Archive

Archive for the ‘Islamologji’ Category

Për Kur’anin me Kur’an

16/03/2013 Lini një koment

Dr. Feti MEHDIU

PËR KUR’ANIN ME KUR’AN*

Përgjigje artikullit të botuar në takvim/1406 – kalendar/1986, Prishtinë, me titull: “Vështrim Kur’anit të përkthyer në gjuhën shqipe nga Feti Mehdiu”të nënshkruar nga Emin Behrami.

Dr. Feti Mehdiu

Dr. Feti Mehdiu

takvimin-kalendarin e vitit 1986, f. 148-170, të cilin e boton Kryesia e Shoqatës së Ulemave në R. S. të Serbisë, Prishtinë, është botuar artikulli i lartpërmendur që i referohet përkthimit të Kur’anit në gjuhën shqipe. Sikur artikulli i përmendur të ishte njëmend “Vështrim…” siç figuron në titull, nuk do të kishte nevojë për kurrfarë përgjigje. Mirëpo pasi që autori i vështrimit/lexo akuzimit, akuzon përkthyesin se ka bërë një përkthim të panevojshëm, se me gabimet që ka bërë ka cenuar përsoalitetin e pejgamberit, me çka “…pajtojnë vetëm armiqtë më të përbetuar të të dërguarit tonë a.s.”, f. 167 etj,. Është e nevojshme, për hir të lexuesve, t’u qasemi atyre “vlerësimeve” të artikullshkruesit me ca sqarime të shkurtra. Aq më tepër kur autori i artikullit e “lut përkthyesin të japë fjalën e vet”, f. 149.

Duhet thënë që në fillim se autori i “Vështrimit…” e ka shkruar me nxitim të madh këtë artikull. Prandaj, si duket nuk ka pasur kohë të mendojë se lexuesit duhet informuar, siç veprohet zakonisht kur shkruhen vështrime për libra. Në rastin konkret duhej të ishte shënimi i plotë: KUR’ANI, përktheu Feti Mendiu, Prishtinë, f. 880. Botues: Kryesia e Bashkësisë Islame në R. S. të Serbisë-Prishtinë. Pastaj autori menjëherë fillon të arsyetohet para lexuesve se nuk ka pasur për qëllim ta fyejë përkthyesin, “nuk iu rreka këtij hapi në mënyrë kot së koti dhe me qëllime fyese e tendencioze ndaj personit në fjalë”, f. 148. Për këtë nuk ka pasur nevojë fare, sepse shihet qartë se çfarë qëllimi ka pasur, nga kualifikimet vijuese kundër përkthyesit. Në anën tjetër, qëllimi i tij bëhet edhe më i qartë kur dihet se botuesi i takvimit është gjithashtu botues edhe i revistës tremujore Edukata Islame, por ky vështrimin e vet nuk e pa të arsyeshme ta botojë në revistën por në Takvimin që del vetëm një herë në vit.

Madje autori i vështrimit në tekstin e vet shumë herë e shkruan mr. Feti Mehdiu e në përkthimin e Kur’anit nuk figuron se Feti Mendiu është mr. Pavarësisht nga ajo se si e njeh përkthyesin e Kur’anit se është magjistër, kur flet për përkthimin e Kur’anit, ku përkthyesi nuk është nënshkruar me titull, është dashur ta ketë parasysh këtë.

Nga këto që thamë deri tani del një porosi për Emin Berhamin që para se të shkruajë vështrime duhet të lexojë vështrime, të veprojë siç thoshte Samiu: “Në vend që të shesësh dituri dhe zotësi, përpiqu t’i fitosh ato”.

Çfarë gabimesh kam bërë në përkthimin e Kur’anit

Autori i vështrimit të botuar në Takvim 1986, në plot 23 faqe tekst, më së shumti përsëriti atë konstatimin e vet të famshëm se unë kam bërë “…gabime e lëshime fatale…, përkthim flagrant, ndërrime të kota,” etj., shprehje këto që mund t’i marrë vesh, ndoshta vetëm ai; në vend që të ketë bërë ndonjë korrigjim me rëndësi në përkthimin tim. Kualifikimet e tilla nga ana e autorit të vështrimit janë rrjedhim i bamunisë se ai e ka gjykuar përkthimin tim ende pa e pasur në dorë, sepse për të është me rëndësi të japë përgjigje akoma pa marrë pyetjen, është me rëndësi të japë mendime paravërisht në cilën kokë janë formuar.

Unë u kërkoj falje lexuesve që jam i detyruar, jashtë kritereve përkatëse, të ndjek radhën, që e kemi në tekstin e E. Behramit, sepse është shumë e qartë se, autori i vështrimit, ka nevojë t’i rishqyrtojë shprehjet e veta dhe nuk është turp të kërkojë ndihmë për ato gjëra që nuk mund t’i zgjidhë vetë.

Sa u përket vërejtjeve lidhur me përkthimin tim ai ka një çështje krejt të paqartë. Unë kam bërë përkthimin e Kur’anit e si flet për komentim të Kur’anit, dhe bën vërejtje për çështje të cilat nuk i kam pasur fare në rend të ditës për t’i zgjidhur. Në anën tjetër, me atë hermetizmin e vet fut në dyshim edhe shumë lexues të tjerë. Natyrisht këtu nuk mendoj të marr në shqyrtim të gjithë gabimet, por do të përmend vetëm disa prej tyre, e krahas këtyre do të përpiqem, aty ku është e nevojshme, të jap edhe përgjigje plotësuese. Ja pse ato përgjigje do t’i kuptojë autori i vështrimit por për hir të lexuesve.

Në faqen 149 ai thotë: “…masa e gjerë muslimane, e edhe të tjerët (nënvizimi ynë![1])… rreth njohjes së kuptimit të Librit të tyre më të dashur, Kur’anit të Madhëruar…” A edhe ata të tjerët e paskan Libër më të dashur Kur’anin?!

Në faqen 150 bën përfoljen e fjalës sime: “Me rastin e botimit të parë që është në faqen 865 në botimin e Kur’anit shqip, por ose nuk e ka kuptuar ose qëllimisht ka dashur t’i shtrembërojë mendimet e mia të shprehura shumë qartë në shkrim. Kjo nuk i përngjan fare fjalës sime. Të përmend vetëm këtë: Kam thënë: “Jam i vetëdijshëm se edhe ky përkthim nuk mund të kuptohet në tërësi…” E këtë e bënë: “…edhepse ky përkthim nuk mund të kuptohet në tërësi…” Atij i duket, ndoshta, njëlloj por jo: se edhe, edhe pse, ndryshojnë.

Në vazhdim thotë: “Analizat e mia… përfundojnë me sa vijon: “e në të vërtetë ai këtu fillon. Në analizat e tij të famshme thotë: “…pa nevojë, bëri ndryshime në strukturën e ajeteve…”, dhe këtë nuk e ilustroi me asnjë shembull dhe nuk ka si ta bëjë.

Nëse ai mendon se diku paska nevojë për ndryshim, unë jam i bindur se nuk ka nevojë, e unë e paskësha bërë pa nevojë pse nuk tregoi konkretisht se ku i bëra unë e ku duhet bërë ato ndryshime.

Në faqen 151 shton: “Ai/lexo Feti Mehdiu/… ka sjellë fjalë e fjali të cilat nuk ekzistojnë fare në origjinalin Kur’anor…”

“…lënie totale të shumë fjalëve e pjesëve të ajetit, e cila është shumë prezente në këtë përkthim”, pa sjellur asnjë shembull. Pse? Pasi kjo qenka “shumë prezente në këtë përkthim!” Këto kualifikime nuk i ha asnjë lexues!

Ndoshta autori i shkrimit ka shpejtuar të “konstatojë me sa vijon; se unë nuk e kam konsultuar literaturën burimore islame, madje as përkthimet në gjuhën serbokroate si ai i Besim Korkutit, Xhemaludin Qausheviqit/kështu e shkruan ai/ose përkthime të gjuhëve të tjera”. Nuk ka qenë e nevojshme që artikullshkruesi të gërmojë nëpër përkthime të ndryshme për të gjetur ndonjë gabim tek përkthimi im. Është dashur vetëm të hapë faqen 864 ku i kam dhënë shënimet e plota bibliografike për burimin kryesor dhe mbështetjen time gjatë punës në përkthimet në gjuhën serbokroate të cilat E. Behrami nuk di t’i shënojë drejt, e lërë me t’i shfrytëzojë. Përveç atyre kam pasur parasysh dhe më kanë ndihmuar edhe këto përkthime: Kur’ani kerim ve izahli Meali Alisi, hazirlayan: A. Fikri Yavuz, baski 3, Istambul, s.a.; The Koran, translated with notes by N. J. Dawood, Fourth revised edition 1974; Kur’an, preveo sa arapskog Hadži Ali Riza Karabeg, 1937; edhe përkthime të tjera të pjesërishme dhe të komentuar, por po ia përsëris edhe një herë se unë kam qenë i orientuar të bëj përkthim, dhe përkthim kam bërë, e autori i vështrimit duhet të kuptojë, të mësojë dhe të bëjë dallimin ndërmjet përkthimit dhe komentimit dhe ndoshta atëherë mund të thotë ndonjë send.

Ja edhe një konstatim qesharak: “Në emër të konsultimit të ngushtë të literaturës… Thjesht është përkthim linguistik dhe si i tillë edhe i panevojshëm për masën e gjerë muslimane”.

A është dhe sa është tendencioze e ka thënë vetë ai. Por këtu për mua ka një zbulim për çka nuk kam ditur se ka edhe përkthim linguistik, por a e di këtë ai që e ka shkruar se ç’do të thotë? Mbase për të ka rëndësi të thuhet një fjalë e madhe dhe mjafton! Në teorinë e përkthimeve janë të njohura përkthimet intralinguistike dhe interlinguistike, dhe unë jam përcaktuar të bëj një përkthim interlinguistik të Kur’anit, aq më parë kur në gjuhën shqipe, deri tani, nuk kemi pasur asnjë lloj përkthimi komplet të Kur’anit.

E. Behrami di të konstatojë se “Përkthimi është bërë pa një koncept të formuar në mënyrë paraprake… ekziston një disharmoni e madhe në përdorimin e termave të tekstit Kur’anor… Kur’anit nuk mund t’i bëhet një përkthim origjinal…”, dhe asnjë nga këto konstatime nuk e ilustron me shembuj, pasi që, sipas tij, paska shumë të meta e lëshime fatale.

Sa i përket çështje se “Ky përkthim nuk është recensuar fare”, f. 152, kjo mund të dalë shumë lehtë në shesh. Mjafton vetëm të shfletohet deri në fund botimi në shqip, dhe atje gjen tre recensues, me emra e mbiemra, e ato “gabime të mëdha” që ia ka ënda t’i përmendë shpesh autori i vështrimit do t’i shohim se sa të mëdha janë. Pse nuk i ka parë recensuesit në fund, kjo është puna e tij personale, siç është puna e tij personale edhe ajo se cilin ka dashur të shohë ai si recensues të përkthimit të Kur’anit.

Duke e mbajtur veten si kompetent për të dhënë vlerësime, gjoja se në krahasim me origjinalin, siç thotë: “…po merr dy-tre shembuj për të vërtetuar se a thua vërtetë përkthyesi ishte besnik ndaj origjinalit të tekstit Kur’anor”, ai vetëm me ata dy-tre shembuj manovron prej faqes 153 e deri në fund, në faqen 170.”

Gjatë përpjekjes së tij për të mbajtur leksione nga përkthimi, ai nuk respekton parimin themelor, që është: t’i japë ajetet komplet në përkthimin tim dhe si propozon ai. Emin Behrami i copëton ajetet e Kur’anit sipas dëshirës së tij, duke keqpërdorur shpesh edhe fjalitë e mia në të njëjtën mënyrë, me çka vetëm fut hutim.

Artikullshkruesi në tërë vështimin e tij vetëm shtron pyetje dhe shtërzon të nxjerrë ndonjë propozim por të gjitha ato propozime janë sikur foshnjat e zhvilluara jashtë mitrës prandaj nuk mund të lindin fare. Ai porsa fillon të bëjë vërejtjet konkrete për disa lëshime krejt të parëndësishme, fjala vjen pse një fjalë ka dalë para tjetrës, gjë që nuk ndikon fare në qartësinë e kuptimit të ajetit të përkthyer, provon të lëshojë një mendim të “thuktë shkencor” siç thotë në disa vende, dhe bashkë me të humbet edhe vetë dhe ec e merre vesh se ç’dëshiron të thotë. P.sh.: “Mosnjohja e shkakut të një radhitje të tillë të tekstit Kur’anor, nuk lejohet që të bëhet një ndërrim kot më kot.” Vetëm ai e merr vesh këtë.

Për ajetin e përkthyer nga ana ime, në faqen 345, ajeti 6: “Ato i keni edhe zbukurim kur i çoni të kullosin dhe kur i ktheni nga kullosa” (Kur’ani, Prishtinë 1985), ai një herë e klasifikon “…ndryshim e tolerim pa bazë shkencore dhe të paarsyetueshëm…!” dhe propozon të jetë “Dhe në to keni idilizëm, shih fj…/kur i ktheni/nga kullosa/dhe kur t’i lëshoni”. Sigurisht autori i vështrimit fjalën idilizëm e pëlqen më shumë vetëm pse nuk është e brumit shqip, por ai e paska gjetur në fjalorin e gjuhës shqipe, në faqen 709. Si duket ai mendon se fjalorët janë abetare. Jo, fjalorin, qoftë një gjuhësor e dygjuhësor duhet ditur si ta shfrytëzosh, e për ta shfrytëzuar drejt duhet të kesh të paktën njohuri minimale për sistemin e përpilimit të fjalorëve. Kjo fatkeqësisht i mungon autorit të vështrimit. Pastaj prej këtij ajeti ai bën përrallë se kur bariu ndjen kënaqësinë me dhentë e veta, siç thotë ky “…kur bariu i përfundon së kulloturi bagëtinë e vet duke u kthyer në kasolle, …duke u fishkëlluar e kënduar… kur ato fitojnë formën e tyre të jashtme të bukur”.

Në këtë mënyrë për Kur’anin flet jo me përkthim të Kur’anit por me përralla e fishkëllima. Do të ishte më mirë që tani t’i fishkëllente vetvetes dhe me siguri do të ndalej ca më ngadalë.

Faqet 155-158 vështruesi ia kushton një çështje krejtësisht të huaj për të, e në anën tjetër pa rëndësi për përkthimin e Kur’anit. Por unë doemos duhet t’i them disa fjalë pasi që autori më akuzon se kam bërë “tentime që ta ndryshoj Kur’anin”. Ai thotë: “Për tentime të tilla të ndryshme totale të Kur’anit, e këtu kemi të bëjmë rreth mënyrës së shqiptimit të tij… Rreziku është edhe më i madh kur ato bëhen kinse me qëllim të mirë…” etj. Për cilat çështje të ndryshme mendon, s’e merr dot vesh. Këtu me sa mund të shoh e ka fjalën për zanoret e gjuhës arabe. Pikërisht për atë, nëse në gjuhën arabe ka apo jo zanore “e”. Atij nuk i mbushet mendja fare se në gjuhën arabe nuk ka zanore “e” si të gjuhës shqipe. Për të treguar Emin Behrami se di shumë edhe për përkthimin edhe për shqiptimin e gjuhës arabe, kalon edhe nëpër gjuhën angleze, e kodër mbas bregu arrin të përfundojë edhe kështu: “Ndoshta nuk pajton/F. Mehdiu, shënimi im/me mendimin tonë të cilin e përkrah edhe Dr. Sh. Sikiriqi, M. Pashiqi dhe M. Hanxhiqi në gramatikën e tyre të pjesës së parë të gjuhës arabe, faqe 11…” pa vit botimi dhe pa shënime të tjera të nevojshme bibliografike. Është çudi e madhe se si autorët e Gramatikës së gjuhës arabe të cilët e kanë botuar në vitin 1936 në Sarajevë, e kanë përkrahur mendimin e Emin Behramit të famshëm i cili vetëm në vitin 1986, saktësisht pas pesëdhjetë vjetësh ka marrë lapsin të shkarravisë e të shkruajë në letër këto çudira! Kjo është vetëm një nga mrekullitë e tij, ndërsa unë këtu nuk e shoh të arsyeshme të them asgjë më tepër lidhur me këtë çështje përveç se t’i rekomandoj E. Behramit të dëgjojë me kujdes kur flet një arab, si dhe kur e lexon Kur’anin një arab, jo të tjerët, dhe pastaj nëse s’ka tjetër punë le të merret me këtë, por kjo është një çështje së cilës më së paku mund t’i kontribuojë E. Behrami.

Më pas ai flet edhe për disa ajete të paqarta dhe thotë se “çdo vlerësimi do t’i bashkëngjes edhe faktet dhe argumentet, në mënyrë që ky studim të ketë karakter shkencor, f. 158, dhe “…me lejen e Allahut xh.sh. do të vazhdoj së shkruari herë tjetër”. Se çfarë do të vazhdojë të shkruajë ai, do ta shohim.

Vaj halli për shkencën e shkretë në ka mbetur të arnohet me “faktet dhe argumentet” e vështrimit të Eminit!

Duhet thënë se autori i vështrimit është koncentruar të gjejë gabimet në përkthimin tim vetëm në suret e para të Kur’anit, përkatësisht vetëm në ato sure të cilat janë të përkthyera edhe te Ajka e Kuptimeve të Kur’ani Qerimit, më poshtë vetëm “Ajka…” Ajetet 55-56 të sures II, i shpallë të pakuptueshëm pjesërisht, dhe vazhdon: “E pyesim përkthyesin se ç’do të thotë kjo pjesë e ajetit dhe çfarë problemi rreh?” Mos e pyet përkthyesin por lexoje me kujdes dhe krahasoje me origjinalin dhe si përkthim do ta kuptojë secili lexues që e lexon me përkushtim Kur’anin, e sa për pyetjen se “çfarë problemi rreh?” lexo fjalën e përkthyesit në f. 865 dhe mos e lexo përkthimin për komentim. Përkthimi nuk trajton se “çfarë problemi rreh” secili ajet. Këtë e di secili, përveç E. Behramit.

Këtu edhe për mua thotë njësoj si për Dr. Sikiriqin, “…përkrah mendimin e tij kur ai kushedi se ku e ka pasur atë mendim kur e kam përkthyer unë Kur’anin? I vjen çudi pse unë të njëjtën fjalë në Kur’an e përkthej ndryshe në kontekstin tjetër ngase ai nuk i dallon sinonimet.

Ajetin 171 të sures II, e kam përkthyer: “Shembulli i atyre që nuk besojnë është si shembulli i atij që paraqitet, mirëpo ia dëgjon vetëm zërin dhe thirrjen. Të shurdhër, memecë dhe të verbër – asgjë nuk kuptojnë.”

Propozimi i tij është: “Shembulli i atyre që mohuan është si shembulli/i bariut/i cili e thërret/bagëtinë e vet/, të cilat nuk dëgjojnë vetëm thirrjen dhe britmën. Të shurdhër/janë mohuesit/memecë dhe të verbër. Ata nuk logjikojnë.”

Kështu është përkthyer gati edhe në “Ajka…”: “Shembulli i qafirëve është po si ai çobani/bari/qi i thërret shtazëvet, të cilat s’ndigjojnë tjetër gjë veç se nji thirje e nji zë. Ata janë nji tufë shurdha, memecë e të verbët, s’kuptojnë kurrgja.” (Ajka…, f. 224)

Krahaso edhe Edukata Islame, nr. 40, 1984, f. 68.

Këtu mbase vështruesi i përkthimit të Kur’anit, ka dëshiruar sadopak të ndryshojë përkthimi nga ai në Ajka… dhe e gjymton krejtësisht, andaj i del “…të cilat nuk dëgjojnë vetëm thirjen dhe britmën.”

Tani është dashur t’i shtrojë një pyetje vetes: “Pasi nuk dëgjojnë vetëm thirrjen dhe britmën, çka dëgjojnë tjetër? A mund ta pranojë një propozim të këtillë që paraqet kopjim jokorrekt të një përkthimi të botuar para vitit 1930? E. Behrami fjalët nga Ajka veç se sa i ka zëvendësuar me vetëm dhe me këtë ka dalë nga kuptimi i Kur’anit. Por ai ndoshta e di se “çfarë problemi rreth ajeti!” dhe si “arrihet qëllimi i Kur’anit…”

Unë nuk jam në gjendje të hidhem në det pa ditur fare not, prandaj përkthimi im i duket “i përciptë” artikullshkruesit.

Edhe më i madh është gabimi që po më propozon në faqen 162, dhe kërkon që ta bëj obligim hakmarrjen, ndërsa unë nuk mund ta bëj një gjë të tillë kur Kur’ani nuk e bën. Këtë po ia lë E. Behramit me atë dinjitetin e tij fetar dhe përgjegjësinë e dashurinë ndaj Librit të Allahut, shih f. 149. Ai këtë përpiqet ta arrijë duke mos e sjellë në tërësi ajetin e përkthyer për të cilin është fjala këtu dhe duke trilluar se unë fjalën “kisas” që është në Kur’an e paskam përkthyer me kuptimin “normë”. Ky trillim nëse është pa qëllim atëherë tregon se E. Behrami nuk e kupton as të përkthyer Kur’anin në gjuhën shqipe e lëre më në origjinal. Meqë ky ajet hynë në atë pjesë të Kur’anit që ka vlera juridike, duhet patjetër të ndalemi më gjatë në gabimin e propozuar nga vështruesi.

Përkthimi im në tërësi është: “O besimtarë! Ju është caktuar norma për hakmarrje në vrasje: I liri për të lirë, robi për rob, femra për femër. Ndërsa atij që i falet diçka nga vëllai i vet, le të pritet me bujari dhe ai le t’ua kthejë me të mirë. Kjo është lehtësi nga Zoti juaj, dhe mëshirë. Po kush bën shkelje edhe pas kësaj, atë e pret dënimi i dhembshëm (Kur’ani, 2:178) (botimi në gjuhën shqipe, 1985, f. 58).

Emin Behrami propozon, natyrisht pasi që zë në gojë përkthime e fjalorë të cilëve ua di disi titujt por fatkeqësisht nuk është në gjendje t’i shfrytëzojë dhe të hetojë se ku është gabimi dhe si është drejt, në faqen 164, si vijon: “Në emër të gjitha këtyre propozoj këtë përkthim të ajetit: “O ju që keni besuar! Juve ju është obliguar hakmarrja për shkak të vrasjes”.

Ky është vetëm fillimi i ajetit. Pse vepron kështu e di vetëm ai, por është e qartë se nuk e kupton fare se çfarë peshe juridike shoqërore ka mu kjo pjesë e ajetit, e cila kurrsesi nuk mund të kuptohet drejt nëse nuk merret në shqyrtim në mënyrë integrale. Sipas propozimit të tij është obligim hakmarrja!!!

Ajka… është përkthyer kështu: “Or ju qi kini besu! U ba farz për ju Kisasi në punë të vramvet: I liri me të lirin, robi me robin dhe femra me femnën; pra kujt do qi t’i falet nji gjë e vogël prej vllaut të vet, lypset të ndiqet puna zakonisht, dhe t’i kryhet ati me nji mënyrë të bukur. Kjo është nji lehtësi nga ana e Zotit t’uej dhe nji mëshirë, pra kush do qi t’a kapërcejë kufirin mbas këndej, për atë ka nji azap pikllues”.

Krahaso edhe Edukata…, nr. 40/1984, f. 69. Përkthimi i këtij ajeti është gati identik: “O ju që keni besuar! U është bërë obligim gjurmimi/ndjekja/në mbytje…”

Vështruesi, përkatësisht akuzuesi i përkthimit tim, ka bërë një “studim sa më shkencor…” dhe nga përkthimi i I. Dalliut e ka përkthyer fjalën farz në gjuhën shqipe, e kjo do të thotë obligim, përkatësisht detyrim. Ky është një nga gabimet më të rënda që preferon E. Behrami, prandaj kësaj le t’i dalë zot ai vetë, sepse unë nuk disponoj njohuri aq të “thukta e të thella” si ai. Ai ka konstatuar se: “Disa fjalëve nuk iu është ruajtur bile as kuptimi e domethënia etimologjike e tyre…” Nëse është dikush që e merr vesh këtë konstatim të të famshmit Emin dhe mund ta vejë sadopak në lidhje me përkthimin tim unë sinqerisht ia shtri dorën.

Autori i vështrimit, lidhur me këtë çështje, tregon për komente arabe dhe nuk jep asnjë titull se cilin koment ka shpallur, tregon për përkthimet e Korkutit dhe Çausheviqit, e për çudi fare nuk i ka shkuar mendja të shpalosë burimin se ku e ka mbështetjen përkthimi im: Al-muntahab fi tafsiri-l-Kur’ani-l-kerim, Al-Kahire, 1975.

Ai tregon për fjalorë arabisht-serbokroatisht por më kot, pasi nuk e di funksionin e parafjalëve të gjuhës arabe kur vijnë me foljet përkatëse, siç është folja kataba ala, në rastin konkret.

Edhe njëherë duhet t’i them patjetër, fjalorët nuk janë abetare. Fjalorë si këta që i përmend E. Behrami janë për ata që dinë t’i përdorin. Nuk e di, nga mosdija apo me qëllim ai ma ka mveshur se unë fjalën “kisas” e kam përkthyer normë. Këtë vetëm ai e trillon. Pastaj vazhdon “fjala normë si e vetme nuk ka kuptim të qartë, f. 163. Po cila fjalë e lënë “si e vetme” ka kuptim të qartë? Edhe Emin si fjalë “e vetme” nuk ka kuptim të qartë, por kur kësaj i shtohet edhe Behrami, edhe Medreseja e Mesme “Alauddin” në Prishtinë, atëherë e merr kuptimin e plotë: 271, 39. E sa është Medreseja e Mesme… pas emrit të Emin Behramit këtë e di më së miri Medreseja.

Në faqen 165 vështruesi tregon: “Lexues të nderuar, keni durimin dhe përcilleni ajetin derisa të zbulohet gabimi që është bërë në këtë përkthim të Kur’anit”, dhe këtij gabimi i kushton tri faqe, i preokupuar të zgjedhë shprehje të “thukta” e fjalë të mëdha për akuza kundër përkthyesit. Nuk ka qenë e nevojshme një angazhim aq i madh “derisa të zbulohet gabimi” sepse dashamirësve u ka rënë në sy shpejt, shumë më para këtij se aty ku mungon një “nuk” me siguri është gabim, se Kur’ani nuk mund të jetë i atillë, pra duhet vetëm të bëhet…, dhe të cilët nuk vazhdojnë në atë çka kanë bërë me vetëdije”, Kur’ani, 1985, III/135, f. 101. U shpreh falënderim të gjithë atyre që hetojnë gabime të tilla dhe m’i përcjellin në çfarëdo forme që të jetë, ndërsa artikullshkruesi le ta ketë parasysh se “Në çdo punë pak apo shumë ka një dobi, vetëm nga të folurit e tepërt nuk ka asnjë dobi”, thoshte Sami Frashëri.

Mandej vazhdon edhe më tutje dhe në faqen 166 shkruan: “Thotë përkthyesi në ajetin 64”, a me ajet po flitka përkthyesi? Mos qoftë nga goja ime! Unë vetëm e kam përkthyer ajetin. Ja se si:

“Kurse ne kemi dërguar profetë vetëm që t’i përkulen, me leje të All-llahut. Sikur ata që kanë gabuar ndaj vetes të vijnë te ti dhe e lusin All-llahun t’i falë, edhe Profeti kërkoi falje për ata, do të shihni se All-llahu është shumë i mëshirshëm dhe e pranon pendimin”, Kur’ani, 1985, IV/64, f. 124.

Dhe ja, sipas tij “Ky përkthim është më i çorodituri deri më tani”, e pastaj vazhdon edhe kështu: “…me këtë ajet përkthyesi ndoshta me qëllim të mirë, e cenoi personalitetin e Pejgamberit a.s.”. Me të vërtetë këto janë shkarravina të formuluara përgjumësh sepse njeriu që mendon vetëm pak, nuk mund të vejë në letër të tilla marrëzish. Si mund të emërtohet ndryshe kjo: “Me këtë ajet përkthyesi, ndoshta me qëllim të mirë, e cenoi personalitetin e Pejgamberit a.s.”

– A ka përkthyes që flet me ajet?/përveç Emin Behramit?

– A ka cenim të personalitetit me qëllim të mirë?! Ani të Pejgamberit a.s.! Kjo është një shpikje e përgjumshme e E. Behramit.

Pastaj i prirë dhe i nxitur nga lajkat për zotësinë e tij të madhe vazhdon “Nuk e dimë se ç’e shtyu përkthyesin që si në këtë rast edhe në shumë të tjera që fjalinë mohuese ta kthejë në pohuese, e kur është pohuese, e kthen në mohuese”, f. 167. Ky është një trillim i paturpshëm që mund ta bëjë vetëm Emin Behrami. Pasi na qenka kështu edhe në shumë të tjera pse nuk e solli një shembull që ta shohë lexuesi se ku kam vepruar ashtu? Mos vallë e kurseu “armikun e përbetuar të Pejgamberit” nga fyerjet e akuzat?!

Në rastin konkret, pra ajetin e lartpërmendur, nuk e kam kthyer unë fjalinë “mohuese në pohuese”, por ashtu është në origjinal, në Kur’an; por këto mund t’i kuptojë vetëm ai që i merr vesh raportet e pjesëzave të gjuhës arabe mā dhe il-lā kur gjenden në një fjali, siç janë në ajetin përkatës. Prandaj edhe me këtë rast vështruesi i përkthimit tim deshi të korrigjojë përkthimin tim e në të njëjtën kohë edhe të Ibrahim Dalliut dhe, kështu doli hamllave dhe s’ka kush që e pret. Ja si propozon ai:

“Dhe ne nuk kemi dërguar asnjë Pejgamber vetëm që me lejen e All-llahut të respektohet. Dhe ata po të vinin, sinqerisht, te Ti kur vetvetes i kanë bërë mizori dhe t’i kërkonin falje All-llahut, për gabimet e veta…, nuk e ka përfunduar. I njëjti ajet në Ajka… është: “Na, me madhninë t’onë, nuk kimi dërgue ndonji Pejgamber për tjetër qëllim veç se për t’ju bind njerëzit ati me leje t’All-llahut. T’ishte qi ata, kur damtunë vehten e tyre, kur banë fajin qi deshën m’u gjykue ke Taguti të vishin ke ti dhe të lypshin ndjesë prej Zotit, të lypte edhe Pejgamberi ndjesë për ta, do ta gjejshin Perëndinë pranues i tobes së tyne dhe mprojtës i madh për ta”, Ajka…, Sureja Nisa, ajeti 64, f. 817.

Pra edhe këtu E. Behrami nga përkthimi korrekt i Dalliut “…veç se për t’ju bind… me leje t’All-llahut” e ka bërë: “…vetëm që me lejen e Allahut të respektohet”. A po na tregon pra edhe me cilën leje? Në vend se të mendojë çka ka shkruar këtu, ai shpejton të konstatojë se “I tërë përkthimi është flagrant dhe paushall (kot të koti), bile është rrënim i parimeve islame dhe i qëndrimeve të tij”. Çfarë absurdi! Ai këtu ka treguar “flagrant” se kur i ka shkruar këto shkarravina ka qenë në gjumë.

Unë nuk e di se çfarë përkthimi ka pritur nga unë?!

Ai bën edhe manipulime të tjera në llogarinë time duke u përpjekur ta komentojë përkthimin tim ashtu si do ai, por për fat përkthimin e Kur’anit mund ta lexojë kushdo që interesohet.

Për ajetin 71 të po kësaj sureje ai thotë se: “Në mënyrë spontane fillimi është përkthyer besnikërisht, megjithëkëtë nuk mund ta llogarisim si shkencor…, f. 168, dhe ja pse, për shkak se këtu e kam përkthyer “Ju, të cilët keni besuar, e në vende të tjera e kam përkthyer “O besimtarë”. Ndaj kësaj të dytës E. Behrami është alergjik, ndoshta atij i duket se ata që kanë besuar janë të tjerë! Dhe këtu e kërkon shkencën!

– Nuk e di se “Në të vërtetë shkenca për njeriun është të dallojë atë që di nga ajo që nuk di”.

Edhe ajetin 88 të sures së njëjtë nuk e kupton dot se është përkthim e jo komentim, prandaj thotë: “Përkthyesi totalisht është larguar nga problematika të cilën e rreh ky ajet Kur’anor”, dhe kapet vetëm për fillimin e ajetit të cilin e kam përkthyer: “Te hipokritët nuk keni dy grupe dhe ata All-llahu i shpërblen me atë që kanë merituar…” Lidhur me këtë vazhdon: “Shtrohet pyetja se nëse nuk janë dy grupe, atëherë, a thua janë një grup, tri apo më shumë grupe?” dhe këto i duken “pyetje shumë të logjikshme”, f. 170. Varet sipas cilës logjikë!

Kur’ani thotë se hipokritët janë hipokritë, njëlloj, kurse E. Behrami kërkon tri grupe hipokritësh apo më shumë. Populli thotë: “Me dy mene nuk shkohet në Qabe” – dhe kjo është e qartë për atë që kupton shqip kurse ky farë vështruesi i famshëm kërkon sqarime a thua mos duhet tri mene apo më shumë. Edhe kësaj i thonë logjikë sipas tij!

Duke u rropatur me teori të komentimit të Kur’anit, me “Fa-ja të shkakut” i del kuptimi i ajetit se: “Si është puna juaj, o muslimanë, që për shkak të hipokritëve jeni (ndarë) në dy grupe…”

Po kështu është përkthyer edhe në Ajka…: “Ç’patët ju qi u bëtë dy grupe për punë t’atyne mynafikave? Për se nuk u bashkutë në mendim për të qenurit e atyne qafira? Dhe kjo qenka diferencë e madhe…, më në fund edhe ju, lexues të ndershëm (me siguri sipas E. Behramit ka edhe lexues të pandershëm) do të jepni fjalën dhe mendimin tuaj rreth çdo ajeti të analizuar në këtë punim dhe në përkthimin e Feti Mehdiut”, f. 170.

Këta ishin gabimet e mia në përkthimin e Kur’anit në gjuhën shqipe të cilat autori i vështrimit i nxorri prej 114 sureve, përkatësisht prej 880 faqeve. Dhe vetëm atë të disa sureve të para të cilat janë përkthyer edhe në Ajka…, që autori i vështrimit i shfrytëzoi jo për të përmirësuar por për t’i shtrembëruar edhe ato që ishin të përkthyera drejt. Mund të pritet që edhe përkthimi im t’i shërbejë E. Behramit të kritikojë ndonjë përkthyes tjetër i cili nuk do ta presë që Kur’anin ta përkthejë Emini. Me sa shihet nga vërejtjet e tij vaj halli për atë Kur’an që mbetet në mëshirën e një përkthyesi si ky. Sipas E. Behramit këto ishin “gabimet trashanike e të pafalshme…” në përkthimin tim.

Ai duke u përpjekur ta kritikojë përkthimin tim, por vetëm me lojëra fjalësh, futi në tekstin e Kur’anit edhe fjalë që nuk i gjen fare në tekstin origjinal të Kur’anit, si p.sh. bariu, bagëti, obligim, sinqerisht, gabimet e veta, puna, musliman etj. dhe nuk bëjnë pjesë në inventarin e gjuhës së Kur’anit në ajetet përkatëse.

Ndërkaq nga fryma tendencioze që e përshkon tërë tekstin e tij del se gabimi kryesor i imi është një dhe i vetmi gabim: që nuk e lashë Kur’anin ta përkthente Emin Behrami me “dinjitetin (e tij) fetar”.

Çka deshi të thotë e çka tha E. Behrami

Në vështrimin e tij që e botoi në Takvimin e vitit 1986, autori dëshiron të thotë, me ato frazat e veta hermetike e jologjike si: “…përkthim të përciptë… përkthim flagrant dhe kot së koti… ndryshim i kuptimit… etj., se Feti Mehdiu ka bërë një përkthim të panevojshëm për masat e lexuesve, mirëpo ai praktikisht me këtë, ta quajmë kushtimisht, artikull, tha se Feti Mehdiu ka bërë një përkthim komplet të Kur’anit në gjuhën shqipe në 880 faqe, nga të cilat E. Behrami i bindur “në mënyrë paraprake” mezi arriti të gjejë vetëm një gabim të rastit, dhe arriti disi t’i trillojë disa gabime të cilat më së miri dëshmojnë se autori i vështrimit nuk di ta dallojë përkthimin nga komentimi dhe as që mundet ta kuptojë përkthimin si të tillë.

Ai dëshmoi shumë bindshëm se hoqi të zitë e ullirit duke kërkuar gabimet në përkthimin e F. Mehdiut. Fakti se ai me përpjekje kaq të mëdha gjeti vetëm kaq pak gabime në përkthimin e Kur’anit, më jep krah të bëhem jomodest dhe të them me këtë rast se kam bërë një përkthim korrekt të Kur’anit, por kurrsesi nuk më shkon mendja të them se përkthimi im nuk ka gabime. Ndërkaq përpjekjet e E. Behramit aq me ngulm për të gjetur gabime i ngjajnë punës së të verbërit i cili kërkon gjilpërën në kashtë.

Për Kur’anin duhet të flitet me Kur’an dhe nuk duhet harruar urtësia popullore që thotë: “Për të kryer një punë me sukses duhet të plotësohen tre kushte: të duash, të dishë dhe të mundesh”.

/Orientalizmi Shqiptar/


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 4, Pranverë-Verë, Tiranë 2010, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com, numër ekskluziv për përkthimin e parë të plotë të Kur’anit në gjuhën shqipe nga Dr. Feti Mehdiu.

[1] Të gjitha nënvizimet janë të miat.

Vështrim ndaj Kur’anit të përkthyer në gjuhën shqipe nga Feti Mehdiu

08/03/2013 Lini një koment

Emin BEHRAMI

VËSHTRIM NDAJ KUR’ANIT TË PËRKTHYER NË GJUHËN SHQIPE NGA FETI MEHDIU* (1985)

Emin Behrami

Emin Behrami

Kur’ani si shprehi e të folurit të Allahut është fjala e Tij e zbritur nëpërmes Xhibrilit a.s. te i Dërguari ynë i fundit – Muhammedi a.s. me të cilin merr fund vazhdimësia e zbritjes së shpalljes. Ai është udhërrëfyesi i vetëm i njerëzimit deri në ditën e gjykimit, është Libri i vetëm i përcjellur besnikërisht deri më sot dhe kështu do të vazhdojë të jetë. Ai është i vetmi Libër i gërshetuar me jetën e muslimanëve, në të gjithë lëmenjtë e polet e saj. Ai është kushtetutë islame i cili i rreh të gjitha çështjet themelore e fundamentale të jetës së njeriut, shpjegon fenomenet natyrore, qëllimin e jetës etj.

Një dashuri të flaktë ndaj Kur’anit e shprehën të gjithë muslimanët e të gjitha ngjyrave kur bartën kuptimin e Tij në gjuhët e tyre përkatëse. Bile një interesim të tillë, për qëllime të caktuara, e shprehën edhe ata që nuk i takojnë përkatësisë islame.

Edhe dijetarët muslimanë shqiptarë e ushqyen një dashuri të tillë të flaktë ndaj Librit të Allahut. Kështu, që moti ata iu rrekën një pune të tillë, por s’lejoi fati që përkthimi komplet i Kur’anit ta gëzojë jetën.

Më në fund një hapi të tillë grandioz iu qas edhe mr. Feti Mehdiu, që më në fund punën e vet ta kurorizojë me botimin e parë të përkthimit të Kur’anit në gjuhën shqipe. Atij pa mëdyshje i takon një meritë e madhe kur realizoi për herë të parë një hap të tillë në gjuhën tonë amtare.

Dalja e këtij botimi nga shtypi pritej me padurim nga masa e gjerë muslimane, e edhe nga të tjerët, me dëshirë e shpresë se ai, deri diku, do të plotësojë dëshirën e tyre të kahershme rreth njohjes së kuptimit të Librit të tyre më të dashur, Kur’anit të madhëruar, se do t’i ruhet ngjyra fetare, se rreth tij janë bërë studime e analiza të shumta dhe të thukta, se do të mbushë zbrazëtinë e kahershme të tij. Por për të gjitha këto lexuesi më në fund do të marrë një qëndrim dhe do të japë fjalën dhe mendimin e vet.

Edhe unë si një ndër lexuesit e këtij përkthimi, moralisht e ndiej veten përgjegjës që të jap fjalën dhe mendimin tim rreth kësaj vepre, por të bindur në mënyrë paraprake se fjala e shkruar ka peshën dhe rëndësinë e vet, andaj edhe nuk iu rreka këtij hapi në mënyrë të palogjikshme (paushall) dhe me qëllime fyese e tendencioze ndaj përkthyesit në fjalë. Dinjiteti ynë fetar dhe përgjegjësia e dashuria ndaj Librit të Allahut janë shkaqet e vetme që t’i qasem këtij shkrimi, prandaj e lus përkthyesin dhe lexuesit e tjerë që ta japin fjalën e vet rreth çdo pike të analizuar, e me qëllim që ndoshta me studime të nduarnduarshme e konstruktive të ruhet fjala e Allahut xh.sh. që është qëllimi kryesor i këtij punimi.

Që në fillim na interesoi fjala e përkthyesit rreth fjalës së rastit të botimit të parë të këtij përkthimi në gjuhën shqipe, e me qëllim të njohjes së programit të punës së tij. Nga ajo kuptova se përkthyesi idenë për ta përkthyer Kur’anin e kishte ushqyer që moti, por vështirësitë dhe problemet që e kanë përcjellë nuk e kanë lejuar që ky përkthim të përfundojë deri në qershor të vitit 1984. Pastaj, pohon, jam orvatur që origjinalit t’i qëndroj besnik. Në anën tjetër, vazhdon përkthyesi, përmbajtja universale e Kur’anit jep mundësi të mëdha për interpretime të ndryshme, kështu që Kur’ani si Libër specifik s’mund edhe të ketë përkthim të përkryer. Fundja, vazhdon përkthyesi, edhe pse ky përkthim nuk mund të kuptohet në tërësi nga të gjitha shtresat e lexuesve, ai duhet të përjetohet.

Analizat e mia në këtë përkthim të Kur’anit në gjuhën shqipe të mr. Feti Mehdiut përfundojnë me sa vijon:

1. Feti Mehdiu ka bërë gabime të palejueshme në përkthimin e shumë ajeteve, rezultat i të cilave është ndryshimi total i kuptimit të tyre.

2. Pretendimi i tij në këtë përkthim të ‘verifikuar’ se i qëndron besnik origjinalit Kur’anor është më se i gabuar. Ai vërtetë ka bërë laramani të madhe në përdorimin e termave të njëjta kur atyre iu ka dhënë kuptime të ndryshme. Pastaj në të shumtën e rasteve, pa nevojë, bëri ndryshime në strukturën e ajeteve, shumë terma i ka përdorur me një kuptim edhe pse ka ekzistuar mundësia e gjetjes së fjalëve adekuate në thesarin e pasur të gjuhës shqipe etj.

3. Ai duke tentuar që t’i ikë përdorimit të kllapave, të cilat i sheh si të panevojshme, ka sjellë fjalë e fjali të cilat fare nuk ekzistojnë në origjinalin Kur’anor, bile ka raste kur ato i ka përdorur por me gjithë thyerjen e parimit të tij, janë të pavend.

4. Besnikëria ndaj origjinalit Kur’anor nuk lejon dot harresën apo lënien totale të shumë fjalëve e pjesëve të ajetit, e cila është shumë prezente në këtë përkthim.

Në emër të të gjitha këtyre pikave të sipërpërmendura e edhe të tjerave, konstatoj me sa vijon:

1. Se gjatë këtij punimi shume pak, e ndoshta fare nuk është përdorur dhe konsultuar literatura burimore islame, e cila merret me rrahjen e kësaj problematike dhe e cila gjithsesi duhet të merret si bazë në këtë lëmi. Bile mund të them, e këtë do ta argumentoj më vonë se në shumë vende, e sidomos në ato më delikate nuk janë përdorur dhe as konsultuar edhe ato përkthime që janë në gjuhën serbokroate si i Besim Korkutit, i Xhemalusin Çausheviçit, ose përkthime të gjuhëve të tjera.

2. Në emër të konsultimit të ngushtë të literaturës islame dhe përkthimeve të tjera ka rezultuar që ky përkthim të mos ketë shije fetare dhe ngjyrë islame. Thjesht është përkthim linguistik dhe si i tillë edhe i panevojshëm për masën e gjerë muslimane.

3. Përkthimi është bërë pa një koncept të formuar në mënyrë paraprake. Puna e bërë në intervale të ndryshme kohore, e në anën tjetër kësaj duke mos i paraprirë koncepti i punës, ka bërë të ekzistojë një disharmoni e madhe në përdorimin e termave të njëjta të tekstit Kur’anor, e cila është dukuri shumë e vërejtur në punën e tij, dhe në anën tjetër e metë shumë e madhe.

4. Nuk do të thotë se vetëm njohja e gjuhës arabe mjafton për t’i hyrë një pune të tillë. Kur’ani përveç kësaj kërkon edhe marrjen me shkencat e tjera përkatëse islame. Kjo nuk është prezente vetëm te Kur’ani por kështu edhe te të gjitha shkencat e tjera. Kështu që secila lëndë e shkencë ka natyrën dhe specifikën e vet, e njohja e gjuhës është vetëm një ndër elementet kryesore, por jo edhe gjithçka.

5. Është fakt dhe e vërtetë se Kur’ani në shumë raste ka fushë të gjerë të studimit dhe mundësi për interpretime të ndryshme e alternativa të shumta, por e tërë kjo nuk do të thotë që të lihen anash që të gjitha alternativat dhe të gjitha interpretimet e mundshme dhe të logjikshme, e pastaj në emër të kësaj të arsyetohen gabimet e lëshimet fatale dhe të palogjikshme, të përkthimit të ajetit. Fundja, ajo se Kur’anit nuk mund t’i bëhet një përkthim origjinal dhe i përkryer, nuk lejon dot një hap të tillë për gabime trashanike.

6. Ky përkthim fare nuk është recensuar, por nëse po, atëherë si mund të lëshohen këto gabime të mëdha dhe ky përkthim jo adekuat ndaj origjinalit? Edhe atyre u takon përgjegjësia morale, bile së paku para Allahut xh.sh.

Qe, vetëm sa për ilustrim po marr dy-tre shembuj për të vërtetuar se a thua me të vërtetë përkthyesi ishte besnik ndaj origjinalit të tekstit Kur’anor.

Kështu e përkthen ajetin 139 në suren “El-Bekare”: “…Ai është Zoti i juaj dhe Zoti i ynë?” Pastaj ajetin 164 po nga kjo sure dhe në shumë të tjera: “Padyshim në krijimin e qiejve dhe të tokës, në ndërrimin e ditës dhe të natës…” Shtrohet pyetja se ç’filozofi a prapavi ekziston prapa këtij ndryshimi, në vend se të thuhet siç është edhe radhitja e tekstit Kur’anor: “E Ai është Zoti i ynë dhe Zoti i juaj…” apo: “Me të vërtetë në krijimin e qiejve dhe të tokës, në ndryshimin e natës dhe të ditës…” Mosnjohja e shkakut të një radhitjeje të tillë të tekstit Kur’anor, nuk lejohet që të bëhet një ndërrim kot më kot. Kjo nuk do të thotë se po ekzistuakan mundësi të shumta për interpretime. Ky as që është qëndrim shkencor e besnikësi ndaj origjinalit të Kur’anit. Fundi i fundit, po t’i lëmë anash që të gjitha këto, atëherë shtrohet pyetja se çka u arrit me këtë ndryshim që e ka bërë përkthyesi?!

Pastaj në suretu “En-Nahl”, 6 thotë në përkthim: “Ato i keni edhe zbukurim kur i çoni të kullosin dhe kur i ktheni nga kullosa”. Përkthim dhe radhitje vërtetë e çuditshme. Kështu nuk është teksti Kur’anor. Këtë hap askush nuk e ka bërë para këtij. Këtë çrregullim bile lexuesi i rëndomtë ndoshta as që e vëren.

Ndoshta përkthyesi ka menduar se ka bërë një formulim të logjikshëm të ajetit, kur ai këtë radhitje në origjinal nuk e ka. Përkthyesi ndoshta ka menduar se nuk mund të kthehen bagëtitë nga kullosa para se të lëshohen?! Sipas atij radhitja logjike e ajetit qenka se së pari duhet lëshuar bagëtia në kullosë e pastaj duhet kthyer?! Mund të jetë ky ndoshta arsyetim nga ana e përkthyesit për një çregullim të tillë të ajetit?! Por me pa tendencë e qëllim të keq e pyesim përkthyesin se a thua një radhitje të tillë logjike të fjalisë e ka harruar Kur’ani? A thua, në anën tjetër Kur’ani rreh dhe parashtron gjëra të tilla? Për të gjitha këto autori e ka dhënë mendimin e vet në përkthim, faqe 345, ajet 6.

Por duke m’u dukur një përkthim i tillë i prapësuar dhe ndryshim e tolerim i pabazë nga ana shkencore dhe i paarsyeshëm, marr guximin që t’ia bëjë me dije se radhitja e ajetit duhet të jetë kështu, sipas origjinalit: “Dhe në to keni idilizëm (shih fjalori i gjuhës së sotme shqipe, faqe 709) kur i ktheni (nga kullosa) dhe kur t’i lëshoni”.

Një radhitje e tillë është sipas tekstit Kur’anor. Pra, së pari kthimi i bagëtive nga kullosa e pastaj lëshimi i tyre. Mosnjohja e shkakut të një radhitje të tillë, nuk do të thotë edhe lejimi i ndryshimit të tekstit Kur’anor. Bile kjo duhet të shërbejë si dinamikë për një studim të thuktë e të pandërprerë rreth ajetit përderisa të bëhet e qartë një radhitje e tillë e tekstit Kur’anor, e në pamundësi të kuptimit të kësaj çështjeje, nuk do të thotë edhe çrregullim i radhitjes së ajetit.

Këtë propozim për përkthimin e ajetit, përkthyesit ia arsyetoj dhe ia argumetoj me sa vijon më poshtë. Ajetet para dhe prapa këtij të sipërpërmendur, njeriut ia bëjnë me dije se ai është krijesa më e përsosur në natyrë, i cili Allahun duhet ta njohë si Zot të vetëm të ekzistencës, i cili e krijoi atë prej elementeve të tokës. Në shërbim të tij është e tërë ekzistenca me thesarin e vet natyror. Allahu xh.sh. në mesin e këtyre dhuntive njeriut i krijoi edhe shtazët, të cilat i shërbejnë për ushqim e bartje. Mu këtu Kur’ani ia bën me dije njeriut se përveç të gjitha dobive që ai ka prej shtazëve, ka edhe kënaqësinë shpirtërore, e cila sidomos shprehet te barinjtë, të cilët jetojnë në gji të natyrës në mënyrë të idealizuar, pa brenga e kokëçarje.

Kulminacioni i kësaj kënaqësie shpirtërore pa mëdyshje te barinjtë realiohet dhe arrin kur bariu e përfundon së kulloturi bagëtinë e vet duke u kthyer me to në kasolle, me numrin e tyre të plotë, duke fishkëlluar e kënduar, me barqe të plota e të majme. E radhazi vjen pastaj lëshimi i tyre në kullosë, kur kënaqësia s’është më në kulminacion, por me plot shpresë se më vonë do ta realizojë atë kënaqësi kur ato të fitojnë formën e tyre të jashtme të bukur.

Kemi shpresën se me këtë shpjegim të shkurtër e kemi arsyetuar përkthimin tonë dhe u sqarua përshkrimi i lartë artistik e figurativ i Kur’anit, e në anën tjetër duket përkthimi i përciptë dhe pa vend i përkthyesit.

Këto janë tri raste, kuptohet vetëm sa për ilustrim, duke arsyetuar vetëm të tretin, për t’u ditur se edhe dy rastet e para i nënshtrohen një studimi të tillë, prandaj u ndalëm vetëm me kaq për hir të inkuadrimit në ajetet e tjera.

Para se t’i hyj analizës së ajeteve të tjera, kam një vërejtje të përgjithshme, të cilën rastësisht e hasa gjatë këtij përkthimi. Përkthyesi në të nuk është deklaruar me shkrim dhe haptazi, por përderisa e ka aplikuar këtë gjatë përkthimit, dëshmi tjetër më e madhe nuk kërkohet.

Vërehet se sipas mr. Feti Mehdiut në gjuhën arabe nuk ekziston zanorja e shkurtër ‘e’ dhe se ai në çdo vend shqiptohet si ‘a’. P. sh. Suratu al-Bakaratu, alif, an-Nisa etj.

Sipas asaj që dimë, gjuha arabe ka zanore të gjata dhe të shkurtra. Ato të shkurtra janë ‘e’, ‘u’ dhe ‘i’. Zanorja e shkurtër ‘e’ shqiptohet varësisht sipas bashkëtingëllores mbi të cilën ajo vihet; nëse është e rëndë shqiptohet si ‘a’ e nëse është e lehtë shqiptohet si ‘e’, është vërtetë për t’u habitur. Mirëpo nëse ai kështu e ka qëndrimin, atëherë përse nuk e ka zbatuar në të gjitha vendet? Ja disa shembuj sa për ilustrim të cilët vërtetojnë se puna e tij ishte pa një koncept dhe e pa harmonizuar: Al-Maidetu, al-Ankebut, Medine, Meke etj.

Ndoshta është bazuar në shqiptimin e bashkëtingëlloreve të gjuhës arabe sipas alfabetit anglez, e vokali i shkurtër ‘e’ i arabishtes në anglisht shqiptohet si ‘a’, por a e di Feti Mehdiu se kjo ‘a’ e anglishtes nuk bartet si ‘a’ edhe në gjuhën shqipe? Fundja si mund të merret shqiptimi i shkronjave të gjiuhës angleze si model i mënyrës së shqiptimit të zanoreve apo bashkëtingëlloreve Kur’anore?

Ndoshta nuk pajtohet me mendimin tonë të cilin e përkrah edhe dr. Sh. Sikiriçi, M. Pashiçi dhe M. Hanxhiçi në gramatikën e tyre të pjesës së parë të gjuhës arabe, faqe 11, ku thonë se zanorja e shkurtër e gjuhës arabe ‘e’ (pra fet-he-ja) shqiptohet si ‘e’ në gjuhën serbokroate, e kështu padyshim është edhe në gjuhën shqipe.

Ndoshta mendon se dikush tjetër, jashtë bijve të gjuhës arabe janë njohës më të denjë të mënyrës së shqiptimit të bashkëtingëlloreve e zanoreve të gjuhës së tyre?

Për tentime të tilla të ndryshme totale të Kur’anit, ku këtu kemi të bëjmë rreth mënyrës së shqiptimit të Tij, nuk jemi të habitur, sepse hapa të tillë ka pasur në të kaluarën e do të ketë edhe në të ardhmen. Rreziku është edhe më i madh kur ato bëhen kinse me qëllim të mirë dhe të përmirësimit.

Mbi të gjitha këto Feti Mehdiu ka harruar se kjo është thjesht çështje e shpalljes. Mënyra e shqiptimit të Kur’anit, e në kuadër të Tij edhe shqiptimi i kësaj zanoreje, janë çështje që i përkasin vetëm shpalljes. Njeriu s’ka diç të drejtë që të ndërhyjë në këtë aspekt.

Sa për ilustrim po përmend disa fakte:

1. Kemi bindjen se përderisa leximi i Kur’anit është ibadet me të cilin kryejmë namazin dhe obligimet e tjera fetare, kjo çështje i nënshtrohet asaj që vjen nëpërmes shpalljes. Kur’ani, sipas përkthimit të vet përkthyesit, në suren “el-Muzzemmil”, ajeti 4, thotë: “Dhe Kur’anin shqiptoje qartë dhe me kujdes”. Pastaj në suren “el-Kijameh”, ajeti 17, thotë: “Ne e kemi detyrë tubimin dhe leximin e tij”. Pastaj në suren “el-E’la”, ajeti 6, thotë: “Ty do të mësojmë të lexosh…” A thua pas të gjitha këtyre fakteve e argumenteve mund të mendohet se shqiptimi i kësaj zanoreje nuk hyn në kuadër të këtyre teksteve e porosive Kur’anore? Vallë a nuk jemi të njohur, bashkë me Feti Mehdiun, se Pejgamberi a.s. nuk ka njohur shkrim e lexim dhe as shpalljen para Kur’anit, e në emër të kësaj nuk ka njohur pra as mënyrën e shqiptimit të Tij.

2. Pejgamberi a.s. ka thënë: “Me të vërtetë Allahu dëshiron që Kur’ani të lexohet (shqiptohet) pa të meta dhe origjinal, ashtu si ka zbritur”.

3. Mënyra e shqiptimit të Kur’anit është përcjellë në mënyrë besnike dhe të pashoqe në historinë e njerëzimit. Kështu ka vazhduar derisa ka arritur te ne. Atëherë si mund të thyhet ky fakt historik?

Disa ajete të paqarta në Suren “El- Bekare”

Me sa vijon do të orvatem që në këta pak rreshta të ndriçoj pak ajetet Kur’anore në të cilat, sipas mendimit tim, janë bërë lëshime të mëdha, rezultat i të cilave është paqartësia e ajeteve të përkthyera. Çdo vlerësimi do t’i bashkëngjes edhe faktet dhe argumentet në mënyrë që ky studim të ketë karakter shkencor.

Ajetet po i paraqes në mënyrë kronologjike duke filluar nga sure “el-Bekare” e kështu radhazi dhe aq sa më lejon rasti për këtë herë, e me lejen e Allahut xh.sh. do të vazhdoj së shkruari herë tjetër. Kësaj radhe po analizoj ato që kanë peshë dhe gabime më të mëdha. Nga kjo sure po marr vetëm tri ajete:

1. Në përkthimin e ajetit 55-56 thuhet: “Dhe kur i thatë, o Musa, ne nuk kemi për të besuar deri sa ta shohim Allahun haptazi! Dhe vetëtima ju shndrriti e ju shikonit. Pastaj juve pas vdekjes, ju kemi ngjallur që të jeni mirënjohës”.

Ky ajet pjesërisht është përkthyer në rregull, por në kuadër të tij janë bërë lëshime të cilat totalisht e çrregullojnë qëllimin e këtyre dy ajeteve, bile as që mund të kuptohet diçka prej tyre. Këtu kemi të bëjmë me pjesën e dytë të ajetit të parë, pra me tekstin: “Dhe vetëtima ju shndrriti e ju e shikonit’ dhe lidhja e kësaj me ajetin tjetër, pra me: “Pastaj juve, pas vdekjes, ju kemi ngjallur që të jeni mirënjohës”.

E pyesim përkthyesin se ç’do të thotë kjo pjesë e ajetit dhe çfarë problemi rreh? A thua folja “Ehadhet-kum” ka kuptimin “ju shndrrit” dhe me kaq realizohet qëllimi i ajetit?

Vërtetë çudi e madhe se si ajetit nuk i është bërë kurrfarë studimi kritik, e fjalët dhe përkthimet e zgjedhura janë jashtë çdo alternative të logjikshme, e që këto në fund të shpiejnë te një përfundim i pakuptimtë.

Që të mos e zgjasim, kalojmë në kuadër të ajetit dhe themi se fjala “ehadhe” në Kur’an zakonisht ka kuptimin e dënimit, ndëshkimit, rrëmbimit e të kësaj natyre. Shih se ç’thotë përkthyesi për kuptimin e kësaj fjale në ajetin 153 në suren “en-Nisa” duke e përkthyer kështu: “…i shitoi rrufeja”, që me këtë përkrah propozimin tonë të dhënë më vonë, e në anën tjetër kuptohet se puna e tij është bërë pa një koncept të caktuar në mënyrë paraprake dhe gjithashtu në disharmoni në përdorimin e termave të njëjta. Këtë qëllim e domethënie ka kjo fjalë këtu. Me këtë pajtohen të gjitha komentet burimore arabe. Në këtë kuptim ka shkuar edhe Xhemaluddin Çausheviçi në përkthimin e tij, faqe 14. Pastaj Besim Korkuti, faqe 10. Shihe këtë fjalë në fjalorin “Muhtaru es-Sihah”, faqe 9 etj.

Propozoj që ajeti të ketë këtë përkthim me qëllim që të kuptohet domethënia e tij dhe në anën tjetër të bëhet e qartë lidhja me ajetin vijues: “Dhe kur thatë: O Musa! Nuk do të besojmë përderisa ta shohim Allahun haptazi. Atëherë (për këtë) ju shkrumboi rrufeja (shihe këtë shprehje në fjalorin e gjuhës shqipe, faqe 1873) e ju ishit duke e shikuar”.

Jam i bindur se me këtë përkthim edhe lidhja në mes ajeteve është e logjikshme, sepse kur në ajetin 56 thuhet: “Pastaj juve, pas vdekjes ju kemi ngjallur…’ kuptohet pas këtij ndëshkimi që Alalhu i dënoi izralitët në kohën e Musaut a.s. E tërë kjo mbetet në terr sipas alternativës së gabuar të përkthyesit, sepse fare nuk kuptohet dënimi i rëndë që Allahu me të i ka ndëshkuar beni israilët për shkak të kryeneçësisë së tyre ndaj shpalljes, dënim ky që është bërë nëpërmjet rrufesë, e pastaj Zoti për herë të dytë i ka ringjallur në këtë botë, siç kuptohet pastaj prej ajetit vijues.

2. Në përkthimin e ajetit 171 thuhet si vijon:

“Shembulli i atyre që nuk besojnë është si shembulli i atij që paraqitet, mirëpo i dëgjon vetëm zërin dhe thirrjen. Ata janë të shurdhër, memecë dhe të verbër, nuk kuptojnë asgjë”.

Ky përkthim s’ka të bëjë fare me origjinalin Kur’anor dhe as me qëllimin e tij. Është plotësisht i pakuptimtë dhe bile as që është në kuadër të ndonjë alternative të mundshme dhe të logjikshme. Është dashur të harxhohet vetëm pak kohë dhe energji që së paku dhe për së afërmi të rrahet dhe analizohet qëllimi i këtij ajeti. Përndryshe mundësitë e mëdha për interpretime të ndryshme, siç pretendon përkthyesi nuk lejojnë që të dilet edhe jashtë çdo kufiri të logjikshëm dhe alternative të mundshme.

Përkthyesit në fjalë i shtroj pyetjen se kush është pala tjetër me të cilën krahasohen ata që nuk besojnë? A është kjo figurë pozitive apo negative në ajet? A mund të mendohet, në kuadër të këtij përkthimi se krahasimi i pabesimtarëve me shembullin e atij që “paraqitet”, është thyerje e moralit dhe degradim i tyre?

Me plot bindje them se një degradim i pabesimtarëve dhe thyerja e moralit të tyre nuk është realizuar me këtë përkthim të përciptë, e në anën tjetër nuk njihet fare pala tjetër me të cilën krahasohen mohuesit.

Kishte për të qenë përkthimi më i saktë po të thuhej se: “Shembulli i atyre që mohuan është si shembulli (i bariut) i cili e thërret (bagëtinë e vet), të cilat nuk dëgjojnë vetëm thirrjen dhe britmën. Të shurdhër (janë mohuesit), memecë dhe të verbër. Ata nuk logjikojnë”.

Mendoj se me këtë përkthim arrihet qëllimi i Kur’anit në luftë kundër mohuesve kur ata thjesht i krahason me shtazë, të cilat përveç tonit të bariut që e dëgjojnë, s’janë në gjendje të kuptojnë diç më tepër dhe të analizojnë nga fjalët e tij. Kështu janë edhe mohuesit të cilët janë të rrethuar me fakte Kur’anore dhe në natyrë, por përderisa nuk i logjikojnë dhe nuk i shfrytëzojnë dhe në anën tjetër mbajnë qëndrime kryeneçe ndaj shpalljes, ata, në emër të të gjitha këtyre nuk meritojnë krahasim tjetër përveçse me shtazë.

3. Përkthyesi në përkthimin e ajetit 178-179 thotë:

“O besimtarë! Ju është caktuar norma për vrasje: I liri – me të lirë, robi – me rob, femra – me femër…” Ajeti 179 thotë: “Në hakmarrje keni ekzistencën, o të mençur, ndoshta do të ruheni”.

Po t’i bëhet këtyre ajeteve një analizë e thuktë del në pah ajo se nuk e ka qartësinë e duhur. Disa fjalëve nuk iu është ruajtur bile as kuptimi e domedhënia etimologjike e tyre dhe si rezultat i kësaj është paqartësia kuptimore e ajetit.

Të fillojmë nga thirrja “O besimtarë!” të cilën do ta analizojmë më gjerësisht herë të tjera, por këtë herë mjafton të cekim vetëm atë se kjo nuk është bartje origjinale e tekstit Kur’anor. Kjo shprehje ka strukturën dhe shprehjen e vet, ka specifikën, prapavinë dhe përbërjen e vet. Le të na lejojë përkthyesi që me dy-tri fjalë t’ia arsyetojmë këtë. Ardhja e foljes “amenu” (keni besuar) në kohën e kaluar ka domethënien e vet se çështja e besimit, e bindjes dhe mbështetjes në Allahun xh.sh. ka marrë fund dhe ka zënë vend në gjoksat e tyre. Besimi vetëm në këtë rast është peshore e vetme e veprave të njeriut dhe dinamikë e fuqi e pashterme, e cila u ndihmon besimtarëve që t’i kryejnë më lehtë obligimet islame dhe në mënyrë sa më konsekuente. Kështu është edhe në këtë rast. Kështu veproi Kur’ani që muslimanët në rastet më kritike, e këtu është çështja e mbrojtjes së njerëzve, të mos luhaten në zbatimin e porosive Kur’anore. E tërë kjo realizohet vetëm nëse ajeti përkthehet: “O ju që keni besuar!” dhe asessi me “O besimtarë!”

Në vazhdim ai e përkthen ajetin: “…Ju është caktuar norma për vrasje: i liri – me të lirë, robi – me rob, femra – me femër…’

Është për t’u çuditur se në çfarë baze fjala “Kisas” është përkthyer me kuptimin “normë”. Ky përkthim me këtë fjalë nuk i përcakton detajisht masat dhe hapat që duhet marrë ndaj atij që bënë vrasjen e dikujt. Pastaj fjala normë si e vetme nuk ka kuptim të qartë (shih fjalorin e gjuhës shqipe, faqe 1270). Mirëpo sipas formulimit të fjalisë në ajet, sipas përkthimit, kuptohet se norma e vrasjes është që i liri të vritet për të lirin, robi-për rob e kështu me radhë, që në këtë rast gabimi është edhe më i madh dhe trashanik. Është shumë gabim të mendohet se pjesa e ajetit: “…i liri – për të lirë, robi – për rob, femra – për femër…” është shpjegim i normave për vrasje. Ndërsa pjesa e parë e ajetit: “O besimtarë! Ju është caktuar norma për vrasje” duhet të jetë kuptimplotë dhe e pavarur nga pjesa tjetër, e cila nuk është realizuar fare në përkthimin e përmendur.

Po t’i shpalosim komentet arabe, po të shikojmë përkthimin e Besim Korkutit, faqe 28, të Xhemaluddin Çausheviçit, faqe 78, pastaj po të shikojmë fjalorin arabisht-serbokroatisht, faqe 2815, “Muhatru es-Sihahin”, faqe 538, dhe literaturë tjetër do të shohim se që të gjitha këto kanë shkuar nga ajo se qëllimi i fjalës “el-Kisas” është hakmarrje dhe ekzekutim i dënimit me vdekje ndaj atij që ka shuar jetën e ndonjë njeriu.

Në emër të të gjitha këtyre propozoj këtë përkthim të ajetit: “O ju që keni besuar! Juve ju është obliguar hakmarrja për shkak të vrasjes”. Me këtë realizohet ajo se Kur’ani ka caktuar krimin dhe masën që duhet marrë ndaj atij personi që e bën këtë krim. Në anën tjetër, pavarësia e kësaj pjese të ajetit me atë që vijon bëhet e qartë, ndërsa “…i liri – për të lirë, robi – për rob, femra – për femër…” duhet gjithashtu të jetë e pavarur. Kjo pjesë ka kuptimin se ekzekutimi i dënimit nuk guxon të bëhet jashtë fajtorëve, hap ky i aplikuar në kohën paraislame.

Nga suretu “Ali Imran”

Këtë herë nga kjo sure për analizë kam marrë vetëm një ajet.

Ajeti 135, sipas përkthimit në fjalë thotë: “Edhe ata, të cilët kur bëjnë paudhësi, ose bëjnë paudhësi ndaj vetvetes, e kujtojnë Allahun dhe kërkojnë falje për mëkatet e tyre – kush i fal mëkatet përveç Allahut? – dhe të cilët vazhdojnë në atë çka kanë bërë (të gabojnë) me vetëdije”.

Si kanë mundur të ndodhin gabime të tilla të rënda?! Çfarë gabimi trashanik e tolerim i madh në emër të Allahut dhe të Kur’anit të Madhëruar?! Si mund të tolerohet dhe të lejohet një kontradiktë e qartë në kuadër të ajetit? Këto lëshime kishin për të qenë të vogla po të ishte fjala për ndonjë vepër të njeriut, por çka mund të thuhet kur është fjala për Allahun dhe fjalët e Tij?! Ndoshta në emër të alternativave të shumta, janë bërë, nga ana e përkthyesit, hapa të tillë të pakontrolluara. Vërtetë është për t’u çuditur! Fundja Allahu i shpërblen njerëzit sipas qëllimit të tyre.

Këtu kemi të bëjmë me pjesën e fundit të ajetit e cila është përkthyer kështu: “…dhe të cilët vazhdojnë në atë çka kanë bërë (të gabojnë) me vetëdije”.

Lexues të nderuar, keni durimin dhe ndiqeni ajetin derisa të zbulohet gabimi që është bërë në këtë përkthim të Kur’anit.

Kjo pjesë e ajetit ka lidhje kuptimore që nga ajeti 133 dhe vazhdon deri në ajetin 136. Këto ajete numërojnë cilësitë e njerëzve të devotshëm të cilët meritojnë hyrjen në Xhennet, të cilin Allahu xh.sh. e ka krijuar për ata si shpërblim nga Ai. Prej njerëzve të mirë e të devotshëm janë, siç thotë dhe vetë përkthyesi; ata që japin lëmoshë edhe kur kanë edhe kur janë në skamje, ata që e mposhtin hidhërimin, ata që i falin njerëzit, ata që bëjnë paudhësi ose bëjnë gabim ndaj vetvetes, por që Allahut i kërkojnë falje. Këtu është gabimi i pafalur dhe flagrant kur përkthyesi e numëron, me qëllim apo jo, ai këtë e di, në kategorinë e njerëzve të devotshëm edhe atë grup njerëzish të cilët gabojnë me vetëdije dhe vazhdojnë qëllimisht në rrugën e tyre të gabuar. Edhe këta, sipas tij meritojnë Xhennetin. Çfarë gabimi i madh, të cilin mund ta falë vetëm Allahu pas një pendimi të sinqertë.

E tërë literatura e konsultuar rreth kësaj çështjeje nuk lejon ndonjë alternativë të tillë të çoroditur për një përkthim të tillë të ajetit. Vallë si mund të lejohet një përkthim i tillë, që edhe ata të cilët gabojnë qëllimisht dhe kështu edhe vazhdojnë, të konsiderohen njerëz të devotshëm, e pastaj të meritojnë hyrjen në Xhennet nën të cilin do të rrjedhin lumenj. Një hap i tillë, sipas islamit padyshim është shumë i pavend.

Dëshiroj që përkthyesit në fjalë t’i paraqes këto fakte dhe argumete rreth ndriçimit të pjesës së fundit të ajetit. Kjo pjesë e ajetit nuk shpjegon dhe as nuk numëron edhe një kategori të re të njerëzve të devotshëm, por është vetëm vazhdimësi e shpjegimit të cilësive të atyre njerëzve të përmendur në fillim të ajetit 135. Pra kuptimi i ajetit duhet të jetë: “Dhe (janë të devotshëm) ata që bënë mizori (me ndonjë gabim të vogël), e përkujtuan Allahun dhe i kërkuan falje për gabimet e tyre dhe nuk vazhduan (më) me ngulm në atë që kanë bërë me vetëdije”. Ndërsa fjalia mu në mes të ajetit “…dhe kush i fal gabimet (ose nuk i fal gabimet askush) përveç Allahut…” është “xhumletun i’tiradijjetun”, fjali ndërmjetësore, e cila nuk prish punë në numërimin e cilësive të atyre që janë përmendur para kësaj fjalie.

Gabimet në suren “En-Nisa”

Që punimi të mos bëhet i gjatë, kësaj herë nga kjo sure për analizë kam marrë vetëm tri ajete:

1. Përkthyesi në ajetin 64 thotë: “Kurse Ne kemi dërguar profetë vetëm që t’i përkulen, me leje të Allahut. Por ata që kanë gabuar ndaj vetes vijnë te ti dhe e lusin Allahun që t’i falë, edhe Profeti kërkoi falje për ata. Do të shihni se Allahu është shumë i mëshirshëm dhe e pranon pendimin”.

Ky përkthim është padyshim më i çorodituri deri më tani. Vërtetë është për t’u çuditur se si ka lejuar përkthyesi e bashkë me të edhe recensuesit që këtij ajeti t’i jepet viza për shtyp, që atë pastaj ta lexojnë mijëra vetë. Kontradiktë e qartë e përkthimit të këtij ajeti mu në mes të atyre që janë para dhe pas tij.

Gabimi është edhe më i madh kur me këtë ajet përkthyesi, ndoshta me qëllim të mirë, e kjo nganjëherë të nxjerr në fund të pusit, e cenoi personalitetin e Pejgamberit a.s. Me këtë pajtohen vetëm armiqtë më të përbetuar të të dërguarit tonë a.s. Sipas këtij përkthimi është vënë në dyshim personaliteti i Pejgamberit a.s. të cilën do ta shohim gjatë analizës së mëvonshme.

Inkuadrohemi në ajet. “Kurse ne kemi dërguar Profet vetëm që t’i përkulen, me leje të Allahut…” Nuk e dimë se ç’e shtyu përkthyesin që si në këtë rast ashtu edhe në shumë të tjera që fjalinë mohuese, ta kthejë në pohuese, e kur është pohuese, e kthen në mohuese. Propozoj që kjo pjesë e ajetit të ketë këtë përkthim: “Dhe Ne nuk kemi dërguar asnjë Pejgamber vetëm që me lejen e Allahut të respektohet”.

Pastaj vazhdon ajeti sipas përkthyesit: “Por ata që kanë gabuar ndaj vetes vijnë te ti dhe e lusin Allahun që t’i falë, edhe Profeti kërkoi falje për ata. Do të shihni se Allahu është shumë i mëshirshëm dhe e pranon pendimin”.

I tërë përkthimi është flagrant dhe i pakuptueshëm, bile është rrënim i parimeve islame dhe i qëndrimeve të tij, nga këto aspekte:

1. Kur përkthyesi (e jo Kur’ani) thotë: “Por ata që kanë gabuar ndaj vetes vijnë te ti dhe e lusin Allahun që t’i falë…” thua se dyfytyrëshit, sipas përkthyesit, kanë bërë pendim të sinqertë dhe e kanë braktisur rrugën e tyre të gabuar, që nuk është fare e vërtetë. Sa për argument mjafton që të lexohen ajetet para dhe pas këtij të lartpërmendur për t’u kuptuar ajo se ata fare nuk e kanë shprehur një pendim të tillë.

Kjo pjesë e ajetit do të ishte mirë të përkthehet kështu:

“Dhe ata po të vinin (sinqerisht) te Ti kur vetvetes i kanë bërë mizori dhe t’i kërkonin falje Allahut (për gabimet e veta)…” dhe

2. Gabimi i dytë është në vazhdim të po këtij ajeti: “…dhe (po) të kërkonte Pejgamberi a.s. falje për ata…” që me këtë kuptohet se Pejgamberi a.s. nuk ka kërkuar falje për ata përderisa nuk kanë shprehur një dëshirë të tillë për pendim të sinqertë.

Sipas përkthyesit Pejgamberi a.s. paska kërkuar falje për dyfytyrëshit?!

3. Gabimi i tretë është me përfundimin e ajetit kur përkthyesi thotë se Allahu qenka shumë i mëshirshëm dhe e pranon pendimin e dyfytyrëshave, edhe nëse ata nuk e shprehin këtë.

Ajeti 71 nga po kjo sure është përkthyer kështu: “Ju, të cilët keni besuar, keni kujdes, sigurohuni dhe dilni në togje të gjithë së bashku, përnjëherë”.

Është për t’u çuditur se si në mënyrë spontane fillimi i këtij ajeti është përkthyer besnikërisht duke iu përmbajtur origjinalit Kur’anor. Megjithëkëtë nuk mund të numërojmë si shkencore, sepse ka thyer parimin e vet, kur pothuajse në të gjitha rastet e tjera e ka përkthyer: “O besimtarë!” Ndoshta kjo sipas përkthyesit është bërë në emër të mundësisë së interpretimit të ajetit në mënyrë të ndryshme. Nëse kjo është bërë në emër të kësaj, atëherë një hap i tillë padyshim konsiderohet gabim i madh.

Paqartësia e përkthimit është aty ku përkthyesi ka shkuar nga ajo se kur muslimanët, pas marrjes së të gjitha masave për mbrojtje e siguri nga e keqja e armikut, kur i kanë të rrezikuara interesat e tyre fetare dhe jetësore, atëherë duhet të dalin që të gjithë së bashku përnjëherë në luftë.

Se ku është bazuar përkthyesi për një përkthim të tillë dhe në çfarë faktesh, ne nuk e kemi të qartë, porse një shikim i ajetit vetëm në mënyrë kalimthi jep të kuptohet se nëse muslimanëve u kërkohet dalja në luftë, ose duhet të dalin grupe grupe, ose nëse e kërkon nevoja, atëherë duhet të dalin menjëherë, që të gjithë. Pra ajeti përmend dy alternativa të daljes në luftë, e jo vetëm një, siç është përkthyer ajeti.

Ndërsa ajeti 88 është përkthyer si vijon: “Te hipokritët nuk keni dy grupe…”

Përkthyesi është larguar totalisht nga problematika të cilën e rreh ky ajet Kur’anor. Ai ka dëshiruar që me këtë përkthim të pavend të vërtetojë atë se hipokritët nuk janë dy grupe. Shtrohet pyetja se nëse nuk janë dy grupe, atëherë a thua janë një grup, tri apo më shumë grupe?, pyetje këto shumë të logjikshme që mund të bëhen në kuadër të këtij përkthimi të gabuar.

Ndoshta përkthyesit nuk iu është kujtuar se ky ajet nuk e rreh fare problemin e hipokritëve dhe grupeve të tyre, por ai merret me shqyrtimin dhe shpjegimin e qëndrimit të muslimanëve ndaj dyfytyrëshve. Ndoshta përkthyesi ka harruar se “fi” në këtë ajet është “fa-un es-sebebije” pra “fa-ja e shkakut” dhe në emër të kësaj del kuptimi i ajetit se:

“Si është puna me ju (o muslimanë) që për shkak të hipokritëve jeni (ndarë) në dy grupe…” Ka një dallim të madh në mes të dy përkthimeve, që ndoshta, më në fund edhe ju, lexues të ndershëm do të jepni fjalën dhe mendimin tuaj rreth çdo ajeti të analizuar në këtë punim dhe në përkthimin e Feti Mehdiut.

/Orientalizmi Shqiptar/


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 4, Pranverë-Verë, Tiranë 2010, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com, numër ekskluziv për përkthimin e parë të plotë të Kur’anit në gjuhën shqipe nga Dr. Feti Mehdiu.

Pse u vonuan shqiptarët në përkthimin e Kur’anit?!

25/02/2013 Lini një koment

Mexhid YVEJSI

 

PSE U VONUAN SHQIPTARËT NË PËRKTHIMIN E KUR’ANIT?!*

Mexhid Yvejsi

Mexhid Yvejsi

Kur’ani është Shpallja, Zbulesa, e Fundit Hyjnore, është burim i pashtershëm i forcës shpirtërore. Kur’ani është kurorë e të gjithë Librave Hyjnorë, është Libri më i lexuar, është Libri më i nderuar.

Kur’ani është Libër përkujtues, është Libër udhëzues, është Libër shërues. Kur’ani është Dritë nga Drita e cila është përmbi çdo Dritë.

Kur’ani është Libër shpjegues, është Libër sqarues. Libër i mirësive, Libër i begative. Kur’ani është Libër mëshirues, është Libër bekues.

Kur’ani është Libër plotë dituri, është Libër plotë urtësi. Dituria dhe urtësia e Kur’anit s’ka të sosur, sepse Kur’ani është libër i përsosur…

Kur’ani, meqë është Shpallje, Zbulesë, Hyjnore, meqë është forca më e madhe shpirtërore, meqë përmban të gjitha këto cilësi, atëherë shtrohet pyetja: Pse u vonuan shqiptarët në përkthimin e Tij?

Arsyet janë të shumta, por arsyet e shumta nuk janë të gjitha të arsyeshme. Besimtarët janë të urdhëruar të flasin, të shkruajnë, të vërtetën, edhe nëse e dëmtojnë vetveten.

Ky komb nuk mësohet e nuk kulturohet nëpërmjet lavdit, por nëpërmjet kritikës, thoshte Faik Konica. Ne, shqiptarët, ndonëse një nga popujt më të hershëm të Europës, jemi nga kombet më të vonshëm. Komb i përgjumur, komb i vonuar, komb vonë i zgjuar.

Ne, shqiptarët, shpesh mburremi, krenohemi, që jemi popull europian. Por, europianët, ndonëse të krishterë, i filluan përpjekjet për përkthimin e Kur’anit mjaft herët. Përkthimi i parë u bë në gjuhën latine, me urdhër të Abatit Pjetër, i cili shërbente në kishën e Klugni-t. Ky përkthim shënohet në vitin 1143, por mbeti i fshehur, për nevojat e brendshme kishtare, për 400 vjet të plota, deri kur në vitin 1543, u publikua nga Theodor Bibliander. Nga ky përkthim, më vonë, dolën edhe përkthime të tjera në gjuhën italiane, gjermane, hollandeze, frënge, ruse (1716) etj.

Përkthimin e parë në anglisht e bëri Alexander Ross-i, i cili e ka marrë për bazë versionin frëng të orientalistit Andri de Rie (Andre Du Ryer, 1649-1688). Kurse përkthimi i njohur në anglisht i Sale-it, por që përmban shumë gabime, e pa dritën e botimit më 1734.

Ku mbetën shqiptarët? Pse u vonuan shqiptarët? Shqiptarët u vonuan jo vetëm në përkthimin e Kur’anit, por edhe më shumë u vonuan në përkthimin e Biblës! Bibla u përkthye në gjuhën shqipe në vitin 1993, nga protestantët, kurse me 1994 nga katolikët, nga Don Simon Filipaj.

Pse u vonuan shqiptarët në përkthimin e Kur’anit?

Shqiptarët u vonuan për shumë arsye, por arsyet e shumta nuk janë shumë të arsyeshme!

Nëse doni të kuvendoni me mua, thoshte Volter-i, atëherë, përkufizoni termat tuaja. Unë, në këtë shkrim këtu, do të përkufizoj termat e mia, për ju…!

Lidhja e Prizrenit (1878-1881) ishte organizata e parë politike-ushtarake që vepronte e luftonte në emër të kombit shqiptar. Prej këtu, pra, fillon vetëdija kombëtare, fillon nacionalizmi shqiptar.

Nacionalizmi shqiptar e konsideronte kombin shqiptar si një bashkësi njerëzore që ka të përbashkët prejardhjen, lidhjen e gjakut, kulturën dhe gjuhën shqipe.

Gjuha shqipe konsiderohej themeli i kulturës kombëtare, por gjuha shqipe e shkruar ende s’kishte një alfabet të përbashkët. Alfabeti i përbashkët i gjuhës shqipe, me shumë përpjekje, me shumë mundime, në bazë të shkronjave latine, u vendos në Kongresin e Manastirit, në muajin nëntor, të vitit 1908.

Po, në muajin nëntor, por të vitit 1912, u  bë Shqipëria. U bë Shqipëria, por pa Kosovë, pa Çamëri, të cilat mbetën nën Serbi, nën Greqi. U bë Shqipëria ashtu si u bë, por nuk u bënë shqiptarët.

Shqiptarët filluan të vetëdijesohen me Kongresin e Lushnjës, më 1920. Këtu iu vu themeli Shqipërisë, por që iu lëkundë shumë herë më vonë.

Më 24 shkurt deri më 12 mars 1923, në Tiranë, i zhvilloi punimet Kongresi i Parë Musliman Shqiptar, ku pas diskutimeve të shumta, delegatët miratuan krijimin e Komunitetit Musliman të Shqipërisë.

Me krijimin e Komunitetit Musliman Shqiptar, që është një ngjarje e shënuar në historinë e kombit e të shtetit shqiptar, u shtuan detyrat, u shtuan përgjegjësitë.

Një nga detyrat ishte botimi i një reviste, botimi i librave fetarë dhe përkthimi i Kur’anit në gjuhën shqipe.

Në muajin tetor 1923 doli numri i parë i revistës “Zani i Naltë”, e përmuajshme fetare, që merrej edhe me filozofi, moral, literaturë kombëtare, sociologji, si organ i Komunitetit Musliman të Shqipërisë, me drejtor Ismail Maçi, që shtypej në shtypshkronjën “Mbrothësia” të Kristo Luarasit në Tiranë, kurse më vonë shtypej në Shkodër, në shtypshkronjën “Ora e Shkodrës”, të vëllezërve Djepaxhia.

Revista “Zani i Naltë” vazhdoi të botohej deri në muajin prill, 1939, kur Shqipëria u pushtua nga Italia, por nga kjo kohë, kjo revistë pothuajse u zëvendësua me emrin “Kultura Islame”. Vazhduan të botohen broshura e libra fetarë nga dijetarët e kohës, si Hafiz Ali Korça, Hafiz Ibrahim Dalliu, Hafiz Abdullah Zemblaku, Hafiz Ali Kraja, etj., sikur që vazhduan përpjekjet në përkthimin e Kur’anit të Madhnueshëm, por që, mjerisht, nuk u kurorëzuan me sukses. Këtu vlenë të përmenden me nderim përpjekjet e Hafiz Ibrahim Dalliut, Hafiz Ali Korçës e të tjerëve në Shqipëri.

Në Shqipëri, mbas vitit 1945, kur komunistët erdhën në fuqi, jo vetëm që u pengua veprimtaria fetare, por edhe u ndalua me ligj, në muajin shkurt, 1967, kur u shpallë shteti i parë, i vetëm ateist në botë dhe Nana Shqipni ra me krye n’hi.

Për shkak të përpjekjeve për të mbajtur gjallë veprimtarinë fetare-kombëtare, përpjekjet për përkthimin e Kur’anit vazhduan në mërgim. Këtu vlen të përmendet Imam Vehbi Ismaili  me prejardhje nga Shkodra, por me shërbim në Detroit, të shtetit Miçigan, Sh.B.A., Imam Beqir Maloki nga Gjakova, por me shërbim në Romë të Italisë, si edhe Mehdi Frashëri, që sipas dëshmive të bijve të tij Vehbiut dhe Ragibit, e kishte përkthyer Kur’anin, por nuk arriti t’a botonte.

Kosova, që nga muaji tetor i vitit 1912, u pushtua nga Serbia. Serbia për shqiptarët fjalën shqipe të shkruar e kishte ndaluar. Me përjashtim të viteve 1916-1918, kur hyri Austria, gjatë Luftës së Parë Botërore. Fjala e shkruar shqipe, ishte e burgosur, e ndaluar deri në muajin prill, të vitit 1941, kur u shkatërrua Mbretëria Jugosllave, nga Gjermania e Italia.

Me përfundimin e Luftës së Dytë Botërore, 9 maj 1945, Kosova sërish mbeti nën Serbi, por shkollat shqipe, që ishin lejuar në kohën e fashizmit e nazizmit, komunistët nuk kishin arsye t’i mbyllnin, pra vazhduan, por ndonëse të pamjaftueshme; ato me kalim kohe, me përpjekje të atdhetarëve, hoxhallarëve, arsimdashësve të popullit, erdhën duke u shtuar, duke u zhvilluar, duke përparuar.

Në vitin 1951-1952, në Prishtinë u hapë dhe filloi punën Medreseja “Alauddin”. Nga Medreseja “Alauddin” e  Prishtinës doli një medresant, nga brezi i parë, me trup i vogël, por i madh me vepra, Dr. Feti Mehdiu, përkthyes i parë i Kur’anit të Shenjtë, në gjuhën shqipe.

Gjuha shqipe është një nga rreth 3000 gjuhët e folura sot në botë. Bota sot ka mbi gjashtë miliardë banorë. Gjuhëtarët thonë se askush nga këta nuk e di se kush i ka zbuluar gjuhët e folura. Kështu thonë gjuhëtarët, por e kanë gabim! Atë që s’e dinë gjuhëtarët – e dinë besimtarët! Gjuha është tepër e rëndësishme për t’ua lënë vetëm gjuhëtarëve, thoshte Heidegger-i.

Gjuha është shenja më e veçantë e një kombi, është pasuria më e madhe e një kombi, është pasqyra më e qartë e një kombi. Kombi, sot, për secilin që i përket, duhet të ketë vetëm një rrugë, ajo që të shpie te besimi në Zotin.

Një komb, cilido qoftë, pa besim në Krijuesin, nuk përmban e nuk mishëron asnjë vlerë. Vlera e shqiptarëve si popull është shtuar kur u islamizuan. Kur u islamizuan, atëherë shpëtuan. Shpëtuan sepse nuk u asimiluan. Nuk u asimiluan, por mbetën të pushtuar, mbetën të copëtuar, mbetën të përgjumur, të paorganizuar, prandaj edhe në përkthimin e Librave të Shenjtë, si Bibla e Kur’ani, mbetën të vonuar.

Është e lehtë të mallkohet pushtuesi, cilido qoftë ai, por i kujt është faji historik: i kombit që pushton, apo i kombit që rri i pushtuar? Është e vërtetë se ishin kohë të vështira, të rënda, por ankimi nuk i bën më të lehta. Sot, ne, s’kemi kohë për ankim. Duhet të pranojmë se shqiptarët u vonuan. Por, pse u vonuan shqiptarët? Shqiptarët u vonuan për arsyet që i treguam, por  arsyet  e shumta duket se janë pak të arsyeshme! U vonuan shqiptarët, u vonuan, sepse ne, shqiptarëve, të gjithë e thonë, kurrë nuk na bëhet vonë! Zoti na udhëzoftë, na ndihmoftë dhe na shpëtoftë! Amin!

 

/Orientalizmi Shqiptar/

 


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 4, Pranverë-Verë, Tiranë 2010, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com, numër ekskluziv për përkthimin e parë të plotë të Kur’anit në gjuhën shqipe.

Dezintegrimi kombëtar nën maskën e fesë në prag të shekullit XXI

22/02/2013 Lini një koment

Dr. Feti MEHDIU

DEZINTEGRIMI KOMBËTAR NËN MASKËN E FESË NË PRAG TË SHEKULLIT XXI

Dr. Feti Mehdiu

Dr. Feti Mehdiu

Kjo temë ka të bëjë me rolin e fesë te populli shqiptar gjatë historisë, në një anë, dhe pasojat e maskave fetare për të ardhmen e popullit shqiptar, në anën tjetër. Kjo qasje është sajuar në bazë të përvojës nëpër të cilën kanë kaluar popujt e Europës qendrore gjatë shekullit 16-17[1].

Për një trajtim sa më objektiv dhe racional të kësaj çështjeje, këtu do të japim disa sqarime paraprake përkitazi me terminologjinë. Në shikim të parë këto duken si të thjeshta me karakter vetëm gjuhësor, por në esencë kanë rëndësi thelbësore. Prandaj, këtu do të marrim në shqyrtim emërtimet: Fe, ideologji, religjion, doktrinë, dogmë, themelet mbi të cilat janë ngritur këto dhe funksioni i tyre në shoqëri. Pas këtyre shqyrtimeve do të shohim qartë dhe do të kuptohet se çka është fe dhe çka është maskë e fesë. Në fjalorin aktual[2] në gjuhën shqipe, lidhur me këto terma gjejmë shpjegimet vijuese:

– Fe,-ja, f. sh- t. Besim i verbër se gjithçka në botë përcaktohet e drejtohet gjoja nga forca të mbinatyrshme, hyjnore, i cili ka lindur qysh në kohë shumë të hershme dhe është i papajtueshëm me botëkuptimin shkencor, materialist; tërësi dogmash që japin një botëkuptim fund e krye idealist e reaksionar, i cili është armik i përbetuar i shkencës, besimi te Zoti.

– Doktrinë – teori shkencore ose filozofike; tërësi e parimeve teorike të një shkence a të një dege të saj.

– Dogmë – tezë themelore e një feje, që duhet pranuar verbërisht nga besimtarët dhe që është e detyrueshme për ta.

– Ideologji- a, gr. Idea dhe logos – shkenca për idetë. Ka disa kuptime. Në radhë të parë kështu quhej grupi i filozofëve në Francë në fillim të shek. XVIII. Përdoret gjithashtu për të shënjuar jetën, veprimtarinë shpirtërore të ndonjë periudhe, ose ndërtimin kompleks ideor të një sistemi, të një bote të veçantë. Ideologjia është doktrinë politike, teori ideologjike-politike e ndonjë partie, lëvizje etj.

– Religjion, besim në perëndi; bestytni; kult. Është prodhim i mendimit njerëzor në një epokë të caktuar.

Pa injoruar këto shpjegime dhe në mbështetje të disa burimeve të tjera thjeshtë shkencore (të liruara nga ideologjitë e ndryshme) për fenë, definicioni më i plotë e më i saktë mund të shprehet kështu: Feja është një besim i sistemuar, i mbështetur në shpallje hyjnore, që e pranon, e nderon dhe e adhuron Zotin një, atë fuqi mbinatyrore që pranohet si krijues i universit.

Lexuesi ynë që shërbehet me këto burime do të formojë një botëkuptim të gabuar për fenë. Një botëkuptim jo të plotë, të paarsyeshëm dhe të pashpjeguar fare se në çka mbështetet feja.

Ai mandej duke dëgjuar ose lexuar vazhdimisht shprehjet, ideologjia fetare, religjioni islam, religjioni i krishterë, ideologjia islame, doktrina islame, e krishterë etj., i ka barazuar këto shprehje në një term duke mos e dalluar fenë nga ideologjia, religjionin nga besëtytnia, ose doktrinën nga feja…

Në bazë të kuptimeve që japin fjalorët ekzistues përkitazi me këtë çështje, nëse shqyrtohen me kujdes dallimi ndërmjet këtyre është shumë i qartë. Autorët e fjalorëve e kanë dhënë prejardhjen për ideologji- religjion- doktrinë dhe dogmë. Mirëpo për fe, të shtyrë nga ideologjia e caktuar (ideologjia marksiste) ia imponojnë lexuesit bindjen se feja është “besim i verbër”… botëkuptim… reaksion, gjë që nuk e hasim në Fjalorin Enciklopedik Amerikan.

Prandaj kur po përcaktohem për formulimet e lartëpërmendura të fesë kam parasysh faktin se feja është një fenomen që e përcjell njeriun prej lindjes deri në vdekje dhe si instikt i lindur natyror nuk varet nga ideja e secilit autoritet ose nga hulumtimet e ndonjë grupi ekspertësh dhe nga teoritë e tyre, ose që mund t’i imponohet nga sistemet politike të caktuara. Feja është ai besim e veprim i sistemuar që mbështetjen e ka në ndonjërën nga tre librat e shpallur hyjnorë (Teurat – Inxhil – Kur’an), pavarësisht se në çfarë gjendje është aktualisht secili nga këto tre burime. Ndërsa ideologjitë zhvillohen nga ideja e një njeriuu por edhe vdesin bashkë me atë ose më vonë, derisa doktrinat e ndryshme rrokullisen nga stuhitë e kohës, kurse termin religjion e përdorin për të emërtuar lëvizjet ideologjike të shekujve të fundit.

Feja mbetet ai fenomen që e shoqëron njeriun si individ dhe shoqërinë njerëzore si tërësi, qysh me njeriun e parë në botë Ademin dhe deri sot dhe jo si ide e Ademit por si besim që mbështetet në shpallje hyjnore, e që janë vetëm tri shpallje hyjnore.

Derisa ideologjia shenjon veprimtarinë shpirtërore të ndonjë periudhe apo të një sistemi të një botë të veçantë, apo të ndonjë partie, lëvizje etj.. Feja mbetet mbipartiake, gjithënjerëzore pa të cilën nuk ka kaluar asnjë periudhë e historisë njerëzore asnjë sistem politiko-shoqëror, asnjë rajon në botë.

Prandaj tërë veprimet, lëvizjet e ideologjitë e ndryshme që provojnë të marrin rolin e fesë në shoqëri nën petkun e ndonjë ideje… janë maskë, veprimi i të cilave mund të zgjasë fare pak, dhe të ketë pasoja për ithtarët e vet.

Këtë qasje me këto dallime duhet shtruar domosdoshmërisht ngase për shkak të paqartësive të rastit ose qëllimisht në disa burime statistikore botërore[3] trajtimi i fesë, gjegjësisht i religjionit[4] (kështu qëndron në burimet që kam shfrytëzuar unë) u jepet hiç më pak se 18 përcaktimeve të ndryshme në baza të besimit, me tendenca që këtyre t’u shtohen edhe 10 të tjera që janë në formim e sipër dhe kështu do të bëhen 28 religjione të cilat në botë kanë statusin e religjioneve prijëse, d.m.th. kryesore[5]. Kjo nënkupton se ka edhe fe periferike dhe se mund të jenë edhe më shumë. Nga këto të ashtuquajtura religjione te shqiptarët njëherë për njëherë i gjejmë katër fe të cilat qeveria e Tiranës i quan fe zyrtare të Shqipërisë. Ajo sipas tyre janë feja islame, ortodokse, katolike dhe ajo bektashiane[6] (DW). Mirëpo në trojet shqiptare ku më shumë e ku më pak aktivitetin e tyre e zhvillojnë edhe fraksione të tjera që thirren në emër të fesë si: reformistë, baptistë, pentakostal, dëshmitarët e Jehovait[7], bahaijtë, ahmeditë etj.

Nga shqyrtimi paraprak doli shumë qartë se feja mbështetet në shpallje hyjnore e cila realizohet vetëm me anë të pejgamberit. Tani dihet se në tërë botën ka vetëm tre libra që kanë statusin e Librit të Shenjtë (Libra të shpallura të Zotit):

1) Teurati (Tora, Talmud – Besëlidhja e vjetër)

2) Inxhili (Ungjilli – Besëlidhja e re)

3) Kur’ani,

dhe vetëm këto tre burime janë meritore për të qenë themele të tri feve të botës: Hebraizmi, Krishterimi, Islami, prandaj të gjitha fetë e tjera të cilat paraqiten në emër të cilësdo fe qoftë, nga të tri fetë e përmendura, janë maska të feve përkatëse dhe në asnjë mënyrë nuk mund të quhen fe.

Nga këto tri fe shqiptarët kanë pranuar vetëm dy: fenë e krishterë dhe fenë islame. Përdorimi i shprehjes se shqiptarët janë të përçarë në shumë fe nuk është i qëndrueshëm[8]. Këtu duhet veçuar nëse ndonjëherë interpretuesit e feve, të shtyrë nga motive politike, sigurisht në shërbim të të huajve, jo në të mirë të shqiptarëve e as të asnjërës fe, kanë tentuar të mbjellin përçarje. E vërteta është se shqiptarët u përkasin vetëm dy feve: asaj të krishtere dhe islame, por gjithashtu është e vërtetë se shqiptarët asnjëherë nuk kanë pasur ndërmjet vete mosmarrëveshje të motivuara në baza fetare dhe se shqiptarët nuk janë populli i vetëm në botë që u përkasin dy feve me tri rite fetare[9].

Këtë fenomen te populli shqiptar, rilindësi ynë Çajupi e ka jetësuar denjësisht në poezinë e tij kur thotë:

Qenë trima dhe mëmëdhetarë,

Besa, fea, s’i kishin dhe ndarë”[10]

porse

“Hoxha e prifti u kanë mashtruar…”[11]

Gjithashtu është fakt që nuk mund të mohohet se nuk janë shqiptarët populli i vetëm që i përket dy feve. Përkatësia dy fetare nuk ka qenë në funksion të dezintegrimit kombëtar ngase burimisht këto dy fe nuk nxisin urrejtje por mirëkuptim e tolerancë.

Ndërkaq, rreziku për dezintegrim kombëtar shprehet në tendencat bashkëkohore që nën maskën e akcilës fe të ndërtohet një platformë e posaçme e cila, duke u larguar nga burimi i fesë dhe duke hyrë në shërbim të qarqeve politike[12], të cilat në mënyrë perfide e vënë në lojë fenë, në një të ardhme jo të afërt do ta dezintegrojnë popullin shqiptar.

Ky veprim dezintegrues nën maskën e fesë është dëshmuar në shekujt XVI-XVII në disa vende të Europës Qendrore nën ombrellën e fesë së krishterë, si në Francë, Gjermani, Zvicër e gjetiu, ku janë shkaktuar gjakderdhje të mëdha, midis kalvinistëve, luteranëve, baptistëve me katolikët[13] etj. Dhe sot ka arritur që në botë të ketë me miliona ithtare të këtyre fraksioneve të krishtera: “Dëshmitarët e Jehovait” 4.914.000; Baptistë 35.437.000 ku vetëm në SHBA janë 27 milionë, Luteranë 43.539.000 etj.[14]

Sipas rrjedhave bashkëkohore të zhvillimit në këtë plan te populli shqiptar në kontekstin e oreksit të qarqeve të ndryshme europiane dhe qëllimeve të platformave djallëzore kundër popullit shqiptar, me qëllim të copëtimit edhe në aspektin shpirtëror, ashtu siç e kanë copëtuar fizikisht, ekziston mundësia e rrezikut të vazhdueshëm që fraksionet e ndryshme si atë në Europën Qendrore në shekujt XVI-XVII të mbjellin farën e mospajtimeve ekstreme në popull deri në shkallën e qërimit të hesapeve edhe me metoda fizike, duke u shërbyer gjithnjë me parrullat se kështu urdhëron Zoti, kështu dëshiron Jezusi, kështu thotë Muhamedi, ashtu thotë Aliu etj., dhe kështu injorojnë urdhrat që ka dhënë Krijuesi – Zoti.

Kjo tendencë e dezintegrimit kombëtar nuk ka lënë pa prekur edhe pjesën islame, por në shkallë ca më të vogël. Njëlloj, sikurse edhe në nivel botëror edhe te shqiptarët janë prezente dy shkolla kryesore islame: shkolla sunite dhe shi’ite.

Mirëpo deri në vitet 20 të shek. XX, në planin kombëtar te shqiptarët janë përdorur emërtimet me mbështetje më reale që kanë edhe arsyetim shkencor dhe janë të pranueshme nga aspekti fetar. Kështu diktojnë parimet fetare të feve burimore të mbështetura në librat e shpallura: Muslimanë e të krishterë respektivisht të krishterë e muslimanë. Në periudhën e përmendur nuk hasim ndarje në shkolla fetare: Ortodoksë, katolikë, sunitë, e bektashinj, por ndarjen në fenë: të krishterë[15] dhe atë islame[16]. Kjo ndarje nuk mund të kontestohet në asnjë mënyrë.

Mirëpo në dhjetëvjeçarin e tretë të këtij shekulli (vitet 1920-1930) kinse me qëllim të sigurimit të lirisë fetare apo të pavarësisë së institucioneve fetare zë fill institucionalizimi i fraksioneve fetare dhe kush më herët e kush më vonë ngrihen dhe emërtohen si fe, p.sh. fe bektashiane (një nga fraksionet shi’ite), apo kisha e pavarur ortodokse shqiptare[17] (kjo e dyta u dëshmua në vitet nëntëdhjeta se sa kishte qenë e arsyeshme ndarja e kishës ortodokse shqiptare nga kisha katolike shqiptare dhe sa kishte qenë ajo e pranuar. Në vitin 1992 kisha ortodokse shqiptare hyn nën mbikëqyrjen e kishës ortodokse greke).

Mbase sipas këtij modeli, nëse inteligjenca shqiptare islame në radhë të parë, dhe jo vetëm ajo por tërë mekanizmat politike, shkencore e kulturore luajnë lojën oportune symbyllazi në të ardhmen edhe e ashtuquajtura “feja” bektashiane mund të shkojë rrugës së kishës ortodokse shqiptare.

Konstatimi tendencioz i K. Jeriçekut se “vetëm katolikët shqiptarë janë shqiptarë dhe katolicizmi është baraz me fenë shqiptare”[18] ose insistimi i disa autorëve të tjerë të huaj që shqiptarizmi të ngrihet në shkallë religjioni[19] janë me prapavijë katastrofale për ardhmërinë e kombit shqiptar. Njëlloj nuk është rastësi as letra e filozofit Rober Eskarpi i cili në veprën e vet “Letra e hapur Zotit” në një moment i hap sinjalin shërbimit të postës se në Tiranë jeton një baba i bektashizmit (mik i autorit), që është kryetari suprem i një bashkësie që ka disa milionë besimtarë[20].

Ky në letrën e vet, nëse dimë të lexojmë midis rreshtave Tiranën e ka barazuar me Mekën (qendër islame), Jerusalemin (qendër e krishterimit) dhe Romën (qendër e dytë krishtere – të krishterëve të ritit romak), sigurisht si qendër e ardhshme e bektashizmit. Kështu edhe ndodhi kur Shqipëria në vitin 1993-1994 pa kurrfarë ngurimi do të deklarohet si shtet me katër fe zyrtare. “Feja” e katërt ishte Bektashizmi. Ky është një deklarim thënë më së buti pa fije serioziteti, njëlloj siç ishte deklarimi i Shqipërisë shtet ateist në vitin 1967. Mesa i ka ndodhur popullit shqiptar në këto dy raste shtron nevojën për strukturat politike, në radhë të parë e pastaj ato fetare, shkencore, diplomatike, intelektuale etj. që të kthjellin vetëdijen dhe me mendje të gjykojnë e të kuptojnë se feja si kategori hyjnore me peshë të veçantë shoqërore e filozofiko-morale as themelohet me dekrete qeveritare e partiake e as mund të zhbëhet.

Secili qytetar, në shkallën themelore, e pastaj secila shoqëri njerëzore qoftë me kompetencë legjislative apo vetëm me kompetencë të organizimit vullnetar, duhet ta ketë në mendjen e vet edhe në ndërgjegje se feja kërkon mbështetje në Libër hyjnor.

Feja nuk mund të mbështetet në mendimin, idenë apo interpretimin e njeriut sado që ai të jetë me autoritet e meritor në fushën përkatëse. Mbi mendime të njerëzve mund të themelohen vetëm shkolla-mënyra të interpretimit, të cilat assesi nuk duhet të vihen në shërbime fraksioniste në shoqëri.

Pikërisht në mospërfilljen e këtyre parimeve, në jetën e popullit shqiptar në kohën më të re (nga vitet 20 të shekullit 20) kanë lindur dhe zhvillohen tendencat dezintegruese kombëtare duke vepruar nën maskën e feve që kanë shqiptarët.

Tendenca të dezintegrimit kombëtar të maskuara me petkun e fesë na paraqiten edhe në shtypin e përditshëm apo periodik shqiptar[21]. Këtu individë të ndryshëm në jetën publike zbatojnë një platformë të huaj në dëm të popullit shqiptar duke i maskuar qëndrimet e tyre me gjoja përpjekjet për zgjidhjen e çështjes kombëtare shqiptare. Në fakt, këto janë në funksion politik për dezintegrimin kombëtar[22].

Në përgatitjen e terrenit për dezintegrimin kombëtar të popullit shqiptar meritë e veçantë i takon ideologjisë ateiste që te shqiptarët, në mënyrë të veçantë në Shqipërinë politike, u zbatua pas mbarimit të Luftës së Dytë Botërore. Kjo platformë e komunizmit pansllavist iu servua dhe iu imponua popullit shqiptar nga ana e udhëheqjes së shqiptarëve e cila ishte e verbëruar nga parrullat famoze të proletariatit dhe në emër të marksizëm-leninizmit shtroi përdhe tërë kapitalin kulturor, fetar, kombëtar e shoqëror që ishte arritur deri në vitin 1945. Në këtë periudhë, prej vitit 1945-1990 aparati shtetëror i ushqyer me ideologjinë e komunizmit bolshevik përdori të gjitha masat e mundshme dhe arriti që në masë bukur të madhe ta zhveshë shqiptarin nga ideali fetar, sidomos brezat që lindën dhe u rritën në këtë periudhë.

Proceset e zhvillimit demokratik në Europë, kur u përmbysën qeveritë e sistemit komunist, popullin shqiptar e gjeti të zhveshur nga ideali fetar por aty-këtu edhe nga ideali kombëtar. E gjeti aq të materializuar dhe të varfër shpirtërisht sa pa ndonjë arsye të fortë, i shtyrë nga lakmia për një jetë më komode, ia ktheu shpinën atdheut. Të tillët vështirë se do të gjenden më në gjirin e idealit kombëtar, e as atë fetar. Të tillët më parë do të jenë të rekrutuar të ndonjë fraksioni që vepron nën maskën e ndonjërës nga fetë se sa të jenë të krishterë të mirëfilltë ose muslimanë të vërtetë.

Në hapësirat gjithëshqiptare në Ballkan ka gjurmë të veprimeve destruktive me prapavijë deintegruese, edhe nga elemente të tjera përveç atyre që u përmendën e që mund të jenë rekrutë të atyre ose të ndonjë bërthame tjetër, maskë me tjetër ngjyrë. Me veprimet e tyre, që në fillim duken se kanë dallime vetëm formale prej atyre me bazë fetare, në dy-tre vitet e fundit kanë bërë sondimin e terrenit në rrethet fetare ku ka pasur edhe kundërshtime gjysmë publike, por ato edhe më tutje vazhdojnë të zbatojnë platformën e tyre të maskuar me petkun fetar e që në thelb është platformë ideologjike e caktuar.

Këtu shtruam çështjen e dezintegrimit kombëtar dhe përmendëm sipas mendimit tonë faktorët që janë në shërbim të dezintegrimit. Bindja ime e thellë është se po t’i përmbahemi përcaktimeve të rilindësve tanë të cilët çështjen e feve te populli shqiptar e trajtonin në kornizë të dy librave të shenjtë: Ungjillit dhe Kur’anit, sepse në këto dy libra mbështeten fetë e shqiptarëve, do të japim kontributin më të madh, do t’i shërbenim integrimit kombëtar dhe do t’ia ngushtonim rrugën tendencave dezintegruese. Ky është obligim moral i çdo shqiptari dhe secilit duhet t’i tingëllojë në ndërgjegjen e tij porosia e Çajupit:

Muslimanë e të krishterë

jemi keq

Të ngrihemi që të tërë

djem e pleq[23]

 

Si Ungjilli dhe Kur’ani

mos e ndani Perëndinë

Shoku shokun mos e hani

si punojnë ata që s’dinë[24]

Fetë e shqiptarit, ato dy fe që mbështeten në Ungjill dhe Kur’an janë në funksion të integrimit, jo vetëm brenda popullit shqiptar, por këto dy fe janë në funksion të integrimit të kombit shqiptar me kombet e tjera të botës, dhe kjo duhet konsideruar si dhuratë nga i Gjithëfuqishmi Zot, sepse:

Musliman e të krishterë

Perëndia na ka bërë

jemi vëllezër të tërë[25]

Kështu thoshte Çajupi, që korrespondon me plotësisht me ajetin e Kur’anit ku thuhet: “Ve lev shae…”

“Sikur të kishte dashur Zoti, do t’i krijonte të gjithë njerëzit në një fe”. (Kur’an, 16:93)

Porosi kryesore nga e tërë kjo është që ne si intelektualë, të të gjithë profileve duke analizuar të kaluarën dhe të tashmen e popullit shqiptar, të vështruar me sy kritik dhe krahasues edhe me histori të popujve të kaluar në fund të këtij shekulli (shek. 20), përkatësisht në fund të mileniumit të dytë, të nxjerrim mësimet e nevojshme. Në mileniumin e tretë të hyjmë më të kthjelluar se ç’kemi qenë gjatë këtij shekulli (shek. 20) kur jemi përplasur sa andej e sa këndej duke u ushqyer me iluzione me çka kemi rënë ndesh me realitetin historik. Jemi përpjekur të themelojmë një fe artificiale të mbështetur në parrulla e ideologji të ndryshme, madje të bëjmë edhe popull fare të pafe, që është një absurd i llojit të veçantë.

Në mileniumin e ri duhet të hyjmë të vetëdijshëm se jemi një popull që ka lindur dhe është rritur si popull në këto troje. Të vetëdijesohemi se historia e popullit shqiptar, qoftë nga këndvështrimi i formimit fetar, qoftë nga ai kombëtar, nuk fillon me ne. Ka filluar shumë më herët dhe nuk përfundon me ne. Detyra jonë është të vazhdojmë me syçelësi, në mos më tepër, sa rilindësit tanë me qëllim që të mos biem në grackat që i endin armiqtë e popullit shqiptar me ngjyra të ndryshme fetare, ekonomike, politike, historike etj. Të vetëdijesohemi se jemi një popull që kemi një gjak, një gjuhë dhe një histori. Besojmë në një Zot, por në besimin tonë kemi dy qasje dhe i takojmë dy feve: fesë së krishterë dhe fesë islame. Kemi dy fe që mbështeten në dy libra të shenjtë të shpallur hyjnorë, në Inxhil dhe në Kur’an. Nëse provojmë të ndryshojmë ndonjë send, mund të presim vetëm dënimin nga Krijuesi i Cili ka mënyra të ndryshme të dënimit, e ne aktualisht vuajmë dënimin e njeriut jo të lirë.

Prandaj, për ne nuk e ka humbur aktualitetin porosia e Çajupit:

Ngrihuni trima të tërë

muslimanë e të krishterë

të luftoni për lirinë

të shpëtoni Shqipërinë[26]

Nëse nuk vetëdijesohemi, nëse nuk kthjellohemi të veprojmë me kohë sipas këtyre kërkesave, popullin shqiptar e pret dezintegrimi kombëtar nën maskën e fesë, ashtu siç ndodhi në shekullin 16 dhe 17 me popujt e Europës Qendrore. Për këtë, përgjegjësia do të peshojë më rëndë mbi institucionet përgjegjëse për organizimin fetar që, sipas mendimit tim, janë: Tiranë-Prishtinë, Prizren-Shkup-Podgoricë.

Mirëpo, edhe ne që jetojmë sot nuk mund t’i ikim dot dënimit të historisë, sepse historia dënon edhe për atë që është dashur ta bësh e nuk e ke bërë.

Koha është gjykatës i pamëshirshëm!

/Orientalizmi Shqiptar/


[1] Në Francë, në vitin 1572, në natën e Shën Bartolemeut u vranë disa mijëra kalvinistë në përleshje me katolikët. Kurse në mes të viteve 1617 dhe 1632 ka ndodhur edhe një persekutim i ngjashëm, me ç’rast e pësuan dhe shumë fëmijë me tërë familjet e tyre. Më gjerësisht shih: Kisha dhe historia e saj, libri 7, Ferizaj-Zagreb.

[2] Fjalori i gjuhës shqipe, Prishtinë, 1965; Fjalori i gjuhës së sotme shqipe, I-II, Prishtinë, 1981; M. Ndreca, Fjalor fjalësh e shprehjesh të huaja, Prishtinë, 1986; Enciklopedia zivi religia, Beograd (drugo dopunjeno izdanje, 1991?).

[3] IBRD (HG), The World Bank Altas, 1995, Washington D.C. Dezembar, 1994; Statisches Jahrbuch 1994, feur das Ausland, Wiesdaben (sept 1994), cituar sipas dr. Šemse Tanković, simpozium “Islam na Zapadu”, Zagreb, 1997.

[4] Në burimin që kam shfrytëzuar unë qëndron vetëm termi religjion.

[5] Dr. Šemse Tanković, si shënimi numër 2. T-2, broj i struktura vodeći religia svjeta.

[6] Shih: Dituria Islame, Prishtinë, nr. 97, 1997.

[7] Radio DW, në një emission të dates 10.1.1998, me titullin “Bektashitë në Shqipëri”, bisedonte me Baba Reshat Bardhin i cili ndër të tjera i kishte thënë se “feja bektashiane në Shqipëri ka qenë e treta me radhë në Shqipëri, pas sunnive dhe ortodoksëve, pra para katolikëve…”

Kjo deklaratë e tij sigurisht e ka zanafillën dhe mbështetjen në Kongresin e Lushnjës, në të cilin më 1920 është miratuar një statut ku thuhet: “Shqipëria njeh dhe mbron baraz, Sunizmën, Bektashizmën, Ortodoksizmën e Katolicizmën”. Më vonë, më 1929, Kongresi i III Bektashian në teqenë e Prishtës do të miratojë statutin e fesë bektashiane shqiptare.

[8] Mund të flitet për tendenca me qëllim të përçarjes por është fakt se ato tendenca të gatuara jashtë trungut shqiptar dhe fillimisht pa pjesëmarrjen active të shqiptarëve, deri më tash nuk kanë pasur kurrfarë suksesi.

Këtu mbase duhet të mësohen njerëzit e pendës që ta dallojnë fjalën “të ndarë” nga ajo “të përçarë”, sepse ndarjet janë të natyrshme kurse përçarjet i përgatisin qarqe a individë të caktuar me qëllime të caktuara për levedri individuale ose të grupacioneve të ngushta e destruktive.

[9] Edhe populli arab që sot ka disa shtete, si Liban, Egjipt, Siri etj. kultivon dy fe. I përket fesë islame dhe fesë të krishterë, madje të krishterët edhe atje ndahen në dy rite: ortodoks dhe katolik.

[10] Çajupi, Vepra 1, “Rilindja”, Prishtinë, 1983, f. 23.

[11] Po aty, f. 23.

[12] Krahaso: Dituria Islame, Prishtinë, nr. 97, 1997 (Dëshmitarët e Jehovait).

[13] Shih: Kisha dhe historia e saj, libri 7, Ferizaj-Zagreb.

[14] Dr. Šemse Tanković, si shënimi nr. 2.

[15] Këtu bëjnë pjesë dy rite të fesë së krishterë: ortodoks dhe katolik.

[16] Këtu hyjnë pjesëtarët e fesë islame, si sunitë ashtu edhe shi’itë, në rastin konkret bektashi.

[17] Kjo në kohët e fundit merr karakteristikat e Kishës Ortodokse Greke.

[18] Gjurmime Albanologjike, I, 1971, Prishtinë, f. 198.

[19] Nikola Dugandžia, (Religjioni dhe kombi). Cituar sipas ma. Ismail Hasani, Probleme teorike nga sociologjia e religjionit, Prishtinë, 1996, f. 118.

[20] Rober Eskarpi, Otvoreno pismo bogu, Beograd, 1968, f. 12. Eskarpi në të vërtetë, nuk thotë fetare por vetëm bashkësi me disa milionë besimtarë.

[21] Për ilustrim shih: Ora, Prishtinë, datë 4.10.1996; Zëri, Prishtinë, datë 28.12.1996; Koha, Prishtinë, datë 6.11.1996; Bujku, Prishtinë, datë 11.01.1997.

[22] Krahaso, Hëna e Re, Shkup, datë 25.12.1997.

[23] Çajupi, Vepra 1, Prishtinë, 1983.

[24] Po aty.

[25] Po aty.

[26] Po aty.

Eveniment i kulturës shqiptare

25/01/2013 Lini një koment

Idriz DEMIROVIÇ

EVENIMENT I KULTURËS SHQIPTARE*

Kur’ani, përktheu Feti Mehdiu, shënimet Besim Korkuti, botoi Kryesia e Bashkësisë Islame në R.S.S. – Prishtinë, Prishtinë, 1985, f. 880.

Kurani dhe hija e tij shqip - Feti MehdiuKohët e fundit, saktësisht në fillim të korrikut të këtij viti u botua përkthimi i Kur’anit – për herë të parë përkthim komplet – në gjuhën shqipe, botuar nga Kryesia e Bashkësisë Islame në R.S.S., në Prishtinë. Kjo vepër paraqet jo vetëm një ngjarje të madhe për Bashkësinë Islame në R.S.F.J., në veçanti për komunitetin musliman të arealit shqiptar, por është edhe një ngjarje kulturore e rëndësishme për lëmin e historisë shqiptare në tërësi. Kjo, para së gjithash, për shkak se ky përkthim është i pari përkthim komplet i Kur’anit në gjuhën shqipe. Interesimi për përkthimin e Kur’anit në gjuhën shqipe ka ekzistuar që moti, konkretisht nga viti 1922, kur u paraqit përkthimi i pjesshëm në Rumani. Edhe pas këtij përkthimi janë bërë edhe disa tentime për t’u përfunduar kjo vepër, mirëpo mbetën vetëm tentime të papërfunduara, gjithnjë deri te ky moment. Edhe këtij botimi i kanë paraprirë botimet e pjesshme nëpër revistat tona fetare, kurse hapësirë më të madhe i ka ofruar revista jonë më e vjetër “Glasnik” – botim i Kryesisë Supreme të Bashkësisë Islame në R.S.F.J., gjë që ua ka bërë me dije lexuesve se ka të bëjë me një ndërmarrje serioze në këtë lëmi.

Në të vërtetë, përkthimet e pjesshme janë botuar pa nënshkrim, por autori i pa nënshkruar i përkthimeve në “Glasnik” të Kryesisë Supreme Islame, Feti Mehdiu nuk ka qenë i panjohur për lexuesin shqiptar. Ai në fushën e orientalistikës paraqitet në vitin 1971 me përkthime dhe punime të ndryshme, kurse në vitin 1984 paraqitet me dy libra, njëri është përkthim i poezisë arabe, kurse tjetri përkthim i prozës nga gjuha turke. (“Poezi arabe”, zgjodhi dhe përgatiti Feti Mehdiu, Shkup 1983 dhe Sami Frashëri, “Vepra 7”, zgjodhi dhe përktheu Feti Mehdiu, Prishtinë 1984).

Përkthimit të Kur’anit në gjuhën shqipe, të cilin me këtë rast po ia paraqesim lexuesit, i paraprinë Parathënia (f. 3-8), të cilën e ka shkruar Jetish Bajrami, i cili njëkohësisht përfaqëson botuesin. Pastaj vazhdon studimi i Fazlur Rrahmanit, Kur’ani (f. 9-27), i cili është marrë, siç e potencon edhe autori i përkthimit, nga libri “Duh Islama”, (Beograd, 1983). Faqet 28-823 përfshijnë tekstin e Kur’anit të përkthyer në gjuhën shqipe pa origjinalin që pastaj vazhdon me shënimet (f. 825-848) e më pas vazhdon faqja 849 me regjistrin e ajeteve ku duhet bërë sexhde. Në vazhdim autori i përkthimit ofron sqarimet për disa terma specifike të Kur’anit (f. 851-852), në vazhdim pasojnë disa njohuri nga jeta e Muhammedit a.s., ku është paraqitur pasqyra kronologjike e ngjarjeve dhe bashkëshortet e Muhammedit a.s.. Me këtë edhe përfundon e gjithë ajo që ka të bëjë me Kur’anin. Në dy faqe, 865-866, kemi fjalën e përkthyesit me rastin e botimit të parë dhe në fund fare indeksin e emrave që kanë të bëjnë vetëm me tekstin e Kur’anit dhe përmbyllet me përmbajtjen e librit.

Ky vështrim më parë duhet kuptuar si një dëshirë e jona që ta njoftojmë lexuesin për këtë vepër, sesa si një tentim që eventualisht të tregojmë për disa lëshime që i vërejmë, nga të cilat natyrisht që edhe ky përkthim nuk është imun, sepse, siç e thotë edhe vetë përkthyesi, “…Kur’ani vetëm në origjinal është pa gabime.” (f. 865)

Botuesi në parathënie flet për natyrën, përmbajtjen dhe karakteristikat e Kur’anit. Flet për rolin e Kur’anit, vlerat e tij si Kelamull-llah, për nevojat për ta përkthyer dhe për vështirësitë me rastin e përkthimit, për të cilën flitet edhe në studimin, në vijim të Fazlur Rrahmanit dhe në fjalën përfundimtare të përkthyesit.

Studimi i Fazlur Rrahmanit për Kur’anin është i mirëpritur, sidomos për ata lexues që nuk kanë qenë në gjendje të njihen me Kur’anin, respektivisht dinë shumë pak për Kur’anin. Në këtë punim që përmban se ç’është Kur’ani, mësimet e Kur’anit, jurisprudenca e Kur’anit, lexuesi përgatitet të lexojë edhe tekstin e Kur’anit dhe mbase të kuptojë diçka nga ai, sepse Kur’ani sipas përmbajtjes së vetë nuk është i lehtë për t’u kuptuar, ashtu siç thotë me të drejtë edhe përkthyesi: “Veprat si Kur’ani duhet të përjetohen”. Nga studimi i Fazlur Rrahmanit lexuesit i bëhet tërësisht i qartë se Kur’ani nuk është vepër e Muhammedit dhe se mësimet e tij janë të pagabuara. Mbase nga ky studim lexuesi njihet me stilin e Kur’anit, sepse Fazlur Rrahmani ofron ilustrime nga të dy periudhat e shpalljes së Kur’anit, periudhës Mekase dhe asaj Medinase, ku suret ndryshojnë edhe për nga përmbajtja dhe, natyrisht edhe stili është i ndryshëm.

Krahas këtij studimi që shërben për të futur lexuesin në esencën e Kura’nit, qoftë si libër i karakterit fetar, qoftë kur kemi të bëjmë me librin me përmbajtje universale, përkthyesi e porosit lexuesin edhe për disa vepra që do ta ndihmojnë për ta kuptuar më mirë përmbajtjen e Kur’anit, por kjo porosi është në vend të padukshëm, madje në faqen 864, d.m.th. në artikullin e fundit që është huazuar, siç theksohet, nga botimi i katërt i Kur’anit fisnik nga Çausheviç-Panxha.

Gjykojmë se ndarja e këtyre teksteve ndihmëse nuk është praktike për lexuesit. Do të ishte më mirë sikur këto tekste të ishin në fillim, pas fjalës së botuesit, ose në fund pas vërejtjeve që kanë të bëjnë me Kur’anin.

Përkthimi i Kur’anit përfshin faqet 28-823. Përveç sures së parë, d.m.th. “Fatihasë” dhe tri sureve të fundit që ofrohen edhe në origjinal, teksti tjetër është vetëm në gjuhën shqipe, që gjithsesi nuk e plotëson dëshirën e një numri të lexuesve, sepse pa mëdyshje konsiderojmë se është më e përshtatshme për të gjithë lexuesit, madje edhe kriteret shkencore-kulturore kërkojnë që krahas përkthimit të jetë edhe teksti origjinal. Natyrisht, me këtë nuk mendojmë se i zvogëlohet vlera këtij botimi.

Që në fillim ndeshemi me një gabim teknik që gjithsesi është rastësi. Në të vërtetë, në origjinal qëndron numri 1 tek invokacioni, gjë që përkthyesi e ka pasur parasysh kur është përcaktuar që të punojë sipas botimit “Mexhlisi A’ala li Shu’uni Islamije”, d.m.th. “El-Muntehab” (f. 864), por në tekstin shqip sureja fillon menjëherë me numrin 2 që d.m.th. se në Besmele ka rënë numri 1. Secila sure në fillim ka titullin në origjinal, të transkriptuar dhe përkthimin në shqip, vendin e shpalljes dhe numrin e ajeteve dhe më pas vazhdon me përkthimin, duke u vënë ajeteve numra arabë, kurse sureve numra romakë. Kështu vazhdohet gjatë gjithë tekstit të Kur’anit. Vërehet një mungesë parimi tek përkthimi i sureve, d.m.th. në fillim, çdo titull i përkthyer është i ndarë me vizë, që është më e drejtë, sesa më vonë kur përkthimi futet në kllapa, si p.sh. në faqe 232 “Al-Anfal – Plaçka e luftës”, kurse në faqen 233 përsëri “Al-Anfal” (Plaçka e luftës). Tek ajetet, tek të cilët duhet bërë sexhde qëndron shkronja S e madhe. Siç shihet nga përkthimi, autori i përkthimit me përkushtim zbaton shkrimin e emrave dhe të disa termave me shkronja të mëdha, si p.sh. Allah, Zot, aty ku në origjinal qëndron Rabb-un ose Ilah-un, pastaj Xhennet, Xhehennem, Zek(q)at etj.

Termat islamë përkthyesi i ka lënë në origjinal, ndërsa disa të tjera i ofron të përkthyera në gjuhën shqipe. Kështu p.sh. Resul gjithmonë është profet, por Salat nganjëherë e hasim se është namaz e nganjëherë edhe këtij termi është përpjekur t’i gjejë shprehjen adekuate në gjuhën shqipe, si të falurit, faljen. Nuk do të ishte rëndim i tekstit sikur edhe termin shejtan ta kishte lënë në origjinal, por këtë përkthyesi e sjell në gjuhën shqipe djall. Fjalën xhinn përkthyesi nganjëherë e lë në origjinal me atë që ia përshtat gjuhës shqipe xhind, e nganjëherë këtë fjalë e përkthen demon, që gjithsesi është pasqyrim i gabuar i termit konkret.

Marrë në përgjithësi, fjalori i përkthyesit me të cilin është shërbyer në këtë përkthim është shumë i pasur, që është dëshmi se autori i përkthimit disponon mundësi për të zgjedhur nga ai thesar i leksikut shqip fjalë dhe shprehje adekuate në mënyrë që lexuesit t’i ofrojë përafërsisht tekstin e Kur’anit, i vetëdijshëm se Kur’ani nuk mund të përkthehet në asnjë gjuhë, pra as në gjuhën shqipe, e që ta ruajë tërësisht kuptimin, bukurinë dhe përmbajtjen e origjinalit. Përkthyesi është përpjekur që të ruajë stilin dhe frymën e Kur’anit dhe këtë herë duke lënë anash rregullat e gjuhës shqipe, siç pohon vetë përkthyesi: “…kam dashur që të jap një përkthim sa më besnik ndaj origjinalit dhe me vetëdije, aty ku nuk kam arritur të gjejë shtegdalje tjetër, jam përcaktuar për besnikëri në vend të bukurisë”. (f. 866)

Megjithatë, përkthyesi aty-këtu ka arritur të ruajë edhe bukurinë, d.m.th. rimën dhe të mos e humb kuptimin, si p.sh. në faqen 801:

E nënkresë të renduar

Edhe qilima të shtruar

A nuk i shikojnë devet si janë krijuar

Edhe qiellin – sa lart është çuar

Edhe malet si janë venduar

Edhe tokën si është zgjeruar?

Ose në faqen 805-806

Pasha natën kur kaplon!

Pasha qiellin dhe gjithçka e ndërton,

Pasha tokën dhe atë çka e zgjeron.

Pasha shpirtin dhe atë çka e lartëson![1]

Lexuesi me siguri do të hasë, krahas gabimeve të cekura, në listën për përmirësime edhe gabime të tjera materiale, si p.sh. në faqen 37 ajeti 51: ”…në takim për netë”, kur duhet të jetë “…në takimin për katërdhjetë netë”, ose në faqen 80, ajeti 285, ku në vend të “engjujtve” duhet të jetë “engjëjve”, librave dhe jo libratve etj., që janë lëshime të bëra gjatë të shtypurit. Sikurse është e ditur botimi ka zgjatur vetëm dy muaj e dhjetë ditë, andaj nuk duhet gjykuar aq me rreptësi këto gabime.

Menjëherë pas tekstit të Kur’anit pasojnë shënimet, të cilat siç tregohet në fillim janë huazuar nga Besim Korkuti dhe janë dhënë në faqet 825-848, e gjithsej janë 258 shënime. Feti Mehdiu ka zbatuar një tjetër metodologji nga ajo e Besim Korkutit.

Ashtu siç tregohet në fund të këtyre shënimeve, dt. 25 qershor, respektivisht 25 Ramazan 1984/1404 dhe duke llogaritur kohën, siç thotë përkthyesi nga viti 1978, mund të përfundohet se për gjashtë vjet të punës dhe përpjekjes me përkushtim Feti Mehdiu ka arritur të na ofrojë përkthimin komplet të Kur’anit, një përkthim mjaft korrekt, që meriton çdo lëvdatë, sidomos shprehja e tij modeste kur thotë “Nëse kam arritur vetëm një pjesë të vogël të asaj që kam dëshiruar jam i kënaqur me punën  time”.

Në vazhdim pason indeksi i emrave që ka të bëjë vetëm me tekstin e Kur’anit (867-874). Emrat janë shkruar në atë formë siç qëndrojnë në tekstin shqip, kurse në kllapa janë dhënë variantet origjinale, si p.sh. Babilon (Babil), Bizantinët (Rum) etj., gjë që ia shton vlerën shkencore këtij botimi.

Nuk është e tepërt të themi se ky përkthim i Kur’anit në gjuhën shqipe është krenari jo vetëm për përkthyesin dhe botuesin, por edhe për medresenë “Alauddin” dhe atë “Gazi Husrev beg”, nxënësit e të cilave kanë realizuar një vepër të këtillë historike, si dhe për të gjithë ata që kanë ndihmuar dhe kontribuar, që kjo vepër të shohë dritën.

Për veprat e këtilla, me të drejtë, pritet fjala e lexuesit, e cila në rend të parë paraqet kontribut për Kur’anin dhe mësimet e tij dhe një ndihmë të madhe për përkthyesin, që në rast të ndonjë botimi tjetër eventual vërejtjet e ofruara të merren parasysh dhe të na ofrohet një përkthim edhe më i mirë. Presupozoj se përkthyesi që tani është duke u marrë me këtë, sepse ai thotë se rezervon të gjitha të drejtat për ndryshime në përkthim dhe për ribotim.

Marrë nga revista “Glasnik”, nr. 5, Sarajevë, 1985, f. 471-475.

Përktheu nga boshnjakishtja:

Ismajl REXHEPI

/Orientalizmi Shqiptar/


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 4, Pranverë-Verë, Tiranë 2010, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com, numër ekskluziv për përkthimin e parë të plotë të Kur’anit në gjuhën shqipe.

[1] Citimi i këtyre ilustrimeve në revistën Glasnik që del në gjuhën boshnjake, është në gjuhën shqipe.

Feja pa njeri?!

21/01/2013 Lini një koment

Prof. dr. Ismail BARDHI

FEJA PA NJERI?!

Dr. Ismail Bardhi

Dr. Ismail Bardhi

Mes kategorive të shumta teologjike, shprehja “mëkëmbës i Zotit” më së miri e sintetizon të kuptuarit fetar të njeriut. Mirëpo, kjo e kuptuar – për të mos u zhdukur nga skena botërore – duhet vazhdimisht të ballafaqohet me proceset, konceptet dhe format e ndryshme kulturore, me të cilat periudhat e ndryshme historike e interpretojnë njeriun dhe realitetin e tij.

Ky ballafaqim sot bëhet sidomos më i rëndësishëm, por edhe më problematik, sepse në rrethin bashkëkohor shkencor dhe kulturor, pas “vdekjes së zotit” (hasha) (Nietzche), duket sikur i asistojmë një lloji të “vdekjes së njeriut”. Në të vërtetë, shkencat e ndryshme e drejtojnë vëmendjen kah një botë e re – më parë e panjohur – botë e cila gjendet “nën” njeriun: mjaft është që, për shembull, të mendohet në hulumtimin e tashëm të asaj që gjendet në atomin; pastaj, hulumtimi i të pavetëdijshmes në sferën e njeriut; strukturalizmi sulmues sipas të cilit “njeriu është reduktuar në strukturat të cilat e rrethojnë” (M. Foucault); moskujdesi për natyrën dhe mjedisin që kërcënon me katastrofë ekologjike; hulumtimet në sferën e bioetikës si dhe mundësitë e ndryshme të inxhinierisë gjenetike. Megjithëse të gjitha të lartshënuarat janë çështje për studim në vete, kjo trajtesë është fokusuar drejtpërsëdrejti në konceptin “njeri”, si njeri “i pastër”, i cili gjendet nën hijen e universalizmit të përgjithshëm të këtij koncepti, në një mënyrë duke iu lëshuar edhe kuptimit leksikor të tij, sepse kohëve të fundit vërejmë se për çdo gjë shkruhet, përpos imperativit “bëhu njeri!”. Çdo jetë njerëzore (madje edhe kur nuk është lehtë për ta vërejtur) gjithmonë rishtas është e përshkuar me parashtrimin e pyetjes “Kush jam unë?”. Kjo pyetje e parashtruar individuale-ekzistenciale kumbon edhe atje ku njeriu nuk është në bashkësinë njerëzore. Kjo pyetje e parashtruar kolektive- ekzistenciale, gjegjësisht “Kush jemi ne?” – është parakusht i konstituimit dhe mirëmbajtjes së çdo bashkësie njerëzore, i çdo krijese shpirtërore materiale të cilën e kemi për zakon ta quajmë “natyrë tjetër”.

Bashkë me përkufizimin e njeriut sipas rregullës lidhet pjesëza Më (më i zhvilluari, më i përsosuri, më përparimtari, i takon nivelit më të lartë të zhvillimit). Fjala njeri tingëllon rëndësishëm, dinjitetshëm. Ajo nuk tingëllon si p.sh.: tradhtar, qelbanik e të ngjashme. Shpesh thuhet: “Bëhu njeri!” (kjo do të thotë të qenit i ndershëm, dinjitoz…, të qenit subjekt i jetës personale). Në lidhje me këtë është edhe nocioni ‘njerëzi’, si tipar i atij që është i njerëzishëm, i cili është personalitet i plotë, moral dhe etik. Pjesëza “më” në përkufizimet përdoret në kuptimin pozitiv, kështu që duket sikur njeriu vetvetes në mënyrë të vetëbesueshme dhe jokritike ia jep pozitën supreme dhe superiore në natyrë dhe në gjithësi. Fjala është për fotografinë e idealizuar, sepse askund nuk përmendet se njeriu është qenie e cila lufton, diskriminon, shkatërron natyrën dhe vret të afërmit dhe se edhe në atë kontekst negativ do të mund të përdorej parashtesa “më”. Nuk përmenden humnerat, rëniet dhe tmerret që i krijon njeriu. por se ai është i aftë “të depërtojë deri në themelin e fundit të gjërave dhe në fund deri te qenia absolute, Zoti” (Hrvatska Enciklopedija, 2000, fq. 696).

Kur flet për njeriun, Kanti thotë se ai është jo i shenjtë, ndërsa ligji moral është i shenjtë dhe njerëzia në të është e shenjtë. Njeriu i takon botës së natyrshme (i nënshtruar ligjeve natyrore) dhe botës inteligjibile (dhe prandaj është person i lirë dhe i pavarur nga mekanizmat e natyrës). Si qenie e natyrshme, është i motivuar nga rehatia dhe lumturia, e si qenie inteligjibile është i motivuar nga obligimi, gjegjësisht respektimi i ligjit moral. Kantit i pëlqen t’i përdorë nocionet “lartësi” dhe “ngritje” (këto nocione natyrisht se janë të ndërlidhura, sepse lartësia arrihet përmes ngritjes). Nën lartësi i cek: respektimin e njerëzisë në personin tonë, respektimin e obligimeve, respektimin e ligjit moral, si dhe ngritjen mbi lëvizësit natyrorë. Sa mirë do të ishte sikur teologjia bashkëkohore muslimane t’i analizonte mendimet kantiane.

Shkenca bashkëkohore përpiqet që të depërtojë në paralashtësinë dhe në thellësinë e shpirtit të njeriut, për të zbuluar se çka në fakt është njeriu dhe çfarë është fati i tij. Mirëpo, të gjitha hulumtimet, e tërë teknika dhe përparimi ndalen në kufijtë e një zone të errët, në të cilën as syri i njeriut e as teknika nuk mund të depërtojnë. Ekziston një pjesë e njeriut, dhe atë pjesa qenësore e ekzistimit të tij, e qenies së tij, e cila është fshehtësi në plotkuptimin e fjalës, fshehtësi në të cilën udhëzon vetëm Shpallja.

Kur duam të shikojmë në fshehtësinë e quajtur njeri, së pari duhet të shikojmë se ç’thuhet për krijimin e tij në Librat e Shenjtë. Si krijesë më e përsosur dhe vepër më madhore e krijuar Kur’ani përshkruan krijimin e njeriut, burrit dhe gruas, të cilës i kushton vëmendje të veçantë. Nga ana tjetër edhe sipas Biblës kafshët janë krijuar me urdhrin e Zotit, ndërsa krijimi i njeriut është përshkruar si vepër e menduar dhe e peshuar mirë e vullnetit të Zotit. Lajmërimi për krijimin e njeriut është lavdi-thurje ose himn për njeriun, poemë dinjitetit të tij, këngë e familjes njerëzore, kulturës dhe përparimit njerëzor.

Fjala ‘adam’ (apo ‘adem’ sipas Kur’anit), në gjuhën hebraike është njëjës kolektiv dhe nuk ka shumësin e vet, kështu që do të mund ta përkthenim si njerëzim, njerëz, e jo vetëm njeri. Mirëpo ekzegjeza fare nuk ka dëshiruar të futet në problemin e monogjenizmit dhe të poligjenizmit, sepse ai as që ka ekzistuar. Ekzegjeza gjithashtu nuk ka kurrfarë interesash shkencore. Interesi i vetëm i saj është që t’ua bartë bashkëkohësve porosinë e shpalljes së Zotit, sipas së cilës Zoti është krijuesi i gjithësisë, i mbarë njerëzimit dhe i mbarë botës. Në të vërtetë, fjala ‘adam’ vjen nga fjala hebraishte ‘adamah’, tokë, nga e cila është krijuar njeriu. Në këtë rast ‘adam’ do të thoshte “i tokës”. Zoti kur flet për njeriun flet në forma të ndryshme, për periudha të ndryshme të zhvillimit të tij në kohën edeniane dhe pas-edeniane, për njeriun e xhennetit dhe Ademin e “Arafatit”. Por, theks i veçantë është se flet për njeriun-njeri, insan. Përse e them këtë dhe çfarë lidhje ka kjo me njeriun, apo çfarë lidhje ka e gjithë kjo me edukimin? Epo, para së gjithash për ta demitologjizuar edhe njeriun edhe krijimin në tërësi.

Njeriu që nga krijimi i tij parashtron pyetjen për prejardhjen e vet, për qëllimin e vet, për ekzistimin e vet, për atë se kush është, përse është në këtë botë dhe ku shkon? Vërtet, çka është njeriu? Çfarë qëllimi ka dhe çka është kuptimi i jetës së tij? Për këtë njerëzit mendojnë me shekuj, ndërsa njeriun janë përpjekur ta përkufizojnë shkenca dhe shkencëtarë të ndryshëm, me përkufizime dhe përmbajtje të ndryshme. Por, ç’do të thotë të qenit njeri? Çka është njeriu? Njeriu nuk është vetëm materie e krijuar nga “pluhuri tokësor”, e as vetëm qenie e gjallë si qeniet e tjera të gjalla në tokë. Ai është shpirt, dhe atë “shkëndijë” e shpirtit të Zotit, i krijuar për të qenë mëkëmbës i Zotit në tokë si njeri. Zoti e ka krijuar njeriun vetëm për ta adhuruar Atë. Vetë njeriu është lavdërim i Zotit. Grekët e urtë njeriun e kanë quajtur anthropos, d.m.th., ai i cili shikon lart. Njeriu është i lindur për qiellin, prandaj edhe shikon kah qielli. I lindur për qiellin, por në tokë. Ai është qenie meta-fizike dhe meta-kozmike. Ai është qenia e krijuar në formën më të bukur.

“Bëhu (njeri)!”. I këtillë ka qenë urdhri i Zotit. Çdo gjë është krijuar me urdhrin e Zotit, me fuqinë e Fjalës së Tij dhe del nga asgjëja. Megjithatë, krijimi i njeriut është diçka krejtësisht tjetër. Te krijimi i njeriut vërehet fenomeni i dialogut “metaforik” që tregon rëndësinë, peshën e një krijese të re, e cila në një mënyrë do t’i bëjë rezistencë gjithë procesit natyror. Sa thua se është natyrë, e sheh se e ka lirinë; liria është sfida më e madhe e natyrës së tij. Njeriu është pa dyshim enigma më e madhe dhe kundërshtia më e madhe. Drama e tij fillon që nga çasti i ndarjes nga natyra, apo, siç thotë Sartri, që nga çasti kur është dënuar me liri. Në bazën e lirisë shtrihet shkaku i dramës njerëzore. Sërish në formën metaforike akti i parë i lirisë në histori paraqet edhe mëkatin e parë, sepse me këtë ai u bë dhalumen xhehula (zullumqar injorant). Liria është kategori shpirtërore. Shprehja dhe orientimi i duhur i saj është çështje e zemrës, shpirtit dhe vullnetit, e jo çështje e arsyes dhe shkencës. Ajo është dhuratë e Zotit për të gjithë njerëzit si e drejtë e tyre e pakontestueshme. Kur’ani de facto njeriut ia ka lënë lirinë e plotë: pra nëse bën mirë, bën për vetveten, e nëse bën keq, bën për vetveten; … e vërteta vjen nga Zoti juaj, e kush dëshiron le të besojë, e kush dëshiron le mos të besojë… Ne nuk e dimë dhe nuk kemi mundësi ta dimë sekretin e krijimit të njeriut, jo për arsye se është shumë e vështirë, por për arsye se nuk na është mundësuar dëshmimi për këtë. E tërë ajo dramë madhështore e cila ndodh mes Zotit dhe engjëjve në zanafillën e krijimit të tij, krijoi shpjegime të ndryshme tek mufesirët tradicionalë dhe racionalë. Tradicionalistët shpeshherë heshtën dhe e pranuan këtë formë të bisedës në Eden si dëshirë e Zotit, kurse racionalistët panë fillimin e lirisë, pavarësisht nga dëshmia apo besëlidhja e njeriut me Zotin, mbi çka është mbështetur tërë procesi i Shpalljes. Çdo gjë i nënshtrohet Zotit. Engjëjt nuk deshën ta prishin konsultimin dhe prezantimin në “atelienë” e xhennetit dhe tërë atë bukuri të nënshtrimit; ata iu lutën Zotit, duke parë se njeriu i dyshit, njeriu i qiellit dhe tokës, do ta ketë shumë vështirë ta ruajë pastërtinë esenciale të krijimit. Këtë sekret, i cili i takon vetëm Zotit, Ai e bën të qartë në mënyrë shumë të kuptueshme, kinse engjëjt ngritën kokën për të “protestuar” para Tij. Ja kush është njeriu, e prish edhe qetësinë e engjëjve. Tek e fundit, këtu vërehet një simbolikë shumë e madhe. Pa marrë parasysh këtu shihet një simbolikë e thellë, e cila kuptohet vetëm nga urtësia e lartë. Bindja e lartëson njeriun dhe e bën engjëll, kurse mosbindja e bën demon në tokë. Edhe demoni edhe engjëlli janë brenda kësaj krijese të quajtur njeri. Siç vërehet në këtë ndodhi madhështore sërish në epiqendër gjendet njeriu.

Njeriu nuk është ndonjë krijesë e hedhur nga qielli në botën e materies, as kafshë e cila gradualisht zhvillohet në qenie me arsye të lirë. Njeriu nuk është prodhim i zhvillimit thjesht natyror, e as që dinjiteti i tij varet nga evolucioni teknik. Njeriu pamasë i tejkalon të gjitha krijesat me vetëdijen dhe vendosjen personale. E megjithatë, Zoti është pamasë mbi të. Njeriu është kurorë dhe kulm i çdo gjëje të krijuar, rrezaton mirësinë dhe madhështinë e Zotit, lavdinë dhe dritën e Zotit, sepse Zoti është veçanërisht i pranishëm në njeriun, meqë në njeriun ka diçka “hyjnore”. Dhe prandaj Ademi në këtë tekst nuk është ndonjë individ i caktuar, por njeri në përgjithësi – njerëzim. Pavarësisht nga ajo se në cilën kohë dhe në cilën pjesë të tokës banon, cilit popull dhe cilës racë i takon, vetëm me atë që është njeri ai është “mëkëmbës i Zotit”. Këtë njeriu nuk e arrin me përparimin e tij teknik dhe shkencor. Nuk është kjo fryt as i rastit, e as i nevojës së natyrshme. Kjo është dhurata e lirë e mëshirës së Zotit, dashuria e Zotit. Si pasqyrim më besnik i madhështisë së Zotit njeriu është në qendër dhe në kulmin e çdo gjëje të krijuar. Në të pasqyrohet e gjithë e krijuara, ai është zotërues i çdo gjëje. Kjo qenie e brishtë e quajtur njeri, e humbur në horizontet e botës, është mbret i çdo gjëje të krijuar, i kurorëzuar me lavdi dhe nder.

Prandaj Libri njësoj i mahnitet madhështisë së njeriut, por gjithashtu vajton edhe mbi kotësinë e tij. Të gjithë ne jemi “të shenjtë” dhe “të mallkuar”. Nga ne varet cila anë do të mbisundojë. Por, megjithatë paguhet të jesh njeri. Kjo është edhe detyra jonë kryesore jetësore, rasti ynë. Siç është thënë: çdokush lind i nënshtruar… Një gjë të ngjashme mund të themi edhe për njeriun në përgjithësi. Askush nuk lind si njeri i gatshëm, lindja është vetëm fillimi i vetë-sendërtimit të njeriut. Njeri bëhet në ecjen e gjatë jetësore, e cila zgjat deri sa të jetë njeriu, individi. Këtë njohje e vërtetojnë të gjithë antropologët, pedagogët, psikologët dhe teologët. Njeriu mbetet problem, por edhe rast dhe dhuratë deri në vdekjen e vet. Njerëzia e tij gjithnjë është nën pikëpyetje. Për dallim nga qeniet e tjera në gjithësi, njeriu kurrë nuk është njeri i sigurt, sepse të jesh njeri do të thotë pikërisht të jesh gjithnjë pranë asaj që mos të jesh njeri, të jesh problem i gjallë, aventurë, dramë. Megjithatë, njeriu në përjetimin e dramës nuk është lënë i vetmuar. Menjëherë pas “rënies” së tij, atij në ndihmë i ka ardhur feja. Feja ka qëllim të lartësuar – edukimin e njeriut. Me vetë lindjen fizike njeriu akoma nuk është njeri i plotë. Ai është fëmijë i cili duhet bërë njeri. Ai është vetëm një fidan i imët, i pafuqishëm dhe i butë që duhet rritur dhe zhvilluar deri në plotësimin e njerëzisë. Nga ai duhet të rritet plotësia, njeriu i vërtetë dhe i pjekur. Të qenit njeri – kjo është detyra kryesore e çdo edukimi njerëzor dhe fetar.

Teologjia kohën e fundit tek ne është duke u përplasur me metodat e “pozitivizmit”, me çka si duket është duke e sjellë veten ne pyetje. Për këtë ka më tepër arsye, por këtu po i përmbledhim në dy kryesoret: njëra e brendshme dhe tjetra e jashtme. Arsyeja e brendshme ka të bëjë me metodën me të cilën shërbehet kjo shkencë. Metoda pozitive ka kufijtë e vet, gjegjësisht, ekzistojnë çështje qenësore në jetën e njeriut, të cilat mund të hulumtohen dhe shpjegohen me atë metodë. Ajo deri te e cila vijmë në hulumtimin tonë më së shpeshti është ajo që tashmë e kemi pasur në fillim: përfundimet tona më së shpeshti janë supozimet tona. Në rast se pjesa më e madhe e hulumtimeve tona nuk janë të dëmshme, atëherë, të paktën janë të tepërta! Shkaku i jashtëm i gjendjes së keqe në shkencën tonë është i njohur edhe në shkencën edhe jashtë saj: në shoqërinë në të cilën vendimet qenësore merren në bazë të interesit të grupit në pushtet, teologjia si shkencë në të vërtetë është e tepërt. Kur dikush merr vendime në bazë të interesit të vet personal apo të atij grupor, atëherë nuk i nevojitet shkenca, por pikërisht ky fakt tregon se as që ia bën për të vërtetën.

Tek ne brenda dy dekadave të fundit janë shtuar aq shumë “teologë”, saqë vëzhguesi i paudhëzuar do të përfundonte se shoqëria nuk mund dhe nuk guxon të jetë e sëmurë, kur aq shumë mjekë vigjilojnë mbi shëndetin shpirtëror të saj. Atëherë, me shëndet! Aq shumë teologë – të cilët flasin dhe “shkruajnë” libra, por që nuk ofrojnë vepra – është shenjë e sëmundjes së shoqërisë, dhe nuk ka shpresë se ata do t’i ndihmojnë. Sepse ajo që këta shpirtngushtë me metodat e tyre joshkencore nuk mund ta zbulojnë dhe gjithë ajo që, për këtë apo atë arsye, e heshtin për gjendjen e vërtetë të të sëmurit, ajo është pakrahasueshëm më e rëndësishme për shëndetin e tij. Ajo që teologjia jonë e ka “fshehur” ka vlerë pakrahasueshëm më të madhe shoqërore dhe njohëse nga ajo që na e ka “zbuluar”.

A nuk shihet se kemi: shumë teologë e pak teologji, shumë të drejta e pak drejtësi, tepër politikanë e pak vendime të urta. Detyra e teologjisë është ta zbulojë dhe interpretojë atë që është e “fshehur” dhe mos të heshtë për atë që është e vërtetë. Sapo të heshtë për diçka, dihet se shndërrohet në ideologji apo është në shërbim të saj. E çka të thuhet për teologjinë me teologë/njerëz plot arrogancë dhe papërgjegjësi. Me vite të tëra e kanë harxhuar vetveten dhe edhe fushën pjellore e kanë shndërruar në djerrinë, disa herë është shkuar aq larg sa që edhe ardhmërinë janë duke e prishur për hir të së tashmes.

Nuk duhet dikush të jetë musliman që ta thotë të vërtetën, por duhet patjetër ta flasë të vërtetën që të jetë musliman, apo në raport me njeriun: nuk duhet qenë musliman për të qenë njeri, por duhet patjetër qenë njeri për t’u bërë musliman. Vetë Shpallja e bën demitologjizimin e njeriut, ndërsa ne këtë të fundit e shndërrojmë në diçka të paprekshme, e të parën në të harruar, sa që tërë interpretimin e fesë e bëjmë jashtë njeriut, më tepër merremi me atë që është “mbi” sesa “me” të. Ligjëratat e fesë për fat të keq e dëshmojnë këtë. Kjo metodë e interpretimit është duke e varfëruar njeriun dhe duke e lartësuar atë që nuk ka nevojë për lartësim – Shpalljen, sepse ajo vetë neve na lartëson. Ne kemi harruar të merremi me kërkesat dhe problemet që i ka njeriu, si në brendësinë ashtu edhe në jashtësinë tij. Ne më tepër flasim për haramin e gënjeshtrës, vjedhjes, mashtrimit, sesa për kryerësin e tyre; flasim për rëndësinë e pastërtisë, kurse harrojmë se kush duhet të jetë i pastër; flasim për kulturën e bisedës, të dëgjimit, të veshjes, të sjelljes dhe estetikës, duke e harruar se kush duhet t’i pasqyrojë ato; flasim se sa është i mirë Islami, kurse harrojmë se “muslimanët” nuk janë të tillë. A nuk jemi dëshmitarë se arsimi na është mbushur me mendësinë e shitblerjes dhe marrëveshjeve të ndryshme, pa u fajësuar fare NJERIU; a nuk vërehet se edhe ata të cilët predikojnë fenë, vet nuk i përmbahen predikimit, premtimit, drejtësisë, përgjegjësisë – NJERËZISË. Ne për fat të keq shpeshherë i “nënshtrohemi” edhe Zotit si njeri dhe njeriut si Zot. (Këtë fotografi keni mundësi ta shihni pandërprerë të përsëritur në hapësirën e Lindjes, ku me vite të tëra muslimanët udhëhiqen nga njerëz të cilët “ngrihen” në piedestalin e “zotit”). Prandaj, nuk mund të bëhet fjalë se kemi njerëz pa “fe”, por se kemi “fe” pa njeri.

Marrë nga faqja: http://www.dielli.net/html/fejapanjeri.html

Qeverisja në Islam dhe sistemi politik islam

18/01/2013 Lini një koment

Murad Wilfried HOFMANN

 

QEVERISJA NË ISLAM DHE SISTEMI POLITIK ISLAM*

Dr. Murad W. Hofmann

Dr. Murad W. Hofmann

I.

Të pyesësh një musliman mbi këtë çështje është sa e çuditshme aq dhe tipike. Është e çuditshme sepse muslimanët pohojnë se ndjekin një besim i cili ka një skemë për të gjithë aspektet e jetës: duke qenë se Islami është besim dhe qytetërim, askush nuk duhet të ketë dyshime mbi sistemin islam të shtetit dhe qeverisjes. Është tipike sepse muslimanët bashkëkohorë kërkojnë përgjigje për pyetjen se si të qeverisim sipas Islamit, dhe akoma janë të përfshirë mbi këtë çështje.

Unë nuk do të isha bërë musliman në rast se nuk do të kërkoja qartësim nga burimet, Kur’ani dhe Sunneti dhe nga historia islame. Por shqetësimet fillojnë me historinë. Në fakt, mund të dallohen tre periudha në historinë islame nga e cila mund të nxjerrim konkluzione:

• Lidhja islame-çifute e Medinës, drejtuar nga profeti i islamit, Muhammedi a.s. për 10 vjet, nga 622-632.

• E ashtuquajtura Periudha e Artë e “katër halifëve (sundimtarëve) të drejtë”: Ebu Bekri, Umeri, Uthmani dhe Aliu, nga 632-661, për 29 vjet.

• Periudha prej vitit 1340 sipas vitit diellor, gjatë së cilës muslimanët u drejtuan nga halifët, mbretërit, emirët, sulltanët, gjeneralët, kolonelët, dhe drejtuesit revolucionarë – një periudhë e karakterizuar nga tirania, despotizmi, abuzimi i pushtetit, padrejtësia dhe shfrytëzimi i të varfërve.

Çfarë duhet, në rast se çdo gjë, të mësohet nga periudha kur muslimanët kishin fatin e mirë të drejtoheshin nga i dërguari i Zotit, Muhammedi a.s. i cili kishte të gjithë bekimin dhe dhuntinë shpirtërore të profetit të fundit të Allahut dhe gjithashtu epërsinë si burrë shteti, diplomat, strateg, gjykatës, baba dhe bashkëshort. Thënë qartë, shumë tipare të kësaj periudhe nuk mund të kopjohen. Ne duhet të punojmë pa të mirën e frymëzimit hyjnor (vahj) dhe shpalljen (tanzil). Megjithatë, periudha profetike ka përcatuar disa rregulla të qëndrueshme:

a) Shteti i Medinës ishte një republikë federale, jo një mbretëri. Muhammedi a.s. e mohoi kurorën e ofruar atij nga kundërshtari i tij mekas, dhe ai asnjëherë nuk ka pranuar të trajtohet si një mbret arab. Përkundrazi, ai nuk bëri asnjë përpjekje për të vendosur pushtet në duart e vajzave të tij, përfshirë dhe Fatimen. Është për t’u theksuar se në atë kohë nuk kishte asnjë republikë ekzistuese. Në këtë periudhë kishte vetëm mbretër, si perandori i Bizantit dhe i Persisë dhe mbreti i Etiopisë. Kur’ani nuk e ka zbukuruar atë çfarë thotë për mbretërit. Sure an-Naml, 27:34, tregon për mbretëreshën e Sabas të thotë (dhe ajo duhet ta dijë): “…Me të vërtetë, kurdo që mbretërit hyjnë në një vend e korruptojnë atë, dhe e kthejnë fisnikërinë e njerëzve të tij në mjerim. Kjo është mënyra që ata sillen gjithmonë.”

Belkizja e tha këtë shumë kohë përpara George Washington (Xhorxh Uashington). Me pak fjalë, mund të themi se shteti islam duhet të jetë republikë.

b) Pavarësisht se ishte i dërguari i Allahut, Muhammedi a.s. nuk e drejtoi komunitetin e tij si një autokrat. Përkundrazi, ai e respektoi urdhërin Kur’anor të këshillimit (shura) siç shprehet në ajetet 2:233, 3:159 dhe 42:38. Në një rast, sunneti profetik tregon se vendimet e marra nga këshillimi ishin detyruese: Përpara Betejës së Uhudit, më 23 mars 625, profeti kishte këshilluar me zgjuarsi që të mos e fillonin betejën. Ai me të drejtë besonte se muslimanët mund t’i kundërviheshin numrit të madh të mekasve më mirë duke luftuar derë më derë. Gjatë shura (këshillimit) ai nuk fitoi sepse shumë muslimanë, të etur për të treguar fuqinë e tyre, votuan për fillimin e betejës nga mali i Uhudit. Profeti pranoi kundër gjykimit të tij të drejtë, dhe ne e dimë përfundimin. Kështu që mund të përfundojmë se këshillimi është i domosdoshëm dhe i detyrueshëm.

c) Kur e urdhëroi Kushtetutën e Medinës, Profeti a.s. mori në konsideratë se popullsia përbëhej nga fise të ndryshme dhe me besime të ndryshme. Për këtë arsye ai krijoi një konfederatë. Ne mund të nxjerrim si konkluzion se shteti islam nuk ka nevojë dhe nuk duhet të jetë i centralizuar.

4a) Duke kaluar në të ashtuquajturën Periudha e Artë, mund të habitemi nga fakti se 4 halifët e parë ishin zgjedhur. Në atë kohë, është për t’u theksuar se asnjë kryetar shteti nuk zgjidhej. Muslimanët përtërinë politikën. Në të vërtetë, zgjedhësit ishin të kufizuar, dhe procedura e ndjekur ishte e ndryshme në çdo rast. Megjithatë, në rastin e Ebu Bekrit dhe Uthmanit kishte një garë ndërmjet kandidatëve të ndryshëm dhe diskutim të meritave të tyre. Pa dyshim, parimi moderd i drejtimit nga zgjedhje popullore mund të bazohet mbi këto precedente të hershme.

b) Hulefai Rashidunët lanë një tjetër trashëgimi të çmuar, të zbatuar me korrektësi të paktën nga Umer ibn al-Hattabi dhe Ali ibn Ebu Talibi: rregulli i ligjit. Si rrjedhojë, gjykatësit mund të drejtojnë kundër halifin, gjë që ka ndodhur në të vërtetë. Kur një gjykatës i quajtur Shurejh u ngrit nga vendi i tij sepse hyri Aliu, halifi i tha atij: “Kjo është padrejtësia jote e parë”. Ky ishte një qëndrim i habitshëm sepse, në atë kohë, asnjë sundimtar në të gjithë botën nuk e konsideronte veten e tij të kufizuar nga rregulli ligjor – por mbi atë ligj. Në kontrast të plotë me këtë ide të mbretërimit, sundimtarët më të mirë muslimanë përgjatë historisë pajtohen me modelin e sheriatit, së paku në teori.

c) Ne mund të flasim për një shembull tjetër nga historia islame, tërësisht të pajtueshëm me Kur’anin dhe Sunnetin, p.sh. që Ummeti nuk duhet të drejtohet nga një komision por nga një emir. Duke pasur parasysh sovjetikët dhe byrotë politike ky sundim nuk është pa importe praktike, që ndiqet nga të gjitha lëvizjet islame.

d) Shpirti republikan është ruajtur nga Halifët e Drejtë. Umeri e përjashtoi djalin e tij nga lista e 6 ndjekësve të mundshëm, të vendosur prej tij, gjithashtu dhe Aliu në shtratin e tij të vdekjes e shmangu nga emërimi një nga djemtë e tij. Megjithatë, në atë kohë, ndarja në Sunni, Shi’a dhe Harixhitë që shënoi ngritjen e mbretërive muslimane nisi kur sunnitë i konsideronin kurejshët si të aftë për halifatin ndërsa shi’itët vetëm pasardhësit e drejtpërdrejtë të Profetit nëpërmjet Fatimes. Farefisi nuk do të thoshte zëvendësim i meritave, por u kthye në faktorin vendimtar. Rrjedhimisht, parimi republikan u përmbys vetëm nga zvogëlimi i harixhitëve, që më vonë u quajtën Ibadije. Këta mbijetuan vetëm në vende të shkreta si Mozabite, një rajon në Ghardaia në Algjerinë jugore.

4. Çfarë mund të mësojmë ne për çështjen tonë nga pjesa tjetër e historisë islame? Unë kam renditur 3 pika:

a) Islami mund të mbijetojë pa një halif, por jo pa sheriat. Ibn Tejmije ishte aq i arsyeshëm sa të pranonte përfundimin se parimi i ligjit është më i rëndësishëm për islamin sesa parimi i vetë caktimit të përfaqësuesit të Zotit.

b) Islami vuajti në periudhën gjatë të cilës fukaha me vullnet të fortë i rezistuan shkatërrimit duke refuzuar integrimin në mbretëri. Nuk ishte për t’u habitur që ulema të tillë (dijetarë islamë) i shihje brenda dhe jashtë burgut, si Ebu Hanife, Ibn Hanbeli dhe Ibn Tejmije.

Ne mund të nxjerrim si konkluzion se duhet të ketë një ndjarje të pushtetit, jo vetëm ndërmjet qeverisë dhe gjyqësorit por gjithashtu dhe ndërmjet qeverisjes dhe institucioneve fetare. Asnjë e mirë nuk mund të vijë kur Shejh al-Azhar është qartësisht një i punësuar i shtetit. Fukahatë, në çdo kohë, humbin shumë nga funksionet e tyre në rast se nuk mund të mbështesin sheriatin, si një pasqyrë, me ata në pushtet duke qenë shumë afër me ta. Në këtë kuptim, dhe vetëm në këtë kuptim, duhet të ketë një ndarje të shtetit dhe besimit, madje dhe në islam – jo nga pikëpamja laike por nga ajo fetare.

c) Ka patur shumë despotizëm, por vetëm një gjë tiranët muslimanë nuk kanë guxuar: të vendosin ligjvënës – vetëm brenda strukturës së normave hyjnore të Kur’anit dhe Sunnetit dhe në hapësirat e lëna të lira për rregull (mubah). Sado të këqinj që mund të kenë qenë ata, asnjëri prej tyre nuk e kundërshtoi Kur’anin dhe Sunnetin si ligji më i lartë në tokë.

Sipas mendimit tim, kjo ka një rëndësi të madhe për teorinë moderne të Shtetit: Islami është qytetërimi i parë i cili konceptohet si një Ligj Kushtetues i pandryshueshëm, p. sh. një strukturë ligjore e cila nuk është në dispozicion të ligjvënësve – pavarësisht shumicës së tyre – dhe me cilën i gjithë legjislacioni duhet të përputhet. Ky koncept bazë është zbuluar në perëndim vetëm gjatë revolucionit amerikan dhe francez.

5. A ka ndonjë gjë tjetër që mund të nxjerrim nga historia dhe mendimi islam? Ka dhe nuk ka. Të vetmit emra që më vijnë në mendje si autorë në shkencat politike janë al-Farabi (870-950), al-Mavardi (974-1058), Nizam al-Mulk (1018-1092) dhe Ibn Khalduni (1332-1406).

• Shkrimet e Al-Farabi mbi halifin ideal dhe Shtetin ideal nuk janë më pak të dobishme se ato të burimit kryesor, “Republika“ e Platonit.

• Al-Mavardi, gjykata supreme në Bagdat, me librin e tij mbi Sijasat al-Mulk dhe al-Ahkam al-Sultanijah mund të jetë themeluesi i shkencës politike islame, por ajo se çfarë mund të mësojmë prej tij është funksionimi i mekanizmit administrativ gjatë sundimit Abbasid.

• Nizam al-Mulk, veziri persian i sulltanit selxhuk Malikshah, me librin e tij Sijasat Nameh idealizon detyrën e tij dhe justifikon konceptin para-islam persian të mbretërisë absolute[1]. Në mënyrë tipike, ai do të kërkonte bindje pa pyetur për një “princ” për aq kohë sa ai ka autoritetin, de facto autoritetin e mjaftueshëm.

• Ibn Khalduni, në historinë e tij të botës (Kitab al-bar) dhe hyrjen e njohur në të, al-Mukaddimah, në të vërtetë nuk ishte i interesuar në një teori islame të Shtetit por në teorinë gjenetike dhe natyrale ku si themel ishte koncepti i tij i njohur i solidaritetit social (asabijah). Mprehtësia e tij ishte shumë abstrakte për të pasur një vlerë vepruese sot.[2]

S’është e çuditshme që 2 volumet e Historia e Filozofisë Islame (History of Muslim Philosophy)[3] i kushtojnë vetëm 154 faqe nga 2449 faqe, që është 6%, për mendimin politik islam. Për këtë arsye është koha që të kthehemi në skenën moderne dhe për ta bërë këtë duhet të kthehemi në burimet parësore islame.

II.

Historia e mendimit modern politik islam nuk mund të ndahet nga përvoja e kolonizimit. Në fakt, angazhimi i fortë politik i muslimanëve të sotëm është një produkt i luftës për pavarësi. Të gjitha lëvizjet e hershme popullore islame të shekullit 20 në Egjipt, Siri, Irak, Jordani dhe më vonë në Algjeri e Tunizi – u politizuan së tepërmi.[4] Gjatë procesit, disa koncepte perëndimore në mënyrë të pashmangshme shkelën mendimin musliman në një formë dialektike.

a) Le t’i referohemi sloganit modern “I gjithë sovraniteti i Allahut” (la hukma il-Allah) i cili ka kuptim vetëm në rast se vihet përballë me sovranitetin kombëtar të shtetit në perëndim në periudhën pas Rilindjes. Nëse shteti dhe më vonë arsyeja bëhen praktikisht të adhuruar gjatë shekullit 18, qartësimi ishte mëse i natyrshëm për muslimanët që të insistonin për sovranitetin (hakimijah) e Zotit.[5] Fatkeqësisht, kjo nuk është vetëm se të thënit se Zoti ekziston dhe duhet të shikohet Dëshira e Tij. Shprehja “i gjithë sovraniteti i takon Allahut” është përdorur sikur siguron zgjidhjen konkrete të problemeve konkrete politike. Kështu, Meududi me krenari deklaroi se “Sovranitet në këtë univers nuk ka dhe nuk mund të ketë përveçse nga Zoti” dhe shtoi: “E drejta për të drejtuar i takon vetëm Zotit.”[6]

Për fat të keq, në terma praktike një deklaratë e tillë do të thotë njëlloj si premtimi se “Islami është zgjidhja” (al-islam huve al-hal). Duke ju shprehur në këtë formë njerëzve dikush mund të thotë: “Në rregull, dhe tani çfarë?” Slogani mbi sovranitetin e Zotit megjithëse i vërtetë nuk është zgjidhja dhe sido që të jetë ata janë njerëz, dhe vetëm njerëz, secili prej tyre si përfaqësues i Zotit në tokë (24:55), si teologë, juristë, guvernatorë dhe administratorë, duhet të përkthejë normat e Allahut në praktikë. Hukm Allah nuk do të thotë se Allahu kujdeset për politikën. Të citojmë Fet’hi Osman: “Ligji i Zotit nuk është një alternativë për mendjen njerëzore, dhe as nuk duhet të hamendësohet për ta nxjerrë jashtë veprimit.”[7] Në fakt, asnjë vendim politik nuk është i mundur pa ixhtihadin njerëzor të mëparshëm.

b) Situata është e ngjajshme me një slogan tjetër modern dominues: Al-islam din ua deula. Ky gjithashtu është një reagim i realitetit perëndimor: laicizmi i plotë i sferës publike nën doktrinën e “ndarjes së shtetit dhe Kishës” siç është praktikuar krejtësisht në Francë dhe Meksikë. Në fakt, edhe pse fjala “laik” u zbatua në pjesën më të madhe të demokracive perëndimore ai është një term i gabuar[8] përderisa ata janë akoma të varur nga bazat fetare apo pseudo-fetare. Përsëri, kundër-slogani musliman bën një formulim të vërtetë: Shteti dhe feja duhet të kenë një marrëdhënie harmonike. Besimi nuk duhet të bëhet një çështje private.

Në të njëjtën kohë, slogani turbullon atë që për muslimanët feja dhe shteti janë dy gjëra të ndryshme. Në fakt, ne nuk themi ad-din ad-deula, por flasim për shtetin dhe për fenë si dy qenie të ndryshme. Siç e kemi përmendur dhe më parë, në botën e vërtetë islame në shumicën e kohës ka pasur një ndarje të shëndetshme të dy sferave: së bashku kanë bashkëpunuar me njëra-tjetrën, pa patur dominim të njërës apo tjetrës, si në shumë vende të botës, përfshirë Britaninë e Madhe, Gjermaninë, Austrinë, Belgjikën, Spanjën dhe Rusinë.

Me fjalë të tjera: Një shtet islam ndonëse konceptualisht nuk është e nevojshme një teokraci dhe nuk duhet të jetë, drejtohet nga një imam, p.sh. nga kleri islam, në praktikë. Në këtë kuptim laicizmi, p.sh. mungesa e klerit sundues, është në të vërtetë islame.

c) Historia e kohëve të fundit gjithashtu shpjegon drejtimin anti-demokratik akoma dominues në disa qarqe muslimane.[9] Në të vërtetë, dikush mund të takojë muslimanë dhe në Shtetet e Bashkuara të cilët e konsiderojnë demokracinë si shirk billah ose, si anëtarë të Hizb at-Tahrir, si nizam al-kufr (sistemi i mosbesimit) dhe thërrasin sloganin pa kuptim të “Shura, jo demokraci!”[10] Presidenti i Këshillit Musliman të Amerikës (AMC) është i mendimit se “fatkeqësisht,  liderët e moderuar muslimanë nuk kanë baza të forta të mjaftueshme për të mbështetur qartësisht demokracinë” dhe në këto kohëra.[11]

Kjo reflekton faktin se bota islame për herë të parë u ndesh me demokracinë nën drejtimin kolonial, ku e panë atë që të përdorej për të shkatërruar strukturat tradicionale muslimane në fuqi. Për këtë arsye ishte e natyrshme që muslimanët që përfshiheshin në luftrat për pavarësi do ta kundërshtonin demokracinë, do ta konsideronin atë si një sajesë të djallit, d.m.th. si jo-islame dhe të papajtueshëm me Kur’anin dhe Sunnetin. Gjatë këtij procesi, muslimanët u bënë viktima të nominalizmit. Ata besuan se demokracia është e papranueshme sepse, përkthyer nga latinishtja, do të thotë “qeverisje e popullit, nga populli.” Nëse është kështu, siç ka sugjeruar Shejh Nahnah i Algjerisë, problemi mund të zgjidhet duke e ri-emërtuar demokracinë shurakratija ose me të folurën e Maududit të një “Teo-demokraci” ideologjike.

Sigurisht ajo që ka më rëndësi nuk është emri por thelbi i demokracisë: përfaqësues të shtetit për kontrollin e titullarëve nëpërmjet mekanizmave si ndarja e pushtetit; konsultime të detyruara; dhe rizgjedhje periodike. Asnjëra prej tyre nuk e përjashton pranimin e Allahut si sovran dhe parimin e sheriatit. E tëra kjo është në përputhje me Islamin. Fet’hi Osman për këtë shkak ka të drejtë kur kërkoi që “polemikat demokraci-shura duhet të zgjidhen njëherë e përgjithmonë.”[12] Shejh Jusuf al-Kardavi shprehet hapur: Ai që thotë se demokracia është kufr, ai nuk e kupton mjaftueshëm as islamin dhe as demokracinë.[13]

2. Diskutimi musliman në çështjet politike evoluoi shumë gjatë shekullit 20, megjithatë, sipas Graham Fuller, “Islami politik është ende në hapat e para të tij.”[14]

a) Fillimisht është dominuar kryesisht nga Sejid Kutb (1906-1966), libri retorik i tij “Gurët kilometrikë” (Ma’lim fi-t-Tarik, 1964)[15] luajti një rol kryesor për ndërgjegjësimin politik të Lëvizjes Islame, rol të cilin e ka luajtur Manifesti Komunist (1848) i Karl Marksit për lëvizjet socialiste.[16]

Ajo që neve na intereson këtu nuk është doktrina e Sejid Kutbit se Islami “është një lëvizje për të zhdukur tiraninë” (f. 50) duke justifikuar përdorimin e forcës fizike kundër çdo shtypësi, “duke larguar çdo pengesë në rrugën e tij” (f. 61) por më shumë këndvështimi i tij se të gjitha shtetet ekzistuese janë joligjore dhe jo-islame (f. 69). Meqë ishte radikal, ai pretendonte se “një musliman nuk ka asnjë vend përveç asaj pjese të tokës ku është vendosur sheriati i Allahut…, nuk ka asnjë kombësi përveç besimit të tij…, nuk ka asnjë të afërm përveç atyre që ndajnë besimin në Allah” (f. 103). “Nacionalizmi këtu është besim, vendlindja këtu është dar al-Islam, sundimtari këtu është Allahu, dhe kushtetuta këtu është Kur’ani” (f. 110).

Kutbi nuk besonte në mundësinë për një demokraci islame (f. 115) dhe paralajmëroi kundër gjetjes së ngjajshmërive ndërmjet islamit dhe sistemeve politike ekzistuese, duke thënë “Ne nuk i pranojmë këto sisteme si në Lindje ashtu dhe në Perëndim. Ne i refuzojmë të gjithë ato” (f. 117).

Si rezultat, shumë lëvizje islame dhe në kohët tona kanë një strukturë të brendshme autoritare. Hasan el-Benna i udhëhoqi në fillim Vëllezërit Muslimanë si një shejh tradicional. Nëse Xhefri Lang ka parë me saktësi, shumë emigrantë muslimanë në Amerikë ende kanë arsye për t’u ankuar që qendrat e tyre islame u kujtojnë atyre sistemet totalitare të Lindjes së Mesme.[17]

3. Refuzimi është afër për t’u kthyer si një gjë e së kaluarës. Në të vërtetë, Mumtaz Ahmed e parashikoi këtë gjë në vitin 1996 duke e quajtur një nga artikujt e tij “Islami dhe demokracia: Konsensusi i Shpallur.”[18]

Një autor i vetëm bëri dallimin në ndryshimet e paradigmës së politikës islame: Muhammed Asadi e arriti këtë me librin e tij të vogël por thelbësor “Parimet e shtetit dhe të qeverisjes në Islam”[19], vetëm duke u bazuar në normat e shpallura Kur’anore dhe në 70 hadithe. Ky libër i domosdoshëm u shfaq 3 vjet parë librit “Gurët kilometrikë” por pati një ndikim të gjatë.

Ashtu si Kutbi, edhe Asadi ngulte këmbë se “nuk ka ekzistuar asnjëherë një shtet islam i vërtetë pas periudhës s njëqind vitet e kaluara ose historia islame nuk mund të na ofrojë asnjë drejtim”. Por në kundërshtim me Kutbin, Asadi e konsideron si “naive për të besuar që një qeverisje e vërtetë islame mund të modelohet afërsisht si në halifatin e parë dhe kundërshtoi përfshirjen e konceptit perëndimor të “revolucionit” në konceptin islam të xhihadit.

Në retrospektivë, dy çështje të Asadit ishin ndoshta më revolucionare sesa gjuha e Kutbit, dhe kjo në një kuptim dobiprurës:

a) Asadi bëri që ummeti të kuptojnë se titulli hilafet është përshtatur gabimisht nga drejtuesit muslimanë të cilët duhet të kishin mbajtur titullin e tyre kur’anor emir (f. 83). Sipas Kur’anit të gjithë qytetarët muslimanë në një shtet islam janë në të vërtetë hulefa. Secili dhe çdonjëri janë përfaqësues të Zotit në tokë (2:30; 6:165; 24:55; 27:62; 73:72; 35:39). Si mundet që këto 6 ajete të bëhen mosvepruese gjatë 1300 viteve të historisë islame? Ata janë neglizhuar prej atyre që kanë pushtet sepse kur asambleja e përfaqësuesve ishte në mexhlis esh-shura vota e tyre ka pasur më shumë peshë dhe dinjitet sesa një asamble e thjeshtë    024subjektive.

Hasan el-Turabi bëri shumë për këtë çështje kur vendosi themelet e dem  okracisë në lëvizjen islame në Sudan.

b) Pika e dytë revolucionare e Asadit ishte metodologjike. Ai e kuptoi se një shtet islam modern nuk mund të ndërtohet mbi fikh-un e vjetëruar mesjetar i cili, bazuar shpesh në interpretime subjektive dhe duke deduktuar arsyen njerëzore, veçse u bë i shenjtë (f. 11). Sipas Ibn Hazmit, Asadi propozoi për këtë shkak të kërkojë nga sheriati vetëm ato dispozita tërësisht të pandryshueshme të Kur’anit dhe sunneti të cilat janë (i) normative nga natyra dhe (ii) të qarta dhe të vetme (al-nusus) (f. 13).

Duke iu kthyer vetëm Kur’anit dhe Sunnetit, Asadi ishte në gjendje të vendoste se:

• nuk ka asnjë formë islame të veçantë për shtetin (f. 22),

• detyra kryesore në një shtet islam është të forcojë sheriatin (f. 34),

• asnjë legjislacion nuk duhet të jetë kundër mendimit të sheriatit,

• bindja ndaj një qeverisjeje të drejtë, islame apo jo, është një detyrim fetar i muslimanëve (f. 35),

• konsensusi ndaj çështjeve të shtetit është kushti më thelbësor në një shtet islam (f. 36),

• pa disa dallime të qarta ndërmjet muslimanëve dhe jomuslimanëve nuk mund të ketë një shtet islam (f. 40),

• parimi i Shura (42:38) kërkon votimin sa më të gjerë (f. 45),

• vendimi i shumicës është metoda më e mirë për zgjidhjen e mendimeve të ndryshme (f. 50),

• vendimet e mexhlis ash-shura janë ligjërisht detyruese mbi zbatuesit (f. 52),

• nuk është joislame për të formuar parti politike konkurruese (f. 61) përderisa dallimet në mendime brenda ummetit mund të jenë një mirësi hyjnore,

• një sistem qeverisës “presidencial”, diçka e ngjashme me praktikën në Shtetet e Bashkuara do të përkonte më afër kërkesave të një qeverie islame sesa një qeverisje “parlamentare” (f. 61),

• gjykata e lartë duhet të veprojë si një ruajtës i kushtetutës, d.m.th. sheriati (f. 66)

Librat e rëndësishëm kërkojnë pak faqe: “Manifesti Komunist” ka vetëm 45 faqe, “Gurët kilometrikë” ka 133 faqe, dhe “Parimet e shtetit dhe të qeverisjes“ ka vetëm 107 faqe. Pikëpamja e Asadit tashmë është pranuar gjerësisht në botën islame. Madje edhe organizata Vëllezërit Muslimanë (al-ikhuan al-muslimun) në Egjipt e Sejjid Kutbit tani e shikon ummetin si burimin e vërtetë të pushtetit, përballen me një kushtetutë të shkruar duke garantuar të drejtat e njeriut, zgjedhje të lira dhe të ndershme, rotacion të pushtetit nëpërmjet “një shumice partish në një shoqëri muslimane.”[20] Organizata Vëllezërit Muslimanë në Egjipt u zhvillua deri në atë pikë që në vitin 1994 ata pranuan të drejtën e grave muslimane për të votuar, të zgjidhen, të zënë vende në qeverisje, dhe në sektorin publik në përgjithësi.[21]

4. Thënë qartë, Muhammed Asadi nuk mund të ketë orietuar mendimin islam i vetëm drejt demokracisë. Ai kishte ndihmues të devotshëm, duke përfshirë Fet’hi Osmanin (Los Angeles), Hasan al-Turabi (Khartum), Rashid al-Ghanuçi (Londër) dhe Xhefri Lang (Lawrence, Kansas) të cilët fuqishëm mbështetën sistemin demokratik pluralist islam[22] dhe barazinë në politikë të gruas.

a) Hasan al-Turabi, kryetar i parlamentit sudanez, ndërkohë që është trajtuar nga administrata amerikane si terrorist është një ndër mendimtarët muslimanë më liberalë të kohës sonë. Asnjë nuk ka bërë më shumë për rivlerësimin e gruas në islam bazuar në Kur’an dhe Sunnet sesa ai në librin e tij ”Gratë, Islami dhe Shoqëria Islame” i cili filllimisht u shfaq gjysmë-anonim në vitin 1973. Ai erdhi në përfundimin se “një revolucion mbi kushtet e gruas në shoqërinë tradicinale muslimane është i pashmangshëm.”[23] Kështu, demokratizimi dhe ri-angazhimi i gruas në islam do të ecin dorë për dorë ose aspak.

b) Shejh Ganuçi, i dënuar me vdekje në vendin e tij në Tunizi, në vitin 1999 ka thënë: “Shumë muslimanë e shikojnë demokracinë me ndërhyrjen e huaj dhe mosbesimin. Por demokracia është një grup mekanizmash për të garantuar lirinë e mendimit dhe e mbledhjes dhe konkurrimit paqësor për autoritetin qeverisës nëpërmjet kutive të votimit. Ne nuk kemi një përvojë moderne të islamit që mund të zëvendësojë demokracinë. Islamizimi i demokracisë është gjëja më e afërt për të zbatuar Shura-n. Ata të cilët e kundërshtojnë këtë mendim nuk kanë sjellë asnjë gjë ndryshe sesa drejtimi me sistemin një-partiak… Unë nuk shikoj ndonjë zgjidhje përpara nesh veçse të përshtatemi me idenë e demokracisë. Madje mund të jetë dhe e rrezikshme të injorohet demokracia… Ata të cilët mund të përfitojnë më shumë nga demokracia janë muslimanët.[24]

c) Fet’hi Osman, dijetar i njohur musliman me origjinë nga Egjipti, shprehet se demokracia bazohet si në natyrën e njeriut dhe në burimet e shkruara të Islamit, duke e parë shoqërinë pluraliste si një dhuratë të Zotit (5:48, 11:118). Për të “demokracia e plotë është i vetmi sistem që mund të sigurojë të drejtat e njeriut për çdo individ dhe grup në një shtet bashkëkohor.” Nuk ka një sistem më të mirë që siguron të drejta të barabarta dhe përgjegjësi për të gjithë. Për këtë arsye, “nuk ka alternativë më të mirë sesa demokracia.“ Mekanizmat e tij sigurojnë mënyrën praktike për zbatimin e shura. Në të vërtetë, parlamentarët muslimanë janë Al al-nakd ve al-hal modernë të përmendur në Kur’an. Parlamenti në këtë legjislacion duhet të respektojë epërsinë absolute të normave të qëndrueshme dhe parimeve të Sheriatit; por “për aq kohë sa ka vend për ixhtihad, aq ka vend dhe për legjislacionin.”

Osmani është i bindur se demokracia nuk përfshin asnjë nga 2 ekstremet e spektrit politik – teokracinë apo laicizmin. Ai pranon se shumica jo gjithnjë mund të ketë të drejtë. “Megjithatë, pasaktësia e shumicës nuk mund të përdoret si një justifikim për autokracinë dhe autoritarizmin.”

Osmani gjithashtu shprehet se sipas ajetit 9:71 si meshkujt dhe femrat ndajnë të njëjtën përgjegjësi për t’u siguruar se çfarë është e drejtë (al-ma’ruf) dhe të parandalojë atë që është e gabuar (al-munker). Për këtë arsye gratë muslimane duhet të pranohen si parlamentare, ministre në qeveri, gjykatëse dhe oficere policie dhe ushtarake.[25]

d) Xhefri Lang, si të gjithë muslimanët, e konsideron laicizmin si të papajtueshëm me islamin, por e veçon qartazi demokracinë nga laicizmi. Ai ngre një pyetje të mirë se përse demokracia duhet të jetë më shumë një sfidë për autoritetin suprem të Zotit sesa çdo sistem tjetër udhëheqjeje? Ai gjithashtu ngre një çështje të drejtë se nuk ka një model ekzistues të shtetit islam – as Arabia Saudite, as Pakistani apo Irani – që do të ishte i pranueshëm për një shumicën e muslimanëve. Për këtë arsye, kur diskutojmë për shtetin islam, ai i shikon muslimanët të përfshirë më shumë në kundërshtime apo duke ëndërruar. Çfarë është e rëndësishme për të në këtë diskutimin është fakti se republikat demokratike moderne thjesht bëjnë më të mirën e tyre për të mbrojtur të drejtat e individit.[26]

III.

1. Tani është e mundur, dhe gjithashtu momenti i përshtatshëm, për të përmbledhur:

Sistemi politik islam, i bazuar në Kur’an, Sunnet, arsye, dhe përvojën e tij historike duket të përfshijë 13 elementët e mëposhtëm:

1. Të gjithë muslimanët duhet të jetojnë në mbarë botën, por shteti islam i decentralizuar duhet të jetë republikë.

2. Sheriati është kushtetuta supreme e çdo shteti islam. Kjo nuk përjashton përshtatjen në kushtetutën e shkruar me afishimin e të drejtave bazë të dhëna nga Zoti.

3. Është në dorën e gjeneratës muslimane, si përfaqësues të Zotit në tokë, për të vendosur mbi formën specifike të shtetit të tyre brenda sistemit të sheriatit.

4. Duhet të ketë një parlament, bazuar në përballjen universale, vendimet e të cilit janë detyruese për ekzekutivin.

5. Legjislacioni duhet të jetë në përputhje me dokumentin dhe shpirtin e sheriatit.

6. Duhet të ketë pluralitet të partive politike islame, duke siguruar rotacion të pushtetit.

7. Kryetari i shtetit duhet të jetë një person i vetëm (mashkull dhe musliman), jo një organizim kolektiv, i cili zgjidhet në mënyrë periodike.

8. Duhet të ketë një gjykatë të lartë për të gjykuar mbi kushtetueshmërinë e ligjeve.

9. Çdo qytetar, musliman ose jo, mashkull apo jo, mund të jetë anëtar i qeverisë.

10. Gratë mund të ushtrojnë detyrën e kryeministrit, ministrit, anëtarit të parlamentit, gjykatësit, oficere të ushtrisë dhe policisë.

11. Të gjithë qytetarët janë të barabartë para ligjit. Por legjislacioni, për arsye të vlefshme dhe në mënyrë jodiskriminuese, mund të pasqyrojë dallimet ndërmjet muslimanëve dhe jomuslimanëve, ndërmjet femrave dhe meshkujve.

12. Jomuslimanët mund të mbajnë shtetësinë e tyre, vetëm në rast se ata preferojnë statusin e dhimmi (minoritet fetar i mbrojtur).

13. E tërë qeveria duhet të konsiderohet si “e lënë në dorë të Zotit” (4:58) me qëllim për të drejtuar se çfarë është e drejtë dhe e ndaluar, çfarë është gabim dhe duke siguar drejtësinë dhe xhihadin islam.

2. Mbetet çështja se si mund të vazhdohet për realizimin e këtyre elementëve në botën perëndimore. A duhet të krijojnë muslimanët parti politike? Plan anti-kushtetues? Të kërkojnë pozitë?

Shejh Gannuçi, duke pasur në mendje gjendjen në Europë, është disi skeptik, duke thënë “nëse minoritetet muslimane përvetësojnë idenë e qeverisjes islame sipas Sejjid Kutbit, ata do të firmosin vdekjen e tyre të sigurt… Roli që sugjeroj unë për minoritetet muslimane është që të fuqizojnë praninë islame në vendet ku ata jetojnë – duke mos punuar për të vendosur një qeverisje islame.” Ai është kategorikisht kundër partive që mbartin fjalën “islame” në emërtimin e tyre; për më tepër muslimanët duhet të marrin pjesë në partitë ekzistuese, të hapura, kombëtare. Shumë minoritete mund të shpresojnë të marrin pjesë në politikë.”

Për këtë arsye Gannuçi sugjeron që muslimanët në perëndim më mirë të përqendrohen në punë sociale dhe institucione të shoqërisë civile sepse “ajo që arrihet në anën sociale është më e qëndrueshme dhe më e mirë sesa ajo që arrihet politikisht.”[27]

Ka shumë urtësi në atë që Shejh Gannuçi thotë, megjithëse situata duket më pak e vështirë në Shtetet e Bashkuara sesa në Europë. Në kontinentin e vjetër, muslimanët – kur angazhohen në garën politike – akoma mund të provokojnë reagime të forta. Në Shtetet e Bashkuara, pluralizmi politik dhe fetar duket më i mirëformuar. Megjithatë, është e vërtetë që muslimanët, përpara se të hyjnë në fushën politike në nivel kombëtar, duhet të ngrenë kredencialet e tyre demokratike ndërmjet tyre. Ata nuk duhet vetëm të forcohen në numër dhe të jenë të edukuar mirë në islam në nivel bazë por duhet të zbatojnë pluralizmin ndërmjet tyre. Të gjithë zyrtarët në qendrat islame duhet të vihen me anë të zgjedhjeve periodike. Të gjitha lëvizjet islame duhet të drejtohen nga emirë të zgjedhur. Praktikimi i lirisë së mendimit së brendshmi është një mënyrë e mirë drejt reduktimit të frikës së islamit së jashtmi. Demokratizimi në këtë mënyrë do të jetë një kontribut i vlefshëm për davet-in islam.

Muslimanët ndajnë dëshirën për një harmoni dhe një frikë të përbashkët të të qenurit të ndarë në 73 sekte. Por ndryshimet në mendime, gjithashtu çojnë në parti të ndryshme islame – si në Malajzi – kjo është e logjikshme, dhe me Abdurrahman Alamudi unë besoj se muslimanët mund të mësojnë nga “mospajtimet miqësore”.[28] Ju kujtoj juve, se shteti i parë islam, shteti i Medinës, njihte dy parti politike. Ato quheshin al-muhaxhirun dhe al-ansar

Prof. Sulejman S. Nyang u kërkon aktivistëve politikë muslimanë në Amerikë që ”të çajnë në kuietizmin e ashpër politik” dhe të kërkojnë vota në zgjedhjet e ardhshme kombëtare.[29] Thënë qartë, ashtu siç është sugjeruar nga Lord Nazir Ahmed, kjo nuk mund të bëhet jashtë rrymës qendrore të sistemit dy-partiak, bile as në Britaninë e Madhe dhe në Shtetet e Bashkuara.[30] Prof. Ali Masrui zhvilloi një program aktiv për muslimanët në Amerikë për t’u angazhuar në veprime politike – nga regjistrimi i votuesit në konkurrimet në bordin e shkollës deri në shoqërimin e kandidatëve në Kongres me qëllim islamizimin e shpirtrave, të njohur si ummet, dhe – një ditë – më shumë nëpër botë.[31]

Vetëm me një program të tillë të sigurt muslimanët do të arrijnë së paku qëllimet e tyre minimale: Dhënia e të drejtave të tyre muslimanëve në perëndim siç garantohet nga kushtetutat perëndimore, dhe familjarizimi i të rinjve tanë në Europë dhe Amerikë me komunitetet muslimane në mesin e tyre. Në këtë rrugë të gjatë, konsensusi mbi sistemin e tyre politik është i një rëndësie vendimtare.

Përktheu nga gjuha angleze: Eni MAÇI


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 4, Pranverë-Verë, Tiranë 2010, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com
[1] Nizam al-Mulk, Libri i Qeverisjes, Londër 1960, Traité de gouvernement, Paris 1984; Das Buch der Staatskunst Siyasatnama, Zurich 1987.
[2] Ibn Khaldun, Mukaddimah, Priceton 1969.
[3] M. M. Sharif, ed., Historia e Filozofisë Islame, 2 vol., Wiesbaden 1963.
[4] Hassan Turabi, Islami, Demokracia, Shteti dhe Perëndimi, Tampa. FL 1993, f. 19.
[5] Shih Bustami Muhammad Khir. Koncepti i sovranitetit në lëvizjen bashkëkohore islame ENCOUNTERS, vol. 1. nr. 1, Markfield, LE, UK, Mars 1995, f. 5.
[6] Abu ‘Ala al-Maududi, Një histori e filozofisë islame, Vol. 1, Mësimet ekonomike dhe politike të Islamit, B. Political Teaching, Wiesbaden, 1963, f. 192.
[7] Të drejtat e njeriut në prag të shekullit 21, seminar i mbajtur në konferencën mbi Islamin & Modernizmin në Londër, 6 Korrik, 1996, f. 6.
[8] Kjo është edhe pikëpamja e Xhefri Lang: Të luftosh për t’u dorëzuar, Beltsville, MD, botimi i dytë, 1995, f. 191.
[9] Një shembull është artikulli i Abdul Rashid Moten mbi sistemet bazë të demokracisë dhe Shura: Një analizë krahasuese për NDESHJET, Vol. 3, Nr. 1, Markfield, LE, UK Mars 1997, f. 3-20. Shih gjithashtu Azzam Tamimi, Demokracia në Mendimin Politik Islam, i njëjti numër, f. 21-44.
[10] Shih Azzam Tamimi, Demokracia: Feja dhe politika në debatin bashkëkohor islam, ENCOUNTERS, Vol. 4, Nr. 1, Markfield, LE, UK, Mars 1998, f. 35-64.
[11] Intervistë me A. Alamudi, Middle East Affairs Journal, Vol. 2. Nr. 2, Annandale, Va, Verë/Vjeshtë 1996, f. 117.
[12] Vep. e cit., fusnota 7, f. 24.
[13] Esh-Shark al-Ausat, Londër, 5 Shkurt 1990.
[14] Graham E. Fuller, Islami Politik dhe Politika e SH.B.A-së, Middle East Affairs Journal ,Vol.5, Nr. 1-2, Dimër/Pranverë 1999, f. 157.
[15] Gurët kilometrikë, Indianapolis 1990.
[16] Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, Berlin 1945.
[17] Even Angles Ask, Beltsville, MD, 1997, f. 229.
[18] Middle East Affairs Journal, Vol. 2, Nr. 4, Verë/Vjeshtë 1996, f. 29-38.
[19] Parimet e shtetit dhe të qeverisjes në Islam, Universiteti i Kalifornisë, 1961, botimi i dytë, Gjibraltar 1980.
[20] Deklarat e organizatës Vëllezërit Muslimanë për Shura-n në Islam dhe sistemi shumë-partiak në një shoqëri islame, ENCOUNTERS, Vol. 1, Nr. 2, Markfield, LE, (UK), f. 100-103.
[21] Shih për këtë deklaratë veprën e cituar, f. 85-89.
[22] Turabi, vep. e cit. f. 19.
[23] Gratë, Islami dhe Shoqëria Islame, Gurët kilometrikë (Londër), 1991.
[24] Rashid al-Ghanuçi, Lëvizja Islame: Vetë-kriticizmi dhe Ridiskutimi, Palestine Times nr. 94, Prill 1999, riprodhuar nga MSANEWS në INTERNET më 14 Prill 1999, cituar nga faqja 43.
[25] Fet’hi Osman, Shria in Contemporary Society, Los Angeles, 1994, pp.70,76,82.f: Fathi Osman , The children of Adam-an Islamic Perspective on Pluralism, Washington, D.C. 1996,pp.12,17,21,43 f.45 f, 51.
[26] Të luftosh për t’u dorëzuar, Beltsville, MD, botimi i dytë, 1995, f. 191-193.
[27] Gannuçi, vep. e cit., f. 2-4.
[28] Intervistë me A. Alamudi, Middle East Affairs Journal, Vol. 2, nr. 4, Annandale, VA, Verë/Vjeshtë 1996, f. 112.
[29] S. Nyang, Integrimi i Islamit në Amerikë, Middle East Affairs Journal, Vol. 5, Nr. 3-4, Annendale, VA, Verë/Vjeshtë 1999, f. 69-80, cituar në faqen 72.
[30] Intervistë me Lord Ahmed, Middle East Affairs Journal, Vol. 5, Nr. 3-4, Annandale, VA, Verë/Vjeshtë 1999, f. 170.
[31] Ali Masrui, North American Muslims Rising to the Challenge of a Dual Identity, Islamic Studies, Islamabad, Vol. 34, Nr. 4, Dimër 1995, f. 458-460, programi veprues gjendet në f. 458-460.
Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 82 ndjekësve të tjerë

Këtë e pëlqejnë %d blogues: