” e të tjera.

5. Ndërrime të gabuara e të pakuptueshme

Këtu do të shtrojmë çështjen e disa gabimeve që ndoshta edhe mund të diskutoheshin në kuadër të gabimeve sintaksore, sepse në radhë të parë janë të karakterit sintaksor, por, duke qenë se në shumë raste kemi të bëjmë me ndërtime të papërfunduara, të shkëputura, madje shpesh edhe të pakuptueshme, vendosëm t’i diskutojmë pikërisht kësodore; po këtu do të përmendim edhe një sërë njësish sintaksore që nuk marrin frymë shqip, por që bien erë ndikimesh nga gjuhët në kontakt me shqipen. Për sa u përket gabimeve, ose më drejt, kalkimeve që kemi ndeshur në të tre përkthimet, është fare larg mendsh që ato të merren si ndikime nga arabishtja! (një gjuhë me dallime të mëdha pothuaj në të gjitha nënsistemet përballë shqipes), po as ndikime të drejtpërdrejta nga përkthimet në variantin boshnjak (s’ka asnjë dyshim që në ndonjë rast përkthyesit të kenë konsultuar edhe botimet në këtë variant!), ndoshta është mirë të theksohet një fakt që, sado me zemër të plasur, duhet të pohojmë sheshazi: kalket e shumta sintaksore janë përhapur aq shumë dhe janë mishëruar në mënyrën e të menduarit ndër shumë prej intelektualëve tanë (madje edhe ndër albanologë?!), saqë edhe kur përkthejnë nga gjuhë të tjera (të huaja), madje shpesh edhe kur shkruajnë vetë, i përdorin në një shkallë e me një masë shqetësuese! Dhe jo vetëm kaq, po mëse një herë na rastis të gjejmë edhe të tilla fjali për të cilat vërtetë kërkohet një “shkathtësi” e pazakonshme për t’i ndërtuar aq mbapsht! Po, po!

Të japim këtu, në fillim, vetëm ndonjë nga “margaritarët” e këtillë (!): “Allahu ngjallë të vdekurit dhe ua sqaron argumentet…” (2.73, Bot. 1) Do të thotë: “të vdekurve ua sqaron argumentet?!; (2) Tregimet ndaj (!) pejgamberëve të përparshëm kanë qenë qëllim, t’i japin lehtësime Muhamedit në detyrën e tij… (Komenti, f. 303); (3) …e është caktuar për të (djallin) se ai që e bën mik atë (djallin), e shmangë (!) (nga rruga e drejtë) atë, e sjellë atë në dënimin e zjarrit. (22.4, Bot. 2); (4) Ashtu, mu si fjalët e tyre kanë folur edhe ata (=pabesimtarët, IB) përpara tyre (2.118, Bot. 3); (5) Por All-llahu dëshmon me atë që ta zbret ty, ta zbret atë që vetëm Ai e di, ndërsa engjujt (!)… (4.166, Bot. 3).

Raste të një rendi të çuditshëm gjymtyrësh të fjalive dhe të lidhjeve që këputin fijet logjike, ka shumë. Të marrim ndonjë shembull: (1) Kur pa se duart e tyre (të të dërguarve) nuk shtrihen kah ai, iu dukën të pazakonshme… (11.70, Bot. 1) Këtu na del sikur duart e të dërguarve (h. Ibrahimit) iu dukën të pazakonshme?! Këtu, s’ka asnjë dyshim, ose ata iu dukën të pazakonshëm (dhe jo: të pazakonshme!), ose “mosshtrirja” e duarve drejtë mishit të pjekur, iu duk e pazakonshme! (2) Sikur ajo të ishte një gjë e afërt dhe udhëtimi mesatar, ata do të (të) pasonin ty… (9.42, Bot. 2) Pas krahasimit me përkthimet në variantin boshnjak, shqip do të thuhej përafërsisht: Po të ishte preja (a përfitimi) afër dhe rruga (a marshimi) jo aq i gjatë, ata do të vinin pas teje…!

(3) Pasi që u erdhi Libri nga All-llahu, i cili e vërteton atë çka e kanë, por edhe më herët lypnin ndihmë kundër mosbesimtarëve, dhe kur u vjen ajo që është e njohur… (2.89, Bot. 3) Hiq ndërtimin dialektor atë çka e kanë, të vihet re bashkërenditja e fjalive kohore homogjene (Pasi që u erdhi Libri… dhe kur u vjen ajo…!) dhe rendi i përemrit lidhor i cili që ka të bëjë sigurisht me Librin (dhe jo me All-llahun, siç del në përkthim!)

(4) …e ai ty të vë atë (Kur’anin) në zemër, i cili i vërteton ata çka ishin përpara tij (2.97, Bot. 3). Këtu është e domosdoshme që lidhori (i cili) të vihet pranë paraprijësit (përemrit atë), pra: …e ty ta vë në zemër atë (Kur’anin), i cili… vërteton librat që ishin përpara tij (dhe jo: ata çka ishin përpara tij!).

Të marrim disa shembuj nga kalkimet e panevojshme e neveritëse, që kemi nxjerrë: (1) Më vonë i (=u) bëhet një vështrim… ndodhive…, të cilat lajmërohen. (Komenti, f. 30); (2) “O Adem, njoftojë (=njoftoji, i njofto!) ata me emrat…!” (2.33); (3) pra vjen në shprehje mëshira e Zotit… (Komenti, kapt. 101); (4) Dhe atij askush nuk i është i barabartë (112.4) – nga Botimi 1. Të theksojmë vetëm kaq: folja lajmëroj në gjuhën shqipe nuk na shfaqet kurrë me diatezën vetvetore (lajmërohem!), folja njoftoj shqip përdoret me vështrim tjetër dhe kurrë nuk ndiqet nga një emër me parafjalën me (e pse i duhet përkthyesit dhe redaktorit gjuhësor kjo fjali më “letrare” sesa, po e zëmë: Ua mëso emrat…! – këtë ne nuk e dimë) dhe në fjalinë (4) kemi një fjalë tipike për ndërtime sintaksore në gjuhën kroate a serbe, sepse shqip do të thuhej: Askush nuk është i barabartë me Të (ose eventualisht edhe më popullorçe: Askush s’mund të matet me Të!).

(1) Rënkojmë ne apo durojmë – njësoj na është neve… (=është fare njësoj për ne! – 14.21); (2) …nuk i kanë sytë e (=të) verbër, por u janë të verbra zemrat…; (3) …dhe adhuronie Atë dhe falenderohuni Atij (29.17) dhe: E përse nuk falënderoheni? (56.70); (4) M’i tregoni ata që ia pëshkruani për shok atij (=Perëndisë) (34.27) edhe: …dhe t’i përshkruajmë Atij shok (34.33). Për t’i shprehur mirënjohjen dikujt për një të mirë, në gjuhën shqipe përdoret folja falënderoj (dhe ndiqet nga një emër në trajtën e kallëzores pa parafjalë!) dhe jo falënderohem, sepse falënderohem do të thotë “më falënderon dikush mua për një të mirë…!” Foljen (i) përshkruaj e kemi ndeshur edhe në ndonjë rast si barazvlerëse me të përkthimit boshnjak “pripisivati”, që është gjithsesi gabim; shqipja në raste të tilla mund të përdorë disa nga shprehjet foljore, si “i bëj shok tjetër”, “i vë shok përballë”, e të tjera. (Këso shprehjesh, ndeshim në përkthimin e Kur’anit!).

(1) Dëshmitarët duhet të përgjigjen në çdo thirrje… (2.282 = t’i përgjigjen çdo thirrjeje!); (2) …kemi krijuar kafshë me të cilat disponojnë ata… (36.71); (3) …dhe lëshojmë shiun… dhe ju nuk dispononi me atë (15.22); (4) …pastaj (All-llahu) mbisundoi me gjithësinë! (13.2); (5) …derisa All-llahu nuk bjen (!) vendimin e vet… (2.109) – Botimi 3. Edhe këtu kemi të bëjmë me ndërtime parafjalore që janë të huaja edhe për shqipen letrare edhe për shqipen popullore, sepse foljet disponoj (një folje burimi të huaj dhe e panevojshme!) dhe mbisundoj (a zotëroj, më mirë) në shqipen marrin patjetër një emër në kallëzoren pa parafjalë (kundrinë të domosdoshme), pra: disponoj diçka, sundoj, mbisundoj, zotëroj diçka, prandaj: …pastaj All-llahu zotëroi gjithësinë (ose, edhe më mirë: u bë zot a sundues i gjithësisë etj.) Shqip vendimi nuk bihet (dhe as: sillet!), por merret ose, eventualisht, nxirret (kur bëhet me procedurë të caktuar) – këtë, besoj, e dinë të gjithë shqipfolësit!

Përfundim

Siç u vu në dukje edhe nga fillimi i këtij vështrimi, qëllimi ynë kryesor ishte që të vinim në dukje se shqipja letrare këtu ndër ne është në një shkallë më të lartë edhe për sa i përket zotërimit, edhe për sa i përket zbatimit të normës letrare kombëtare, sesa duket në të tre përkthimet e Kur’anit, të cilat u botuan vitet e fundit. Po, s’do mend, një shkrim të këtillë e pamë të domosdoshëm edhe për shkak të aktualitetit dhe kërkesave shumë të mëdha, që janë shtuar sidomos gjatë vitit të fundit e pas demokratizimit të jetës në të gjitha poret në Shqipëri, e në këtë kuadër edhe të veprimtarisë fetare. Me sa dimë, në shitje nuk ndodhet asnjë nga të tre botimet e Kur’anit prandaj do të jetë e domosdoshme që ose të ribotohet ndonjë prej tyre, ose, eventualisht, t’i hyhet një përkthimi të ri. Ne do të propozonim që nga të tre botimet (ose ndoshta pasi të shikohen edhe dy përkthimet e tjera të Kur’anit – i Vehbi Ismailit dhe i Muhammed Z. Kanit, të cilët nuk patëm rastin t’i kishim në dorë), një komision arabologësh dhe albanologësh të caktojë versionin që do të ribotohet – për këtë qëllim, natyrisht pas një redaktimi të thukët gjuhësor!

Jam i ndërgjegjshëm që përkthimit të Kur’anit do të duhej t’i bëheshin vështrime nga aspekte të tjera, në radhë të parë stilistike, sepse në këtë fushë mund të rraheshin mendimet më me interes dhe në këtë mënyrë do të ngrihej vërtet cilësia e tij në gjuhën shqipe por gabimet gjuhësore që u zunë në gojë (dhe shumë sosh që, sado i volëm, nuk i shtruam këtu) janë aq shumë, saqë me të vërtetë nuk të lënë as të marrësh frymë lirisht e jo më të bësh studime më të thelluara, të cilat, po e përsëris, janë të domosdoshme.

/Orientalizmi Shqiptar/


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 4, Pranverë-Verë, Tiranë 2010, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com, numër ekskluziv për përkthimin e parë të plotë të Kur’anit në gjuhën shqipe nga Dr. Feti Mehdiu.

Dezintegrimi kombëtar nën maskën e fesë në prag të shekullit XXI

22/02/2013 Lini një koment

Dr. Feti MEHDIU

DEZINTEGRIMI KOMBËTAR NËN MASKËN E FESË NË PRAG TË SHEKULLIT XXI

Dr. Feti Mehdiu

Dr. Feti Mehdiu

Kjo temë ka të bëjë me rolin e fesë te populli shqiptar gjatë historisë, në një anë, dhe pasojat e maskave fetare për të ardhmen e popullit shqiptar, në anën tjetër. Kjo qasje është sajuar në bazë të përvojës nëpër të cilën kanë kaluar popujt e Europës qendrore gjatë shekullit 16-17[1].

Për një trajtim sa më objektiv dhe racional të kësaj çështjeje, këtu do të japim disa sqarime paraprake përkitazi me terminologjinë. Në shikim të parë këto duken si të thjeshta me karakter vetëm gjuhësor, por në esencë kanë rëndësi thelbësore. Prandaj, këtu do të marrim në shqyrtim emërtimet: Fe, ideologji, religjion, doktrinë, dogmë, themelet mbi të cilat janë ngritur këto dhe funksioni i tyre në shoqëri. Pas këtyre shqyrtimeve do të shohim qartë dhe do të kuptohet se çka është fe dhe çka është maskë e fesë. Në fjalorin aktual[2] në gjuhën shqipe, lidhur me këto terma gjejmë shpjegimet vijuese:

– Fe,-ja, f. sh- t. Besim i verbër se gjithçka në botë përcaktohet e drejtohet gjoja nga forca të mbinatyrshme, hyjnore, i cili ka lindur qysh në kohë shumë të hershme dhe është i papajtueshëm me botëkuptimin shkencor, materialist; tërësi dogmash që japin një botëkuptim fund e krye idealist e reaksionar, i cili është armik i përbetuar i shkencës, besimi te Zoti.

– Doktrinë – teori shkencore ose filozofike; tërësi e parimeve teorike të një shkence a të një dege të saj.

– Dogmë – tezë themelore e një feje, që duhet pranuar verbërisht nga besimtarët dhe që është e detyrueshme për ta.

– Ideologji- a, gr. Idea dhe logos – shkenca për idetë. Ka disa kuptime. Në radhë të parë kështu quhej grupi i filozofëve në Francë në fillim të shek. XVIII. Përdoret gjithashtu për të shënjuar jetën, veprimtarinë shpirtërore të ndonjë periudhe, ose ndërtimin kompleks ideor të një sistemi, të një bote të veçantë. Ideologjia është doktrinë politike, teori ideologjike-politike e ndonjë partie, lëvizje etj.

– Religjion, besim në perëndi; bestytni; kult. Është prodhim i mendimit njerëzor në një epokë të caktuar.

Pa injoruar këto shpjegime dhe në mbështetje të disa burimeve të tjera thjeshtë shkencore (të liruara nga ideologjitë e ndryshme) për fenë, definicioni më i plotë e më i saktë mund të shprehet kështu: Feja është një besim i sistemuar, i mbështetur në shpallje hyjnore, që e pranon, e nderon dhe e adhuron Zotin një, atë fuqi mbinatyrore që pranohet si krijues i universit.

Lexuesi ynë që shërbehet me këto burime do të formojë një botëkuptim të gabuar për fenë. Një botëkuptim jo të plotë, të paarsyeshëm dhe të pashpjeguar fare se në çka mbështetet feja.

Ai mandej duke dëgjuar ose lexuar vazhdimisht shprehjet, ideologjia fetare, religjioni islam, religjioni i krishterë, ideologjia islame, doktrina islame, e krishterë etj., i ka barazuar këto shprehje në një term duke mos e dalluar fenë nga ideologjia, religjionin nga besëtytnia, ose doktrinën nga feja…

Në bazë të kuptimeve që japin fjalorët ekzistues përkitazi me këtë çështje, nëse shqyrtohen me kujdes dallimi ndërmjet këtyre është shumë i qartë. Autorët e fjalorëve e kanë dhënë prejardhjen për ideologji- religjion- doktrinë dhe dogmë. Mirëpo për fe, të shtyrë nga ideologjia e caktuar (ideologjia marksiste) ia imponojnë lexuesit bindjen se feja është “besim i verbër”… botëkuptim… reaksion, gjë që nuk e hasim në Fjalorin Enciklopedik Amerikan.

Prandaj kur po përcaktohem për formulimet e lartëpërmendura të fesë kam parasysh faktin se feja është një fenomen që e përcjell njeriun prej lindjes deri në vdekje dhe si instikt i lindur natyror nuk varet nga ideja e secilit autoritet ose nga hulumtimet e ndonjë grupi ekspertësh dhe nga teoritë e tyre, ose që mund t’i imponohet nga sistemet politike të caktuara. Feja është ai besim e veprim i sistemuar që mbështetjen e ka në ndonjërën nga tre librat e shpallur hyjnorë (Teurat – Inxhil – Kur’an), pavarësisht se në çfarë gjendje është aktualisht secili nga këto tre burime. Ndërsa ideologjitë zhvillohen nga ideja e një njeriuu por edhe vdesin bashkë me atë ose më vonë, derisa doktrinat e ndryshme rrokullisen nga stuhitë e kohës, kurse termin religjion e përdorin për të emërtuar lëvizjet ideologjike të shekujve të fundit.

Feja mbetet ai fenomen që e shoqëron njeriun si individ dhe shoqërinë njerëzore si tërësi, qysh me njeriun e parë në botë Ademin dhe deri sot dhe jo si ide e Ademit por si besim që mbështetet në shpallje hyjnore, e që janë vetëm tri shpallje hyjnore.

Derisa ideologjia shenjon veprimtarinë shpirtërore të ndonjë periudhe apo të një sistemi të një botë të veçantë, apo të ndonjë partie, lëvizje etj.. Feja mbetet mbipartiake, gjithënjerëzore pa të cilën nuk ka kaluar asnjë periudhë e historisë njerëzore asnjë sistem politiko-shoqëror, asnjë rajon në botë.

Prandaj tërë veprimet, lëvizjet e ideologjitë e ndryshme që provojnë të marrin rolin e fesë në shoqëri nën petkun e ndonjë ideje… janë maskë, veprimi i të cilave mund të zgjasë fare pak, dhe të ketë pasoja për ithtarët e vet.

Këtë qasje me këto dallime duhet shtruar domosdoshmërisht ngase për shkak të paqartësive të rastit ose qëllimisht në disa burime statistikore botërore[3] trajtimi i fesë, gjegjësisht i religjionit[4] (kështu qëndron në burimet që kam shfrytëzuar unë) u jepet hiç më pak se 18 përcaktimeve të ndryshme në baza të besimit, me tendenca që këtyre t’u shtohen edhe 10 të tjera që janë në formim e sipër dhe kështu do të bëhen 28 religjione të cilat në botë kanë statusin e religjioneve prijëse, d.m.th. kryesore[5]. Kjo nënkupton se ka edhe fe periferike dhe se mund të jenë edhe më shumë. Nga këto të ashtuquajtura religjione te shqiptarët njëherë për njëherë i gjejmë katër fe të cilat qeveria e Tiranës i quan fe zyrtare të Shqipërisë. Ajo sipas tyre janë feja islame, ortodokse, katolike dhe ajo bektashiane[6] (DW). Mirëpo në trojet shqiptare ku më shumë e ku më pak aktivitetin e tyre e zhvillojnë edhe fraksione të tjera që thirren në emër të fesë si: reformistë, baptistë, pentakostal, dëshmitarët e Jehovait[7], bahaijtë, ahmeditë etj.

Nga shqyrtimi paraprak doli shumë qartë se feja mbështetet në shpallje hyjnore e cila realizohet vetëm me anë të pejgamberit. Tani dihet se në tërë botën ka vetëm tre libra që kanë statusin e Librit të Shenjtë (Libra të shpallura të Zotit):

1) Teurati (Tora, Talmud – Besëlidhja e vjetër)

2) Inxhili (Ungjilli – Besëlidhja e re)

3) Kur’ani,

dhe vetëm këto tre burime janë meritore për të qenë themele të tri feve të botës: Hebraizmi, Krishterimi, Islami, prandaj të gjitha fetë e tjera të cilat paraqiten në emër të cilësdo fe qoftë, nga të tri fetë e përmendura, janë maska të feve përkatëse dhe në asnjë mënyrë nuk mund të quhen fe.

Nga këto tri fe shqiptarët kanë pranuar vetëm dy: fenë e krishterë dhe fenë islame. Përdorimi i shprehjes se shqiptarët janë të përçarë në shumë fe nuk është i qëndrueshëm[8]. Këtu duhet veçuar nëse ndonjëherë interpretuesit e feve, të shtyrë nga motive politike, sigurisht në shërbim të të huajve, jo në të mirë të shqiptarëve e as të asnjërës fe, kanë tentuar të mbjellin përçarje. E vërteta është se shqiptarët u përkasin vetëm dy feve: asaj të krishtere dhe islame, por gjithashtu është e vërtetë se shqiptarët asnjëherë nuk kanë pasur ndërmjet vete mosmarrëveshje të motivuara në baza fetare dhe se shqiptarët nuk janë populli i vetëm në botë që u përkasin dy feve me tri rite fetare[9].

Këtë fenomen te populli shqiptar, rilindësi ynë Çajupi e ka jetësuar denjësisht në poezinë e tij kur thotë:

Qenë trima dhe mëmëdhetarë,

Besa, fea, s’i kishin dhe ndarë”[10]

porse

“Hoxha e prifti u kanë mashtruar…”[11]

Gjithashtu është fakt që nuk mund të mohohet se nuk janë shqiptarët populli i vetëm që i përket dy feve. Përkatësia dy fetare nuk ka qenë në funksion të dezintegrimit kombëtar ngase burimisht këto dy fe nuk nxisin urrejtje por mirëkuptim e tolerancë.

Ndërkaq, rreziku për dezintegrim kombëtar shprehet në tendencat bashkëkohore që nën maskën e akcilës fe të ndërtohet një platformë e posaçme e cila, duke u larguar nga burimi i fesë dhe duke hyrë në shërbim të qarqeve politike[12], të cilat në mënyrë perfide e vënë në lojë fenë, në një të ardhme jo të afërt do ta dezintegrojnë popullin shqiptar.

Ky veprim dezintegrues nën maskën e fesë është dëshmuar në shekujt XVI-XVII në disa vende të Europës Qendrore nën ombrellën e fesë së krishterë, si në Francë, Gjermani, Zvicër e gjetiu, ku janë shkaktuar gjakderdhje të mëdha, midis kalvinistëve, luteranëve, baptistëve me katolikët[13] etj. Dhe sot ka arritur që në botë të ketë me miliona ithtare të këtyre fraksioneve të krishtera: “Dëshmitarët e Jehovait” 4.914.000; Baptistë 35.437.000 ku vetëm në SHBA janë 27 milionë, Luteranë 43.539.000 etj.[14]

Sipas rrjedhave bashkëkohore të zhvillimit në këtë plan te populli shqiptar në kontekstin e oreksit të qarqeve të ndryshme europiane dhe qëllimeve të platformave djallëzore kundër popullit shqiptar, me qëllim të copëtimit edhe në aspektin shpirtëror, ashtu siç e kanë copëtuar fizikisht, ekziston mundësia e rrezikut të vazhdueshëm që fraksionet e ndryshme si atë në Europën Qendrore në shekujt XVI-XVII të mbjellin farën e mospajtimeve ekstreme në popull deri në shkallën e qërimit të hesapeve edhe me metoda fizike, duke u shërbyer gjithnjë me parrullat se kështu urdhëron Zoti, kështu dëshiron Jezusi, kështu thotë Muhamedi, ashtu thotë Aliu etj., dhe kështu injorojnë urdhrat që ka dhënë Krijuesi – Zoti.

Kjo tendencë e dezintegrimit kombëtar nuk ka lënë pa prekur edhe pjesën islame, por në shkallë ca më të vogël. Njëlloj, sikurse edhe në nivel botëror edhe te shqiptarët janë prezente dy shkolla kryesore islame: shkolla sunite dhe shi’ite.

Mirëpo deri në vitet 20 të shek. XX, në planin kombëtar te shqiptarët janë përdorur emërtimet me mbështetje më reale që kanë edhe arsyetim shkencor dhe janë të pranueshme nga aspekti fetar. Kështu diktojnë parimet fetare të feve burimore të mbështetura në librat e shpallura: Muslimanë e të krishterë respektivisht të krishterë e muslimanë. Në periudhën e përmendur nuk hasim ndarje në shkolla fetare: Ortodoksë, katolikë, sunitë, e bektashinj, por ndarjen në fenë: të krishterë[15] dhe atë islame[16]. Kjo ndarje nuk mund të kontestohet në asnjë mënyrë.

Mirëpo në dhjetëvjeçarin e tretë të këtij shekulli (vitet 1920-1930) kinse me qëllim të sigurimit të lirisë fetare apo të pavarësisë së institucioneve fetare zë fill institucionalizimi i fraksioneve fetare dhe kush më herët e kush më vonë ngrihen dhe emërtohen si fe, p.sh. fe bektashiane (një nga fraksionet shi’ite), apo kisha e pavarur ortodokse shqiptare[17] (kjo e dyta u dëshmua në vitet nëntëdhjeta se sa kishte qenë e arsyeshme ndarja e kishës ortodokse shqiptare nga kisha katolike shqiptare dhe sa kishte qenë ajo e pranuar. Në vitin 1992 kisha ortodokse shqiptare hyn nën mbikëqyrjen e kishës ortodokse greke).

Mbase sipas këtij modeli, nëse inteligjenca shqiptare islame në radhë të parë, dhe jo vetëm ajo por tërë mekanizmat politike, shkencore e kulturore luajnë lojën oportune symbyllazi në të ardhmen edhe e ashtuquajtura “feja” bektashiane mund të shkojë rrugës së kishës ortodokse shqiptare.

Konstatimi tendencioz i K. Jeriçekut se “vetëm katolikët shqiptarë janë shqiptarë dhe katolicizmi është baraz me fenë shqiptare”[18] ose insistimi i disa autorëve të tjerë të huaj që shqiptarizmi të ngrihet në shkallë religjioni[19] janë me prapavijë katastrofale për ardhmërinë e kombit shqiptar. Njëlloj nuk është rastësi as letra e filozofit Rober Eskarpi i cili në veprën e vet “Letra e hapur Zotit” në një moment i hap sinjalin shërbimit të postës se në Tiranë jeton një baba i bektashizmit (mik i autorit), që është kryetari suprem i një bashkësie që ka disa milionë besimtarë[20].

Ky në letrën e vet, nëse dimë të lexojmë midis rreshtave Tiranën e ka barazuar me Mekën (qendër islame), Jerusalemin (qendër e krishterimit) dhe Romën (qendër e dytë krishtere – të krishterëve të ritit romak), sigurisht si qendër e ardhshme e bektashizmit. Kështu edhe ndodhi kur Shqipëria në vitin 1993-1994 pa kurrfarë ngurimi do të deklarohet si shtet me katër fe zyrtare. “Feja” e katërt ishte Bektashizmi. Ky është një deklarim thënë më së buti pa fije serioziteti, njëlloj siç ishte deklarimi i Shqipërisë shtet ateist në vitin 1967. Mesa i ka ndodhur popullit shqiptar në këto dy raste shtron nevojën për strukturat politike, në radhë të parë e pastaj ato fetare, shkencore, diplomatike, intelektuale etj. që të kthjellin vetëdijen dhe me mendje të gjykojnë e të kuptojnë se feja si kategori hyjnore me peshë të veçantë shoqërore e filozofiko-morale as themelohet me dekrete qeveritare e partiake e as mund të zhbëhet.

Secili qytetar, në shkallën themelore, e pastaj secila shoqëri njerëzore qoftë me kompetencë legjislative apo vetëm me kompetencë të organizimit vullnetar, duhet ta ketë në mendjen e vet edhe në ndërgjegje se feja kërkon mbështetje në Libër hyjnor.

Feja nuk mund të mbështetet në mendimin, idenë apo interpretimin e njeriut sado që ai të jetë me autoritet e meritor në fushën përkatëse. Mbi mendime të njerëzve mund të themelohen vetëm shkolla-mënyra të interpretimit, të cilat assesi nuk duhet të vihen në shërbime fraksioniste në shoqëri.

Pikërisht në mospërfilljen e këtyre parimeve, në jetën e popullit shqiptar në kohën më të re (nga vitet 20 të shekullit 20) kanë lindur dhe zhvillohen tendencat dezintegruese kombëtare duke vepruar nën maskën e feve që kanë shqiptarët.

Tendenca të dezintegrimit kombëtar të maskuara me petkun e fesë na paraqiten edhe në shtypin e përditshëm apo periodik shqiptar[21]. Këtu individë të ndryshëm në jetën publike zbatojnë një platformë të huaj në dëm të popullit shqiptar duke i maskuar qëndrimet e tyre me gjoja përpjekjet për zgjidhjen e çështjes kombëtare shqiptare. Në fakt, këto janë në funksion politik për dezintegrimin kombëtar[22].

Në përgatitjen e terrenit për dezintegrimin kombëtar të popullit shqiptar meritë e veçantë i takon ideologjisë ateiste që te shqiptarët, në mënyrë të veçantë në Shqipërinë politike, u zbatua pas mbarimit të Luftës së Dytë Botërore. Kjo platformë e komunizmit pansllavist iu servua dhe iu imponua popullit shqiptar nga ana e udhëheqjes së shqiptarëve e cila ishte e verbëruar nga parrullat famoze të proletariatit dhe në emër të marksizëm-leninizmit shtroi përdhe tërë kapitalin kulturor, fetar, kombëtar e shoqëror që ishte arritur deri në vitin 1945. Në këtë periudhë, prej vitit 1945-1990 aparati shtetëror i ushqyer me ideologjinë e komunizmit bolshevik përdori të gjitha masat e mundshme dhe arriti që në masë bukur të madhe ta zhveshë shqiptarin nga ideali fetar, sidomos brezat që lindën dhe u rritën në këtë periudhë.

Proceset e zhvillimit demokratik në Europë, kur u përmbysën qeveritë e sistemit komunist, popullin shqiptar e gjeti të zhveshur nga ideali fetar por aty-këtu edhe nga ideali kombëtar. E gjeti aq të materializuar dhe të varfër shpirtërisht sa pa ndonjë arsye të fortë, i shtyrë nga lakmia për një jetë më komode, ia ktheu shpinën atdheut. Të tillët vështirë se do të gjenden më në gjirin e idealit kombëtar, e as atë fetar. Të tillët më parë do të jenë të rekrutuar të ndonjë fraksioni që vepron nën maskën e ndonjërës nga fetë se sa të jenë të krishterë të mirëfilltë ose muslimanë të vërtetë.

Në hapësirat gjithëshqiptare në Ballkan ka gjurmë të veprimeve destruktive me prapavijë deintegruese, edhe nga elemente të tjera përveç atyre që u përmendën e që mund të jenë rekrutë të atyre ose të ndonjë bërthame tjetër, maskë me tjetër ngjyrë. Me veprimet e tyre, që në fillim duken se kanë dallime vetëm formale prej atyre me bazë fetare, në dy-tre vitet e fundit kanë bërë sondimin e terrenit në rrethet fetare ku ka pasur edhe kundërshtime gjysmë publike, por ato edhe më tutje vazhdojnë të zbatojnë platformën e tyre të maskuar me petkun fetar e që në thelb është platformë ideologjike e caktuar.

Këtu shtruam çështjen e dezintegrimit kombëtar dhe përmendëm sipas mendimit tonë faktorët që janë në shërbim të dezintegrimit. Bindja ime e thellë është se po t’i përmbahemi përcaktimeve të rilindësve tanë të cilët çështjen e feve te populli shqiptar e trajtonin në kornizë të dy librave të shenjtë: Ungjillit dhe Kur’anit, sepse në këto dy libra mbështeten fetë e shqiptarëve, do të japim kontributin më të madh, do t’i shërbenim integrimit kombëtar dhe do t’ia ngushtonim rrugën tendencave dezintegruese. Ky është obligim moral i çdo shqiptari dhe secilit duhet t’i tingëllojë në ndërgjegjen e tij porosia e Çajupit:

Muslimanë e të krishterë

jemi keq

Të ngrihemi që të tërë

djem e pleq[23]

 

Si Ungjilli dhe Kur’ani

mos e ndani Perëndinë

Shoku shokun mos e hani

si punojnë ata që s’dinë[24]

Fetë e shqiptarit, ato dy fe që mbështeten në Ungjill dhe Kur’an janë në funksion të integrimit, jo vetëm brenda popullit shqiptar, por këto dy fe janë në funksion të integrimit të kombit shqiptar me kombet e tjera të botës, dhe kjo duhet konsideruar si dhuratë nga i Gjithëfuqishmi Zot, sepse:

Musliman e të krishterë

Perëndia na ka bërë

jemi vëllezër të tërë[25]

Kështu thoshte Çajupi, që korrespondon me plotësisht me ajetin e Kur’anit ku thuhet: “Ve lev shae…”

“Sikur të kishte dashur Zoti, do t’i krijonte të gjithë njerëzit në një fe”. (Kur’an, 16:93)

Porosi kryesore nga e tërë kjo është që ne si intelektualë, të të gjithë profileve duke analizuar të kaluarën dhe të tashmen e popullit shqiptar, të vështruar me sy kritik dhe krahasues edhe me histori të popujve të kaluar në fund të këtij shekulli (shek. 20), përkatësisht në fund të mileniumit të dytë, të nxjerrim mësimet e nevojshme. Në mileniumin e tretë të hyjmë më të kthjelluar se ç’kemi qenë gjatë këtij shekulli (shek. 20) kur jemi përplasur sa andej e sa këndej duke u ushqyer me iluzione me çka kemi rënë ndesh me realitetin historik. Jemi përpjekur të themelojmë një fe artificiale të mbështetur në parrulla e ideologji të ndryshme, madje të bëjmë edhe popull fare të pafe, që është një absurd i llojit të veçantë.

Në mileniumin e ri duhet të hyjmë të vetëdijshëm se jemi një popull që ka lindur dhe është rritur si popull në këto troje. Të vetëdijesohemi se historia e popullit shqiptar, qoftë nga këndvështrimi i formimit fetar, qoftë nga ai kombëtar, nuk fillon me ne. Ka filluar shumë më herët dhe nuk përfundon me ne. Detyra jonë është të vazhdojmë me syçelësi, në mos më tepër, sa rilindësit tanë me qëllim që të mos biem në grackat që i endin armiqtë e popullit shqiptar me ngjyra të ndryshme fetare, ekonomike, politike, historike etj. Të vetëdijesohemi se jemi një popull që kemi një gjak, një gjuhë dhe një histori. Besojmë në një Zot, por në besimin tonë kemi dy qasje dhe i takojmë dy feve: fesë së krishterë dhe fesë islame. Kemi dy fe që mbështeten në dy libra të shenjtë të shpallur hyjnorë, në Inxhil dhe në Kur’an. Nëse provojmë të ndryshojmë ndonjë send, mund të presim vetëm dënimin nga Krijuesi i Cili ka mënyra të ndryshme të dënimit, e ne aktualisht vuajmë dënimin e njeriut jo të lirë.

Prandaj, për ne nuk e ka humbur aktualitetin porosia e Çajupit:

Ngrihuni trima të tërë

muslimanë e të krishterë

të luftoni për lirinë

të shpëtoni Shqipërinë[26]

Nëse nuk vetëdijesohemi, nëse nuk kthjellohemi të veprojmë me kohë sipas këtyre kërkesave, popullin shqiptar e pret dezintegrimi kombëtar nën maskën e fesë, ashtu siç ndodhi në shekullin 16 dhe 17 me popujt e Europës Qendrore. Për këtë, përgjegjësia do të peshojë më rëndë mbi institucionet përgjegjëse për organizimin fetar që, sipas mendimit tim, janë: Tiranë-Prishtinë, Prizren-Shkup-Podgoricë.

Mirëpo, edhe ne që jetojmë sot nuk mund t’i ikim dot dënimit të historisë, sepse historia dënon edhe për atë që është dashur ta bësh e nuk e ke bërë.

Koha është gjykatës i pamëshirshëm!

/Orientalizmi Shqiptar/


[1] Në Francë, në vitin 1572, në natën e Shën Bartolemeut u vranë disa mijëra kalvinistë në përleshje me katolikët. Kurse në mes të viteve 1617 dhe 1632 ka ndodhur edhe një persekutim i ngjashëm, me ç’rast e pësuan dhe shumë fëmijë me tërë familjet e tyre. Më gjerësisht shih: Kisha dhe historia e saj, libri 7, Ferizaj-Zagreb.

[2] Fjalori i gjuhës shqipe, Prishtinë, 1965; Fjalori i gjuhës së sotme shqipe, I-II, Prishtinë, 1981; M. Ndreca, Fjalor fjalësh e shprehjesh të huaja, Prishtinë, 1986; Enciklopedia zivi religia, Beograd (drugo dopunjeno izdanje, 1991?).

[3] IBRD (HG), The World Bank Altas, 1995, Washington D.C. Dezembar, 1994; Statisches Jahrbuch 1994, feur das Ausland, Wiesdaben (sept 1994), cituar sipas dr. Šemse Tanković, simpozium “Islam na Zapadu”, Zagreb, 1997.

[4] Në burimin që kam shfrytëzuar unë qëndron vetëm termi religjion.

[5] Dr. Šemse Tanković, si shënimi numër 2. T-2, broj i struktura vodeći religia svjeta.

[6] Shih: Dituria Islame, Prishtinë, nr. 97, 1997.

[7] Radio DW, në një emission të dates 10.1.1998, me titullin “Bektashitë në Shqipëri”, bisedonte me Baba Reshat Bardhin i cili ndër të tjera i kishte thënë se “feja bektashiane në Shqipëri ka qenë e treta me radhë në Shqipëri, pas sunnive dhe ortodoksëve, pra para katolikëve…”

Kjo deklaratë e tij sigurisht e ka zanafillën dhe mbështetjen në Kongresin e Lushnjës, në të cilin më 1920 është miratuar një statut ku thuhet: “Shqipëria njeh dhe mbron baraz, Sunizmën, Bektashizmën, Ortodoksizmën e Katolicizmën”. Më vonë, më 1929, Kongresi i III Bektashian në teqenë e Prishtës do të miratojë statutin e fesë bektashiane shqiptare.

[8] Mund të flitet për tendenca me qëllim të përçarjes por është fakt se ato tendenca të gatuara jashtë trungut shqiptar dhe fillimisht pa pjesëmarrjen active të shqiptarëve, deri më tash nuk kanë pasur kurrfarë suksesi.

Këtu mbase duhet të mësohen njerëzit e pendës që ta dallojnë fjalën “të ndarë” nga ajo “të përçarë”, sepse ndarjet janë të natyrshme kurse përçarjet i përgatisin qarqe a individë të caktuar me qëllime të caktuara për levedri individuale ose të grupacioneve të ngushta e destruktive.

[9] Edhe populli arab që sot ka disa shtete, si Liban, Egjipt, Siri etj. kultivon dy fe. I përket fesë islame dhe fesë të krishterë, madje të krishterët edhe atje ndahen në dy rite: ortodoks dhe katolik.

[10] Çajupi, Vepra 1, “Rilindja”, Prishtinë, 1983, f. 23.

[11] Po aty, f. 23.

[12] Krahaso: Dituria Islame, Prishtinë, nr. 97, 1997 (Dëshmitarët e Jehovait).

[13] Shih: Kisha dhe historia e saj, libri 7, Ferizaj-Zagreb.

[14] Dr. Šemse Tanković, si shënimi nr. 2.

[15] Këtu bëjnë pjesë dy rite të fesë së krishterë: ortodoks dhe katolik.

[16] Këtu hyjnë pjesëtarët e fesë islame, si sunitë ashtu edhe shi’itë, në rastin konkret bektashi.

[17] Kjo në kohët e fundit merr karakteristikat e Kishës Ortodokse Greke.

[18] Gjurmime Albanologjike, I, 1971, Prishtinë, f. 198.

[19] Nikola Dugandžia, (Religjioni dhe kombi). Cituar sipas ma. Ismail Hasani, Probleme teorike nga sociologjia e religjionit, Prishtinë, 1996, f. 118.

[20] Rober Eskarpi, Otvoreno pismo bogu, Beograd, 1968, f. 12. Eskarpi në të vërtetë, nuk thotë fetare por vetëm bashkësi me disa milionë besimtarë.

[21] Për ilustrim shih: Ora, Prishtinë, datë 4.10.1996; Zëri, Prishtinë, datë 28.12.1996; Koha, Prishtinë, datë 6.11.1996; Bujku, Prishtinë, datë 11.01.1997.

[22] Krahaso, Hëna e Re, Shkup, datë 25.12.1997.

[23] Çajupi, Vepra 1, Prishtinë, 1983.

[24] Po aty.

[25] Po aty.

[26] Po aty.

Kijameti nuk do të bëhet, mos u trembni!

23/12/2012 Lini një koment

Ahmet ÇAUSHI*

 

KIJAMETI NUK DO TË BËHET, MOS U TREMBNI!

Ahmet Çaushi

Ahmet Çaushi

Prej shumë kohësh është shkruar në media, është biseduar e po bisedohet nëpër televizione e në mbarë botën, se më 21 dhjetor 2012 do t’u bëka Kijameti. Ku e ka nisjen kjo shpallje? Priftërinjtë, pasi kanë lexuar një kalendar të vjetër, kanë caktuar këtë datë si fundin e botës. Nuk është hera e parë që mashtrohet me thëniet e vjetra. Nga këto mashtrime janë nxjerrë edhe fitime të shumta. Më 21 mars të vitit 2000, “Gazeta Shqiptare” shkruante lajme tronditëse për këtë çështje. Në shtatorin e vitit 2000, njoftonte kjo gazetë, se në datën e caktuar për Kijamet, në rrethinat e qytezës Luwero, banorët kishin shitur pasuritë e tyre dhe paratë ia kishin dhënë priftit Eilson Busharo. Në tubim praktikohej seksi në masë, që t’i gjejë fundi i botës në këtë punë “të mirë”. U vranë me dashje 400-600 persona, ndërsa shteti arrestoi 1000 pasues. Më 19 nëntor 1978 ndodhi vetëvrasja masive më e tmerrshme në historinë e njerëzimit. Të udhëhequr nga prifti amerikan Jim Jones, u çuan në varr 914 vetë. Të gjithë ishin anëtarë të sektit “Tempulli i Diellit”. Një ditë më parë ata vranë senatorin amerikan Leo Ryan dhe katër të tjerë, të cilët ishin duke hetuar jetën e këtij sekti. Kush refuzonte, merrte një plumb kokës. (“Gazeta Shqiptare”, 21 mars 2000). Po në këtë datë, po në këtë artikull, shënohen edhe 13 raste të tjera.
Pas kërkimit falje nga papa për krimet e kishës, në muajin mars 2000, në rrethinat e një kishe katolike në Uganda u gjetën 1000 burra, gra e fëmijë të masakruar nga prifti për t’i nisur për në “parajsë”. Të gjithë ishin të sektit kristian “Dhjetë porositë e Zotit”. Kështu njoftonte radio “Zëri i Amerikës”.
Ç’thotë Kurani i Madhëruar? Në sure “Hixhr”, ajeti 85 (faqe 309) Zoti thotë: “Qiejt dhe tokën i krijova me urtësi (arsyetim e mjeshtri) të madhe. Nuk ka dyshim se fundi i tyre do të vijë e, ju silluni me njerëzishmëri.” Më tej, në sure “Araf”, ajeti 187 (faqe 209) thuhet: “Të pyesin ty (o Muhamed) për kijametin se “kur do të ndodhë ai?” Thuaju: “E di vetëm Allahu se kur do të ndodhë ai. Nuk mund ta zbulojë kush veç Zoti (Ai që krijoi botërat, Ai i di sekretet e fillimit e të mbarimit të tyre).” Po, Zoti i krijoi botërat dhe, më së miri, Ai di krijimin (fillimin), vazhdimësinë dhe kohën e ndryshimit të tyre.
Si do të bëhet kijameti dhe përmasat e tij sipas Kuranit. Kurani, para afro 1400 vitesh, shpjegon dhe paralajmëron. Në këtë libër, së pari jepen disa shenja paralajmëruese. Tri prej tyre po i rradhisim. 1) Do të rikthehet në tokë profeti Isa dhe do të ritregojë se ishte vetëm profet dhe se ai nuk është Zot; 2) Kur të humbë tërësisht besimi në një Zot të Vetëm; dhe 3) Kur të lindë dielli nga perëndimi. Asnjëra nga shenjat e lartpërmendura nuk ka ardhur, prandaj nuk ka ardhur koha për kijamet, nuk do të bëhet më 21 dhjetor 2012.
1. Kurani, në sure “Araf”, ajeti 187 (faqe 209), shkruan: “(O Muhamed) Të pyesin ty për kijametin se “kur do të ndodhë?” Thuaj: “Atë e di vetëm Allahu (Ai që ka krijuar botërat, Ai di edhe ndodhitë e tyre). Çështja e kijametit –vazhdohet më tej- është preokupim shumë i rëndë në qiej e në tokë. Ai do të vijë vetëm befas”. Thuaj: “Për të di vetëm Allahu, por dituria e njerëzve nuk e di (nuk e njeh).”
2. Si do të ndodhë kijameti?
3. Edhe këtë e shpjegon Kurani 1400 vjet më parë. E çuditshme! Pas 1400 vitesh shkenca arrin në këtë përfundim, si të Kuranit. Dhe ja:
4. Në sure “Tur”, ajeti 9 (faqe 604), thuhet: “Ditën kur qielli bën një tronditje të tmerrshme (të fortë)” do të jetë nisja e kijametit.
5. Sure “Enbija”, ajeti 97 (faqe 378), thuhet: “Në momentin e kijametit, sytë do të mbeten të shtangur.”
6. Në sure “Naziat”, ajeti 6 – 9 (faqe 691), thuhet: “Ditën që vrullshëm bëhet dridhja” fillon kijameti.
7. Në sure “Zelzele”, ajeti 1 – 2 (faqe 724), thuhet: “Kur të dridhet toka me dridhje të fuqishme e ajo të nxjerrë çka ka brenda”.
8. Në faqe 729 përsëri vazhdohet: “Këto dridhje do të shoqërohen me krisma të fuqishme e shurdhuese”.
9. Në sure “Inshikak” (faqe 703): “Kur të pëlcasë qielli, kur toka të shtrihet në tërë gjerësinë e saj të nxjerrë çka ka brenda, të çlirohet e t’i bindet realizimit të planit të Zotit”.
10. Në sure “Tekvir” (faqe 697) thuhet: “Kur dielli të jetë mbështjellur (errësuar), kur yjet të kenë rënë. Kur kodrat të kenë udhëtuar. Kur bagëtitë të lihen pa barí (edhe barinjtë, edhe bagëtitë ikin për të shpëtuar). Kur egërsirat të jenë bashkuar (harrojnë gjahun e të frikësuara kërkojnë ndihmën e njëra-tjetrës). Kur detet të marrin flakë e dallgët flakërojnë. Kur vajzat e vogla të varrosura të gjalla (vetëm pse ishin vajza) do të pyeten se për çfarë mëkati janë mbytur (vrasësit do të japin llogari e do të shijojnë dënime të tmerrshme). Kur qielli të jetë hequr”.
11. Në sure “Infitar” (faqe 699) shkruhet: “Kur qielli të çahet, kur të shkapërderdhen yjet, kur të përzihen detet e kur të trazohen varret, njeriu do ta kuptojë se ç’ka ka punuar dhe ç’ka ka lënë prapa.”
Nga sa u përmend, kuptohet se kijameti do të përfshijë tokën, diellin, yjet dhe qiellin, pra gjithçka dhe, njeriut nuk do të mund t’i hyjë në punë as shtëpia, as tuneli, as hapësira ndërmjet trupave qiellorë e as yjet, sepse kijameti përfshin gjithçka të kësaj bote kështu siç është.

Ç’do të bëhet? A do të vazhdohet më tej?

Në sure “Ibrahim”, ajeti 48 (faqe 303), thuhet: “Ditën kur toka ndryshohet në tjetër tokë e, edhe qiejt. Dhe ata (njerëzit) të gjithë dalin para Allahut, që është mbizotërues.” Qartë kuptohet se do të rikrijohen botëra të tjera dhe jeta do të vazhdojë. Kështu thuhet në Kuran e kështu do të bëhet, sepse çdo problem për të cilin flet Kurani e ka vërtetuar patjetër shkenca dhe vazhdon ta vërtetojë.
Ja, kështu ka deklaruar e shpallur Kurani para afro 1400 vitesh. Dhe, NASA, qendra më e madhe e më serioze shkencore, pas 1400 vitesh, vërteton fjalët e Kuranit, ashtu siç vërtetoi para 4 – 5 vitesh fillimin e botërave. Dy shkencëtarë amerikanë morën çmimin “Nobel” kur arritën në konkluzionin se tërë trupat qiellorë dhe toka në fillimin e tyre kanë qenë së bashku dhe në një kohë të largët, sipas “Big Bangu”-t, nuk ka qenë trup më i madh se një top golfi. Ja si thuhet në Kuran, në sure “Enbija”, ajeti 30 (faqe373), “A nuk e dinë ata që nuk besuan se qiejt e toka ishin të ngjitura e Ne i ndamë dhe ujin e bëmë bazë të jetës së çdo sendi! A nuk besojnë?!” Ja, ky është Kurani, kjo është feja Islame. Ndodhi të shumta kanë ndodhur e do të ndodhin dhe për besimin Islam nuk ka asnjë problem shqetësues.
Pas pranimit të NASA-s se më 21 dhjetor 2012 nuk do të bëhet kijameti, dy ditë më vonë pranoi edhe Papa. Pra iu bind Kuranit, megjithëse në vitin 2000 hipi në helikopter e u ngjit në hapësirë që kijameti të mos e gjejë në tokë.
Nëpërmjet kësaj flete, u bëjmë thirrje njerëzve besimtarë islamë, besimtarë të besimeve të tjera si dhe ateistëve që të mos tremben, të vazhdojnë punën normalisht dhe le të vërejnë lëvizjen e diellit, vazhdimin e jetës e të binden se ka një Zot, që i ka rregulluar punët në mënyrë të përsosur e të mos u shkojë mendja tek Zoti vetëm kur kanë para vështirësi të mëdha.
Profeti Muhamed, në një hadith të mrekullueshëm, na këshillon e na porosit: “Nëse kijameti ju gjen duke mbjellë një pemë, vazhdojeni mbjelljen e saj”, sepse edhe mbjellja e saj do të shkruhet e do të vlerësohet tek punët e mira”. Ky mesazh i fuqishëm i profetit Muhamed, kjo porosi le të na mbushi me besim, me vullnet e qëndrueshmëri, që në çdo kohë ta bëjmë jetën tonë të dobishme për vete, për njerëzimin e jo të shesim pasuritë e të vrasim, a helmojmë njëri-tjetrin. Vazhdoni jetën dhe punën të qetë, gjithashtu vëzhgoni ndodhitë rreth jush dhe në hapësirat qiellore, se do të bindeni në madhështinë e Atij që i ka krijuar, që i mban e do t’i tjetërsojë në kohën e planifikuar prej Tij.

*Myftinia Dibër

Burimi: http://sot.com.al/index.php?option=com_content&view=article&id=48403:kijameti-nuk-do-te-behet-mos-u-trembni&catid=87:koment-a-analize&Itemid=539

Medreseja, digë e identitetit fetar dhe kombëtar gjatë historisë

12/12/2012 Lini një koment

Nexhat IBRAHIMI

MEDRESEJA, DIGË E IDENTITETIT FETAR DHE KOMBËTAR GJATË HISTORISË

I. Hyrje

Nexhat Ibrahimi

Nexhat Ibrahimi

Burimet themelore të Islamit, Kur’ani dhe Sunneti, dëshmojnë se arsimimi dhe edukimi i pasardhësve në Islam është detyrim me përparësi për prindërit. Këtë e thekson Kur’ani në shumë ajete:

“Lexo, në emër të Zotit tënd i cili të ka krijuar. …!” (El-Alek, 1-5)

Ky detyrim prindëror ishte përparësi nëpër të gjitha periudhat historike, pa marrë parasysh moshën e pasardhësve:

“Dhe Ibrahimi ua porositi këtë bijve të vet, si edhe Jakubi: “O bijtë e mi, Allahu ua ka zgjedhur fenë dhe assesi mos vdisni ndryshe, vetëm si muslimanë!” (El-Bekare, 132).

Edhe Muhammedi a.s. e thekson rëndësinë e arsimit dhe edukimit islam:

“Prindi është i detyruar ndaj fëmijës: t’i jep emër të bukur, ta edukojë mirë dhe ta mësojë …”. (Hakimi).

“Prindi nuk mund t’i lë apo t’i dhurojë fëmijës së tij asgjë më të mirë se sa edukimin e mirë.” (Tirmidhiu).

Edhe pse ky detyrim prindëror ka pasur rëndësi parësore për muslimanët, megjithatë ky detyrim në praktikë nuk është realizuar gjithnjë si është synuar. Familja nuk ka pasur mundësi që t’ua plotësojë fëmijëve kushtet e caktuara. Për këtë arsye, shtrohej nevoja e edukimit dhe arsimimit institucional, si rrugë e rëndësishme në procesin e formimit të personalitetit musliman të pasardhësve të tyre.

II. Historia si manifestim i mësimeve hyjnore

Gjatë shekujve të parë të mesjetës Evropa karakterizohet si periudhë e errët, jo vetëm në aspekt të mungesës së të dhënave historike por edhe në aspekt të keqeverisjes. Në këtë periudhë në të gjitha fushat e jetës dominonte fjala e Kishës. Nuk kishte përparim në letërsi, art apo shkencë. Jo vetëm kaq, por çdo përpjekje për të përparuar ndëshkohej nga dënimet e rrepta deri në vdekje (Galileu, Bruno, Koperniku etj.). në anën tjetër, sipas Xhorxh Sarton, kjo periudhë për muslimanët ishte dritë e mirëfilltë.[1] Si rezultat i këtij angazhimi kemi edhe konstituimin dhe zhvillimin e disiplinave të para islame, sikur edhe librat e para në fushat fetare dhe ato shkencore. Kjo rezultoi që në vitin 794 në Bagdad të themelohet fabrika e parë e letrës në botën muslimane. Halifi El-Me’muni në vitin 830 në Bagdad e themeloi institucionin e lartë hulumtues, të cilin e quajti Bejt’ul-hikmeh (Shtëpia e Urtësisë), që sot ngjason me Akademinë e Shkencave, e cila kishte bibliotekë të madhe, observatorium, objekte për përshkrim, shkrim, përkthim dhe studime të lira, në krye tësë cilës ishte El-Kindiu.

Muslimanët kudo që shkonin hapnin shkolla, medrese. Kjo ndodhi në Spanjë pas vitit 710, por ndodhi edhe në Sicili një shekull më vonë. Nga Sicilia e Spanja u bartë në Evropë edhe zeja e letrës dhe mjeteve të shkrimit.

Nga kjo periudhë kemi edhe universitetet e para muslimane si ajo e Zejtunit në Tunizi (737), e Kajrevanit në Fesë (859), e El-Ez’herit në Kajro (970-972), Nidhamije në Bagdad (shek. XI) etj. Këto shkolla janë të shumta dhe në çdo cep të botës muslimane. Qendrave të hershme arsimore të botës muslimane të Damaskut, Bagdadit, Basrës, Kufes, shumë shpejt iu bashkuan edhe qendrat e tjera në Nishapur, Samarkand, Buhara, Halep, pastaj Granadë, Kordobë, Sevilje, Toledo, Fes etj. Ky zhvillim ishte manifestim edhe i shpejtësisë së konstituimit të Islamit në hapësirën më të madhe se që e kishte Perandoria Romake në kulmin e fuqisë së saj por edhe i shpejtësisë së zhvillimit dhe komentimit të gjithanshëm të Islamit dhe njëkohësisht absorbuan trashëgiminë shpirtërore të Greqisë së Vjetër, judeo-kristianizmit, Persisë, Indisë etj. Këto dy komponenta janë të mishëruara dhe përbëjnë unitetin organik, siç e quan këtë historiani rus i shekullit XX, L. S. Vasiljev: “Shfaqje e papërsëritshme në historinë botërore e cila me të drejtë quhet botë islame.” [2]Tërthorazi, kjo shtrirje e shkollave të të gjitha niveleve reflektoi edhe në vendet ballkanike dhe shqiptare qysh herët, e për të cilat njoftoi udhëpërshkruesi i famshëm Jakut El-Hameviu në veprën e tij kapitaleMu’xhem’ul-Buldan.

III. Medreseja, strumbullari i arsimimit musliman

Medresetë krahas xhamisë (mesxhidit) janë institucionet më të rëndësishme dhe më të shtrira të arsimimit të përshpirtshëm në kulturën islame. Mirëpo, shekujt vijues, i dyti, i treti, i katërti dhe i pesti, tregojnë dhe dëshmojnë lindjen edhe të institucioneve të tjera arsimuese, sikurse janë bibliotekat, zavitë, teqetë, qendrat për përkthim etj. Megjithatë, medresetë kurrë nuk e humbën primatin në arsimimin e muslimanëve dhe të interesuarve të tjerë. Në anën tjetër, përkundër synimit të përbashkët, megjithatë xhamitë dhe medresetë kanë ruajtur rolin specifik të tyre. Xhamitë para së gjithash ruajtën rolin e ibadetit, kurse medresetë rolin edukativ-arsimor, respektivisht rolin e dhënies mësim (ta’lim). Në këtë mënyrë, xhamia nëpërmjet medresesë i përcjellë vlerat e Islamit, kurse medreseja nëpërmjet xhamisë e siguron synimin më të lartë të misionit të tij.

IV. Institucionet edukative-arsimore te osmanlinjtë

Qëndrimi i muslimanëve në Ballkan gjatë mesjetës dhe shfrytëzimi i kohëpaskohshëm i hapësirave të hapura (musallave, namaz-xhaheve) e më rrallë edhe të mesxhideve e xhamive, ende nuk është shenjë për konstituimin e institucioneve apo edhe të pushtetit musliman të qëndrueshëm në këto troje. Kjo do të ndodh sidomos gjatë shekullit XV e pas, me formimin e pushtetit ushtarak, drejtues, administrativ dhe gjyqësor. Në këtë periudhë e kemi edhe ndërtimin sistematik tëobjekteve fetare islame (xhamitë, mesxhidet, namaz-xhahet),objekteve ekonomike (bezistanet, dyqanet), objekteve të komunikacionit (karvan-sarajet, qypritë), objekteve komunale(sahat-kullat, hamamet, çeshmet, shadërvanet), objektevehumanitare (mysafir-hanet, imaretet) dhe të objekteve shkollore(mual-lim-hanet, medresetë, mektebet). Hov të jashtëzakonshëm këtij trendi i dha vetë Sulltan Mehmedi II Fatihu (1432 – 1481). Edhe zonat e reja nën administrimin osman i kushtuan rëndësi jo më të vogël ngritjes dhe ndërtimit në përgjithësi të objekteve dhe në veçanti të objekteve fetare-arsimore-humanitare por edhe mirëmbajtjes së këtyre objekteve.[3] Kështu bëri për shembull edhe Suzi Prizreni në vakuf-namen e tij.

Ndërtimi intensiv që pasoi pas marrjes së këtyre territoreve i mundësoi vendorëve të fitojnë dije dhe shkathtësi për realizmin e objekteve monumentale, sakrale e profane, publike dhe private, si xhamitë e njohura, medresetë, hamamet, çeshmet etj., por e tërë kjo, sidomos në periudhën e hershme, do të jetë sipas sistemit islam arsimor çfarë është praktikuar në botën arabe-islame të kohës në fjalë.

Në këtë aspekt kemi edhe institucionet e para të arsimit siç janëmektebet (mejtepet) – shkollat fillestare, medresetë – shkollat e mesme dhe institucionet e specializuara si Dar’ul-hadith (Institut shkencor i veçantë për studim të traditës pejgamberike) ose Dar’ul-Kurra (Institut shkencor i veçantë për studim të Kur’anit) etj.

Kemi edhe ndarje të tjera, si ato sipas themeluesve të shkollave(emirët, vezirët, pashallarët dhe personalitete të larta shtetërore), sipas kompetencës (profesionalizmit) së profesorëve, pastaj sipasveprave kryesore (Hashije-i texhrid, Miftah, Telvih, Mevakif, Hidaje, Keshaf, respektivisht medresetë harixh, dahil, musile etj.), sipaslartësisë së rrogave të personelit arsimorë dhe atij teknikë ndihmës etj.

V. Medresetë në Prizren

Me hyrjen e trojeve shqiptare në rrethin kulturoro-historik musliman në këtë nënqiell fillon një epokë e re. Libri fillon të shkruhet, të përshkruhet, shitblehet, këmbehet për t’u bërë edhe përmbledhjet e para, nga të cilat do të formohen edhe bibliotekat e para. Kryesisht ato do të ndërtohen pranë xhamive (mektebeve) dhe medreseve, kurse në qytete të mëdha do të ndërtohen edhe biblioteka të veçanta. Evlija Çelebia gjatë udhëtimit të tij në trojet shqiptare në shek. XVII mendon se sistemi arsimor lulëzonte, kurse pedagogët përbënin elitën intelektuale me ndikim të fuqishëm në opinion.

Raste të tilla kemi shumë, por ndër rastet më eklatante në Prizren është Xhamia, Mualim-hanja dhe Biblioteka e Suziut në Prizren (1513), Xhamia, Medreseja, Biblioteka, Hamami i Gazi Mehmed-pashës (1573), Xhamia, Medreseja, Biblioteka e Sinan-pashës(1615) etj. Në fund të shekullit XVI Prizreni numëronte tetë xhami dhe po aq shkolla të llojeve të ndryshme[4], kurse dokumentet e kohës dëshmojnë se Prizreni në këtë kohë po zhvillohej në një qendër të mirëfilltë politike, ekonomike, arsimore e tregtare.[5] Madje, kishte edhe imarete (kuzhina), si ajo e Mustafa-pashës, e cila u jepte falas ushqim shumë talebeve dhe muderrisëve të Prizrenit.[6] Në këto shkolla të Prizrenit, janë mësuar lëndët pak a shumë të njëjta si në medresetë e tjera të Perandorisë Osmane: gjuha arabe, osmane e persiane, mësohej Kur’ani dhe komentimi i Kur’anit, Kiraeti, Hadithi (tradita islame), e drejta e sheriatit (fikhu, feraizi hanefij etj.), kelami (maturidij), logjika, retorika, astronomia, gramatika, sintaksa, stilistika, metrika etj. Pas përfundimit të shkollimit, nga medreseja përkatëse, sikur nga ajo e Gazi Mehmed-pashës, lëshohej dokumenti dëshmues, Ixhazet-nameja.

Me kalimin e kohës numri i shkollave varionte nga dekada në dekadë, por është e sigurt se disa funksiononin rregullisht. Sipas Sallnames së vitit 1874, Prizreni i kishte 21 mektebe si dhe 4 medrese. Më 1886 në këtë qytet kishte 17 shkolla për meshkuj, 9 për femra dhe një Ruzhdije (lloj gjimnazi) për fëmijët muslimanë në gjuhën mësimore osmane. Që të gjitha ishin të rangut mesatar.

Mirëpo, pas largimit të Perandorisë Osmane në vitin 1912 pjesa më e madhe e trojeve shqiptare u aneksuan nga sllavët. Fatin politikë të vendit e pësoi edhe sistemi arsimor. Ai u rrëgjua në maksimum dhe mbeti në mëshirë të fatit individual. U mbyllën shumica e medreseve, kurse ato që mbeten përcilleshin në mënyrë rigoroze, sepse ekzistonte frika se rebelimi antiserb e antikristian burimin e ka pikërisht nga këto qeliza. Sipas disa shënimeve statistikore, në viset shqiptare gjatë viteve 1912-1941 u rrënuan 320 xhami, u përdhosën 85 mektebe dhe bibliotekat e tyre.[7] Ushtaraku serb togeri Momir Korunoviq, në mars të vitit 1913, kishte hartuar një projekt shfarosës. Ai së bashku me arkitektin Dushan S. Millosavleviq kishin hartuar edhe Planin Gjeneral, i cili ishte zyrtarizuar më 1924, dhe me pretekst të rregullimit dhe zgjerimit të rrugëve të qytetit të Prizrenit, kishin asgjësuar pjesë të mëdha të trashëgimisë muslimane në Prizren.

Për t’i mbajtur rebelimin nën kontroll, më 1939 Mbretëria Jugosllave lejoi hapjen e vetëm dy medreseve, të Prishtinës dhe të Prizrenit. Mirëpo, ky vendim kurrë nuk u realizua. Meqenëse Medreseja e Gazi Mehmed-pashës në Prizren u mbyll më 1947, qeveria e atëhershme e Kosovës nën tutelën serbo-jugosllave, më 1949 mori vendim për hapjen e një medreseje në Prishtinë, por kjo hapje për shkak të mungesës së infrastrukturës u shty deri më 1951. Më pastaj Medreseja përjetoi disa reformime, duke u avancuar nga shkolla e mesme e ulët në shkollë të mesme pesëvjeçare, e më vonë në katërvjeçare, që vazhdon të jetë deri më sot.

Mirëpo, nevojat e popullit për kuadro të reja ishin të mëdha, kurse medreseja aktuale në Prishtinë nuk mund t‘i plotësonte nevojat e Kosovës, Preshevës, Malit të Zi, etj. Nisur nga këto rrethana, Këshilli i Bashkësisë Islame në Prizren, në vitin 1988 e pas, e shtroi nevojën e rihapjes së një medreseje në Prizren, për ta zbutur nevojën për kuadro të reja për veti por edhe për regjionin. Pas një kohe të gjatë arsyetimesh e bindjesh brendapërbrenda Bashkësisë Islame, më 1992 Kuvendi i Bashkësisë Islame në Prishtinë mori vendimin në parim, kurse më 1993 Kryesia e BI mori vendimin për implementimin e vendimit të Kuvendit dhe lejoi hapjen e Medresesë edhe në Prizren, të cilën e quajti Paralele të Ndarë Fizike të Medresesë në Prishtinë. Paraleles së meshkujve të medresesë në vitin 1997-1998 iu shtua edhe Paralelja e Femrave, që paraqet një përmbyllje të ciklit të mesëm arsimor dhe njëkohësisht paraqet rihapjen, vazhdimësinëqindra vjeçare të medreseve në Prizren e regjion.

VI. Në vend të përmbylljes

Në përfundim duhet theksuar se themelimi, shtrirja dhe zhvillimi i sistemit shkollor dhe edukativ është rezultat i mësimit islam dhe i raportit të Islamit kundrejt dijes dhe meditimit. Medresetë gjithnjë kanë prezantuar kështjella në të cilat janë filluar, zhvilluar dhe ruajtur vlerat fetare, morale, edukative-arsimore e kulturore, shoqërore e nacionale të cilat paraqesin identitetin e çdo populli.

Edhe Medreseja në Prizren paraqet trashëgimtaren e ish-medreseve në Prizren e më gjerë që si Diell të ndriçojë ndërmjet dy qytetërimeve (atij kristian dhe islam), të hedhë ura mirëkuptimi ndërmjet dy botëve (evropian dhe jashtëevropian), që t’i lidhë fijet ndërmjet dy periudhave kohore (të kaluarës dhe të ardhmes).

Medreseja sot, me objektet dhe infrastrukturën përcjellëse që ka, me kuadrin e kualifikuar dhe premtues, me interesimin e të gjithë faktorëve kompetentë dhe të popullit, dhe me ndihmën e Zotit, është garanci e të ardhmes sonë.

Ky referat është lexuar në programin e Medresesë në Prizren me rastin e 100 vjetorit të Pavarësisë së Shqipërisë, më 20.11.2012, në amfiteatrin e shkollës. (version i shkurtuar)


[1] Shih: Xhorxh Sarton, Historia e shkencës islame, Tiranë, 2009.
[2] L. S. Vasiljev, Istorija religija istoka, Beograd, 1987, f. 86.
[3] Medresetë në periudhën osmane janë të ndikuara nga medreseja Nidhamije e turqve selxhuk dhe kanë ndjekur rrugën e sunizmit. Sipas: Enes Karic, Prilozi, po aty, f. 133 dhe 135.
[4] Sipas: Hasan Kalesi, Prizren kao kulturni centar za vreme turskog perioda, Gj. Albanologjike, 1/ 1962, Prishtinë, f. 93.
[5] Skender Rizaj, Gjurmime Albanologjike seria e shkencave historike, nr. XIII-1983, f. 62.
[6] Esat Haskuka, Historijsko-geografska analiza urbanih funkcija Prizrena, Gjakovica, 1985, f 148.
[7] Sipas: Jusuf Osmani, Rezistenca e kuadrit dhe e institucioneve fetare kundër reformës agrare dhe kolonizimit në Kosovë midis dy Luftërave Botërore, në: Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët, Prishtinë, 1995, f. 488.
Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 86 ndjekësve të tjerë

Këtë e pëlqejnë %d blogues: