Arkiv

Arkiv për Kategorinë ‘Islamologji’

Haki Sharofi – hoxha pishtar i pashuar, flijues për gjuhën shqipe dhe çështjen kombëtare shqiptare

11/10/2012 Lini një koment

HAKI SHAROFI – HOXHA PISHTAR I PASHUAR, FLIJUES PËR GJUHËN SHQIPE DHE ÇËSHTJEN KOMBËTARE SHQIPTARE

”Sod kur po ofrohet ora vendimtare e fatit të atdheut tonë, lypset t’i përmbledhim krejt forcat tona morale e materiale të cilat duhet t’i rregullojmë, t’i sistemojmë e t’i drejtojmë kah një qëllim i vetëm: Shpëtimin e Shqipërisë etnike… Nuk ka tjetër rrugë shpëtimi.”

Hoxha Haki Sharofi

Haki Sharofi

Lindi në vitin 1894, në Dibër, ku në mejtepin e “Xhamisë së Re” kreu mësimet fillestare dhe “Ruzhdien” kur mori dhe titullin Hoxhë – Imam mirpo nuk e ushtroi në ndonjë Xhami. Mësimet e mesme i vazhdoi në Gjimnazin e Manastirit dhe në Normalen e Elbasanit…
Qysh i ri u muar me veprimtari, veprimtari atdhetare-politike, shoqërore, kulturore, edukative, arsimore,, fetare…
Sharofi ka një veprimtari aktive plot 63 vjet. Veprimtaria e tij në disa fusha, si në atë të mësuesit, studiuesit, publicistit, shqipëruesit, dhe luftëtarit trim në mbrojtje të trofeve të veta e bën atë një personalitet të shquar të kulturës dhe qenies shqiptare.
Në punimet “Kurani”, “Ç’udhëron Kurani?”, “Feja islame s’është dogëm”, “Ç’urdhëron Pejgamberi a.s.”, etj., ravijëzohet thellësia e mendimit dhe fuqia e interpretimit të Sharofit në diturinë islame. Pa dyshim vepra e tij brilante në diturinë islame mbetet “Edukata morale dhe fetare”.Me shumë interes janë studimet “Mevludi” i Hafiz Riza Shkodrës, “Mevludi” i Ismail Floqit, “Nezimi i Beratit dhe Divani i tij”, drama “Gjaveja” e Sami Frashërit, etj.
Në shtator të vitit 1912, emërohet mësues në Ghurash të Manastirit dhe në vitin 1913 në Manuretal të Turqisë.[3]

Meqë ishte larg mjedisit shilar kthehet në Vlorë, ku i këshilluar nga Luigj Gurakuqi, vazhdoi dhe një vit në Normalen e Elbasanit një kurs kualifikimi për mësues në lëndën e gjuhës shqipe, të cilën e mbaroi në shkurt të vitit 1914.[4]Që në vitin 1909 ai kishte hapur një “kurs” tremujor në livadhin e Qenanicës pranë qytetit të Dibrës së Madhe. “…Isha 7-8 vjet më i ri se “nxënësit” e mij, – kujton Sharofi. Unë pranova me jua plotësue dëshirën “nxënësve” të rritur dhe fillova punën në Qernanicë”.[5] Më 14 prill Sharofi hapi shkollën e parë shqipe, zyrtare, në Xhaminë e Peshkopisë. “Kur fillova punën, ka shkruar Sharofi, – ishte prill i vitit 1914. Nxënësit kishin prurë nga shtëpitë e veta nga një copë postiqe për t’u ulur dhe nga një arkë të vogël për të vënë fletoret dhe pllakëzat e shkrimit. Në vend të tabelës gjetëm një copë llamarinë të zezë sobe. Letra na mungojshin fare. Fletoret i përgatitshim vetë me letra shkrimi. Kështu i çeli dyert shkolla shqipe në Peshkopi.” Pas gjashtë muajsh, Esat Pashë Toptani, që kishte filluar të mësojë të shkruajë e të lexojë shqip në moshën 49 vjeçare, vjen në Peshkopi, ku pasi ngriti flamurin turk në vend të flamurit shqiptar, mbylli shkollën e parë shqipe. Haki Sharofi detyrohet të lërë Dibrën. Pas shumë përpjekjesh mundi të siguronte një punë si sekretar gjyqi në Shijak. Në shtator të vitit 1916, kthehet përsëri në Dibër, ku shërben si mësues deri në vitin 1920 në Peshkopi, Trojak e Sllovë.

Në qershor të vitit 1921, Haki Stërmilli, Haki Sharofi, etj. Përpiqen për krijimin e një shoqërie sipas statutit të federatës “Atdheu”[6]

Gazeta “Koha” e 16 korrikut 1921, njoftonte se më 19 qershor 1921, ishte krijuar shoqëria “Djelmnia Dibrane” me qendër në Tiranë, me sekretar Haki Sharofin.[7] Dy vjet më vonë, më 22 korrik 1923, ngrihet dega nr. 1 e kësaj shoqërie në Peshkopi me këshilltar Haki Sharofin. Kjo shoqëri pati një veprimtari të gjerë politiko-kulturore gati për dy dhjetëvjeçarë.[8]

Në shtator të vitit 1921 Haki Sharofi rreshtohet me forcat kryengritëse të Elez Isufit në mbrojtje të qenies kombëtare kundër shovinizmit serbomadh. I entuziazmuar nga qëndresa heroike e forcave kryengritëse popullore dibrane kundër forcave të shumta të ushtrisë serbe në Luftën e Lan Lurës, shkruan poezinë “Drin o lum i gjanë” që u bë hymn i “Djelmënisë Dibrane”. Më 2 dhjetor 1923 Haki Sharofi emërohet drejtor në internatin e Peshkopisë. Internati hapet në shtëpinë e Shehat Shehut. Më vonë transferohet në Kastriot.

Nën drejtimin e Haki Sharofit, Internati i Kastriotit u bë një nga shkollat më me zë të vendit. Gazeta “Bashkimi” e 7 nëntorit 1924, botonte një shkrim të Lazër Shatojës, ku vinte theksin në punë e mirë të Haki Sharofit e Qemal Dritës që “.. me një zell me të vërtetë shembullor i kishin përgatitur Dibrës e Shqipërisë djelmosha të zgjuar e të edukuar fare mirë…”

Gjatë vitit mësimor 1923-1924, Haki Sharofi e Hamit Muça janë organizatorët e parë të hapjes së shkollës femërore në Peshkopi, në shtëpinë e Bajram Iljazit me mësuese Nazmie Pashollin.

Po këtë vit, në muajin shtator, Haki Sharofi, i drejtohet Ministrisë së Arsimit për hapjen e një shkolle për të katundet Gjoricë e Epërme, Gjoricë e Poshtme, Cerenec e Viçisht. “…Është tepër e nevojshme çelja e një shkolle për këto katër katunde, lutemi të merret parasysh kjo kërkesë, dhe në mos qoftë e mundur për tash, të mbahet shënim për më vonë.”[9] Të njëjtën gjë do të bënte dhe disa ditë më vonë dhe për katundet Herbel, Popinar, Erabar, Grazhden, Devolon, Trepç e Pejkë, duke vënë theksin se “… këto katunde kanë dhe shumë të krishterë nga populli.”[10]

Si anëtar i shoqërisë “Bashkimi”, Haki Sharofi, iu përgjigj thirrjes së Këshillit të Përgjithshëm për revolucion, duke u rreshtuar me armë në dorë përkrah forcave demokratike. Ai mori pjesë në Kongresin e Tretë të Arsimtarëve në Tiranë, më 12-21 gusht 1924, që mori vendime për demokratizimin e arsimit dhe laicizmin e njësimin e mëtejshëm të shkollës shqipe. Dy muaj pas rikthimit të A. Zogut në pushtet, me dekret nr. 24/28, datë 13.2.1925, Haki Sharofi, “pushohet nga puna si drejtor i Internatit të Kastriotit.” Gazeta “Indipendenca Shqiptare” e 15 shkurtit 1925, do të njoftonte dhe shkakun e pushimit nga puna të mësuesit demokrat: “me që ka braktisur punën e ka rrokur armët, pushohet nga puna z. Haki Sharofi, drejtor i Internatit Kastriot”[11] Në maj të vitit 1927, e rikthejnë përsëri në arsim me detyrën e drejtorit të Strehës Varfnore në Tiranë.[12] Në mbarim të këtij viti rikthehet në Internatin e Kastriotit, pastaj e transferojnë, më 1928, në Internatin “Kosova” të Krumës, në shkollën Plotore të Vlorës, më 1929, dhe nga viti 1930 deri në vitin 1951, jep mësimin e gjuhës shqipe në Medresenë e Tiranës.

Gjatë qëndrimit në Krumë, një nga bashkëkohësit, Sali Alibali, kujton një ndodhi që flet për karakterin e fortë, burrërinë, trimërinë, atdhetarinë dhe dashurinë e Haki Sharofit për flamurin tonë dhe të drejtën legjitime të shqiptarëve për integritet kombëtar. Ishte “28 nëntori 1928, – kujton Sali Alibali… Po bëhej gati të ngrihej flamuri Shqiptar. Mirëpo disa vegla të italianëve donin të ngrinin krahas flamurit shqiptar dhe flamurin italian. Në këtë moment kam parë Haki Sharofin kur u shkëput nga turma dhe i doli përpara prefektit duke i thënë: “Na nuk lejojmë që krahas flamurit shqiptar të ngrihet dhe flamuri italian. Shqipëria ka një flamur për të cilin asht derdhë gjak; flamurin me shkabën dy krenore.[13] Në ajër u valëvit flamuri ynë.

Krahas punës së pasionuar të mësuesit, Haki Sharofi, u ka lënë brezave të dokumentuar heroizmin dibran nga lashtësia deri në ditët tona, në dy vëllime. Këto vëllime, djemtë e tij, në kuadrin e 75 vjetorit të shpalljes së pavarësisë, patën mirësinë, t’ia dhuronin bibliotekës së Peshkopisë. Këto punime janë një kontribut me vlerë për historinë krahinore të Dibrës, në veçanti dhe atë kombëtare në përgjithësi. Ato shquhet për kulturë shkencore, vërtetësi historike dhe interpretim të faktit.

Me interes të veçantë janë studimet: “Figura e Skënderbeut në Dibër” dhe lokalizimi i disa betejave të kësaj epoke në këtë trevë; “Studime mbi historinë e lashtë të Dibrës”, “Dibra në prag të shpalljes së indipendencës”, “Ndërtimi i qytetit të Dibrës”, organizimi shoqëror, etj. Bashkë me Ismail Strazimirin e Haki Stërmillin, është autor i monografisë “Djelmnia Dibrane”. Ai na ka lënë mbi dhjetë jetëshkrime të shkurtra të figurave atdhetare dibrane, si “Hoxhë Voka”, “Kreshniku i Dibrës” (Elez Isufi), “Hamdi Ohëri”, “Vehbi Agolli”, “Hoxhë Muglica”, etj.

Në çastet kulmore të atdheut, Sharofi shpërthen dhe si poet. Poezia e tij është domethënëse, e ndjeshme, e fuqishme, politike, që priret e mbështetet në tabanin kombëtar. Të tilla janë: “Drin, o lum i gjanë”, “Një malësori”, “Dita e Flamurit”, etj.

Një publicistikë, Sharofi trajtoi probleme filozofike, sociologjike, morale, politike dhe fetare. Drejtoi për disa vjet rresht revistën “Zani i Naltë”.

Si njohës i mirë i gjuhëve orientale dhe i frëngjishtes, vitet e fundit, edhe pse në një moshë të thyer (ndërroi jetë në vitin 1977), punoi në Institutin e Historisë e Arkivin e Shtetit si shqipërues i dokumentacionit turk.

“Dashuria për atdhe, flamur e gjuhë amtare, – ka shkruar Sharofi, – na armatosi ne mësuesve të parë të çajmë errësirën me grykën e pushkës e majën e penës.”[14]

Në vitin 1993, pas vdekjes, iu dha titulli “Mësues i Popullit”.

Letërsia mistike islame dhe Mevlana Xhelaledin Rumiu

08/10/2012 Lini një koment

Mr. Abdullah REXHEPI

 

LETËRSIA MISTIKE ISLAME DHE MEVLANA XHELALEDIN RUMIU*

Abdullah Rexhepi

Abdullah Rexhepi

Misticizmi është njëri ndër manifestimet më madhështore të mendimit dhe prirjes dhe gjithashtu është përsosje e të menduarit dhe të perceptuarit njerëzor. Në tekstet islame nuk ka ndonjë marrëveshje lidhur me domethënien e fjalës sufi dhe, në përgjithësi, autorët nuk janë në një mendje as për ligjshmërinë e saj. Ata që e përdorin këtë fjalë në kuptimin pozitiv, e lidhin me një diapazon të gjerë idesh dhe konceptesh që kishin të bënin me arritjen e përsosjes njerëzore duke ndjekur modelin e Profetit Muhamed, kurse ata që e përdornin në kuptimin negativ, e shoqëronin me shtrembërimet e ndryshme të mësimeve islame. Shumica e autorëve muslimanë, që e kanë përmendur këtë fjalë, kanë marrë pozicione më të nuancuara, pa e pranuar me gjithë zemër dhe pa e anatemuar.[1] Në të shumtën e rasteve janë ngatërruar termat misticizëm (irfan) dhe sufizëm (tesavuf). Në terminologjinë islame sufizëm (tesavuf)[2] ka kuptimin e rrugës apo metodës që ndiqet për t’iu afruar sa më shumë Zotit, e kjo metodë zbatohet me anë të largimit nga dëshirat dhe lakmitë e epshit dhe duke u mbështetur në parimet e legjislacionit (sheriatin) të fesë islame. Kurse misticizmi (irfan) është një shkollë mendore-filozofike, e cila ka për qëllim njohjen e Zotit, të vërtetat, problemet dhe sekretet e kësaj bote, por në këtë rast jo me anë të logjikës dhe të menduarit, por me anë të perceptimit, iluminimit dhe zbulimit spiritual. Ibn Sina (Avicena) në veprën e tij Isharat në lidhje me mistikun, sufiun dhe asketin shkruan: “Personi që e braktisë pasurinë e kësaj bote dhe dëshirat e epshit quhet asket, ai që tregohet i kujdesshëm në lutje dhe devotshmëri ndaj Zotit quhet sufi, kurse individi i cili mendon për Shenjtërinë e të Plotfuqishmit, e percepton atë dhe në brendësinë e tij lind drita e së vërtetës, ai është mistik, madje në disa raste kemi edhe përzierjen e këtyre të treve”.[3] Sipas Ibn Sinas, mistiku në vete përmban edhe asketin edhe sufiun, dhe ky është një emërim më i përgjithshëm, dhe për atë në vazhdim do të përdoren termat mistik dhe misticizëm.

Në lidhje me kohën e paraqitjes së misticizmit nuk kemi ndonjë periudhë të caktuar që mund të argumentohet me fakte historike. Ngase lindja apo zgjerimi i një lëvizje mendore apo filozofike nuk është sporadike por ajo kryhet në mënyrë graduale. Gnosa, asketizmi dhe largimi nga djallëzitë e kësaj bote, të cilat janë edhe elementet kryesore të misticizmit islam, ekzistonin edhe tek ithtarët e feve para islamit, si te krishterët, budistët, zoroastrianët etj. Shumica e historianëve dhe kronistëve të misticizmit janë të mendimit se misticizmi islam ka lindur në shekullin e 2/8, kurse Shejh Attari, uvejsitët i konsideron si pasardhës të Uvejs Karanit, kurse siç dihet Uvejs Karani ka vdekur në vitin 37 hixhri. Ibn el-Xheuzi thotë se emri sufi ka filluar të përmendet pak para vitit 200 hixhri.[4]

Një grup tjetër i historianëve përkrahin qëndrimin se misticizmi islam ka lindur me Hasan Basriun (v. 110 h.) dhe janë të mendimit se ai është sufiu i parë musliman i cili ka folur në lidhje me misticizmin.

Njëri ndër shkaqet kryesore për daljen në pah të misticizmit është zbritja e Kur’anit të Madhërishëm dhe burimeve të tjera të fesë islame. Studimi i Kur’anit dhe thellimi në ajetet e tij i tërhoqi shumë individë, të cilët mendonin se me anë të kësaj i afrohen më shumë Krijuesit të tyre. Kështu që largimi nga shoqëria dhe vetmia e mistikëve bëhej për të patur një atmosferë të përshtatshme për të medituar mbi Zotin, kuptimin e Kur’anit dhe për ajetet e tij. Kurse disa, vetminë e mistikëve muslimanë e cilësonin si imitim të murgërisë së krishterë dhe parimeve të disa feve të tjera. Në fakt, kjo nuk është e qëndrueshme, sepse derisa feja islame e fton njeriun në besimin e Zotin Një dhe të largohet nga teprimet e kësaj bote, gjithashtu atë e fton edhe që t’i shfrytëzojë të mirat e kësaj bote dhe të përpiqet për një jetë dinjitoze (Kur’ani, 28:77). Po ashtu, në shumë transmetime nga Profeti i Islamit, shihet se ai i ka penguar muslimanët të ndjekin një jetë të vetmuar dhe ta teprojnë në lutjet e tyre.[5]

Studiues të tjerë mendojnë se gurra e misticizmit islam rrjedh nga mësimet dhe predikimet e Budës (563-483 para Krishtit). Buda predikonte torturimin e vetvetes dhe ishte i mendimit se tortura pakëson dëshirat dhe thoshte: largimi nga masa, mosndjekja e dëshirave të epshit, edukimi i brendësisë së njeriut dhe mundimi i fizik dhe psikik i vetvetes janë elementet kryesore për shpëtimin e njeriut në këtë botë.[6]

Rreth prejardhjes së misticizmit islam, ndikimeve të feve, shkollave filozofike dhe burimeve të mësimeve mistike islame në përgjithësi, në mesin e shkencëtarëve ekzistojnë divergjenca të dukshme. Disa prej tyre janë të mendimit se në mësimet dhe traditën mistike vërehet një ndikim tepër i madh i filozofisë neo-platonike. Disa mendojnë se në traditën mistike islame kanë ndikuar edhe mësimet e fesë së krishterë, e sidomos tradita e mistikës së krishterë para islamit. Kurse të tjerë theksojnë se iluminizmi i mistikëve para islamit dhe fetë si Budizmi, Mani dhe feja Zoroastriane kanë lënë gjurmë të mëdha në misticizmin islam. Por, duhet theksuar se shumica e studiuesve muslimanë ofrojnë dëshmi se misticizmi islam është lëvizje autentike e muslimanëve dhe nuk ka të bëjë aspak me fetë dhe shkollat e tjera të mëparshme, edhe pse ekzistojnë disa ngjashmëri mes tyre.[7]

Modestia, përulja dhe mohimi i vetvetes janë hapat e parë në misticizmin islam. Rumiu thotë:

Ku ke parë ti që guri të gjelbërohet në pranverë?
Bëhu dhe, që mbi ty të çelë lulja ngjyra-ngjyra.

Në librat e mistikëve kemi shumë tregime që flasin për sprovat e dervishëve gjatë ndjekjes së kësaj rruge. Mistiku është i dashuruar me bukurinë e Zotit, kështu që kushti i dashurisë është dorëzimi i tij në vullnetin e të Dashurit dhe mbështetja në mëshirën dhe udhëzimin e Tij. Mistikët, udhëtimin në rrugën e Zotit, edukimin shpirtëror dhe largimin nga vetitë e palakmueshme e konsideronin afrim me Krijuesin dhe përfitim të dijes hyjnore, dije e cila, sipas tyre, dallon nga dija që zë mendja e njeriut. Hapi i parë i të dëshmuarit të robërisë dhe dashurisë hyjnore është ikja nga ankesa, ngase të ankuarit është shenjë që tregon pakënaqësinë e mistikut, kështu që ai është i detyruar që të durojë çdo dhimbje dhe torturë që i jep i Dashuri i tij. Në shkollën e misticizmit dashuria është sekreti më i madh në jetë, madje mistikët mendojnë se dashuria është shkaku i krijimit të Gjithësisë. Gjatë rrjedhës historike, dijetarët në sferat e misticizmit, filozofisë, madje edhe të shkencës kanë shqyrtuar rëndësinë e dashurisë dhe kanë ofruar teori të ndryshme lidhur me të. Filozofët e shkollës neo-platonike ishin të parët që u morën me çështjen e dashurisë në Zotin. Pastaj, dashuria në Zotin u shndërrua në objektin kryesor të misticizmit iranian para-islam, që më vonë si duket depërtoi në mësimet e misticizmit islam. Sipas mistikëve muslimanë, vetëm dashuria në Zotin është dashuri e vërtetë dhe e përhershme. Ata mendojnë se njeriu vetëm me anë të dashurisë ndaj Tij mund të bashkohet me Të dhe përsëri mund të kthehet tek Ai, nga ku dhe ka ardhur. Prandaj dhe shkrirja apo tretja në Zotin, mund të ndodhë vetëm me anë të dashurisë ndaj çdo gjëje që i takon Atij.

Letërsia mistike

Mistikët pas vetes kanë lënë një trashëgimi të pasur të veprave letrare, qoftë në gjuhën arabe, persiane apo turke. Tematika e këtyre veprave është e ndryshme, duke filluar nga filozofia, komentimi dhe interpretimi hermetik i Kur’anit dhe hadithit, e deri në pasqyrimin e bindjeve, besimeve dhe termave mistike, shprehja e dashurisë dhe urtësisë, kritika ndaj racionalizmit, argumentimi i koordinimit të sheriatit me tarikatin, edukata dhe rregullat e dervishëve, traditat e teqeve, biografia dhe gjendjet shpirtërore të mistikëve të mëdhenj[8]. Në kohën kur konkluzionet e reja nga feja dhe eksperiencat individuale shprehen me anë të gjuhës, e cila është prodhim i përvojës dhe ndjenjës, atëherë sistemi i semiologjisë gjuhësore dëmtohet nga forma natyrore e mëparshme, kështu që në mes tekstit dhe lexuesit lind nevoja për maturi e kujdes më të madh. Ajnul Kudat Hamedani (v. 525 h.) në librin e tij ‘Zubdetul Hakaik’, fq. 67, në mes dijes, subjekti i së cilës është natyra dhe mjeti i kuptimit të saj ndjenja dhe mendja, dhe njohjes, subjekti i së cilës është metafizika, kurse mjeti i kuptimit të saj instinkti apo perceptimi, vë një dallim të madh dhe thekson se dijen mund ta shpjegojmë me shprehje të sakta dhe të koordinuara, kurse njohjen nuk mund ta përshkruajmë përveç se me terminologji homogjene. Mistikët për të përshkruar gjendjen e tyre shpirtërore përdorën një gjuhë simbolike, e cila për studiuesit ishte e vështirë për ta zbërthyer. Bejazit Bestami (v. 234) një ndër mistikët më të mëdhenj të historisë islame, ka thënë: “Fjalët më dalin sipas gjendjes shpirtërore që kam, por këto fjalë, njerëzit do t’i perceptojnë ashtu si do t’ia kërkojnë rrethanat e tyre kohore, madje perceptimin e tyre personal nga fjalët e mia do ma atribuojnë mua”[9]. Fjalët e këtij mistiku dëshmojnë për vështirësinë e kuptimit të letërsisë mistike. Andaj, disa nga mistikët muslimanë, njohjen e historisë, filozofisë dhe rregullave mistike, madje edhe përjetimin personal të gjendjes së mistikut e kanë cilësuar si kriterin parësor për kuptimin dhe komentimin e vargjeve të poetëve mistikë[10]. Kështu që, letërsia mistike për nga kuptimi i saj gjuhësor ndahet në tre grupe:

Letërsia mistike, në shkrimet e së cilës gjuha përdoret për interpretimin, komentimin dhe shpjegimin e një çështje apo koncepti, me qëllim transferimin e tij deri te lexuesi, kurse personifikimi gjuhësor në këto vepra përbëhet nga figurat letrare dhe mjeshtëria e autorit për të krijuar.

Letërsia mistike, në veprat e së cilës gjuha përdoret për interpretimin e një kuptimi, por kësaj radhe është e përzier me emocionet apo ndjenjat e autorit, dhe në këtë rast, influenca e ndjeshmërisë emocionale i fal gjuhës një personifikim, kështu që ndonjëherë ndjeshmëria emocionale shkakton zbehjen e interpretimi të kuptimit që synohet.

Letërsia mistike, ku gjuha është në shërbim të pasqyrimit të përjetimeve shpirtërore personale, prandaj dhe nuk mund të përfitohet një dëshmi e kuptueshmërisë së kësaj gjuhe për shkak të mosnjohjes me këto përjetime shpirtërore të përbashkëta dhe universale, dhe për arsye se gjuha ka indikacione në sistemin e leksikografisë.

Është e vështirë të përcaktohet një periudhë e saktë për fillimin e letërsisë mistike. Me lindjen e misticizmit islam, gradualisht u zhvillua edhe letërsia mistike. Kjo lloj letërsie edhe pse në shekullin e 3 h. – 9 m. nuk krijoi ndonjë interes të veçantë, pas kësaj periudhe pati një ngritje të jashtëzakonshme në botën islame. Mistikët në shekujt e parë, pra 2/8  dhe 3/9, më tepër shkruanin traktate me tematikë mistike, me anë të të cilave jepnin udhëzime, këshilla dhe mësime fetare, si lutja (ibadeti), ruajtja nga gjërat e palakmueshme, largimi nga shoqëria dhe mbyllja në vetmi. Këto traktate janë shkruar zakonisht në gjuhën arabe. Përkrah këtyre traktateve mistike në këtë periudhë gjithashtu u shkruan edhe disa libra, në të cilët shqyrtoheshin çështje me tematikë filozofike dhe mistike[11].

Siç u theksua më lartë, mistikët përdornin rrugë të ndryshme për të krijuar një gjendje të lartë shpirtërore, kurse këtë gjendje e cilësonin si afrim më afër Zotit. Ata në fillim, nëpër teqe apo vende të caktuara filluan të kërkonin mjete që atyre do t’ua sillnin këtë gjendje të lartë shpirtërore, e që në terminologjinë mistike quhej ‘hal’. Shumë shpejtë arritën në përfundim se mjeti më i mirë për arritjen në hal ishte poezia e rimuar e shoqëruar me instrumente muzikore. Në këto poezi përdoreshin fjalë të zbukuruara me simbole dhe metafora. Dëgjimin e kësaj muzike dhe melodie, më vonë disa nga të mëdhenjtë e misticizmit e konsideruan një nga parimet kryesore të misticizmit dhe atë e quajtën Sema, që në gjuhën arabe do të thotë dëgjim. Ky rit i ri krijoi reagim dhe armiqësi të madhe në mesin e juristëve, filozofëve, madje edhe të disa mistikëve muslimanë. Ata kundërshtuan në formën më të ashpër dhe sillnin dëshmi se Sema është në kundërshtim me sheriatin islam. Megjithatë, të gjitha veprat me tematikë mistike që u shkruan në shekujt 4 h./10 m. dhe 5 h./11 m. shqyrtonin çështjen e Sema dhe e përkrahnin atë me një entuziazëm të jashtëzakonshëm. Kishte edhe nga mistikët që nuk pajtoheshin me këtë rit të ri të teqes, por në mesin e tyre, Gazaliu (v. 505 h./1111 m.) doli në përkrahje të Semas. Ai në veprën kolosale të tij ‘Ihjau Ulumud Din’ ia kushtoi një pjesë të rëndësishme kësaj çështje dhe solli fakte që Sema nuk është në kundërshtim me rregullat dhe parimet e fesë islame. Përmbledhja e shqyrtimit të Gazaliut në këtë vepër për Sema më vonë u transmetua edhe në veprën tjetër të tij, ‘Kimja-i Sa’adet’[12].

Nuk duhet harruar se edhe para kësaj periudhe, mistikët e mëdhenj krijonin gazele me tematikë dashurie për Krijuesin. Më pas, këto gazele lexoheshin bashkë me instrumente muzikore dhe krijonin atmosferën nëpër vendet ku mblidheshin mistikët. Gazaliu theksonte se për të organizuar ceremoninë e Semas, poezitë e dashurisë janë të domosdoshme, po ashtu duhet pasur kujdes që në këto poezi të mos ekzistojnë elemente që zgjojnë lakmitë e epshit. Në veprën ‘El Lum’a fi Tesavvuf’, të Ebu Nasr Serraxhit, janë sjellë vargje të mistikëve të hershëm muslimanë, si psh. vargjet e Xhunejd Bagdadit, ku thotë:

O Ti, që me fuqinë Tënde e ndeze zjarrin në zemrën time
Sa herë që dëshiroje e fikje këtë zjarr që ma përvëlonte jetën time

S’është turp që të vdes nga frika e asketizmi
Gjithçka që bën me mua, s’është turp, s’është turp.[13]

Në shekujt e mëvonshëm Sema shoqërohej edhe me vallëzim, dhe kjo traditë vazhdon edhe gjatë ditëve tona.

Studiuesit (Kasem Gani, Abdulehusejn Zerrin Kub, Annemarie Schimmel) janë të një mendimi se vepra e parë prozaike me tematikë mistike është shkruar nga mistiku i njohur i Horosanit, Abdullah Bin Mubarek Meruzi, e cila quhet ‘Zuhd ve Rakik’. Por Ibn Nedimi në librin e tij ‘Fihrist’ i përmend disa iranianë të tjerë të cilët në kohën e tij kishin shkruar vepra mistike dhe përmend emrat e Jahja Bin Muadh Razi dhe Ahmed Bin Harb Horosani. Por Harith Bin Muhasebi pas vetes ka lënë numrin më të madh të traktateve mistike, kurse pas tij radhitet Muhamed Ebu Ali Hakim Tirmidhiu[14]. Ibn Nedimi gjithashtu në librin e tij përmend edhe disa mistikë iranianë, për të cilët thotë se ata ishin personat e parë që në letërsinë mistike përdorën prozën e thjeshtë dhe prozën e rimuar. Në mesin e këtyre ishin edhe Xhunejdi, Rabia, Mensul Hal’laxh dhe Shibliu. Po ashtu duhet përmendur edhe emrat e Abdullah Ensari, Ahmed Gazali, Ajnul Kudat, Suhreverdi, etj., të cilët ishin edhe më të njohurit në letërsinë prozaike të rimuar[15].

Letërsia mistike deri në shekullin 5/11 kishte një gjuhë të thjeshtë dhe modeste, pa figura të kompleksuara letrare, por në shekujt e mëvonshëm ndryshon tërësisht gjuha e kësaj poezie dhe në të depërtojnë figura të ndryshme letrare dhe vendin e gjuhës së thjeshtë e zë gjuha simbolike. Këtë revolucion gjuhësor në letërsinë mistike mund ta justifikojmë me reagimin e mistikëve ndaj pozitës së tyre të palakmueshme që u krijua në mesin e shoqërisë muslimane, ku si shembull mund të tregohet rasti i ekzekutimit të Mensur Hal’laxhit në shekullin e 4/10. Rasti tragjik i këtij mistiku të madh, mistikëve të tjerë ia tërhoqi vërejtjen se nuk mund të shprehen më të lirë dhe haptazi. Në këtë periudhë, pra në shekujt 4/10, 5/11 dhe 6/12, u shkruan veprat më të rëndësishme të misticizmit islam. Në këtë kohë, mistikët u detyruan të mbrojnë besimin dhe bindjet e tyre, madje në disa raste ata morën penën në dorë edhe për të mbijetuar ekonomikisht. Ata u përpoqën që duke u mbështetur në Kur’an dhe hadithet e Profetit t’i shpjegojnë të vërtetat mistike. Veprat më të rëndësishme që u shkruan në atë kohë, e që tani nga studiuesit konsiderohen edhe si burimet kryesore të misticizmit janë: ‘El Lum’a fi Tesavuf’ – Ebu Serrexh Tusi (378/988), ‘Tearruf’ – Ebu Bekr Muhamed Kolabadi Buhari (381/990), ‘Kuvvetul Kulub’ – Ebu Talib Mekki (386/990), ‘Tabakati Sufije’ – Ebu Abdurrahman Selimi Nishaburi (412/1012), ‘Risaletu Kushejrijje’ – Ebul Kasem Kushejri Nishaburi (465/1072), ‘Keshful Mahxhub’ – Ali Huxhviri (463/1072), ‘Ihja-u Ulumid Din’ – Ebu Hamid Muhamed Gazali (505/1111) dhe ‘Avariful Mearif’ – Ebu Hefs Omer Sohreverdi (632/1234).

Poezia mistike

Evgeni Eduardovich Bertls në librin e tij ‘Sufizmi dhe letërsia e sufizmit’, poezinë klasike mistike e ndanë në katër grupe:

Poezinë e elitës, e cila më tepër përmbante elemente dashurie dhe poeti i kushtonte rëndësi më shumë formës së jashtme. Këto poezi patjetër duhej të ishin të rrjedhshme si lumi Nil dhe të kuptoheshin nga të gjitha shtresat shoqërore.

Poezia e pastër mistike, e cila shfrytëzonte terminologjinë e hershme poetike dhe ndiqte të njëjtin qëllim. Por influenca e kësaj ishte më e dukshme, ngase qëllimi i saj ishte njohja e rrethanave, me anë të së cilave ushtrohej një ndikim më i madh te lexuesi apo dëgjuesi. Njëra nga të metat e kësaj poezie ishte fshehja e gjendjes (halit) së brendshme të mistikut.

Poezia metaforike, qëllimi i së cilës ishte fshehja e qëndrimit të poetit dhe për këtë përdorej terminologjia e periudhës së parë, kështu që në këto poezi, poeti mendimin e tij e shprehte në mënyrë indirekte.

Gazelet me tematikë didaktike dhe arsimore. Meqenëse këto gazele burimin e tyre e kanë në misticizëm, mund t’i quajmë edhe poezi mistike autentike. Në këto gazele nuk janë përdorur termat e misticizmit, por vërehen koncepte të përgjithshme të besimit islam dhe nuk kanë dallim aspak me gazelet e llojit fetar[16].

Në shekullin e 2/8 tek arabët poezia mistike kishte arritur kulmin e saj. Por nga kjo poezi shumë pak ka arritur deri në ditët tona. Dr. Muhamed Reza Shefi’i Kedkeni ka të drejtë kur thotë: Edhe sikur në shekullin 2/8 të ishte krijuar vetëm Divani poetik i Ebul Atahijes (130-210 h.), do të mjaftonte për të plotësuar zbrazëtirën e poezisë me tematikë mistike në historinë e letërsisë arabe’.[17] Divani poetik i këtij poeti arab tërësisht përmban tematikë mistike, ku njeriun e njofton për afrimin e vdekjes, e kërcënon atë se një ditë do të vdesë dhe po ashtu e mallkon këtë botë. Poeti tjetër mistik arab është Ibn Farizi (576/1181 – 632/1234), që pas vetes ka lënë një Divan me poezi mistike, i cili është komentuar disa herë. Është interesante se komentimet janë bërë në bazë të shijeve personale të komentuesve, për shembull poezitë e tij nga Shejh Hasan El-Burejni (v. 1024/1615) janë komentuar në bazë të kuptimit të jashtëm dhe sipas këtij komentuesi poezitë e Ibn Farizit nuk kanë dallim me ato të Ebu Nuasit, kurse komentuesi tjetër, Shejh Abulgani En-Nablusi, poezitë e tij i ka komentuar brenda strukturës mistike.[18]

Më pas, tradita mistike e poezisë, nga arabët u transferua te persianët dhe këta të fundit ishin ata që këtë letërsi e ngritën në majat më të larta dhe e bënë të pavdekshme. Në historinë e letërsisë persiane ekzistojnë divergjenca se cili ishte poeti i parë mistik në Iran. Disa thonë se Ebu Said Ebil Hajr, disa përmendin Rabia Binti Keab Kazdari, e disa të tjerë janë të mendimit se poeti i parë mistik persian ishte Baba Tahiri. Historianët e letërsisë persiane janë të një mendimi se themeluesi i poezisë mistike është Senai (467-529). Edhe pse para tij nëpër teqe dhe tubime të mistikëve krijoheshin gazele me tematikë dashurie ndaj Zotit,  Senaiu ishte i pari që përdori terminologji mistike në poezitë e tij. Ai në fillim ishte poet oborrtar dhe kishte fituar një popullaritet tepër të madh në mesin e elitës letrare të asaj kohe, por më vonë e braktisi famën dhe pozitën që kishte dhe jetoi si një dervish i vërtetë dhe thuri poezi jashtëzakonisht të bukura mistike. Shkaku i ndryshimit të personalitetit të Senaiut është komentuar në bazë të miteve të ndryshme. Një version që transmetohet është ky: një ditë Senaiu po kalonte nga banjoja publike e qytetit (hamami). Duke kaluar andej pa se në hamam bashkë me shërbëtorin e tij po lahej një mistik dhe poet i asaj kohe, i cili njihej me emrin ‘Divane-i Lajhor’ që ka kuptimin ‘budallai që pi llumin e verës’. Mistiku në fjalë kur e pa Senaiun, të cilin e urrente sepse ishte poet i oborrit dhe thurte vetëm lavdërime për mbretin e asaj kohë Ibrahim Gaznevi (sundoi në vitet 451-492) iu kthye shërbëtorit të tij me këto fjalë: ‘Ma mbush kupën të pi për verbërimin e burrecit, Ibrahim Gazneviut’. Shërbëtori ia ktheu: ‘Ibrahimi është sundimtar i drejtë e i mirë, mos e nënçmo’. Divane-i Lajhori iu përgjigj: ‘Po, ashtu është, por është burrec i pafat dhe despot i pamëshirshëm, akoma pa e pushtuar mirë Gaznejnin, po mendon të pushtojë rajone të tjera’. Pastaj e ngriti dollinë dhe e piu kupën. Përsëri iu kthye shërbëtorit: ‘Ma mbush kupën të pi për verbërimin e burrecit, Senai poetit’. Shërbëtori i habitur i tha: ‘Të lutem, mos fol fjalë të pakëndshme për Senaiun, ai është njeri elegant dhe i pranuar nga shoqëria’. ‘Po gabon, ai është një burrec dhe njeri i çmendur. Për të fituar autoritet në këtë botë, ka pranuar t’i servilohet një despoti dhe ditë e natë të thurë lavdërime për atë sundimtar shtypës. Një ditë do të vijë dhe nga ky poet do të pyesin se ç’ke bërë ti për Zotin gjatë jetës tënde? Si do t’i përgjigjet ai?’ – i thotë mistiku dhe e ngre edhe kupën tjetër. Kështu që Senaiu e dëgjon gjithë këtë dialog dhe pendohet njëherë e përgjithmonë. Është thënë se ky poet i madh persian ka kërkuar të digjen të gjitha poezitë e periudhës së ‘injorancës’ siç e quante ai periudhën kur shërbente në oborrin mbretëror. Tani nga Senai kemi këto vepra: ‘Hadikatul Hakika ve Sheriatut Tarika’, Sejrul Ibad ilel Mead’ për të cilën disa orientalistë dhe studiues muslimanë thonë se ka ndikuar në veprën e Dantes ‘Komedia hyjnore’[19]. Veprat e tjera të Senaiut janë ‘Karnameji Belh’, ‘Tahrimetul Kalem’ dhe gjithashtu Divani që ka përmbledhur poezitë e tij.

Pas Senaiut këtë traditë e vazhdoi Feriduddin Muhammed Attar Nishaburi. Attari pas vetes la një trashëgimi të jashtëzakonshme të poezisë mistike. Disa nga veprat e tij janë: ‘Mantikut Tajr’, ‘Tezkiretul Evlija’, ‘Esrarname’, ‘Ilahiname’, ‘Musibetname’, ‘Lisanul Gajb’, etj.. Por poezinë mistike në piedestal e solli Mevlana Xhelaleddin Rumiu, për poezinë e të cilit do të flitet më poshtë. Këta tre poetë persianë, pra Senaiu, Attari dhe Rumiu duhen  konsideruar edhe si kolosët e poezisë mistike. Më vonë poetët mistikë në poezitë e tyre më tepër qenë nën ndikimin e misticizmit teorik të Ibn Arabiut (569/1165 – 638/1240). Nuk duhet harruar se Ibn Arabiu me veprat e tij ‘Futuhati Mekkije’ dhe ‘Fususel Hikem’, në të cilat ka komentuar teorinë mistike dhe këtë e ka dëshmuar me argumente logjike/shkencore, përjetime mistike, poezi dhe interpretime hermeneutike, ka dhënë një ndihmesë tepër të madhe në zgjerimin dhe ngritjen e letërsisë mistike, e sidomos poezisë. Disa nga poetët që krijuan nën ndikimin e Ibn Arabiut janë: Evhadeddin Kermani (635/1238), Iraki (688/1289), Shebesteri (720/1320) dhe Xhami (898/1492). Saadiu dhe Hafizi, të cilët edhe këta janë të mëdhenjtë e letërsisë persiane, më pak ishin nën ndikimin e Ibn Arabiut. Poet i madh i fundit i poezisë mistike është Abdurrahman Xhami, që pas vetes la vepra të mëdha poetike si p.sh. ‘Beharistan’ dhe ‘Haft Ovreng’. Me Xhamiun letërsia mistike ndryshon rrjedhën e saj dhe e humbi frymën edukativo-didaktike. Nga ana tjetër, forma metaforike dhe gjuha me plot simbole vihet në radhë të parë të poezisë mistike. Pas Xhamiut, tregimet dhe anekdotat shumë pak përdoren në këtë poezi. Në këtë periudhë dhe më pas lind një letërsi mistike popullore. Qëllimi i kësaj letërsie ishte tërheqja e sa më shumë lexuesve. Gjuha e kësaj poezie ishte shumë e thjeshtë dhe e kuptueshme për masën e gjerë të popullit. Poetët më të njohur të kësaj periudhe janë persianët si Behauddin Amoli, Nur Ali Shah dhe Sejfullah Shah, dhe turqit, Ahmed Jesevi, Junus Emre, dhe djali i Rumiut, Sulltan Veledi etj..

Mevlana[20] Xhelaleddin Rumiu

Xhelaleddin Muhammed Mevlana – Rumiu (604/1207- 672/1273) është një poet voluminoz. Në bibliografinë e tij janë të regjistruar 27 000 vargje të Mesnevisë Ma’nevisë dhe mbi 42 000 vargje të Divani Kebirit (Divani Shems Tabrizi). Në krahasim me 70 000 vargjet e Shahnamesë së Firdeusit, Rumiu ka shkruar rreth 20 000 vargje më shumë se ai. Edhe dy librat e tjerë janë fjalët dhe ligjëratat e tij, pra bëhet fjalë për Fih Ma Fije dhe Mexhalisi Seb’a. Po ashtu, përmbledhja e letrave (Mektubat) dhe katrorëve (rubaive) janë botuar në vëllime të veçanta. Duhet theksuar se Rumiu gjithë këtë veprimtari e ka zhvilluar vetëm gjatë 22 viteve të periudhës pas takimit me Shems Tabrizin[21].

Rumiu i përket një periudhe në të cilën shkencat e fesë islame, ndër to edhe filozofia pothuajse kishin arritur kulmin e tyre. Deri në këtë periudhë ishin shtruar pothuajse të gjitha çështjet dhe filozofët, mistikët dhe juristët muslimanë kishin dhënë përgjigjet e tyre. Pak para Rumiut, komentimi dhe interpretimi i filozofisë greke në botën islame ishte kryer nga Ibn Rushdi (v. 595/1198), kurse Gazaliu nuk kishte lënë hapësirë të diskutohet më për Kelamin e fesë islame. Po ashtu poezia mistike pati një zhvillim të jashtëzakonshëm nga Senaiu dhe Attari. Por edhe pse Rumiu lindi në një ambient të këtillë, ai më vonë u bë përfaqësuesi i denjë i të gjitha këtyre lëmive.

Burimet që frymëzuan Rumiun

Mevlana në Mesnevinë e tij, është plotësisht nën ndikimin e Kur’anit Famëlartë. Ai si një musliman ka qenë i lidhur ngushtë me doktrinën e fesë islame dhe Kur’anin. Sipas studimeve të bëra mësojmë se në Mesnevi janë përmendur 2200 ajete kur’anore, kurse shumë prej tyre janë komentuar dhe janë shpjeguar në poezi. Për këtë arsye dhe Mesnevia e tij është quajtur ‘Kur’an në gjuhën persiane’, ‘komentim i Kur’anit’, kurse Mevlanën e kanë quajtur si një komentues shumë të suksesshëm dhe të rrallë. Mesnevia është komentim poetik dhe mistik i Kur’anit. Mevlana edhe një pjesë të jetës së Profetit të islamit e ka komentuar në disa tregime të tij në Mesnevi[22]. Përveç burimit hyjnor të Mesnevisë, një burim tjetër i kësaj vepre është edhe kultura dhe gjuha e thjeshtë popullore. Molana kishte njohuri të plotë me kulturën dhe gjuhën e popullit, prandaj është përpjekur që duke shfrytëzuar tregimet dhe ngjarjet e tregut dhe rrugës që janë diskutuar në mesin e popullit, t’i shprehë idetë dhe mendimet e tij. Në veprimtarinë dhe eksperiencën mistike të Mevlanës, përpos ndikimit të Kur’anit, hadithit të Profetit dhe kulturës islame në përgjithësi, gjithashtu mund të vërejmë edhe gjurmë të teorive të filozofisë së vjetër greke, të fesë krishtere dhe sidomos të filozofisë së vjetër iraniane dhe indiane, të cilat e pasurojnë më shumë mesazhin madhështor të këtij mistiku të madh musliman. Vepra e tij përmban tema dhe çështje të ndryshme. Në të shihen rrezatime të thyera të besimit të Zotit semit, urtësia greke me elemente të Pitagorës, teoritë platonike, rrjedha e përsosmërisë së Aristotelit, individualizmi i Platonit dhe ekstaza e unitetit me njëshmërinë, çështje të diskutueshme të Kelamit islam, mendimet e Ibn Sinas dhe Farabiut rreth esencës së dijes, teoria e Gazaliut rreth dijes profetike, dhe teoria e ‘Unitetit të Qenies’ të Ibn Arabiut. Kurse vetë Rumiu nuk pranon burim tjetër të Mesnevisë përveç Kur’anit dhe hadithit.[23]

Mesnevia e Rumiut

Molana deri në moshën 40 vjeçare nuk u mor me krijimtari poetike, por pas takimit me Shems-i Tabrizin, ai pësoi një ndryshim rrënjësor në personalitetin e tij. Ai para se të takohet me Shemsin nuk kishte vullnet për të krijuar, por Shemsi në brendinë e tij ndezi shkëndijën e dashurisë apo siç shprehet Molana ‘ndezi zjarrin e dëshirës’.[24]

Edhe Mesnevia e tij është e tillë. Mesnevia nuk i përngjan Hadikasë së Senaiut dhe Esrarnames së Attarit që të shprehë konceptet e misticizmit. Ajo nuk është vepër e projektuar më parë dhe me një stil të caktuar. Përpos sistemit të brendshëm i cili është krijuar me anë të tregimeve, në Mesnevi nuk ekziston asnjë rregull apo rend tjetër, e që sipas prof. dr. Zerrin Kubit, ‘Mesnevi Ma’nevia, padyshim se është krijuar nga një inspirim i lartë hyjnor i cili ka zgjatur disa vjet me radhë. Mevlana çdo vend që ka gjetur rastin dhe sa herë që është inspiruar pa marrë parasysh vendin apo kohën, si në shtëpi, xhami, hamam, duke ecur dhe në çdo vend tjetër, e ka shprehur atë dhe të tjerët e kanë regjistruar. Në këtë mënyrë e thurte Mesnevinë dhe në anën tjetër Hisamuddini e shkruante atë. Pra, Mesnevia është krijuar në këtë mënyrë, pa bërë plane dhe projekte të mëhershme dhe ka ardhur deri në ditët tona’.[25]

Në Mesnevi një ide apo mendim është përfunduar me mendimin tjetër, tregimi e tërheq tregimin tjetër, dhe në këtë mënyrë në të ekziston një koordinim i lirë, pa asnjë koklavitje apo rregull të caktuar, i cili mund të pengonte të menduarit apo të krijuarit e poetit. Mesnevia në realitet është transmetim i një biografie mistike dhe fillon me gjuhën e ‘fyellit’ dhe nuk mbaron askund, vetëm nëse në atë moment paraqitet një ngjarje tjetër, lexuesi tërhiqet në një kuptim të freskët dhe ai lundron nga një tregim në tjetrin dhe rruga e tij përfundon me tregimin e pafund apo me vdekjen e Moleviut[26]. Tematika e Mesnevisë më shumë është mistike. Një ndër karakteristikat e kësaj vepre, përveç thjeshtësisë së shprehjes së poetit, është pasqyrimi i gjendjes shpirtërore të poetit. Sipas dr. Zarrin Kubit, këtu  Mesnevia shndërrohet në urtësi dhe filozofi dhe del nga atmosfera e tregimit, pra është poezi dhe poezi abstrakte[27].

Studiuesit (Zerrin Kub, Purnamdarijan, Golpinarli) tregimet e Mesnevisë i kanë ndarë në katër grupe: tregimet mistike, didaktike, kur’anore dhe tregimet alegorike. Molana në të gjitha tregimet ndjek një qëllim, prandaj nuk i kushton shumë rëndësi formës krijuese dhe narracionit. Ai më tepër iu është përkushtuar rrymave të fshehta të tregimeve dhe botëkuptimeve mistike. Me anë të këtij përshkrimi, tregimi ka një shpirt dhe trup, pra trupi i tij është i dukshëm, kurse shpirti i tij i fshehur, dhe për këtë arsye lexuesi e ka të vështirë ta kuptojë menjëherë qëllimin apo atë që poeti ka dashur të thotë në tregim. Disa nga tregimet e Mesnevisë kanë tematikë didaktike dhe arsimore. Në këto lloj tregime, qëllimi kryesor është edukimi dhe urtësia. Moleviu ka folur shumë thjeshtë dhe në çdo tregim ka ardhur në përfundimin e dëshiruar. Poeti me anë të këtyre tregimeve ka arritur që një pjesë të ‘mësimeve edukative’ t’ia përcjellë lexuesit të vet. Karakteristika kryesore e tregimeve të Molanës është freskia e fjalëve që i ka thënë. Fjalët e tij nuk e lodhin lexuesin, ngase vazhdimisht janë të freskëta. Nëse dëshirojmë që temën apo konceptin kryesor të gjashtë vëllimeve të Mesnevisë ta përshkruajmë në një fjali, atëherë duhet të themi se Mesnevia është një tregim që pasqyron dashurinë e mistikut, i cili ka mbetur larg nga origjinaliteti dhe esenca e tij, pra larg Zotit, mistikut i cili është pastruar nga vetvetja dhe ka ikur nga çdo gjë e kësaj bote, me qëllim që të fundoset në dashurinë e Zotit Fuqiplotë.

Kur vështrojmë krijimtarinë poetike të Rumiut mund të kuptojmë se ai stilin e gjuhën poetike, konceptet letrare, muzikalitetin poetik dhe shumë çështje të tjera i ka trajtuar ndryshe nga paraardhësit, bashkëkohësit dhe pasardhësit e tij. Deri në periudhën e Rumiut, madje edhe pas tij, poetët e kishin zakon që divanin dhe poemat e tyre t’i fillonin duke e falënderuar Zotin dhe po ashtu t’i përshkruanin profetët e Zotit, ku si shembull mund të përmendim lutjet e Firdeusit, Rudekit, Unsurit, Hakanit, Menuçehrit, madje edhe lutjet e Senaiut dhe Attarit. Por Moleviu nuk ndoqi këtë traditë, kurse për falënderimin e Zotit paraqiti një formë të re. E gjithë Mesnevia, fund e krye, ka formën e gazelit. Në tërë Mesnevinë, poeti klithë duke përkujtuar Zotin me melodinë e dashurisë, dhe mistiku digjet në zjarr nga dhimbja e dashurisë së kërkimit të Zotit.

Dashuria ndaj Zotit që valonte në shpirtin e Mevlanës nuk ishte vetëm një klishe në fjalët e tij. Ai nuk mjaftonte sikur poetët e tjerë, të përshkruante bukuritë dhe karakteristikat e qiellit, tokës dhe krijesave. Emocionet që lindin nga zemra e këtij mistiku, nuk kufizohen vetëm në shprehjet poetike të një poeti. Fillimi i vëllimit të parë të Mesnevisë, është një përshkrim dhe ankim i shpirtit të mistikut, i cili largimin e tij prej atdheut të vet burimor e shprehë me anë të gjuhës së ‘fyellit’. Ky fillim nuk është bërë në mënyrë tjetër veçse me përkujtimin e Zotit dhe të dërguarit të Tij.

Pa dëgjo këtë fyell se si rënkon
Nga ndarja e tij na tregon

Kur më ndanë nga fyllishtja
Për mua qanë burra e gra

Dua një gjoks të përgjysmuar nga largësia
Që atij t’ia them dhimbjen e hallet e mia.

Fyelli, që Molana, tregimin dhe rënkimin  e tij e ka shprehur në  fillim të Mesnevisë, nuk është i rastësishëm. Tregimi i fyellit në mendjen e Molanës ka një kuptim të lartë dhe të veçantë hyjnor. Duke u bazuar në studimet e dr. Furunzanferit, studiuesit dhe kritikut modern iranian, ‘Në Mesnevi dhe në Divani Kebir, fjala fyell është përmendur mbi 28 herë, çka është një dëshmi e qartë se Molana këtij i ka dhënë një kuptim hyjnor dhe të posaçëm’[28]. Fyelli edhe në mitologjinë e popujve të ndryshëm ka kuptime të llojllojshme. Por Rumiu, fyellin e paraqet si simbol të mendimeve dhe koncepteve të larta hyjnore. Sa herë që fyelli tregimin e tij e përshkruan me gjuhën e poezisë, çdokush prej tij dëgjon një tregim të veçantë. Tregimi i fyellit i Molanës, është një tregim i shpirtit të ndarë, i cili është ndarë nga esenca dhe burimi i tij dhe vazhdimisht shpreson e përpiqet të kthehet në esencën e tij. Sipas dr. Zarrin Kubit, ‘ajo që dëgjohet në fyellin e Mesnevisë është një tregim i shpirtit të thyer dhe të vuajtur me plotë aventura. Është tregim i shpirtit që është pastruar nga bota fizike, ka anashkaluar mësimdhënien dhe studimet e jurisprudencës islame (fikhut), ka lënë prapa një tufan dashurie siç është dashuria ndaj Shems Tabrizit dhe më në fund është kthyer në një dëshirë të flaktë për t’u kthyer në origjinalitetin dhe esencën e tij. Shpirti që vazhdimisht kërkon dashurinë, të cilën përpiqet ta nxjerrë nga ngjyrat dhe nevojat e kësaj bote dhe po ashtu ta pastrojë këtë dashuri nga kufizimet e botës së ngushtë fizike, me qëllim që ta dërgojë në botën e pafund hyjnore’.[29]

Ky fyell, që sipas shumë komentuesve të veprave të Molanës, në realitet është vet Moleviu, i cili është ndarë nga vetvetja dhe është vënë në dispozicion të dashurisë në të Dashurin e tij, pra Zotit.

Përafërsisht të gjithë komentuesit dhe studiuesit e Mesnevisë janë të një mendimi se mrekullia e poemës ‘Nejname’ është se Molana gjithçka që ka dashur të thotë gjatë gjashtë vëllimeve të Mesnevisë, e ka përmbledhur në këtë poemë, pra në hyrje të vëllimit të parë të Mesnevisë. Dr. Zarrin Kub thotë: “Nejname apo 16 dyvargjet e parë të Mesnevisë janë përmbledhja e gjashtë vëllimeve të Mesnevisë, të cilët e komentojnë këtë poemë dhe të gjitha tregimet në to janë të lidhura me këtë poemë. Çdo gjë që Moleviu e ka sjellë pas këtyre vargjeve, në realitet janë vetëm disa pika të reja në lidhje me këtë rënkim apo ankim të shpirtit i cili është të kërkim të të Dashurit të tij. Pikërisht alegoritë dhe tregimet që janë sjellë në vëllimet e tjera të Mesnevisë janë të ndërlidhur me fillimin e Mesnevisë’.[30]

Mesazhi i Rumiut

Rumiu është i mendimit se shpirti transcendental ekziston në të gjitha fetë dhe këtë botëkuptim e privilegjon gjatë gjithë Mesnevisë së tij. Pikërisht për këtë arsye, studiuesi i Rumiut dhe veprës së tij, anglezi R. A. Nicholson, Rumiun e konsideron më lartë se Danten, ngase Danteja në Komedinë Hyjnore, Profetin Muhamed dhe shokët e tij i vë në Ferr dhe Nicholsoni duke i krahasuar këta të dy shkruan: “Moleviu vdiq disa vite pas lindjes së Dantes, por poeti i krishterë për nga dashuria, humanizmi, toleranca, mirëkuptimi dhe dashamirësia nuk mund t’i afrohet bashkëkohësit të tij musliman”.[31]

Njëri nga mësimet e Molanës për njeriun modern është qëndrimi i tij për Zotin Një, dhe koncepti për Krijuesin e gjithësisë. Ai, Zotin nuk e vështron si një arsye për arritjen e njeriut në Parajsë apo në lumturinë e përhershme. Zoti për Molanën aq shumë është i Dashur dhe i Bukur, saqë tërë kujtesën e tij e ka vënë në perceptimin e madhështisë së Tij. Krijuesi për Molanën është Krijuesi i të gjitha qenieve, është Zoti i mëshirës dhe faljes. Zoti i tij nuk është një Zot që mezi pret robi i Tij të bëjë ndonjë gabim apo mëkat dhe ta dënojë atë. Në këndvështrimin e Molanës, zemërimi i Zotit është vetëm ndaj jobesimtarëve, të cilët ia kanë kthyer shpinën të vërtetës dhe nuk janë të gatshëm të pranojnë realitetin hyjnor. E kanë verbuar syrin e tyre ezoterik dhe e kanë shurdhuar veshin e tyre të brendshëm. Ai gjithashtu, dashurinë e Zotit ndaj robërve të Tij e konsideron aq të lartë, saqë është i mendimit se dënimi i këtyre njerëzve të lartpërmendur rrjedh nga sjelljet, vendimet, dëshirat e paligjshme dhe mendimet e tyre të këqija, të cilat i kryejnë gjatë jetës së tyre.

Këtë shkrim do ta përfundoj me një tregim të Mesnevisë së Mevlanës, për të cilin mendoj se është tregimi që më së miri reflekton mesazhin e këtij mistiku të madh. Përkthimi i këtij tregimi do të jetë i lirë dhe në formë të shkurtuar, sepse është tregim shumë i gjatë.

Musai a.s. kur një ditë po kalonte në shkretëtirë, e pa një çoban i cili i lutej Zotit. Ky çoban në lutjet e tij përdorte një fjalor shumë të thjeshtë dhe popullor, dhe Zotit iu kishte drejtuar me këto fjalë: “O Zot, ma trego vendin ku ndodhesh sepse dua të të shoh. O Zot, dua të ndihmoj në çastet e vështira dhe të jem ngushëlluesi Yt. O Zot, gjithë pasurinë time e flijoj për Ty dhe të gjitha këngët që ia këndoj dhenve t’i kushtoj Ty”. Kur Musai a.s. i dëgjoi këto fjalë iu afrua dhe e pyeti se me kë je duke biseduar në këtë mënyrë?

Çobani iu përgjigj se jam duke folur me Krijuesin tim. Me krijuesin e çdo gjëje në këtë botë. Hz. Musai e qortoi çobanin në lidhje me këtë lutje dhe i tha se kjo lutja jote është blasfemi. Kështu që mbylle gojën dhe mos u lut kështu, sepse ato që ti i thua janë nevoja të njeriut, ngrënia, pija, fjetja të gjitha i përkasin njeriut dhe Zoti është larg këtyre gjërave. Nëse ti nuk i ndalon këto lutje blasfemike, atëherë Zoti do të zemërohet dhe do ta shkatërrojë këtë botë. Dhe mos harro se ti cilësitë e njeriut po ia atribuon Zotit të Madhërishëm, në kohën kur Zoti është shumë më i lartë dhe më i mirë. Hz. Musai me çobanin foli shumë fjalë të këtilla dhe atë e poshtëroi shumë. Çobanit iu thye zemra dhe u pikëllua shumë, kurse po në atë moment nga hz. Musai kërkoi falje dhe nga pikëllimi i madh e shqeu këmishën e tij. Nga brendësia ai nxori një rënkim të madh dhe mori rrugën e shkretëtirës. Si i çmendur dhe i dashuruar u sul në drejtim të shkretëtirës dhe duke dënesur humbi thellë në horizontin e saj. Në këtë moment nga ana e Zotit të Madhërishëm, Musait a.s. i zbriti shpallja:

“O Musa, pse ma largove robin tim nga adhurimi, e bëre atë të pashpresë nga mirësia dhe falja Ime. Unë asnjëherë nuk i marrë parasysh gjërat e jashtme (dukshme) të robit, ngase për Mua brendësia e tij e bazuar në besnikëri dhe dashuri është shumë më e rëndësishme, sesa pamja e tij e jashtme. O Musa, grupi që më kërkojnë dhe më dashurojnë Mua janë të pikëlluar dhe zemërthyer. Ata më adhurojnë në bazë të mendimeve dhe përfytyrimeve që kanë në mendjet e tyre. Ashtu sikur brenda Qabesë ku s’ka fare kuptim në cilën anë është kibla, në të majtë apo në të djathtë. Pra, pa marrë parasysh se në cilën anë kanë marrë qëndrim, ata janë të kthyer kah Unë. Edhe për robin e dashuruar dhe të devotshëm nuk ekzistojnë rregulla të caktuara. Adhurimi dhe përkujtimi i tij në çfarëdo gjuhe dhe mënyre të bëhet, është i pranueshëm tek Unë”.

Pastaj Moleviu tregon se pas kësaj ngjarje Zoti, Musait a.s. i tregoi një sekret, të cilin Molana thotë se nuk ka fuqi as ta thotë e as ta dëgjojë. Kur Musai a.s. i dëgjoi këto fjalë të Zotit filloi ta kërkojë çobanin e humbur dhe pasi e gjeti, atij ia tregoi çdo gjë që kishte ndodhur: “Zoti i ka dëgjuar lutjet dhe fjalët e tua dhe është i kënaqur nga dashuria dhe sinqeriteti yt. Ashtu siç të do zemra lutu dhe falu. Tani ti ke zemër të pastër dhe ke arritur të vërtetën”. Kurse çobani ia kthen: “Unë kam hequr dorë nga kjo botë e vogël dhe e pavlerë dhe mendoj vetëm për Atë”.

Në këtë tregim, Molana me një gjuhë shumë të thjeshtë tregon krijimin e ekzistencës. Dr. Zerrin Kub shkruan: “Tregimi ‘Musai dhe Çobani’, lexuesin e mëson se në kohën kur mishërohet dashuria, sinqeriteti dhe kërkimi i së vërtetës, atëherë tejkalohen kufijtë e jashtëm fizikë dhe më nuk është e rëndësishme forma dhe mënyra e lutjes, jetës apo veprimit. Çobani i tregimit të Moleviut është simbol i dashurisë. Ai i lutet Zotit me një mënyrë tjetër dhe falet me një zemër të pastër dhe të dëlirë larg nga të gjitha pengesat e kësaj bote”.[32]


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 3, Vjeshtë-Dimër, Tiranë 2009, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com
[1] Chittick, William C, Në kërkim të zemrës së humbur, përktheu prof. Dr. Sokrat Ahmataj, Botimet Logoreci, Tiranë, 2007, fq. 2-3.
[2] Në lidhje me prejardhjen e kësaj fjale në mesin e shkencëtarëve ekzistojnë divergjenca të mëdha. Disa prej tyre, si Ebul Kasem Kushejri (v. 460 h.) e mbrojnë qëndrimin se fjala ‘sufi’ rrjedh nga fjala arabe suf që do të thotë lesh, meqë sufistët kanë veshur mantel (xhybe) prej leshi. Disa shkencëtarë të tjerë, si Xhelaleddin Homai janë të mendimit se fjala sufi vjen nga Es’hab-i Suffe, një stol apo gur i vendosur në hyrje të xhamisë së Profetit Muhamed a.s., rreth së cilës mblidheshin shokët e Profetit si Selmani, Suhejbi, Ammari, Ebu Dheri etj. dhe me sinqeritetin më të madh i luteshin Zotit. Kurse të tjerët si Ebu Rejhan Birun-i (973-1051) thonë se fjala suf (i) nuk ekziston në gjuhën arabe dhe rrjedh nga fjala greke ‘Sophi’ apo ‘Sophia’ (urtësia/dija shpirtërore), mendim të cilin e përkrahin edhe disa orientalistë perëndimorë, si Theodor Noldeke (1836-1930).
[3] Homai, Xhelaleddin, ‘Molevi name – Molevi çe migujed’, Entesharati Shoraji Ali ferheng va honar, Teheran, 1355, v. 1, fq. 43.
[4] Mani va dini u, fq, 36, cituar në hyrje të Keshful Mahxhub, Ali Bin Osman Xhol’labi Hoxhviri, fq. 11.
[5] Është transmetuar se një ditë një person doli para Profetit me rroba të vjetra dhe të papastra. Profeti iu kthye atij: A posedon diçka nga pasuria e kësaj bote? Njeriu ia ktheu: po, kam një deve, dhenë, një shërbëtor dhe një shërbëtore. Atëherë Muhamedi s.a.v.s. i tha: Zoti pasurinë që ta ka dhënë, dëshiron ta shohë në trupin tënd.
[6] Gani, dr. Kasem, Tarih-i Tesavvuf dar Islam – Tetauvvurat ve Tehavul’lat, vëll 2-3, Entesharati Zavvar, Teheran, 1383, fq. 150.
[7] Shih Gani, dr. Kasem, Tarih-i Tesavvuf dar Islam va Tetauvvurat ve Tehavul’lat.
[8] Purnamdarijan, dr. Taki Der Saje-i Aftab, Entesharati Sokhan, Teheran, 1384, fq. 16.
[9] Po aty, fq. 20
[10] Ozturk, Yashar Nuri, Mevlana ve Insan, Yeni Boyut Yayinlari, Istanbul, 1993, fq. 64.
[11] Kasem, dr. Gani, fq. 460-468.
[12] Për më tepër në lidhje me qëndrimin e Gazaliut rreth Sema shih në ‘Kimja-i Sa’adet’ fq. 174.
[13] Serraxh, Ebu Nasr, El-Lum’a fi Tesavvuf’, fq. 247.
[14] Reshid, Hafizovich, Temeljni tokovi sufizma, Bemust, 1999, fq. 41-41, cituar nga Sedat Dizdaroviç, Te’siri Mesnevi Molevi ve tarikati molevije ber Edebijati Klasiki Bosni, disertacion doktorature i mbrojtur në Universitetin Terbijeti Moderris, Teheran.
[15] Po aty, fq. 49-50.
[16] Bertls, Jevgeni Eduardovich, Tesavuf ve Edebijat-i Tesavuf, Entesharati Amir Kabir, Teheran, 1382, fq. 79.
[17] Kedkeni, dr. Muhammed Reza Shefi’i, Tazjane-i Suluk, Entesharati Agah, Teheran, 1383.
[18] El Fahuri, Hanna, Tarih-i Edebijati Arabi, Entesharati Tus, Teheran, 1383, fq. 517.
[19] Gjithashtu në lidhje me Komedinë Hyjnore të Dantes kanë thënë se influencë të madhe ka patur edhe vepra ‘Resaletul Gufran’ e poetit të madh arab Ebul Ala El Maari. Ndikimin e Ebul Alas mbi Danten e ka studiuar për 20 vjet me radhë orientalisti i madh spanjoll Asin Plasjus. Ky orientalist spanjoll në vitin 1919 botoi veprën ‘Dijet islame rreth jetës pas vdekjes në Komedinë hyjnore’, në të cilën ka sjellë dëshmi se  Danteja ka qenë i ndikuar nga kultura islame në kohën kur e ka shkruar Komedinë hyjnore. (Për më tepër shih: Neda, dr, Taha, Edebijat-i Tatbiki, Entesharati Ferzan, Teheran 1380, fq. 109)
[20] Për Xhelaleddin Muhammedin përdoren pseudonimet si Mevlana, Molana, Molevi dhe Rumi.
[21] Mahxhub, dr. Muhammed Xha’fer, “Mesnevi-ji Molana Xhelaeddin, Entesharati Morvarid, Teheran, 1387, fq, 68.
[22] Golpinarli, Abdylbaki, Mevlana Celaleddin, hayati, felesefesi, eserleri, Inkilab Yayinalri, Istanbul, 1951, fq. 298.
[23] Halife, Abdulhakim, Irfani Molevi, Entesharati Ilmi Ferhengi, Teheran, 1383, fq. 12.
[24] Schimmel, Annemarie, Shukuhi Shems, (The Triumphal Sun), Entesharati Ilmi ve Ferhengi, Teheran, 1367, fq. 471.
[25] Zerrin Kub, dr. Abdulhusejn, Bahr der Kuze, Entesharati Ilmi, Teheran, 1384, fq. 7.
[26] Schimmel, Annemarie, Eb’adi Irfani Islam  (Mystical Dimensions of Islam), Defteri neshri ferhengi islami. Teheran 1374, fq. 505.
[27] Zerrin Kub, dr. Abdulhusejn, Pil’le, Pil’le ta Molakati Khoda, Entesharati Ilmi, Teheran, 1375, fq. 26.
[28] Furuzanfer, Bediuzzaman, Sherh-i Mesnevi-ji Sherif, vëll. 1, Entesharati Ilmi Ferhengi, Teheran, 1382, fq. 6.
[29] Zerrin Kub, dr. Abdulhusejn, Pil’le, Pil’le ta Molakati Khoda, fq. 45.
[30] Po aty, fq. 46.
[31] Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1914, p. 100, cituar nga  Halife, Abdulhakim, Irfani Molevi, fq. 17.
[32] Zerrin Kub, dr. Abdulhusejn, Pil’le, Pil’le ta Molakati Khoda, f. 60.

Tanush Mulleti: Xhaxhai im, Qazim Mulleti, e filloi punën si adjutant i Vidit

28/09/2012 Lini një koment

Nga Fatos VELIU

TANUSH MULLETI: XHAXHAI IM, QAZIM MULLETI, E FILLOI PUNËN SI ADJUTANT I VIDIT

Qazim Mulleti

Vjen para lexuesit shqiptar, vetë nipi i njeriut më publik të viteve ’40-të, – ish-kryebashkiakut historik dhe prefektit të plotfuqishëm të Tiranës, Qazim Mulleti.
Tanush Mulleti, për herë të parë rrëfen për fëmijërinë e njeriut që u bë i njohur në disa epoka të nxehta të shtetit shqiptar.
- Historia e arsimimit të vështirë, ku në vitet 1900 do t’i duhej që, në moshë të njomë, të udhëtonte më shumë se 12 orë me kafshë për të mbërritur në manastirin e largët ku vijonte studimet.
- Përfundimi i arsimit ushtarak të Stambollit dhe spikatja e emrit të tij në shoqëritë patriotike të kohës, që përgatisnin autonominë e vendit.
- Ardhja në Tiranë dhe organizimi i Ditës së Flamurit në Vlorë, ku ishte thërritur në krah të Ismail Qemalit.
Momentet e pabesueshme kur, në ditën e pavarësisë në Vlorë, vdiq delegati i Tiranës, Xhafer Bej Stërmasi, dhe angazhimi i Mulletit për të sjellë trupin e tij në Tiranë.
- Si u krijuan situatat kur, me ardhjen e Princ Vidit në Shqipëri, kërkoi të njihte personalisht Qazim Mulletin, të cilin e emëroi menjëherë adjutantin kryesor të tij.
- Interesimi i vetë Mareshallit austriak për Ballkanin, Trollman, për t’u akorduar dy djelmoshave shqiptarë që jetonin përkohësisht në Vjenë, Ahmet Zogut dhe Qazim Mulletit, studime specifike në fusha të rëndësishme të kohës.
- Ngjarja e spikatur, kur Qazim Mulleti dhe miku i tij i atëhershëm, Ahmet Zogu, që banonin në Vjenë, u paraqitën me kortezi para Perandorit Ferdinand për ta uruar për hipjen në Fron pas vdekjes së të atit të tij, Franc Jozef.
Këto dhe të tjera, në vijim të intervistës së vetë Tanush Mulletit, nipit të Qazim Mulletit.

Zoti Tanush, pyetja e parë e kësaj interviste të zgjeruar që po bëj në lidhje me figurën kaq publike, por edhe kaq enigmatike të xhaxhait tuaj, Qazim Mulletit, ka të bëjë pikërisht me faktin se, kush është në të vërtetë origjina dhe fëmijëria e Qazim Mulletit?
Qazim Mulleti ka qenë fëmija i parë i familjes së Reshit Bej Mulletit dhe Naile (Këlliçit) Mulletit.

Nga vinte nëna e Qazimit?
Naile Këlliçi apo Mulleti që u quajt më vonë, ka qenë motra e patriotëve të njohur Mytesim Këlliçi dhe Masar Këlliçi.

Më falni për insistimin ndoshta vulgar, por më duhet të di saktësisht çfarë ka qenë daja i Qazim Mulletit, për të cilin thatë se quhej Mytesim Këlliçi?
Mytesim Këlliçi është një figurë shumë e njohur e periudhës së viteve ’20-të. Ai ka qenë myftiu i Durrësit dhe i gjithë Shqipërisë. Ka të spikatur në memorien e historisë kombëtare pikërisht momentin më kulminant, që ka lidhje me pavarësinë e vendit tonë, meqenëse tashmë ne po festojmë dhe jubileun e 100-vjetorit të kësaj dite.

Konkretisht?
Konkretisht Mytesim Këlliçi ka ngritur flamurin kombëtar të pavarësisë në Durrës, të cilin e ngriti jo pas 28 Nëntorit siç ndodhi në gjithë Shqipërinë, por nisur nga rrethanat ekstreme të paraqitura, qysh më datën 26. Por Mytesim Këlliçi ka dhe një moment tjetër të spikatur në historinë tonë kombëtare, se ai ka qenë njëri nga drejtuesit kryesorë të Kongresit të Lushnjës, nga e cila ka dalë qeveria e Sulejman Delvinës. Jo vetëm kaq, por ai ka qenë pikërisht personi që ka hapur punimet e atij kongresi, i cili do të shënonte një faqe të lavdishme në historinë e patriotëve shqiptarë.
Nuk është e rastit që sot një rrugë në Tiranë mban emrin e Mytesim Këlliçit.
Por Qazim Mulleti ka pasur edhe një dajë tjetër po aq patriot sa i pari, i cili së bashku me të vëllanë ka qenë në Kongresin e Lushnjës, madje ai ka dalë dhe si deputet i atij Kongresi. Quhej Masar Këlliçi.

E kuptova origjinën patriotike nga nëna, që qenka shumë e ndritur. Mund të rikthehemi te e kaluara e vetë Qazim Mulletit?
Qazim Mulleti ka lindur në Tiranë, në vitin 1893. Siç të thashë, ai ka qenë fëmija i parë i Reshit Beut dhe Nailes. Pas tij vinin dhe dy vëllezërit, Hakiu dhe Hysniu, si dhe dy motrat, Bakushe Stërmasi dhe Aishe Kazazi.

Kush ishte babai juaj, nga vëllezërit e tij?
Babai im ishte Haki Mulleti.

Qartë. Kush është jeta e hershme e Qazimit?
Xhaxhai im, Qazim Mulleti, mësimet e para i ka marrë në Manastir dhe këtë nuk e bënte çdo familje, por veçse ato që ishin të etura për dije. Pra arsimimin me çdo sakrificë e bënin familjet e mirëfillta intelektuale apo “Dyer të Mëdha”, siç quheshin në atë kohë.

Pse mund të ishin vetëm këto familje për një gjë të tillë?
Sepse arsimimi në Manastir nuk ishte i thjeshtë. Kjo, pasi siç e di, që Manastiri ndodhet shumë larg dhe në atë kohë që flasim, pra në vitet 1900, e kufizonte shumë mundësinë për të shkuar deri aty për shkollën që pakkush e vlerësonte në atë kohë. Qazim Mulleti, për të shkuar në Manastir, bënte të paktën 12 orë rrugë me karvanët e asaj kohe. Pra me kafshë, pasi nuk kishte dhe mundësi transporti. Ndërsa aty i duhej të rrinte larg familjes deri në fund të vitit shkollor, ku sigurisht do t’i duhej të përballonte fillikat njëqind e një probleme që do të haste gjatë procesit të vijimësisë së veprimtarisë në shkollë. Pastaj rikthehej në shtëpi, për t’u çmallur dhe për të marrë energji për të vijuar vitin e radhës. Pra siç e shikon, kërkonte jo pak sakrificë, prandaj edhe unë t’u shpreha që familjet që bënin një sakrificë të tillë ishin vetëm familjet me sens të theksuar për arsimimin e fëmijëve të tyre. Madje për kuriozitet po të tregoj një episod të çuditshëm. Në kohën që Qazimi ka qenë Prefekt i Tiranës, një burrë i moshuar kishte një problem të madh, se i kishin arrestuar dikë nga familja. Nuk e mbaj mend se kë konkretisht, por duhet të ketë qenë arrestuar nipi apo i biri i tij. Ky person na qenkësh pikërisht karvanari i mushkave apo drejtuesi i karvanit të kafshëve si mund ta quajmë, për të çuar njerëzit që udhëtonin dikur në Manastir. Ai shkoi te Qazimi për ta ndihmuar. Kur e ka takuar Qazimin, i ka thënë duke qeshur: “A e din ti kush jam unë!? Unë jam pikërisht ai që të çoja e të sillja ty nga shkolla kur ishe i vogël”. Sigurisht Qazimi u gëzua shumë dhe e ndihmoi atë person, duke ia nxjerrë nga burgu njeriun për të cilin interesohej.

Po pas arsimit fillor?
Pas arsimit fillor në Manastir, Qazim Mulleti ka vijuar gjimnazin e famshëm “Zosimea” në Janinë. Ju kujtoj se atë gjimnaz ka mbaruar edhe vetë Naim Frashëri. E vërteta është se Qazimi në atë gjimnaz ka shkëlqyer si askush tjetër.
Kështu mund të thotë kushdo. Kush ishte treguesi i këtij shkëlqimi të tij në atë shkollë?
Sepse për çdo vit kalendarik ka asimiluar dy vite mësimore apo siç i thonë shpesh që, për një vit ka marrë dy vite. Ky është një fakt që dihet dhe mendoj se nuk është pak për të kuptuar çfarë kërkoni. Kryesisht talenti i tij i spikatur ka qenë në drejtimin e njohjes së gjuhëve të huaja. E veçanta është, se Perandoria Osmane e përzgjodhi për në kolegjin ushtarak të elitës së kohës, i cili ishte hapur në Stamboll dhe që njihej me emrin “Gallata Saraj”.

Çfarë shkolle ishte ajo?
Ishte shkollë ushtarake shumë e njohur për kohën, ku u rezervohej e drejtë studimi pinjollëve të familjeve shumë të mëdha të perandorisë, ku sigurisht duhej të kishin rezultate ekstra. Ajo shkollë quhej Kolegji i Elitës “Gallata Saraj”. Vazhdon të funksionojë akoma, sigurisht në kushtet e reja, por që vazhdon të ekzistojë dhe të presë studentë edhe në ditët e sotme. Pra, vlerësimi i jashtëzakonshëm që iu bë Qazim Mulletit për rezultatet që kishte, ishte akordimi i një të drejte mësimore pikërisht për atë kolegj. Ishte kolegj ushtarak që ishte nën influencën gjermane. Ishin ato marrëveshjet që bënte qeveria perandorake me aleatët dhe një ndër këto marrëveshje ishte edhe mbështetja që u duhej bërë shumë shkollave nga Gjermania. Kemi parasysh se këto mbështetje ishin që nga baza materiale me të cilat kishte të bënte, duke filluar me armët luftarake e deri te disiplinat e programeve mësimore. Pra, ai kolegj ku mësonte Qazim Mulleti mori natyrë absolutisht ushtarake, aq më shumë që marrëdhëniet e perandorisë me shtetin gjerman ishin në linjën ushtarake. Aty, ai e justifikoi vlerësimin që i bënë.

Duke arritur rezultate të mira?
Jo të mira, por ai arriti rezultate të shkëlqyera. Qazim Mulleti e ka përfunduar atë shkollë me medalje ari. Dhe kjo është e verifikueshme, se siç thashë ai kolegj vazhdon të jetë i hapur edhe në ditët e sotme dhe verifikohen lehtë ish-studentët që kanë marrë vlerësime me medalje ari, që nga themelimi i saj në shekullin e kaluar.

Pas mbarimit të këtij kolegji të veçantë?
Në vitin 1912, Qazim Mulleti, me shumë miq të vetët që ishin entuziastë dhe tepër të vendosur për autonominë e vendit, kthehet në Shqipëri për të dhënë kontributin maksimal në këtë çështje aq madhore për Shqipërinë.

Në ç’mënyrë u kthye?
U kthye me shoqatat patriotike të shqiptarëve që ishin krijuar në atë kohë në Stamboll. Këto organizata bënë një punë të madhe përgatitore për t’i paraprirë ditës së pavarësisë dhe pikërisht në momentin e duhur mbërritën në atdhe për të kontribuar konkretisht në ditën e madhe të kombit.

Këto organizata, me sa di unë, kanë ardhur për të siguruar autonominë e Shqipërisë nën influencën e Perandorisë, apo jo?
Ashtu është. Por kur mbërritën në atdhe, panë se plasën në mënyrë të menjëhershme luftërat ballkanike, ku u dukën qartë synimet grabitqare të fqinjëve për Shqipërinë. Pas kësaj është kërkuar autonomi e plotë e Shqipërisë. Madje këta patriotë, duke pasur parasysh situatën tejet të ndezur në Shqipërinë e Mesme, kryesisht në Tiranë, e kanë ngritur flamurin më herët se sa ta ngrinte në Vlorë Ismail Qemali.

Sa më herët?
Në atë kohë serbët po i afroheshin Tiranës, madje në datën 26, divizioni i tyre ishte larg saj vetëm për disa orë. Në këtë situatë menjëherë në Tiranë u ngrit flamuri kombëtar dhe u legjitimua pavarësia e saj në sinkron me atë të vendit, ku pritej të ngrihej në Vlorë nga çasti në çast. Kështu, pas ngritjes në Tiranë, u ngrit në Durrës dhe në Elbasan.

Ju thoni se, në këto qarqe u ngrit flamuri para se të mbahej zyrtarisht në Vlorë Kuvendi Kombëtar?
Kjo është e vërtetë historike dhe ka ardhur momenti që këto të vërteta të thuhen sikurse kanë qenë. Në Tiranë dhe në Durrës flamuri është ngritur më shpejt, për shkak të serbëve. Në këtë mënyrë, kur hynë serbët në Tiranë e gjetën atë të pavarur dhe autonome, në kuadrin e gjithë Shqipërisë, pasi në Vlorë pritej të mbahej vetëm simbolikisht Kuvendi, pasi kushtet ishin absolutisht të përgatitura dhe të pjekura.

Dhe çfarë bënë serbët në këtë situatë?
Çfarë do të bënin tjetër veçse të përballeshin me armëpushimin?! Ata u vendosën në kazermat ushtarake që ishin ngritur nga ushtarët turq dhe me porosi të Ismail Qemalit u sigurua nga popullata, nëpërmjet parisë patriotike, ushqim për një javë. Pas një jave ata u larguan nga Tirana. Me sa di unë komandanti serb ka siguruar nga paria e Tiranës edhe një fond buxhetor në valutë, rreth 7000 napolona ari, të cilat u dorëzuan për të mundësuar largimin, dhe kështu janë larguar. Nuk kishte si të vepronin ndryshe. Patriotët shqiptarë janë treguar shumë të saktë dhe të shpejtë në ato momente, që nuk u lanë asnjë shans shteteve fqinje për të realizuar synimet e tyre.

Po a kishte delegatë të Tiranës për në Kuvendin Kombëtar në Vlorë?
Kjo dihet që kishte, sepse në atë kuvend ka pasur përfaqësues nga gjithë trevat e Shqipërisë dhe s’kish si të mungonin nga Tirana, por unë e kuptoj idenë e pyetjes suaj, pasi është e qartë se e keni fjalën për Qazimin, mbi jetën e të cilit po mbajmë edhe këtë intervistë të hollësishme. Qazim Mulleti, ashtu si dhe shumë aristokratë të tjerë, ishte në parinë e qytetit, kështu që ishte ndër të zgjedhurit për në Vlorë. Por aty ka ndodhur një ngjarje shumë e çuditshme dhe Qazim Mulleti në të vërtetë nuk mori pjesë në kuvendin historik, për faktin se do t’i duhej të rikthehej në Tiranë.

Çfarë ishte kjo ngjarje kaq e veçantë, që bëri që ai të largohej nga një moment i tillë?
Në një farë mënyre ai quhet delegat legjitim, pavarësisht se u detyrua që, prej Vlorës të rikthehet në Tiranë. Atëherë ai ishte veçse një djalosh 19-20 vjeçar, megjithatë nuk u ngurrua ta përfshinin në delegatët e Tiranës që u nisën për në Vlorë. Aktiviteti i tij në shoqëritë patriotike të Stambollit kishte qenë shumë i spikatur, prandaj shikohej me një respekt të veçantë nga të gjitha qarqet intelektuale të vendit, kryesisht të Shqipërisë së Mesme. Por kur shkuan në Vlorë, delegatët e Tiranës pësuan një fatkeqësi të madhe.

Çfarë fatkeqësie?
Shoku i tyre delegat i atij grupi, Xhafer Bej Stërmasi, vdiq papritur nga një atak në zemër, që i ndodhi në qytetin e Vlorës.
Mirëpo Qazim Mulleti e kishte shumë më tepër të njohur se të tjerët, pasi e kishte komshi, kështu që u detyrua të kthehej në Tiranë me kufomën.
Në atë kohë, patrioti i madh tiranas, Hafiz Ibrahim Dalliu, shkruan për këtë moment të përcjelljes së trupit të Xhafer Bej Stërmasit nga Qazim Mulleti, duke thënë:
“Xhafer Beu me shal të gjata,
Zogu i shqipes i shkonte mbrapa”.
Dihet tashmë një fakt në lidhje me këtë ditë të veprimtarisë së Qazim Mulletit, se në vitin 1940 ai i ka kërkuar Bashkisë së Vlorës të konfirmonte zyrtarisht, nëpërmjet dokumenteve arkivore që dispononte, mbi pjesëmarrjen e tij në Vlorë në ditën e pavarësisë. Dhe pas verifikimeve atij i është dorëzuar një vërtetim ku konfirmohej emri si pjesëmarrës apo si delegat i Tiranës në atë ditë.

Pas momentit të Pavarësisë, Mulleti vijoi të qëndrojë në Tiranë?
Po, po, qëndroi në atdhe. Ai ka vijuar të punojë edhe me Princ Vidin dhe ka qenë jo pak por adjutanti i tij.

Si ka mundësi?
Kur në vitin 1914 u dërgua në Shqipëri nga Fuqitë e Mëdha Princ Vidi, ai donte të lidhej me kryemyftiun e vendit, Mytesim Këlliçi, që ishte daja i Qazim Mulletit. Mytesimi i rekomandoi nipin e vet, Qazimin, i cili siç t’u shpreha, ishte shumë i kualifikuar tashmë si njeri i arsimuar, pasi mbante me vete diplomën e shkëlqyer të “Zosimesë” së Janinës dhe medaljen e artë të kolegjit ushtarak “Gallata Saraj” të Stambollit. Kështu, me dëshirën e madhe të Princit, Qazim Mulleti kaloi adjutanti personal i tij.

Dhe me ikjen e Princ Vidit?
Princ Vidi ishte me gradën “Gjeneral Armate”, kështu që, me trazirat e jashtëzakonshme që ndodhën në vend dhe me situatën e krijuar në arenën e luftës botërore në shtatorin e 1914-ës, pra pak muaj më mbrapa, ai u nis në frontin e luftës, me gjermanët. Qazim Mulleti, duke qenë njeri fisnik dhe besnik i tij, nuk e la në mes të rrugës tashmë që ai ra nga froni, por e shoqëroi me nderim e përkushtim deri në Durrës, nga ku u nis me anijen detare për në Vjenë. Ai mban edhe një dekoratë të veçantë nga Princ Vidi.

Pas këtij momenti, kush është jeta e Qazim Mulletit?
Pas kësaj, Qazim Mulleti largohet sërish nga vendi dhe përfundon në Vjenë. Aty kishte edhe vëllanë e vet student.

Kë vëlla?
Ka qenë pikërisht babai im, Haki Mulleti, pasi kryente studimet e larta në Vjenë. Aty, siç të thashë, në shtatorin e 1914-ës shkoi edhe Qazim Mulleti.

Jetoi së bashku me babanë tuaj në Vjenë?
Po. Madje, qoftë im atë dhe qoftë Qazimi, vijuan studimet. Im atë ishte me studime, por dhe Qazimi u interesua për specializime të mëtejshme, pasi siç të thashë ishte shumë i apasionuar.

Dhe e siguroi të drejtën?
Është interesuar vetë mareshalli austriak për Ballkanin, Trollman, i cili i ka nxjerrë të drejtën e studimit në Kolegjin e Mbrojtjes, ku u profesionalizua për marrëdhëniet civilo-ushtarake.

Pra, ishte me babain tuaj, Haki Mulletin; mendoj se jeni interesuar edhe për adresën e shtëpisë ku banonin?
E vërtetë që jam interesuar, se nuk mund të flas me hamendje, aq më shumë për tim atë. Ata kanë jetuar në adresën: Rruga ‘Nussedorfshrase’, 36, Vjenë. Gjatë kohës së qëndrimit të tij në Vjenë ka edhe një moment të veçantë, pasi ai ka qenë ndër njerëzit që përbënin delegacionin që ka shkuar për të uruar Princin Ferdinand kur u bë perandor pas vdekjes së të atit të tij, Franc Jozef.

Cili ishte ky delegacion urimi, se nuk e kuptokam?
Flitet për vitet kur Shqipëria ka qenë nën influencën austriake. Atëherë ka shkuar për urim apo në ceremoninë e hipjes në fron të Ferdinandit, një delegacion i stërmadh me plot 36 shqiptarë, që përfaqësonin gjithë krahinat dhe trojet shqiptare.

Dhe në atë delegacion ka qenë edhe Qazim Mulleti, thatë?
Po, ka qenë Qazim Mulleti. Por ka qenë edhe Ahmet Zogu, që ashtu si Qazimi ishte gjithashtu student në Vjenë në atë kohë.

Ishin të dy me Zogun studentë?
Duhet të kuptosh se për ta nuk flitej për studime të mirëfillta, por për specializime apo shkolla të dyta pas diplomave që kishin marrë. Por për sa pyetët, po ju them se të dy ishin në të njëjtat kushte dhe ishin të dy në Vjenë. Por duhet të kuptosh se nuk ishin në të njëjtën shkollë, pavarësisht se edhe Zogut ia kishte nxjerrë të drejtën e studimit i njëjti person që ia kishte nxjerrë Qazimit, që siç ta përmenda ishte pikërisht Mareshalli austriak për Ballkanin, Trollman. Këtu për Ahmet Zogun ka një përjashtim, sepse Zogu, duke qenë me studime ka marrë menjëherë gradën “Kolonel”.
Ju kuptova deri këtu. Pastaj, së bashku me Zogun kanë vijuar të dy në Kongresin e Lushnjës me sa di, apo jo?
Qazim Mulleti, që jua shpjegova edhe në fillim, ishte i lidhur ngushtë me dy dajat e tij, që ishin patriotë të mëdhenj. Ata kanë qenë Mytesim dhe Masar Këlliçi. Të dy ata së bashku me Qazimin ishin delegatë në Kongresin e Lushnjës në vitin 1920, prej të cilit doli qeveria e Sulejman Delvinës. Po ashtu edhe Ahmet Zogu ka qenë delegat në atë kongres, madje ai u zgjodh dhe ministër i Brendshëm i asaj qeverie. Ndërsa njëri dajë i Qazimit, Mytesimi, ka hapur dhe ka drejtuar punimet e kongresit, ndërsa tjetri, Masari, u zgjodh deputet i tij. Pra siç e shikon, edhe në këtë moment Qazim Mulleti ka qenë së bashku me Ahmet Zogun, me të cilin, nga ai moment u bënë armiq. Pra kishin qenë shokë të ngushtë bashkërisht në Stamboll, Vjenë e gjetkë dhe tashmë sërish bashkë në kongresin e famshëm, dhe pas tij ata u shpallën armiq.

Marrë nga faqja: http://www.balkanweb.com/gazetav5/artikull.php?id=121042

Një lutje shpirtit të shenjtërueshëm të Pejgamberit t’onë (alejhi selam)

27/09/2012 1 koment

Hafiz Ibrahim DALLIU

 

NJË LUTJE SHPIRTIT TË SHENJTËRUESHËM TË PEJGAMBERIT T’ONË (ALEJHI SELAM)

Hafiz Ibrahim Dalliu

Hafiz Ibrahim Dalliu

La i lahe il-lall-llah
Muhammedyrr-rresulu-ll-llah,
S’kimi tjetër t’mir’ ejvah
N’doresh ja Resulell-llah!

Por n’dete t’fajvet jem kah mbytmi,
Me faqe n’pluhnit po zhytmi,
Ditn’ e vajit kur do t’pytmi,
N’doresh ja Resulell-llah!

Punët kur do t’na shikohen,
T’mira e t’liga kur t’peshohen,
Të mçeftat kur t’na zbulohen,
N’doresh ja Resulell-llah!

Kur t’vie mbi njerëzit skutera
Kur t’i mbulojë të gjithë menera
Prej frykës t’ju bjerë punhera,
N’doresh ja Resulell-llah!

Kur t’na epen n’dorë tefterët,
Kur t’thonë “nefsi, nefsi” tjerët
Kur t’tremben dhe pejgamberët,
N’doresh ja Resulell-llah!

Gra e burra t’ri e të vjetër
Kur t’terohen porsi i letër,
Përveç teje s’kimi tjetër,
N’doresh ja Resulell-llah!

Kur t’kalojmë n’urët Siratit,
T’randuem tepër prej mëkatit,
Mos na dajë prej shefaatit
N’doresh ja Resulell-llah!

Vetëm ke ti asht uzdaja,
Se veç ty do t’shkojë rixhaja,
Kurban t’u baftë gjithë dynjaja,
N’doresh ja Resulell-llah!

Ti je shembull’ i gjithë mirësivet
Ti je ma i ndershmi i nebivet
Si elmasi n’varg t’inxhivet
N’doresh ja Resulell-llah!

Ti je Diell’ i dituniës,
Ja ke ndriçue sytë njerziës
Je i dashm’ i Perëndiës
N’doresh ja Resulell-llah!

Njaj Zot qi kreu qiell e dhe
N’jetët t’atë ka ba be
Në kët gradë kurkush ma s’le
N’doresh ja Resulell-llah!

N’rruzllit t’dheut ane e m’anë
Në çdo çast thirret ezanë
Ty Resulull-llah tu t’thanë
N’doresh ja Resulell-llah!

Për Ty asht krijue gjithsija
Ç’pare bajnë lavdat e mija
Ty t’ka lavdue vetë Perëndija
N’doresh ja Resulell-llah!

Ty t’a ka huva bota
Se i ke mund besat e kota
Me shumë dokumenta t’plota,
N’doresh ja Resulell-llah!

Ti na e ke këndue Kur-anin
Ti na e ke mësue Imanin
Ti na e ke diftue dermanin
N’doresh ja Resulell-llah!

Por se na at’udhë nuk po e ndjekim
Përnej po vujm e po hjekim,
Prap ke ti kryet e përpjekim,
N’doresh ja Resulell-llah!

Gjeti nuk kimi ku t’futmi,
N’derët t’ate vimë nuk tutmi,
Se ke shumë mëshirë, pra lutmi
N’doresh ja Resulell-llah!

Për hatrit bies Fatime
Dhe t’s’amës Saje Hadixhe
Nën flamurin t’at na shtje
N’doresh ja Resulell-llah!

Dhe pse na u ka prish morali
Lutju Zotit kot t’na fali,
Ndëshkimin mbi ne t’i ndali,
N’doresh ja Resulell-llah!

Lutju pra fort Perëndisë
Si fëmija s’amës për sisë,
Për Mbretin e gjith Shqipnisë,
N’doresh ja Resulell-llah!

Qi t’a rujë prej çdo rreziku
T’i vie galib ç’do anmiku
T’shkëlqejë si dritë elektriku
N’doresh ja Resulell-llah!

Hafiz Ibrahim Dalliu,
S’i shpërtitet far njeriu
M’ty veç tretet si qiriu,
N’doresh ja Resulell-llah!

Tiranë, 1935

Letër nga Turqia: Mirësenaerdhe i dashur Hafiz Ali Korça

17/09/2012 Lini një koment

Nexhip P. ALPAN

 

LETËR NGA TURQIA: MIRËSENAERDHE I DASHUR HAFIZ ALI KORÇA

Hafiz Ali Korça

Hafiz Ali Korça

Kolegu im z. Faik Ali Hoxha (Kasollja) pati miresine te me gezonte me nje liber monografik kushtuar poetit atdhetare Hafiz Ali Korca. Kjo veper qe pasuron kulturen shqipetare perfshin jeten dhe sherbimet e Hafiz Ali Korces duke analizuar vjershat dhe shkrimet e veprat e tij. Librin e punuar me nje shqipe te kulluar e vlereson miku i nderuari Imam Vehbi Ismaili me nje paraqitje 6 faqesh… Se pari te riprodhojme disa pasazhe:
“…Z.Faik Ali Hoxha me dergoi nje kopje te doreshkrimit te tij mbi jeten dhe veprat e Hafiz Ali Korces, u gezova shume. Doreshkrimi me pelqeu shume se ishte nje nisme e shkelqyer qe duhet bere dhe per te tjere, qe u eshte ngrene haku per afro gjysem shekulli dhe sduhet te vonohet teper, me qellim qe te perfitohet nga deshmite e atyre qe i kane njohur personalisht. Z.Kasollja na paraqet ne kete veper jeten e shkelqyer kombetare dhe letrare te Hafiz Aliut. Por per H.Aliun ka dhe aspekte te tjera qe duhen studiuar gjere e gjate…” Libri i Z.Faik ska dyshim qe na e paraqet Ali Korcen si nje njeri idealist si me pikepammjet kombetare ashtu dhe me ato fetaret… prandaj ky liber ka shume vlere te botohet sot, qe te merret vesh jeta e H.Aliut i shembull nga studentet qe mesojne per islamizem ne universitete te ndrryshme te botes si ne Turqi, Egjipt, Arabi Saudite… etj,te cilet do te behen udheheqes fetare te ardhshem per popullin mysliman shqipetar, ne misionin e tyre sa te veshtire aq edhe te shenjte. Ky liber eshte dhe nje fare antalogjie per shkrimet, perkthimet dhe mendimet e Hafiz Ali Korces… Po edhe hartuesi i librit z. Faik. A. Hoxha, me stilin e bukur citon: “…enciklopedist, gjuhetar, teolog, folklorist, pedagog Hafiz Aliu sic jep mesim per letersine arabe, persiane etj mban leksione dhe per astronomine, kozmografine, jepte mesim ne lenden e gjeografise, matematikes.. studion filozofine e pergjithshme dhe ate islame ne vecanti, historine e feve, historine e besimit.Ne fushen e publicistikes ishte i mirpritur ne redaksine e gazetave dhe te revistave. Botonte artikuj ne shtypin turk,arab, persian …etj, dhe perkthente ne shqip nga shtypi i huaj. Hafiz Aliu eshte nje nga nismetaret e gazetes se njohur “Zani i nalte”, organ i komunitetit musliman shqipetar, qe filloi te dale ne vjeshten e vitit 1923″. Por Hafiz Aliu si fetar perparimtar e atdhetar ishte cmuar prej intelektualeve shqipetare. Mihal Gramenoja e kishte cmuar ne Gazeten “Dielli”(Boston). Ismail Ahmeti shkruante: “Vepra e Hafiz Ali Korces ben pjese ne fondin me te mire te trashigimise shqipetare si teolog, poet, gjuhetar dhe patriot… duke ecur ne rruge te Samiut dhe Naim Frasherit”. Abdyl Ypi theksonte: “Shkronjat i mbolli Naimi dhe Hafiz Ali Korca me shoke i njiten.” Nga nje fotografi e nxjerre me 1901 ose me 1903 mirret vesh se Hafiz Ali Korca ka marr pjese si kryefidai i nje grupi patriot shqipetare duke mbajtur ne dore nje pllakate me shkrimin: “Ja Shqiperi, ja vdekje”. Ambasadori shqiptar, Rauf Ficoja, qe punoi ne Ankara ne kohe te presidentit K. Ataturk, lidhur me librin e Omer Khajamit, te perkthyer nga Hafiz Aliu, shkruante: “H. Ali Korca shkruan fort embel, gjuhen shqipe se perzien me gjuhe te huaja…” Poeti durrsak, i ndjeri Ferit Vokopola ka shkruar: “Hafizi i Korces, qysh nga mosha e rinise iu pervesh punes per te pasuruar letersine dhe bile pushken – me rilindjen shqipetare -per ti kthyer lirine atdheut tone te dashur…por burrat e medhenj nuk cmohen ne kohen e tyre… ” Vertet ato jane si majat e maleve dhe per ti kutuar mire duhet te largohemi nga rrezat e maleve dhe te kalojne vite. Vlen te shenohet se dhe Hafiz Ali Korca ka qene nje nga yjet e pashuar qe benin prane shenjezes shqipetare te perbere nga Hoxha Hasan Tahsin Filati, Kostandin Kristoforidhi Elbasanasi, Naim-Sami Frasheri, Vaso Pashe Shkodrani, Ismail Qemal Vlora, Fan S. Noli Kolonjari… qe kishin botekuptime regjionale te ndrryshme por qe bashkoheshin si kocka me mishin per nje Shqiperi laike dhe te pavarur. Veprat e Hafiz Ali Korces: Ai qe ne rini eshte marre me botime dhe punime te shtypit. Ka thurur vjeresha fetare me karakter moral e kombetar, ka hartuar libra fetare-patriotike. Ne monografine e Haxhi Faik Aliut, ne menyre shkoqitese jane shenuar mjaft vjersha, afro 50 cope, si p.sh.: “Vajtimet e Atdheut”(1924), “Punet e Isait” (Krishtit) “Muhamedi (a.s)”, “Jusufi dhe Zelihaja”, “Musai”(Mojsiu), “Lindja e Mjerimit”; “Rubaira”, perkthyer nga Omer Hajami, “Alkolizmi”… etj. Pra shihet se Hafiz Ali Korca nuk eshte vetem nje vaiz (predikues, orator), imam dhe teolog, por na paraqitet si nje mesues atdhetar dhe moralist. Na behet e ditur se ai ka hartuar e botuar me teper se 25 libra dhe ka botuar me shume se 50 artikuj studimore me qellim fetar, arsimor, shkollor, kulturor, atdhetar… Librat e tij kryesore jane:

  • 1- Interpretimi i Kur’ani Qerimit , 260f.1920
  • 2- Mevluti i Sulejman Celebiut 1900
  • 3- Udhërrëfyesi Moral,100,f.1914.
  • 4- Bolshevizmi dhe shkaterrimi i njerezimit, 1925.
  • 5-Alfabeti Arabisht(per shqipetaret),1914.
  • 6-Jusufi dhe Zylihaja
  • 7-Gramatika shqip-arabisht
  • 8-Shtate enderrat e Shqiperise
  • 9-Historia e shenjte, 1000 f.1900
  • 10-Perhapja e fese Islame.1914
  • 11-Proverba shqipe, 1000 f.1924
  • 12-Rubaite e Omer Hajamit,600 f.1930.
  • 13-Treqindetre fjalet e Imam Aliut, 1900
  • 14-Gjylistani i Sadiut,1917… dhe disa doreshkrime te tjer qe priten te botohen.

I ndjeri Hafiz Ali Korrca nuk eshte futur dot ne Fjalorin Enciklopedik Shqipetare (1985), por me kohe kishte zene vendet e merituara te citohej ne veprat albanologjike dhe ne zerat e Enciklopedise Islame Turke etj. prane temave te Shqiperise e te shqiptareve. Tanime qe jeton edhe ne Medresen e Kavajes si epitet i mirenjohur s’ka dyshim qe do te marre pjese dhe ne “Panteonin shqipetar”. Z. Faik Ali Hoxha me kete veper koncize Hafiz Ali Korcen e vuri ne radhen e Yjeve te Pashuar te Shqiperise Demokratike.

Marrë nga faqja: http://www.hafizalikorca.com/drita_islame1.html

Biografi e shkurtër e Ibni Haldunit

15/09/2012 Lini një koment

Sedat ISLAMI

BIOGRAFI E SHKURTËR E IBNI HALDUNIT

Sedat Islami

Ibni Halduni lindi në Tunizi më 23 maj 1332[1], në një familje me pozitë të lartë, të shpërngulur nga Sevilja e Spanjës myslimane (Andaluzia)[2]. Njihet si Ibn Halduni, emër të cilin e kishte marrë nga njëri prej paraardhësve të tij, ndryshe quhet Abdurrahman Ibn Muhammed[3]. Prindërit e tij me origjinë ishin jemenas por që qenë shpërngulur në Spanjë, ku qëndruan deri pas pushtimit të Seviljas, për të kaluar më pas në Tunizi.

Gjatë jetës së tij, Ibni Halduni ushtroi profesione nga më të ndryshmet; ishte gjykatës, ligjërues (në Universitetin e famshëm të Az’harit), ishte politikan ndërsa veprën e tij madhore, el-Mukaddime (Prologomena), të cilën Ploughs dhe Kolosio do ta konsideronin më superiore madje se edhe vepra “The Prince” e Machiavelit[4], e shkroi vetëm pas izolimit (vetmimit) në fshatin Kal’ah Ibn Selameh në Algjeri[5].

Ibni Halduni është një ndër shkencëtarët myslimanë më me nam të të gjitha kohërave. Në fakt, kontributi i tij në shkencë, ka bërë që emri i tij të jetë i njohur jo vetëm për muslimanët, por edhe për të tjerët, madje shkencëtarë nga bota joislame e llogarisnin si të pashoq brenda dhe jashtë botës myslimane. T.J. de Boeri duke shprehur konsideratën e tij për Ibni Haldunin thoshte: ‘(Ibni Halduni) është një dijetar që s’ka pasur as pararendës dhe as pasardhës.’ [6]

Ibni Halduni është një personalitet shumë i rëndësishëm në fushën e shkencave shoqërore të periudhës së mesjetës, interpretimet e tij janë pikë e ndritshme në errësirën e dogmatizmit fetar të epokës mesjetare kur sundonin doktrinat fideiste kishtare që nuk linin hapësirë për çfarëdo ndërhyrjeje ideore njerëzore rreth koncpetualizimeve të shoqërisë dhe rregullimit shoqëror[7].

Megjithëkëtë, Ibni Halduni nuk do të njihej në botë për shekuj me radhë. Ajo që ia ruajti vlerat dhe i përcolli ato tek njerëzimi është vepra e tij madhështore, el-Mukaddime apo Prologomena[8], siç ndryshe njihet në perëndim. Charles Issawi Ibni Haldunin për plot pesë shekuj e shihte si profet të shkencës, të cilit, as nga myslimanët por as nga të tjerët nuk i qe dhënë vendi i merituar[9]. Tash, UNESCO e ka ranguar në mesin e 100 mendimtarëve më të mëdhenj të historisë njerëzore[10]. Kështu mendon edhe Gellneri, madje ai e klasifikon si njërin ndër sociologët më të mëdhenj të të gjitha kohëve[11].

Ndonëse shquhet për më shumë kontribut në Filozofi të Historisë[12] dhe në Sociologji[13], madje llogaritet edhe si themelues i kësaj të fundit[14], gjë të cilën e thotë edhe ai për veten e tij[15], Ibni Halduni vend të rëndësishëm zë edhe në fushën e ekonomisë. Madje, jo për të hiperbolizuar figurën e tij, por Ibni Halduni edhe në këtë lëmi njihet si pararendës i shumë ekonomistëve të mëdhenj, si Adam Smithit, Kenzit, etj[16].

Ibni Halduni, pas një jetë përplot aventura, duke lëvizur nga Shami në Egjipt, duke kaluar nga një në tjetrën detyrë, më në fund, në Egjipt, në vitin 808 h. (1406) do të dorëzoj shpirtin tek Krijuesi[17]. Do të vdes ndërsa pas vete do të lërë një trashëgimi të pazëvendësueshme, sidomos Prologomenën, e cila është kryevepër e tij.
——————–
[1] Enan, Muhammad Abdullah. Ibn Khaldun, his life and work. F. 3.
[2] Pajaziti, Ali. Fjalor i Sociologjisë. F. 249.
[3] Said, Hakim Mohammed. Personalities Noble, Glimpses of Renowned Scientists and Thinkers of The Golden Muslim Era. F. 27.
[4] Ibid.
[5] Ibid.
[6] Toku, Neshet. Sociologjia e Ibën Haldunit. Përktheu: Ali Pajazit. F. 13.
[7] Pajaziti, Ali. Fjalor i Sociologjisë. F. 249.
[8] Toku, Neshet. Sociologjia e Ibën Haldunit. Përktheu: Ali Pajazit. F. 14.
[9] Ibid. F. 7.
[10] Shih: Revista e UNESCO-s, “Prospects: Quarterly Rewiew of Compatarive Education”, 1993-1994, cituar sipas: Pajaziti, Ali. Fjalor i Sociologjisë. F. 249.
[11] Gellner, Ernest. Antropology and politics, Revolutions in the Sacred Grave. F. 202.
[12] Said, Hakim Mohammed. Personalities Noble, Glimpses of Renowned Scientists and Thinkers of The Golden Muslim Era. F. 27.
[13] Grup autorësh. El-munxhid fi-l-A’lam. F.
[14]Merxhani, Ragib. Ma-dha kaddeme el-muslimune li-l-alem. F. 370; Siraxhuddin, Ismail. Ibni Haldun inxhazun fikrijjun mutexheddidun. F. 74.
[15] Thoshte se njohuritë tek të cilat ka arritur paraqesin në thelb një lloj shkence të pavarur. Shih: Ibn Haldun. El-Mukaddime. Përktheu Jahja Hundozi. F. 72.
[16] Shih: Mexhel-let et-turath el-arabijj, nr. 19, v.5, 1985.
[17] Ibn Haldun. Tarihu Ibni Haldun. 1/4.

Marrë nga faqja: http://sedatislami.wordpress.com/2012/09/14/biografi-e-shkurter-e-ibni-haldunit/

Përballë errësirës

07/09/2012 Lini një koment

Ferid MURIQ

PËRBALLË ERRËSIRËS

Rozhe Garodi, njeriu që polemizoi deri në fund.

Ferid Muhic

Ai që ka vendosur të gjurmojë të vërtetën gjen kundërshtarë përgjatë gjithë jetës! Duke hulumtuar historinë e sionizmit, Garodi hasi në të dhëna statistikore sipas të cilave në fillim të Luftës së Dytë Botërore në Europë kanë jetuar rreth 3.5 milion hebrenj. Kjo e dhënë e vuri vetvetiu në pikëpyetje numrin prej 6 milion hebrenjsh si viktima të Gjermanisë naziste.

E kam njohur atë njeri. Erdhi  me ftesë të katedrës së filozofisë në Fakultetin e Filozofisë në Shkup. Rozhe Garodi (Roger Garaudy) fliste për librin e tij Realizmi pa brigje (D’un réalism sans rivage; Picasso, Saint-John Perse, Kafka, préface de Louis Aragon, Plon, 1963). Libri ishte në listën e literaturës primare të studimeve të magjistraturës, ku unë isha i regjistruar atëbotë. Një rast që nuk lëshohej. I thashë diçka për atë se formulimi Realizmi pa brigje si edhe Lumi pa brigje është një alegori që nuk mund të imagjinohet, është një lloj antinomie. “Alegorie antinomique!?” – përsëriti ai dhe më pa. Nuk e di a më kuptoi.

Tanimë Rozhe Garodi është bërë për rahmet. Ndërroi jetë më 13 qershor, e mërkurë, në shtëpinë e tij në Shenevier të Marnës, ndërsa lajmi u dha të premten, më 15 qershor. Nëse do të jetonte edhe një muaj, do mbushte 99 vjet. Ai ka lindur më 17 korrik 1913 në Marsej. I ati i tij ishte një ateist fanatik, ndërsa gjyshja nga nëna qe një katolike e rreptë. Qysh në shkollë të mesme Rozhe u përcaktua për protestantizmin. Këtë vendim vetë ai e komenton si një zgjedhje e vetme racionale në atë kohë. “Njoha ateizmin dhe katolicizmin nga dora e parë. Nga ana tjetër, ndjehesha si polemizues dhe heretik!” Ky pasion për të polemizuar (agon polemos), të cilin filozofët gjithnjë e kanë konsideruar si shenjë të dhuntisë autentike filozofike, i shoqëruar me një frymë të theksuar ikonoklastike, do përbëjë shenjat e tij specifike, që nga Rozhe Garodi do përvijojnë një brand intelektual gjatë karrierës kreative për më shumë se 60 vite. Ka botuar rreth 80 libra. Libri tij i parë është shtypur më 1945 (romani Antej), ndërsa dy librat e tij të fundit janë botuar më 2004, kur Garodi kishte mbushur 91 vjeç.

Po ajo frymë polemizuese dhe heretike do ta detyrojë Rozhe Garodin që në moshën 20-vjeçare, në vitin 1933,të bashkohet me Partinë Komuniste të Francës (PCF). U diplomua për filozofi më 1936. Në fillim të Luftës së Dytë Botërore paraqitet në ushtrinë franceze dhe merr pjesë në disa beteja me ushtrinë fashiste gjermane. Pas betejës në Marna, për shkak të trimërinë së dëshmuar, nderohet me urdhrin Kryqi i luftës (Croix de Guerre). Pasi u kthye në front më 1941, nga regjimi kolaboracionist i Vishit (Vichy) burgoset si patriot dhe anëtar i Lëvizjes së Rezistencës dhe dërgohet në llogoren vishistëve në Gjelfa (Algjeri), ku qëndroi deri në shkurt të vitit 1943.

Pas humbjes së fashizmit dhe regjimit të Vishit, së pari u aktivizua si redaktor i përgjithshëm i Radio Francës (Radio-France) në Algjer. Duke qenë i prirë drejt ideologjisë së lirë, u bashkohet qarqeve komuniste në Paris dhe bëhet redaktor i buletinit Liberté të Partisë Komuniste Franceze. Më vonë bëhet deputet i partisë komuniste, së pari në qytetin Tarn (1945-1951), e më pas në komunën Sena të Parisit (1956-1958), për t’u zgjedhur më vonë senator në Paris (1959-1962). Karriera e tij akademike kurorëzohet me mbrojtjen e doktoratës për filozofi me tezën Teoria materialiste e njohjes (Théorie matérialiste de la connaissance, Sorbone, 1953), e cila, në pajtim me karakterin e tij  (“Karakterin e fatit!”) nuk kalon pa u debatuar rreptë me Michel Faucault-në, që ishte anëtar i komisionit të mbrojtjes. Në këtë periudhë daton edhe miqësia dhe fillon bashkëpunimi intensiv i Garodit me Atë Pjerin (abbé Pierre). Ky aktivist qytetar kontrovers, në atë kohë ishte nënkryetar i Konferencës Botërore, e cila përkufizohej si “lëvizje federaliste universale për promovimin e mondializmit demokratik”. Anëtarët e saj më të dalluar ishin André Gide dhe Albert Camus, si dhe themeluesi dhe mbështetësi financiar Garry Davis. Qëllimi themelor i kësaj lëvizje ishte krijimi sistematik i lëvizjes së gjerë të qytetarëve të botës për luftë kundër korrupsionit dhe egoizmit të kombeve të mëdha. Për të demonstruar këtë qëllim, ata organizuan demonstrata, në të cilat shqyen pasaportat e tyre para ambasadës amerikane.

Ai që ka vendosur të luftojë kundër padrejtësisë ka gjetur punë për gjithë jetën! Lufta kundër një lloj totalitarizmi nuk e ka hedhur Garodin në një totalitarizëm tjetër. Për shkak të paraqitjeve publike në mënyrë të rreptë dhe të drejtpërdrejtë, ai i kundërvihet ndërhyrjes së Bashkimit Sovjetik në Hungari dhe në Çekosllovaki, gjë që solli përjashtimin (1970 ) e Rozhe Garodit nga Partia Komuniste e Francës. Si drejtor për shumë vite i Qendrës së Studimeve dhe Hulumtimeve Marksiste (Centre d’études et de recherches marxistes), – ndonëse i promovuar si një nga filozofët më të dalluar zyrtarë të PK së Francës – ai heq dorë nga ideologjia marksiste, e paraqitur në dokumentet partiake, dhe merr etiketën “disident komunist”. Duke gjurmuar në modelin humanist, të qëndrueshëm dhe të pakompromentuar shpirtëror, Rozhe Garodi braktis edhe përcaktimin e tij si katolik dhe në vitin 1980 përqafon Islamin. Këtë zgjedhje e zyrtarizon në vitin 1982, kur dijetari saudit Bin Baz e emëron Garodin anëtar të Këshillit Suprem Ndërkombëtar të Xhamive. Ky hap i Garodit shkaktoi një befasi të madhe, reagime të rrepta dhe kryesisht negative në qarqet ateiste, por edhe katolike e protestante, si dhe reagime pozitive në qarqet islame në botë. Megjithatë, deklarata e tij, e dhënë në nëntor të vitit 1996 në një intervistë, ku ai, mes tjerash thekson se: “E pranova Islamin pa hequr dorë nga bindjet e mia vetjake dhe intelektuale”, shkaktoi reagime serioze (ose të panevojshme do thoshim) edhe në botën islame. Në fakt, qëllimi i Garodit nuk ishte se ai nuk ka pranuar mësimin e Islamit, porse mësimet e Islamit nuk përplasen me normat e tij, që njëherazi nënkupton se nuk përplasen as me normat etike dhe intelektuale të cilitdo intelektual me orientim humanist.

Duke mbetur besnik deri në fund të jetës së tij, Rozhe Garodi themeloi një fondacion që mbeti i përkushtuar në ruajtjen e tolerancës islame dhe në afirmimin e vlerave islame sot, me seli në Kordoba, në qytetin që gjatë kohës së pranisë së shtetit islam në Europë (El Andalus dhe Emirati i Kordobës) ishte qyteti më i përparuar dhe më i madh i botës me mbi një milion banorë.

Ai që ka vendosur ta gjurmojë të vërtetën, gjen kundërshtarë përgjatë gjithë jetës! Duke hulumtuar historinë e sionizmit, Garodi hasi në të dhëna statistikore sipas të cilave në fillim të Luftës së Dytë Botërore në Europë kanë jetuar rreth 3.5 milionë hebrenj. Kjo e dhënë e vuri vetvetiu në pikëpyetje numrin prej 6 milion hebrenjsh si viktima të Gjermanisë naziste. Si rezultat i hulumtimeve të tij, më 1995 Rozhe Garodi botoi librin e tij me titull Mitet themelore të politikës izraelite (Les Mythes fondateurs de la politique israélienne, 1995, éditions La Vieille Taupe). Për shkak të përmbajtjes së tij, libri është shtypur vetëm për ata që e parapaguanin, që më pas, në vitin e ardhshëm (1996) të botohet edhe për publikun e gjerë. I intonuar në frymën e pozicioneve filozofike të Ernst Kasirer-it, ky libër bazohet para së gjithash në analizën e konceptit të mitit. Tre kapitujt e tij, në përputhje me këtë qasje, janë titulluar kështu: Mitet teologjike, Mitet e shek. XX dhe Shfrytëzimi politik i mitit. Duke mbajtur parasysh se libri paraqiste një negacion të drejtpërdrejtë të holokaustit, gjykatat franceze morën vendim për ndalimin e botimit të mëtejshëm të këtij libri. Më 27 shkurt 1998 Gjykata e Parisit e gjykoi Garodin me një dënim në para (120.000 franga) dhe me dy vjet burg me kusht; e gjithë kjo për shkak të krimit kundër humanizmit dhe urrejtjes racore. Po atë vit, më 16 dhjetor, ky vendim u përsërit, ndërsa dënimi u dyfishua në 240.000 franga dhe edhe me tre vite burg me kusht, me arsyetimin se me këtë libër autori përhap urrejtje racore. Avokatët e Rozhe Garodit dorëzuan një ankesë në Gjykatën Supreme të Gjykatës Europiane për të Drejtat e Njeriut. Në arsyetimin e ankesës thuhej se vendimi i gjyqit shkel Konventën Europiane të të Drejtave të Njeriut, nenin 10 (liria e të shprehurit), nenin 6 (e drejta e gjykimit të drejtë), nenin 4 të Protokollit nr. 7 (e drejta që të mos dënohesh dy herë për të njëjtën vepër, gjë që, në fakt, i ndodhi  Garodit), nenin 9 (liria e të menduarit, e ndërgjegjes dhe e fesë) dhe nenin 14 (ndalimi i diskriminimit) të Konventës. Megjithatë, ankesa u hodh poshtë si e pabazë, ndërsa dënimi u konfirmua pa u komentuar asnjë element i ankesës.

Pasioni për polemikën dhe guximi për të kërkuar të vërtetën me çdo çmim, pa dyshim do të mbeten tiparet më markante të portretit filozofik të Rozhe Garodit. Duke kërkuar vlerën e angazhimit të njeriut, ai iu përkushtua protestantizmit, antifashizmit, marksizmit dhe kozmopolitizmit, antikolonializmit dhe antisionizmit, dhe përfundimisht u përcaktua dhe u përqendrua tek islami. Është fort e vështirë që i gjithë ai angazhim intensiv filozofik të shprehet në një fjali. Unë po ia lejoj vetes të kujtohem në takimin tonë të parë, të vetëm dhe të fundit, kur nuk munda të zbuloj se a e kuptoi Rozhe Garodi komentin tim për “realizmin pa brigje” si një lloj alegorie antinomike.

Kur në moshën 80-vjeçare botoi librin Përballë errësirës (À Contre – Nuit, Paris, 1992), titullin e saj e interpretova si dëshmi që atëherë, gjatë takimit tonë të vetëm, Rozhe Garodi më kishte kuptuar. Vetëm në libra dita nuk përfundon me natë dhe drita me errësirë. Vetëm në libra jeta nuk përfundon me vdekje. Por, edhe ajo mjafton që të kuptojmë se të jetuarit do të thotë të notosh derisa të mbërrish në breg. Dhe, se duhet punuar derisa të ketë dritë, duke mos marrë parasysh faktin se në një çast mund të shfaqet errësira. Në fakt, të jetuarit nënkupton të qëndruarit përballë errësirës!

Marrë nga faqja: http://almakos.com/index.php?news=10638

Shkenca, qytetërimi iranian dhe Islami

05/09/2012 Lini një koment

Dr. Alibeman Eghbali ZARCH

 

SHKENCA, QYTETËRIMI IRANIAN DHE ISLAMI*

Dr. Alibeman Eghbali Zarch

Dr. Alibeman Eghbali Zarch

Pa dyshim që përparimi, progresi dhe zhvillimi në çdo shoqëri dhe në çdo vend është në vartësi të faktorëve dhe kushteve të ndryshme, nga të cilët më të rëndësishëm janë shkenca dhe dituria. Kur’ani e vlerëson lart rolin e dijes dhe dijetarit, saqë në Suren Anamë, Allahu (xh.sh) fenë islame e konsideron të mbështetur te mendja dhe dituria. Irani si një shtet me një qytetërim mbi 7 mijëvjeçar ka pasur gjithmonë një rol të rëndësishëm në krijimin e  qytetërimeve dhe progresin shkencor.

Studimet e  arkeologëve në tempullin Zigurat Çanga Zanbil në jug të Iranit ose struktura e pushtetit në periudhën e dinastisë Khahameneshi, sistemi ndërlidhës i njohur me emrin e famshëm Rruga e Mëndafshit, veprat artistike në qytetin Esfehan, qyteti i djegur në Xhiroft, rrjeti i kanaleve vaditëse prej dhjetëra kilometrash që përshkonin shkretëtirën iraniane si dhe qindra shembuj të tjerë konfirmojnë nivelin e lartë shkencor të iranianëve dhe rëndësinë që ata i kushtonin shkencës dhe teknologjisë përgjatë shekujve të ndryshëm.

Studimet e  shkencëtarëve francezë gjatë viteve 1950-1962 në Çaga Zanbil kanë zbuluar me dhjetëra novacione shkencore të përdorura në këtë ndërtesë e cila është ndërtuar 1200 vjet p.e.s. Tre prej këtyre novacioneve janë:

1 - Përdorimi për herë të parë i qeramikës.

2 - Shfrytëzimi i sistemit të distilimit të ujit dhe furnizimi me ujë i kateve të larta të ndërtesave.

3 – Përdorimi për herë të parë i xhamit në ndërtim.

Irani i ka dhuruar shkencëtarë të mëdhenj njerëzimit, shërbimet e të cilëve kanë ndikuar ndjeshëm në përparimin  dhe zhvillimin e botës. Muhamed Ibn Zekerija er-Razi ishte një nga mjekët më të mëdhenj të kohës sidomos në mjekësinë e kontrollit dhe vizitës së të sëmurit. Ai ishte profesor i mjekësisë të parashikimit të procesit të sëmundjes dhe psikosomatikës dhe është i pari mjek i cili identifikoi sëmundjen e lisë si dhe shpiku alkoolin të cilin e përdori si dezifektues dhe zhivën e përdori si purgativ. Libri i tij “Al-Havi” është vepra më e madhe në mjekësinë islame, dhe pas tij mjeku më i madh musliman është Ibn Sina (Avicena) i cili mjekësinë islame e përsosi me kryeveprën mjekësore të tij me titull “Kanun” që është libri më i famshëm mjekësor që njeh historia.

Jo më kot Dionport në librin e tij “Muhamedi (a.s.) dhe Kur’ani” shkruan: “Shkencat ekzakte, natyrore dhe filozofia europiane në shekullin 16 buronin nga islami dhe për këtë arsye Europa duhet t’i jetë borxhlie shkencëtarëve muslimanë.”

Perëndimorët Raziun e njohin si referent  të mjekësisë ndërsa Ibn Sinën (Avicenën) si princin e mjekësisë.

Pas mjekësisë, iranianët ishin të parët edhe në fushën e informatikës dhe telekomunikacionit.

Ledhet e dheut si dhe kullat të cilat ishin ndërtuar në vende jashtë fushës, shërbenin si një linjë telegrafike dhe një rrjet informativ prej disa mijëra kilometrash. Në burimet e lashta greke ky sistem informativ drite përshkruhet kështu: Zjarri ndizej që në fund të territorit iranian dhe ndizej njëri pas tjetrit në qytetet Shush, Ekbatan dhe ky sistem ishte kaq shumë funksional saqë mbreti Dari informohej brenda ditës lidhur me çdo ngjarje që kishte ndodhur në Azi. Këtë teknikë grekët e lashtë e quajtën Pyrestique.

Xhamitë “Xhame” në qytetet Isfahan dhe Jazd janë si një Enciklopedi arkitekturore e artit islam iranian me një përvojë një mijë vjeçare në fushën e arkitekturës dhe formave të ndryshme të ndërtimit. Këto dy ndërtesa në aspektin arkitekturor dhe veshjes me pllaka  konsiderohen si kryevepra artistike. Sigurisht nëse duam të tregojmë shembuj të tillë të iranianëve gjatë historisë në fushat e shkencës dhe teknologjisë do të shikojmë se ka me mijëra shembuj të jashtëzakonshëm.

Një tjetër shpikje e iranianëve është dhe sistemi nëntokësor i vaditjes i njohur ndryshe me emrin “Kanalet”.

Nuk është i paktë numri i kanaleve të ndërtuara nga iranianët në shkretëtirë rreth 2200 vjet më parë dhe disa prej tyre janë të gjatë deri në 70 km ndërsa disa prej të cilëve janë funksionalë edhe sot.

Këtu bëhet fjalë për lidhjen midis Iranit, islamit dhe shkencës. Studiuesit kanë vërtetuar se iranianët e kanë përqafuar në formë të lirë dhe krejt të vetëdijshëm islamin dhe jo nga frika e shpatës apo dhunës ushtarake.

Ata e gjetën shpëtimin e tyre nga dhuna politike dhe diskriminimi klasor që ekzistonte në regjimin e perandorisë Sasane, në ligjet dhe rregullat e kësaj feje çlirimtare, fe e cila i kushton vëmendje thelbësore bujarisë dhe zemërgjerësisë humane dhe drejtësisë sociale. Ky fakt vërtetohet edhe nga njerëzit e shkolluar, politikanët dhe mistikët e periudhës të qytetërimit islam ku shumica e tyre janë iranianë. Profesor Mutahari e pranon të njëjtin shkak që i çoi iranianët të pranojnë islamin.

Dëshmitë dhe faktet e lidhjes midis Iranit dhe Islamit janë të shumta. Një nga dëshmitë më të spikatura është edhe i urti Ebu El-Ghasem Firdeusi dhe vepra e përjetshme e tij Shah-name në të cilën shprehet kaq bukur:

Sa bukur foli i fismi Firdeus

Që dritë i pastë shpirti në varr.

Mos e nga milingonën që mbart kokrra drithi

Sepse ka shpirt, dhe shpirti është i ëmbël dhe i dhembshur.

Ata që kanë njohuri mbi historinë islame të Iranit e dinë se feja islame dhe mendimi i pavarur politik ka përcaktuar rrugën dhe traditën e pjesës dërrmuese të popullit iranian në shekujt e fundit. Më shkoqur duhet të themi se revolta e familjes Safavite në fillim të shekullit të 10-të hixhri, rezistenca e popullit iranian kundër agresioneve të osmanëve, Khanëve Uzbekë, Carëve rusë dhe atyre anglezë dhe në kohët e sotme lëvizja e zgjimit islam që u kurorëzua me fitoren e  revolucionit islamik, të gjitha këto janë dëshmi të shpirtit moral, dashurisë ndaj islamit dhe pavarësisë politike të popullit iranian.

Irani jo vetëm që gëzon një vend të rëndësishëm nga pikëpamja e qytetërimit dhe identitetit, por ai ka burime të pasura natyrore dhe gëzon një pozitë mjaft të favorshme dhe strategjike gjeografike në Lindjen e Mesme. Në veri Irani shtrihet në detin Kaspik, ndërsa në jug ka dalje në gjirin Persik dhe detin e Omanit. Irani është fqinj me 15 vende të Azisë së Mesme, Azisë Perëndimore dhe Gjirit Persik. Turqia e ka shndërruar Iranin në kryqëzim ndërlidhës në rajonin e Euroazisë. Irani është vendi i dytë në botë pas Rusisë që ka rezervat më të mëdha të gazit natyror dhe vendi i pestë me rezervat më të mëdha në botë të naftës. Irani ka luajtar gjithnjë një rol të rëndësishëm për sigurimin e energjisë botërore dhe sidomos asaj europiane.

Populli iranian me anë të revolucionit të vet islamik e ka bërë të qartë vendimin dhe qëllimin  e tij dhe me zell e këmbëngulje dhe progres shkencor hedh i sigurt hapat e tij drejt këtij qëllimi duke fituar kështu një tregues të ri të identitetit të vet. Populli iranian nëpërmjet fenomenit të pashoq të fundshekullit të 20-të, pra, revolucionit islamik iranian vendosi lidhje të forta midis identitetit kombëtar dhe besimit fetar. Populli iranian shprehu në këtë mënyrë vendimin e tij për të kapluar majat e larta të dijes dhe shkencës dhe teknologjisë për t’u renditur në një ndër dhjetë vendet më të zhvilluara të botës, në fusha të rëndësishme të shkencës si në hapësirën kozmike, energjinë bërthamore, nanoteknologjinë, transplantimin e qelizave dhe teknologji.

Shoqëria e sotme iraniane prej 70 milion banorësh, shumica të rinj, duke u mbështetur në hadithin e famshëm të profetit “Kërkojeni diturinë nga djepi deri në varr” po përpiqet që të fitojë trofe të reja dhe të shtie në dorë teknologjinë paqësore bërthamore, hapësirën kozmike duke i shënuar këto si arritje në veçanti për popullin iranian dhe në përgjithësi për botës islame.

Sidoqoftë, Irani në periudhën e re të identitetit, po ndërton një histori të re dhe jo më kot babai i historisë Herodoti studimin e tij të historisë e fillon dhe e mbyll me Iranin. Identiteti iranian shpaloset më tepër se kushdo nga kjo poezi e Hoxhë Shemsudin Muhamed Hafiz Shirazi:

Zemrën s’e kam më në dorë, o zotërues zemrash

Sa keq që e fshehta në shesh do të dalë

Për ne varkëthyesit, fry o erë e mbarë

Bëje të mundur që mikun ta shohim përsëri

Si ëndërr është kjo botë kalimtare

Për miqtë bëj të mira, mos e lerë rastin të shkojë

Ti që ke bujarinë, shpërbleje mirësinë

Ndihmoje një ditë dervishin fukara

Që prehje në këtë e atë botë të kesh

Duhet, me mikun zemërgjerë, me armikun zemërbutë, të jesh.

Autori ka qenë ish-ambasador i Iranit në Tiranë.

/Orientalizmi Shqiptar/


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 3, Vjeshtë-Dimër, Tiranë 2009, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com

Radikalizëm islam, apo injorancë radikale ndaj Islamit?!

01/09/2012 Lini një koment

Enklid PELARI

 

RADIKALIZËM ISLAM, APO INJORANCË RADIKALE NDAJ ISLAMIT?!

Enklid Pelari

Enklid Pelari

Kohët e fundit po vëmë re një fushatë intensive (nuk po e quajmë kryqëzatë) ndaj “islamit dhe islamizmave”, por fatkeqësisht jo nga njerëz kompetentë. Pra, jo siç ndodh në botën perëndimore ku fjala bie njerëz të përkrahur nga shteti, por jo vetëm, studiojnë për orientalizëm dhe pas studimeve informojnë opinionin publik për “të mirat” dhe “të këqijat” e kulturës orientale. Këta studiues njihen me emërtimin orientalist. Ajo që bie në sy tek ta janë dy karakteristika esenciale: e para është dituria e thellë rreth kulturës orientale dhe e dyta është etika dhe gjuha e kuruar që ata përdorin kur flasin rreth kulturës orientale në përgjithësi dhe islamit në veçanti. Për këtë gjë në perëndim nëpër mediume te ndryshme bëhen debate të hapura dhe dialogje të ndryshme. Kjo gjë promovon bashkëpunimin dhe tolerancën ndërfetare.

Nga ana tjetër shohim se në Ballkan ata që bëjnë kompetentin e fushës jo vetëm që fatkeqësisht nuk e kanë haberin e kulturës orientale dhe islamit, por dhe gjuha e përdorur prej tyre nuk ndryshon nga ajo e një njeriu të pastudiuar. Pra mesazhi i vetëm që përcillet ndër rreshta është sharja dhe ofendimi i drejtpërdrejtë pa etikë dhe estetikë, se për argumente as që bëhet fjalë. Meqë ‘’analistët” që e kanë marrë tagrin dhe kompetencën për të baltosur “orientalizmat” e kanë të vështirë të gjejnë argumente të mirëfilltë për para-gjykimin e tyre, atëherë kam menduar t’i vijë në ndihmë me disa teza të hedhura nga homologët e tyre në vende të tjera të globit. Disa prej këtyre tezave kanë mbërritur edhe në vendin tonë. Ajo që bie në sy në këto teza janë difektet logjike të qëllimshme ose jo që në shkrimin akademik njihen me nocionin “tatëpjetë e rrëshqitshme”. Unë po mjaftohem me përmendjen e më të spikaturave prej tyre:

XHIHADI SI NOCION TERRORIST I ISLAMIT – Është e vërtetë që xhihadi (apo lufta e shenjtë) evidentohet në Kur’an, por nuk duhet të harrojmë se Kur’ani është një kushtetutë, ku si çdo kushtetutë tjetër në botë evidentohet edhe lufta si “mburojë” e sigurisë kombëtare. Përndryshe në suren Teube thuhet: “Paqja është më e mirë se lufta.”

ISLAMI SI SIMOTËR E DEMOKRACISË – Trendi i analistëve në botë është që ta paraqesin Islamin si një fe “reaksionare” ndaj demokracisë. Faktikisht ata që merren me hulumtimin e feve e dinë shumë mirë se kjo fe përkon pothuajse totalisht me parimet demokratike, si: “Votimi, kolegjialiteti dhe delegimi i kompetencave në vendimarrje, e drejta e pronës private, e drejta e sipërmarrjes, liria e tregut dhe ndershmëria e tij, lufta ndaj monopolit etj.”. Prandaj dhe e përditshmja prestigjoze “New York Times” pas fillimit të pranverës arabe e hapte gazetën me artikullin: “Partitë islame që po e kuptojnë demokracinë më mirë se partitë demokratike”.

SUBJEKTIVIZIMI I ISLAMIT – Islami si çdo fe tjetër në botë është një sistem moral dhe një kod etik që përkthehet dhe subjektivizohet tek çdo individ në bazë të temperamentit, formimit apo kulturës së tij. Në këtë kontekst çdo musliman quhet i mangët apo i plotë në bazë të zbatimit të fesë dhe nuk mund të emërtohet “mangësia apo ekstremizmi i tij” si përfaqësues i Islamit.

ISLAMI SI FENOMEN DHE JO POLITIKËBËRJE – Përhapja e Islamit në botë është një fenomen që lind natyrshëm dhe nuk është një lëvizje politike e nxitur nga ndihma apo investime të dyshimta shtetare, celulash terroriste apo ideologjish ekstremiste. Që në kohën e qeverisë “Nano” kur u zbatua për herë të parë operacioni “fshesa” ndaj organizatave islame arabe - dhe mirë bëri – shohim se ndikimi i Islamit në vend është rritur jo vetëm në dimensionin sasior por edhe në atë kualitativ.

ISLAMI SI “FE” E TË MARGJINALIZUARVE – Nuk është e vërtetë që Islami gjen zbatim vetëm tek shtresat më të margjinalizuara sociale. Sot kemi praktikues të kësaj feje duke filluar nga zyrtarët më të lartë tek akademikë, pedagogë, doktorantë, e deri tek specialistë të fushave të ndryshme si mjekësi, ekonomi, inxhinieri dhe shumë e shumë fusha të tjera që kontribuojnë si pjesë integrale dhe e pandashme e organizimit tonë kolektiv.

TENTATIVA E KAMUFLIMIT – Sot po tentohet që Islamit t’i jepet identikiti i një feje të karakterizuar nga injoranca, varfëria apo inferioriteti. Kjo shihet qartë tek disa media kur për aktivitete fetare mjaftohen me intervistimin e disa njerëzve të moshuar, që nuk do të ishte habi që përveç intelektit të kenë humbur edhe memorien. Kjo situatë do të ishte analoge sikur media në tentativë për t’i prezantuar opinionit publik një subjekt politik “PD, PS, LSI etj.” të merrte në intervistë një misërpjekës, këpucëllustrues apo bananeshitës. Pra t’i jepte ngjyrim gjithë subjektit politik me një pjesë tepër minoritare të saj dhe jo adekuate për një prezantim dinjitoz.

TERRORIZMI SI QEVERI E LEGALIZUAR – Nëse do të ishte e vërtetë teza se muslimanët janë radikalë xhihadistë që propagandojnë ende luftën e shenjtë atëherë qytetarët do të ngrenin një pyetje ndaj jush: “Pse kur partitë islame në botë qeverisin vende të fuqishme si Turqia, Egjipti etj., nuk i shpallin “xhihad” botës perëndimore? Madje kanë marrëdhënie diplomatike edhe ndaj armiqve të tyre tradicionalë si Izraeli. A mos ndoshta dhe Islami është një fe që e pranon edhe luftën, edhe paqen, edhe marrëveshjen, edhe diplomacinë si çdo shtet, qeveri apo parti normale në botë?

ISLAMI SI MBROJTËS MORAL – Shoqëria shqiptare ka një “hemoragji” të theksuar në ruajtjen e moralit të rinisë nga virtytet dhe veset e këqija si droga, bixhozi, imoraliteti, krimi etj. Shumë njerëz të rinj në mungesë të alternativës gjejnë prehje në fetë që veprojnë në vend. Nëse kjo xhelozon këdo në shoqëri atëherë le të vijë me platforma më të pranueshme dhe të integruara në mënyrë që të plotësojmë ato boshllëqe që nuk i kemi plotësuar deri më sot si shoqëri.

ISLAMI SI I HUAJ POZITIV – Ekzistenca e fesë në shoqëri sjell për të përfitime të dobishme jashtë mekanizmave të tregut. Një njeri fetar ka prirje më të dobëta dhe gjasa më të ulta për të vjellur, mashtruar, gënjyer etj. Kjo bën që shoqëria të përfitojë nga këto sjellje të ekuilibruara, të cilat në aspekt afatgjatë sjellin stabilitet në mekanizmat socio-ekonomike të vendit.

Me sa shohim pra Islami është një pjesë e pandashme e shoqërisë globale. Ajo vepron normalisht si çdo lëvizje, organizim, fe apo ideologji e ligjëruar dhe e pranuar gjerësisht në botë. Ekstremizmat dhe radikalizmat ekzistojne në çdo fe dhe në çdo ideologji. Madje dhe në sistemet demokratike ka parti të djathta apo të majta ekstreme që propagandojnë dhe nxisin për luftë. Mos të shkojmë më larg se e majta ekstreme e fqinjëve tanë grekë, apo e djathta ekstreme në Itali. Ajo që e përfaqëson një organizim kolektiv është kryerja afatgjatë dhe jo shmangia e individëve të caktuar apo rastet e izoluara sporadike. Prandaj Islami nuk ka qenë dhe nuk do të jetë një kërcënim apo rrezik kombëtar. Nuk duhet harruar se që nga Lidhja e Prizrenit, tek Fetvaja e Haxhi Vehbi Dibrës, e deri tek themelimi i UÇK-së, ata kanë qenë një nga faktorët më përcaktues për sjelljen e pavarësisë në viset tona dhe për asnjë arsye apo motiv nuk do të konvertoheshin në një kundërndikim për interesat e shenjta kombëtare.

Sot muslimanët i kanë të gjithë potencialet akademike, administrative, financiare, madje kanë dhe kuorumin e nevojshëm për të themeluar një parti që do të ishte faktor në politikëbërjen e vendit. Nëse analistët nuk e dinë këtë gjë, atë e dinë shumë mirë politikanët që mundohen t’i përcjellin ata me muhabete kafenesh dhe ndërtime xhamish. Fakti që sot muslimanët nuk kanë ambicie dhe nuk tentojnë për të themeluar parti është argumenti më i fortë se ata ndjehen të përfaqësuar nga partitë politike që bëjnë ligjet dhe qeverisin në vend. Pra janë demokracidashës dhe të përshtatshëm me të.

Në doktrinat historike ka një parim që mësohet: “Cilësi e lëvizjeve ekstremiste është dritëshkurtësia dhe nxitimi në vendimet politike, çka gjithmonë i çon këto lëvizje në dështim dhe sjellje radikale.”[1]

 


[1] Idetë e shprehura në këtë artikull janë personale të autorit dhe nuk shprehin qëndrimin e ndonjë institucioni.

Kroni i rrjedhshëm i Suzi Prizrenit

30/08/2012 Lini një koment

KRONI I RRJEDHSHËM I SUZI PRIZRENIT

Asht e natyrshme qi prezantimi i nji figurë historike, kur i shoqnuem nga nji trashëgimi e prekshme fizike, përfiton prej saj nji dozë të fortë intimiteti. Kjo qasje shkurton e harkut të botëkuptimeve qi i ndajnë midis shekuj e zbeh diqysh abstrakimin e përparësive të ndryshme qi rrjedhin prej tyne. Ma vonë, njeriu mund të hulumtojë me nge, përtej pluhunit të panjoftunës e harresës, qysh e tek t’a ngucë kurreshta. Sidoqoftë, çka mund me u zbardhë ma vonë prej lëvrimit shkon, në shumicën e kohës, dorë për dore me përshtypjen e parë qi na tërhoqi në fillim ndaj subjektit.

Nen kët kandvështrim, kroni Suzi Prizrenit asht nji hapje e përkryeme drejt  figurës së shpirtndritunit. Ndjesia e mirë qi të shporitë në fillim të njohjes me te, vazhdon të shoqënojë e njillojtë gjatë shtjellimit të matejshëm. Në nji lidhje të ngushtë funksioni e kohe, kroni i vjetër ka ndifë për pesëqind vjet rresht, shtegtarë e banorë njilloj. Në kët vijë të paendun breznish, rrjedha e kthjellët e tij ka bekue si jo tjetër, lemajen e hershme mes ujit e jetës.

Faqja e internetit e komunës e përshkruen si nji krue me pipa të bronzit e prej mermeri të bardhë të sjellë prej Shkupi. Petalorja përmidis gurit të latuem, kordhëzat e kryqëzueme e motivi i gjarpënimit qi ndahet mëdysh prej gëlimit të ujit, paraqesin nji punim të hollë e të kandshëm. Në sfond, kauket, qylafet e taxhet, qi dikur qendruen mbi krye vorresh e nen hije qiparisash, japin jetës ngjyrë të thellë brishtie.

Kësokohësh kroni nuk dallon vetëm kah hijeshia por asht interesant dhe për kah simbolika. Përdorimi i kahmotçëm i ka dhanë gurit nji cilësi gati të tejdukshme e qelibari qi ndodh shpesh here me ato krijime qi vjetrohen mirë kah koha. Të njajtën cilësi ka fitue përgjatë kohës dhe krijimtaria e larmishme e Suziut.

Shenjat e punës së shpitndritunit janë shpërhapë kahdo në topografinë e Prizrenit. Kroni gjindet pranë xhamisë së ngrejtun po prej tij më 1512, vit ky qi shënon kthimin përfundimtar në vendlindje. Aty sherbeu vetë si imam, derisa u nda prej kësaj jete me 1524. Përveç mbëhive shpirtnore të besimtarëve, ai asht përgjegjë samund edhe nevojave të tyne kurmore.  Ndërthurë pra në punë të tij, gjindet deshira për dije e bukë, besimi e mbrothëtia. Andaj përmendja e tij si shenjtor nuk tingëllon aspak e habitshme; emni i mirë përputhet përsosmënisht me trashëgiminë e tij të gjithnduershme. Përnderimi i thellë në Prizren i detyrohet ma së shumti  punës gratçore të bamirësit, sesa ndonji shenje mrekullie e të mistershme të lanme kah pas.

Xhamia e Suziut

Emnin e dritëpastit e mbajnë gjithashtu me krenari edhe ura e tij prej guri (tash e rindërtueme), nji nga kalimet ma të vjetra mbi Lumëbardh, e mejtepi (mësonjtorja) e parë e qytetit.

Miradia ndaj bamirësit mbulon edhe ndërtimin e kanalit vaditës të gjatë 7 km, qi mundësoi ujitjen e fushës së Prizrenit prej Kerk Bunarit deri në katundin Grazhdanik. Megjithëse studiuesit serb pretendojnë se kanali mund të ketë ekzistue qi në kohën e Car Dushanit e mbase ma herët, Suziu sëpaku rindërtoi ate, tue rimakambë kësi begatinë qytetit.

Ura e Suziut

Edhe ma bresëlanëse asht trashigimia e imamit në letra. Biblioteka e tij, e para në Kosovë, e qi ma vonë përban zanafillën e biblotekës së tashme të qytetit, asht pernjimend nji visar i çmuem. Për përdorimin e saj lihen udhëzime të qarta e saj në amanetin e vetë dijetarit. Në te, Suziu përcjell mësimin e vjetër Sufist, ku shjegon se preokupimi ngulmues i ne mortorëve me të tashmen duhet me u zavendësue me përpjekjen për amshimin. Jeta njerit merr kuptim të plotë at’here kur këqyret përmjet qelqit të së përtejshmes; vetëm at’here ne mund të përpiqemi për të mirën e përgjithshme, e të shohim përtej interesit të përnjihershëm e vetjak.

“Pas vdekjes time këto libra i mbikëqyr imami i xhamisë dhe ai do t’ua japë të interesuarve, qofshin ata nxënës, qytetarë me evidencë, duke u kujdesur që të mos humbin dhe dëmtohen.”

Vorrezat e Suziut

Ndër vëllimet dorëshkrimore e kaligrafike te Suziut renditen ato të vyeme poetësh e filozofësh persianë si Feriddudin Attarit, Al-Ghazaliut e Xhelaluddin Rumiut [Rumi]. Përzgjedhja e hollë të ban të mendosh se Suziu kish nji interes të gjallë dhe e gjithnduershëm në letrat e mistikën islame.

Dhe kështu asht përnjimend. Letërsia zen nji vend edhe ma kuptimplotë në krimtarise e tij.

Shpirtndrituni ka lanë pas gati 1500 distie (dyvargjëzore me rimë), nji formë e njoftun rrëfimi i letersisë islamike, e simbas monografisë së shkurtën  të orientalistit të shquem shqiptar Hasan Kaleshi kushtue Suziut, ky i mbrami renditet nji nga poetët e randësishëm të poezise otomane të shekujve XV -XVI.

Rëndësia e poetit merr kuptim te veçantë sidomos në dritëhije të krijimit të quejtun Gazatvaname, nji poeme epiko-romantike qi i thurr lavde nji personazhi të vërtetë historik, Alibeg Mihaloglu-ut. Alibegu ish nji  kryekomandant i kufinit ballkanik kur perandoria ish ne nji vërshim të rrëmbyeshem drej Europës qendrore. Lidhje kureshtare me kët figure historike kanë kangët popullore boshnjake si edhe eposi shqiptar; Alibegu asht frymëzimi për Djerzelez Alinë e Bosnjes e Gjergj Elez Alisë shqiptar.

Megjithëse poema asht thellësisht e personalizueme rreth individit të Alibegut, Suziu përdorë ate si nji vegje të dobishme me shpalosë ide e filozofi të përbotshme. Ai përvetë pyetje thelbësore e qi duhet me shqetesue çdonjanin e kësi shpërhapë universalitetin e ideve të tyne. Cka e ban punen edhe ma interesante asht trashësia e botës së protagonistit dhe pasqyrimi i saj në gjuhën e përdorme.

Ja disa mendime të Suziut mbi vanitetitn e botës në lidhje me fatin e Mihal Szylagyse (Regjent i Hungarise), i cila ra rob i Alibeg-ut. (Tubzat e përzgjedhuna prej Hasan Kaleshit).

Ruaju, mos i kalo kufijtë e tu, se fati
Do të të bejë qesharak përpara banorëve të botës,

Vëlla, bëhu i matur, mos e ço lart qafën,
Qielli është gjakësor, çdo ditë pret krenë

Ec, por me kujdes, mos i zgjat shumë hapat,
Se në çdo hap ka mija pengesa e do ngatërrohesh!

Mos ia hap botës kraharorin simburojë
Se do të bëhesh nishan i shigjetave qiellore,

Princ, mos mendo se përgjithmonë do të mbetet kulltuku
Sepse Husrefit (mbreti persian – H.K.) fati ia hoq kurorën nga koka.

1507

Origjina e poetit asht rrethue nga mjegullimi, thuhet serb ase shqiptar. Ndryshe nga Jahja Beg Dukagjini, Suziu nuk dëshmon në kupë të zanit se asht shqiptar. Për ma tepër në punën e tij të gjatë studuesit s’kanë mundë me gjetë ndonji reference a përmendje për prejardhjen. Çka dallohet prej punes se tij asht se për masëshumti ai qe i angazhuem me tema qi mund të perceptohen si përtejshme. Bota e tij asht nji tokë e besimit dhe e dijes.

Ja dhe nji pjesë prej Gazavatname kushtue Alibeg Mihaloglu-ut.  Dy mugarë interpretojne andrën e Mejremes (Maries), zanafilla e idilit te saj me Alibegun:

N’ nji ditë të bekueme në mëngjes 
U gjenda n’ Jerusalemn e  shenjt;

Tek u enda asaj toke t’lume qi zemrën t’a shend,   
E  me lotë curk trollin vadita anekënd

Ja behu nji i huej prej atij caku Përtej  
Qi n’ at vend amshueshëm t’ vinte strehe

Në ballë i shkëlqejshin yj lumnimi
Në kunorë i ndritshin gurë të mirë fisniku

Si Bahmani qe i urtë, Hipokrati dora vetë; 
Për vetepërmbajte për urti ndër fjalë përmendë.

Nj’ashtu dhe ime zemër, trazue si det dëshirit
Prej kandjes për te ju shtje fërgëllimi

Anise shembëllim si i tij s’ kish ra ndër sy ma parë,
E vërteta s’ka nevojë me u shpalue pafund me fjalë.

Veç ai i urtë qi njeh vërtetsinë [Zotin] asht mik për besë,
Te tjerë janë t’huej, për k’ëte s’ka pikë pendese.

Mos përfillë pra kend qi s’ njej Perëndinë,
Edhe nëse e bjen fati qi asht prindi yt.

Për mue të ngratin udhevë mbetë asht boll fatmirsi 
Me pas nji zemër-dlirtë kasnec si ti.

Andaj zambaku i lëndinës ka heshtë
S’ ka kend me bisedue, t’a ndajë kte dnesë.

Në visar të dijes çelim ne nji portë;
E shpërndajm inxhi pafund në kët botë.

Vec kur ti shohim shenjat hyjnore të Zotit,
Më at’here na do t’kemi këqyrë në at lëmi provat.

Vetëm kur të flasim misterin e njishit të Perëndisë,
Më at’here zogu i mendimit do t’i shkundi pendët e tij.

Kur të bisedojmë në astronomi,
Mandej mund folim për natyrën e qiejve.

Do ta gjemjë tokën nji herë të rrumbut, e përsëri petë;
At’her do mund me këqyresh qellin si prej rase e masandaj të sheshtë.

Kur historitë e mbretënve na t’ kuptojmë,
Ma pas shenjtorët qi jetën flijunë mund t’ njehim.

Në duer i kish mbetë nji shembëllim i prarue.
Si dhe qiella, kur zbulon ai pasqyrën diellit.

Më foli mue e tha, ti oh nuni i i vllaznimit,
Kush asht kuptimi i kësaj fytyre?

A e din kush asht njohë pas ketij emni,
Kush asht kuptim i jetës, e kush asht thelbi i këtyne shkrimeve?

Ç’ka sekreti asht mbëshehë ne kët imazh?
Cillin diell rrezatë kjo hanë e shkëlqyeme?

_______

Përkthye prej anglishtes nga v-bey

Për ma shumë: http://prizren360.com/what-to-visit/monumente/434

http://www.etd.ceu.hu/2007/dikici_ayse.pdf

Marrë nga faqja: http://www.peshkupauje.com/2012/06/kroni-i-rrjedhshem-i-suzi-prizrenit

Jehona e përkthimit të parë komplet të Kur’anit në shtypin shqiptar

23/08/2012 Lini një koment

Mr. Sadik MEHMETI

 

JEHONA E PËRKTHIMIT TË PARË KOMPLET TË KUR’ANIT NË SHTYPIN SHQIPTAR[1]

Sadik Mehmeti

Sadik Mehmeti

Sikurse dihet, ndikimi i Kur’anit në jetën e shqiptarëve është i pranishëm që nga shek. XV, por idenë për përkthimin e Kur’anit në gjuhën shqipe e gjejmë që në kohën e Rilindjes Kombëtare, kur Ilo Mitko Qafëzezi, më 1921, kishte botuar të përkthyera në shqip 6 suret e para të Kur’anit. Më vonë, nismëtarë për përkthimin e Kur’anit do t’i gjejmë dy personalitete të shquara në fushën e islamogjisë, por dhe në fushën e atdhetarizmit: Hafiz Ali Korçën dhe Hafiz Ibrahim Dalliun. Përpjekjet për të përkthyer Kur’anin në gjuhën shqipe kanë vazhduar edhe më 1944, kur qe bërë edhe një përkthim, i cili nuk arriti të botohej, sikundër që nuk u botua as përkthimi i Vehbi Ismailit në ShBA dhe ndonjë tjetër.

Qershori i vitit 1985 ndërkaq, shënon një nga ngjarjet më të rëndësishme të kulturës islame në gjuhën shqipe, sepse për herë të parë në Prishtinë u botua përkthimi i Kur’anit në gjuhën shqipe.

Këtë fat e pati Feti Mehdiu, i cili, pas një pune disa vjeçare, shqiptarëve u ofroi përkthimin e Kur’anit në gjuhën e tyre, të cilin përkthim e botoi Kryesia e Bashkësisë Islame në Prishtinë[2].

Përkthimi i parë komplet i Kur’anit në gjuhën shqipe ndonëse nga besimtarët myslimanë shqiptarë qe pritur shumë mirë, dhe ndonëse interesimi për të pasur një ekzemplarë të tij ishte jashtëzakonisht i madh, sa që atë botë ky ishte libri më i kërkuar në Kosovë, megjithatë në shtypin shqiptarë nuk pati ndonjë jehonë të theksuar.

Shtypi shqiptar që botohej në Kosovë nuk i kushtoi ndonjë vëmendje këtij përkthimi, dhe këtë nuk e bëri as shtypi shqiptar jashtë kufijve të Kosovës.

Duke shfletuar shtypin shqiptar, del përshtypja se interesimi për këtë përkthim të Kur’anit u bë me mjaftë vonesë.

Pavarësisht rrethanave dhe arsyeve që kanë ndikuar për këtë fakt, shkrimet në shtypin shqiptar për përkthimin e parë komplet të Kur’anit në gjuhën shqipe duhet ndarë në dy periudha.

Periudha e parë nga viti i botimit 1985 e deri më 1992, kur kemi vetëm dy shkrime dhe atë vetëm në Kosovë dhe

Periudha e dytë nga viti 1992 e këndej, ku kemi një mori shkrimesh në shtypin shqiptar, jo vetëm në Kosovë, – siç ndodhi në periudhën e parë, – por gjithandej trojeve shqiptare.

Në të vërtetë, dy vjet pas botimit të Kur’anit të përkthyer në gjuhën shqipe, d.m.th. në vitin 1987, në gazetën“Rilindja”, e cila, megjithëse ishte nën ndikimin e politikës zyrtare të kohës, u botua shkrimi i parë për përkthimin e parë të Kur’anit në gjuhën shqipe[3].

Në qoftë se bashkëkombësi ynë i fesë krishtere Ilo Mitko Qafzezi më 1921 ishte i pari që bëri një përpjekje serioze për të përkthyer Kur’anin në gjuhën shqipe, një bashkëkombës tjetër, po i fesë krishtere nga Prishtina, Prof. Dr. Engjëll Sedaj, ishte i pari që shkroi në shtypin shqiptar për përkthimin e parë të Kuranit në gjuhën shqipe.

Ky artikull nën rubrikën “Mbresa”, mban titullin “Duke e lexuar Kur’anin në gjuhën shqipe”. Kurse shkruesi i tij, mbetet autori i parë në shtypin shqiptarë që ka shkruar për përkthimin e parë të Kur’anit në gjuhën shqipe. Sigurisht që ky shkrim ka simbolikën e vetë dhe fletë për marrëdhëniet e mira dhe tolerancën ndërfetare tek shqiptarët jo vetëm në Kosovë.

Në vitin 1986 në vjetarin e Bashkësisë Islame të Kosovës“Takvim” do të botohet edhe një vështrim kritik nga Emin Behrami[4], të cilit, një vit më vonë, do t’i përgjigjej përkthyesi Dr. Feti Mehdiu[5].

Ndonëse kjo periudhë ishte fare e varfër, vitet që do të pasojnë, në shtypin shqiptar gjithandej ku jetojnë shqiptarët, do të vërshojnë lajme, informata, analiza, komente e vështrime për përkthimin e parë të Kur’anit në gjuhën shqipe, madje do të bëhen edhe disa intervista me përkthyesin Dr. Feti Mehdiu.

Në këtë periudhë, në revistën “Dituria Islame”, do të botohet një vështrim për përkthimet e Kur’anit nga aspekti gjuhësor nga Prof. Isa Bajçinca[6], ku një pjesë do t’i kushtoj edhe përkthimit të parë. Ky vështrim pasohet nga një reagim i Prof. Dr. Mehmet Halimi[7], po në “Dituria Islame”.

Në vitin 1999 në gazetën “Flaka”, që del në Shkup, do të botohet një intervistë me Prof. Dr. Feti Mehdiun, përthyesin e parë të Kur’anit komplet në gjuhën shqipe[8].

Në vitin 1999, Dr. Feti Mehdiu e botoi për herë të dytë përkthimin e tij të Kur’anit me disa përmirësime, në këtë rast këtë përkthim e quajti me një titull shumë domethënës “Kur’ani dhe Hija e tij shqip”[9].

Duke pasur parasysh se në këtë kohë qenë krijuar rrethana të reja për shqiptarët, ky botim pati një jehonë të madhe. Atë që s’e bëri shtypi shqiptar për botimin e parë, sikur u mundua ta lajë me rastin e ribotimit të këtij përkthimi.

Kështu shkrime për këtë ribotim do të hasim në gazetat ditore që botohen në Prishtinë, si “Rilindja”, “Zëri, “Drita”, “Kosova Sot”, dhe në gazeta të tjera. Gjithashtu u shkrua po thuajse në të gjitha gazetat shqiptare që botoheshin asokohe në Kosovë edhe për promovimin e këtij përkthimi që u mbajt në Bibliotekën Kombëtare dhe Universitare të Prishtinës[10].

Në vitin 2005 kur u bënë 20 vjet nga përkthimi i parë i Kur’anit në gjuhë shqipe, në organizim të Kryesisë së Bashkësisë Islame të Kosovës, në Prishtinë u mbajt një sesion shkencor me temën bosht “Kur’ani tek shqiptarët”, ku u bë fjalë edhe për përkthimin e parë të Kuranit në gjuhën shqipe.

Po në këtë vit u bënë edhe disa intervista me përkthyesin e Kur’anit, nga revistat “Mendimi Islam” që botohet në Prizren, “Argumenti” (mars 2006, f. 24-25) në Prishtinë, “Këshilla” në Tiranë, kurse shtypi ditor, përveç si informacion, botoi një vështrim të Ramadan Shkodrës me titull “20-vjet të përkthimit të Kur’anit në gjuhën shqipe (1985-2005)”, i cili vështrim u botua po thuaj në të gjitha gazetat e Prishtinës dhe u plasua në ueb-faqe të ndryshme. Ky shkrim u botua në “Zëri”, “Epoka e Re”, “Dituria Islame”, “Java”, “Kosova Sot”, etj., po edhe në Shqipëri, si në revistën “Universi” etj.[11]. Ramadan Shkodrës i takojnë meritat kryesore se në shtypin shqiptar të këtyre viteve gjejmë informata dhe shkrime për përkthimin e parë të Kur’anit në gjuhën shqipe.

Për përkthimin e parë të Kur’anit në gjuhën shqipe si një ngjarje e madhe, si në rrafshin fetar ashtu edhe në atë kulturor e shkencor, sigurisht që ka informacione dhe shkrime edhe në ndonjë gazetë a revistë tjetër me karakter lokalë, që këtu për arsye të kuptueshme edhe mund të mos jenë përmendur. Në anën tjetër, në faqe të ndryshme të internetit ka informacione të bollshme për këtë përkthim.

Nga sa u tha më sipër mund të përfundojmë se:

- Numri i shkrimeve, informatave, intervistave, vështrimeve të botuara në shtypin shqiptar për përkthimin e parë komplet të Kur’anit në gjuhën shqipe, dëshmon për një interesim të vazhdueshëm për këtë përkthim.

- Në periudhën e parë 1985-1992, ky përkthim më shumë jehonë ka pasur në shtypin që botohej në gjuhën serbokroate në ish-Jugosllavi[12] dhe në shtypin arab[13] se sa në shtypin shqiptar që botohej asokohe gjithandej ku jetojnë shqiptarët.

- Në periudhën e parë, – edhe pse jo përmes shtypit, – jehona për botimin e këtij përkthimi të Kur’anit përhapej me shpejtësi drite nga goja në gojë, nga veshi në vesh, nga zemra në zemër…, për të flitej me të madhe në oda e mexhlise të ndryshme, në hydbet dhe në qyrsitë e xhamive.

- Në periudhën pas 1992 shkrimet për këtë përkthim janë të bollshme dhe të natyrave të llojllojshme, e megjithëkëtë për këtë përkthim ka nevojë dhe duhet të shkruhet edhe më shumë.

- Dhe në fund fare, përkthyesit të parë të Kur’anit në gjuhën shqipe Akademik Feti Mehdiut i qoftë hallall, jo pse hyri në histori, por sepse e bëri historinë, duke na dhënë një përkthim solid të Kur’anit në gjuhën tonë dhe kështu ua mundësoi bashkëkombësve të tij që ta lexojnë dhe ta kuptojnë Librin e Allahut në gjuhën e tyre.

 

Prizren, më 30.04.2010


[1] Kumtesë e lexuar në Shtëpinë e Kulturës “Xhemajli Berisha” në Prizren, më dt. 30.04.2010, me rastin e shënimit të 25-vjetorit të përkthimit të parë komplet të Kuranit në gjuhën shqipe.
[2] “Kur’an-i”, përktheu Feti Mehdiu, botoi Kryesia e Bashkësisë Islame për RSS, Prishtinë, 1985.
[3] Engjëll Sedaj, Duke lexuar Kur’anin në gjuhën shqipe, në gazetën “Rilindja”, e shtundë 14.02.1987.
[4] Emin Behrami, Vështrim Kur’anit të përkthyer në gjuhën shqipe nga Feti Mehdiu, në: “Takvim”, Prishtinë, 1986, f. 148-160.
[5] Feti Mehdiu, Për Kur’anin me Kur’an, në: “Takvim”, 1987.
[6] Isa Bajçinca, Mbi përkthimin e Kur’anit në gjuhën shqipe, në: “Dituria islame”, nr. 36, Prishtinë, 1992, f. 21-25.
[7] Mehmet Halimi, Vështrim i vonuar, por i dëshiruar, në: “Dituria islame”, nr. 38,  Prishtinë, 31-33.
[8] Intervistë me Prof. Dr. Feti Mehdiun, studiues dhe profesor igjuhës arabe në Univeristetin ePrishtinës,Kur’ani bosht i literaturës islame, në: “Flaka”, e shtunë 11-12 dhjetor 1999, Shkup.
[9] “Kur’ani dhe Hija e tij shqip”, përktheu Feti Mehdiu, botoi Logos A-IHH, Stamboll 1999.
[10] Shih p.sh. shkrimet: V. Veliu, Kur’ani dhe hija e tij shqip, në: “Rilindja”, Prishtinë, dt. 12.8.200, R. Shkodra, Doli nga shtypi botimi i dytë “Kur’ani dhe hija e tij shqip”, në: “Dita”, e enjte 13 korrik 2000; Habib Zogaj, Latinët, Kur’anin e përkthyen qysh në vitin 1141, në: “Kosova sot”, 28.04.2000, etj.
[11] Ramadan Shkodra, 20-vjet të përkthimit të Kuranit në gjuhën shqipe (1985-2005), si për shembull në: “Epoka e re”, e shtunë 2.7.2005; I njëjti, në: “Kosova sot”, m e shtunë-e diel 25-26 qershor 2005; I njëjti, në: “Dituria Islame”, nr 179, Prishtinë, 2005, f. 31-33, si dhe në gazeta e revista të tjera.
[12] ***, Prevod Kur’ana na albanskom jeziku, në: “Glasnik”, nr. 4/1985, Sarajevo; Idriz Demirović,Događaj albanske kulture, në: “Glasnik”, nr. 5/1985, Sarajevo, ***, Kur’an na albanskom, në: “Glas koncila”, nr. 45, dt. 10 nëntor 1985, Kur’an na albanskom, në: “Islamska misao”, nr. 85, Sarajevo, 1985;Deset najtraženi knjiga, në: NIN”, Beograd, 12 janar 1986; Darko Tanasković, Prvi prevod Kur’ana, në albanski, në: “Kultura istoka”, 1986 etj.
[13] Muhammed Mufak, Tarğama ğadīda li al-Kurān al-Kerīm ilal-luga al-Albāniyya, në” Mulhaq ath-thulātha”, 17 dhjetor 1985; I njëjti, Tarğamatāni ğadīdatāni fī Makdunya li ma’ānī al-Kurān al-Kerīm,në: “al-Hayāt”, 28 prill 2000.

Zhvillimi i arkitekturës islame shqiptare të xhamive

27/07/2012 Lini një koment

Gjergj FRASHËRI dhe Sulejman DASHI

 

ZHVILLIMI I ARKITEKTURËS ISLAME SHQIPTARE TË XHAMIVE

Xhamia e Karapicit – Tiranë

Në prodhimtarinë artistike dhe arkitektonike mesjetare të trojeve shqiptare, një vend të rëndësishëm zënë vend veprat e artit dhe të arkitekturës së sferës islame. Ato janë të lidhura me sundimin e Shqipërisë nga shteti osman, prandaj ato fillojnë të shfaqen qysh në fund të shekullit XIV. Si kudo edhe këtu, me përhapjen e Islamit ndër shqiptarë, lindi nevoja për ndërtimin e objekteve të kultit. Krahas xhamive, pati edhe objekte arkitektonikë siç qenë për shembull medresetë, hamamet, imaretet, etj. Ndër to, një vlerë të veçantë për historinë e arkitekturës shqiptare të periudhës së fundit mesjetare, zënë padyshim xhamitë.

Si kryeqendra të fesë islame, xhamitë u ngritën në të gjitha viset ku u përhap kjo fe, që nga ishujt indonezianë deri në Gadishullin Iberik. Pavarësisht nga vendi ku u ngritën, ato u ndërtuan në përshtatje me kanonet e kultit islam. Të gjitha xhamitë kanë komponentët e tyre funksionalë: mihrabin, minberin, mafilin, minaren, etj. Por nga ana arkitektonike, ato nuk janë kudo njësoj. Dallime të rëndësishme kanë gjithashtu nga përmbajtja e tyre artistike. Në kompozimin arkitektonik dhe artistik të xhamive ka ndikuar niveli kulturor dhe kërkesat artistike të popullsive lokale. Veç ndryshimeve në hapësirë, xhamitë kanë pësuar ndryshime edhe në kohë. Si rrjedhim xhamitë e ndërtuara në Perandorinë Osmane paraqesin ndryshime të rëndësishme nga faltoret e ndërtuara në atdheun e xhamisë, në Arabinë Saudite, jo vetëm në shekujt e parë të Islamit por edhe në kohën e sulltanëve turq. Edhe xhamitë e ndërtuara në viset e Perandorisë Osmane nuk qenë kudo njësoj. Zakonisht flitet për një arkitekturë osmane të xhamive, por edhe ky përcaktim nuk është absolut. Ka autorë që e përcaktojnë arkitekturën osmane si një arkitekturë turke. As ky përcaktim nuk është i drejtë, sepse tiparet dalluese të arkitekturës osmane të xhamisë nuk i përpunuan mjeshtërit e kombësisë turke, por talentet e kombësive të islamizuara të Perandorisë Osmane. Më tej akoma, edhe arkitektura osmane e xhamisë nuk është në vetvete uniforme, mbasi ajo u zhvillua në hapësirë dhe kohë. Në zhvillimin e saj, lanë vulën e tyre, komponentët kulturorë të popullsive lokale. Për këtë arsye, arti dhe arkitektura islame në Shqipëri, ndonëse në thelb mbetën islame, nuk qenë identike me artin dhe arkitekturën islame të viseve të tjera të Perandorisë Osmane. Nën ndikimin e faktorëve lokalë, arti dhe arkitektura islame në Shqipëri morën në fillim nënshtetësi dhe më vonë tipare shqiptare. Në lidhje me këtë çështje është e nevojshme të jepen disa konsiderata historike mbi përmbajtjen e arkitekturës osmane, të arkitekturës turke dhe të arkitekturës shqiptare islame.

Arkitektura turke ka lindur para se të formohej Perandoria Osmane, pra para se të lindte arkitektura e kombësisë turke. Ajo është e lidhur me formimin e kombësisë turke. Siç dihet kombësia turke islame u mbrujt në Azinë e Vogël. Shtresën e saj të parë e formuan turqit selxhukë, të cilët gjatë shek. X, pasi përqafuan Islamin hynë në Azinë e Vogël, në territoret lindore të Perandorisë Bizantine, ku, në shek. XI u vendosën përfundimisht në provincën e Konias. Më vonë në shek. XIII popullata të tjera turke të fisit të madh Oguz, të shtyrë nga mongolët hynë në Azinë e Vogël. Në atdheun e tyre të ri, popullatat e reja turke morën nga turqit selxhukë fenë Islame së bashku me artin dhe arkitekturën islame, që kishte filluar të lulëzonte në Sulltanatin e Konias. Gjatë çerekut të fundit të shek. XIII ndërsa sulltanati selxhuk erdhi duke u shthurur, në trojet e tij u ngrit fuqishëm Emirati Osman, i cili filloi të zgjerohej edhe në trojet që Bizantit i kishin mbetur në Veriperëndim të Azisë së Vogël. Pikërisht në këto troje, arti dhe arkitektura islame e përpunuar nga turqit selxhukë dhe e përvetësuar nga turqit osmanë, të cilët e zhvilluan më tej në përshtatje me nivelin e tyre kulturor dhe me shijet e tyre artistike, u formuan arti dhe arkitektura turke islame.

Përfshirja e tokave ballkanike në Perandorinë Osmane pati rezultate të thella për të dy palët në art. Ballkani u bë vendi i ndeshjes më të ashpër i dy kulturave kundërshtare të kohës dhe i dy sferave të mëdha kulturore, fesë së krishterë që lëvrohej nga popujt ballkanikë prej më se dhjetë shekujsh dhe asaj Islame, e cila vinte nga Lindja.

Fillimet e artit e të arkitekturës islame në qytetet shqiptare, parimisht duhen kërkuar pas fillimit të islamizimit të popullsisë shqiptare. Në përshtatje me këtë kriter, vijnë edhe burimet historike të cilat deri sot caktojnë si faltoren më të hershme islame në Shqipëri, xhaminë e Fatihut, ndërtuar mbi kullën e hyrjes së kalasë së Elbasanit në vitin 1466, po atë vit që u ndërtua edhe vetë kalaja, tezë kjo fort që duhet të rishikohet, mbasi ka shenja që tregojnë se faltoret e para islame janë ndërtuar përpara fillimit të procesit të islamizimit të popullsisë qytetare.

Gjurmimet tona na kanë çuar në përfundimin se faltorja më e hershme islame e diktuar deri sot i takon të jetë pikërisht në qytetin e Beratit, pranë akropolit të kalasë, e quajtur Xhamia e Kuqe. Për identifikimin dhe datimin e kësaj ndërtese na ndihmon në radhë të parë përshkrimi i Çelebiut gjatë vizitës së tij të dytë në Berat (1671). Sipas tij, në kalanë e Beratit, ai ka parë dy faltore islame, njëra pranë akropolit e quajtur xhamia e Bajazit Khanit dhe tjetra brenda në akropol e quajtur xhamia e Hunqarit, që i thonë ndryshe edhe Fotëhije. Në fakt, akoma deri sot, në kalanë e Beratit janë gjithsej rrënojat e dy xhamive të quajtura njëra “e Kuqe” me sa duket prej përdorimit më shumë në muret e saj të tullave me të njëjtën ngjyrë dhe tjetra e “Bardhë”, e ndërtuar krejt me gurë të gdhendur gëlqerorë. Për faltoren e Bajazit Khanit, Çelebiu na tregon se ajo është një ndërtesë e vjetër në stilin antik, e gjerë, e mbuluar me tjegulla dhe me minaren e ndërtuar prej argjiri. Ajo është një xhami, sipas tij, e vetmuar dhe e çuditshme. Këto karakteristika na çojnë menjëherë tek xhamia e Kuqe.

Ndërtimi i faltoreve islame, që duhet të ketë filluar në rajonet periferike të vendit tonë në fund të shek. XIV, u shtri në viset shqiptare pothuajse në të gjithë shek. XV. Megjithatë, në gjysmën e shek. XV numri i xhamive të ndërtuara erdhi duke u rritur me rënien e qyteteve apo vendbanimeve të fortifikuara. Shumica e tyre janë të lidhura me periudhën e Mehmetit II (1451-1481), siç është xhamia e Hunqarit në Delvinë, e ndërtuar në mes të shek. XV, xhamia e Gazi Ali Beut në Vuçiterrnë (mesi i shek.XV), e Fatihut në kalanë e Kaninës (1463-1465, ajo e Hunqarit (ose siç quhet sot xhamia e Bardhë) në kalanë e Beratit (në vitet 60 të shek. XV) (1466) e Fatihut në kalanë e Krujës (1478), e Fatihut në kalanë e Shkodrës (1479), ajo e Mehmetit II në kalanë e Ulqinit (1479), e Fatihut në kalanë e Tivarit, xhamia e Fatihut në kalanë e Durrësit (e ndërtuar në vitet 1479-1481), e Fatihut në Shtëpanjë të Elbasanit (1479-1480), e Fatihut në kalanë e Lezhës, e Mehmetit II në kalanë e Podgoricës (1479-1480), ajo në kështjellën e Jenikalasë në Dukagjin etj.

Si karakteristika të përgjithshme të këtyre faltoreve mund të nënvizohen se prania e tyre u shfaq fillimisht në qytetet dhe pikat e mbrojtura strategjike. Në qytete, xhamitë u ndërtuan sigurisht në pjesët më të mbrojtura të kalave, që ishin akropolet.

Nga pikëpamja tipologjike ato përfaqësonin modele të thjeshta, kryesisht të kompozuara nga një sallë me planimetri katërkëndëshe në përmasa modeste dhe një hajat përpara hyrjes. Minaret, të vendosura në krahun e djathtë të hyrjes së sallës, u ngritën gjithashtu në lartësi modeste në raport me vetë madhësinë e faltores. Ndërtesat e kultit islamik të kësaj periudhe, për vetë funksionin e tyre të kufizuar, u realizuan me shpejtësi dhe si të tilla, në të shumtën e rasteve, nuk pretenduan për vlera të veçanta artistike.

Ndryshe nga rasti i xhamisë së Kuqe dhe i asaj të Përmetit, xhamitë e ndërtuara pas viteve 30 të shek. XV, iu larguan në mënyrë të theksuar momenteve artistike të artit selxhuk dhe megjithëse na paraqiten pa pretendime arkitektonike të veçanta, tek ato shihen inspirimet e reja që kishte fituar ndërkohë arti osman gjatë marshimit në Evropën Juglindore.

Periudha e dytë e zhvillimit të arkitekturës shqiptare osmane të xhamisë përkon pra, me ushtrimin në trojet tona të pushtetit të centralizuar shtetëror të Portës së Lartë, me forcimin e procesit të islamizimit dhe paralelisht me rritjen e peshës së popullsisë vendase të islamizuar në jetën shoqërore të vendit. Nga ana tjetër, kjo periudhë, e cila fillon dhe mbaron në gjysmën e parë të shek. XVII, është e përfshirë tërësisht brenda kohës së formimit e të lulëzimit të arkitekturës klasike osmane, që mund të konsiderohet se nisi me marrjen e Kostandinopojës më 1453 dhe mbaroi me shembullin e Xhamisë Blu të Ahmetit më 1617. Këto kushte çuan padyshim në rritjen e intensitetit të ndërtimit të xhamive në trojet tona, si nga pikëpamja sasiore, ashtu edhe në anën e kërkesave për cilësinë e tyre artistike. Dukuritë e para të modeleve klasike osmane të xhamive u dukën sigurisht në rajonet ku pushteti osman u vendos më herët dhe u pasuan nga të tjerat në viset që ra nën këtë sundim më vonë.

Ndër xhamitë e para të kësaj periudhe mund të përmendim faltoren e Fatihut në Prishtinë (1461), të Gazi Isa begut në Shkup (1475), xhaminë Mbret (të Bajazitit II) në Përmet (1494), xhamia Mbret në Elbasan (1492), atë me të njëjtin emër në Berat në vitin 1492, po ashtu xhaminë Mbret në Shkodër (fundi i shek. XV) e quajtur mbas rindërtimit të vitit 1854-1855 me emrin e Selvisë, xhaminë e Tetovës (1495), të I. Mirahorit në Korçë (1496), atë të Imaretit në Ohër (1493), etj. Sigurisht që ndërtimet më të shumta të faltoreve islame u dukën në shek. XVI-XVII, siç ishin midis të tjerave, xhamia e Isa begut në Manastir (1508), ajo e Varoshit ose e Pazarit në Krujë (1533-1534), e Muradies (1536-1538) dhe ajo e Vjetër ose e Pashallarëve në Vlorë (rreth vitit 1540), e Plumbit në Berat (1533-1554), e Allajbegisë në fshatin Burim të Dibrës (mesi i shek. XVI), xhamia e Re (1558-1559) dhe ajo e Hajdar Kadisë në Manastir (1561) e Gazi Mehmet pashës në Prizren (1561), e Sinan pashës në Kaçanik (1594-1595) e Hadunit (përpara vitit 1595), e Nazireshës në Elbasan (përpara vitit 1599), xhamitë e Hasan Agës në Rugovë, të Gjin Aleksit në Rumanj të Delvinës, të Pirinasit në Prishtinë, të Mozhiqit në Mitrovicë dhe të tjera të ndërtuara gjatë shek. XVII, xhamia e Ballies në Elbasan (1605-1606), e Sinan pashës në Prizren (rreth vitit 1610), xhamia e Vjetër ose e Sulejman pashës në Tiranë (1614), e Tophanes në Shkodër (1627-1628), etj.

Në përgjithësi xhamitë e kësaj periudhe u ndërtuan dy tipash – tipi monumental me kupolë të mbuluar në sallën qendrore dhe tipi bazilikal me sallë të mbuluar me çati. Në të dy rastet këto ndërtesa në vendin tonë u pajisën me portikë arkadash përpara hyrjes së sallës dhe me një minare të vetme në krahun e djathtë të saj. Minaret tashmë u ndërtuan të holla e të larta, me seksion poligonal, cilësi që i dallojnë ato të tipit “gjilpërë”. Një tjetër dukuri karakteristike e tyre ishte realizimi i strukturave të ndërtesës me teknikën e qargjirit (në të shumtën e rasteve), teknikë e cila në shek. XV, XVI dhe në pjesën e parë të shek. XVII, vazhdoi të aplikohej gjerësisht nga tradita vendase në lloje të ndryshme ndërtimesh, qysh nga periudha bizantine por tashmë me efekte të reja plastike.

Si kudo në rajonet e nënshtruara të Perandorisë Osmane, edhe në vendin tonë për ndërtimin e këtyre xhamive të para monumentale, modelet arkitektonike qenë në përgjithësi projekte të importuara nga zyrat qendrore perandorake osmane, pasi përveç qëllimeve imponuese të Portës për unifikimin ideologjik e kulturor të vendeve të nënshtruara prej saj, kanonet islamike të këtyre ndërtesave përfaqësuese ende nuk njiheshin nga popullsitë e krishtera. Por sado që ishin të tilla, nuk mund të thuhet se në arkitekturën e xhamive që u realizuan në viset e Evropës Juglindore gjatë shek. XV-XVIII, elementi vendas ballkanik nuk mori pjesë. Përkundrazi, janë këto tradita ballkanike, të cilat për mendimin tonë luajtën rolin vendimtar në formimin e arkitekturës klasike osmane të xhamive.

Dy nga karakteristikat kryesore dalluese të xhamive të kësaj periudhe mund të shihen në planin urbanistik dhe në atë arkitektonik. E para është se, xhamitë nuk u ndërtuan më brenda por dolën jashtë mureve të kështjellave. Trualli mbi të cilin zunë vend tashmë këto objekte u zgjodh zemra e lagjeve të qytetarëve dhe shpesh ato shërbyen për të formuar qendrat apo bërthamat urbane të qyteteve. E dyta është se xhamitë, tashmë si ndërtesa që i shërbenin masës së gjerë të qytetarëve, marrin zhvillim edhe në aspektin arkitektonik. Sipas modeleve të sjella nga zyrat perandorake, edhe në viset tona, xhamia u ngrit brenda sistemit të kullies, ku ajo ishte bërthama e saj, përreth së cilës qëndronin ndërtesat e tjera si medreseja, imareti, shkolla, hamami, hanet, etj. Midis shembujve më të hershëm të kullieve që ruhen akoma sot janë ajo e xhamisë Mbret në Berat, me xhaminë e tipit bazilikal, ajo e Iljaz MIrahorit në Korçë, me faltoren e tipit me kupolë, etj. Gjithashtu xhamitë nuk u trajtuan më me modestinë arkitektonike të periudhës së parë, por tani u ndërtuan më të mëdha dhe u bënë objektet ku u derdhën energjitë dhe aftësitë e mjeshtërve më të mirë si të artit të të ndërtuarit ashtu edhe të arteve të aplikuar. Nga pikëpamja arkitektonike ato synuan të bëheshin veprat më monumentale të qytetit.

Etapa e tretë e zhvillimit të arkitekturës së xhamisë në trojet mesjetare shqiptare i përket periudhës prej gjysmës së dytë të shek. XVII e deri në fillim të shek. XIX, e cila karakterizohet nga rritja e rolit të mëtejshëm ekonomik të qyteteve nga formimi i klasës feudale shqiptare, nga konvertimi në fenë islame të pjesës dërmuese të popullsisë dhe nga lulëzimi i kulturës islame shqiptare.

Midis ekzemplarëve të ndërtuar në këtë periudhë mund të përmenden xhamia e Agait në Elbasan (1650-1660), ajo e Hamamit në Pejë (gjysma e dytë e shek. XVII), e Hysen pashës në Berat (1670-1671), ajo në fshatin Roshnik në rrethin e Beratit (1641-1655), xhamia Atik në Gilan (shek. XVII), ajo e lagjes Ndocaj në Shkodër (1722-23), e Velabishtit në Berat (përpara vitit 1727-1728), ajo Kubelije e Kavajës (1735-36), e Teqes në Gjirokastër (1742-1743), ajo në lagjen Perash të Shkodrës (1744), e Kaninës në Vlorë (1756-1757), e Pazarit në Gjirokastër (1757), e Mehmet pashës në Shkodër (1773-1774) e Zajmit në Tiranë (1774), e Kasem pashës në Vlorë (1783-1784), e Sulejman pashës (rreth vitit 1800), në Berat e Haxhi Et’hem beut në Tiranë (1794-1821), xhamia e Peqinit (1822), etj.

Në etapën e tretë, e cila mund të cilësohet si koha e formimit të stilit klasik shqiptar në arkitekturën e xhamisë, dallojmë dy shkallëzime të ecurisë së saj – periudhën e kërkimeve dhe eksperimentimeve (paraklasike) të traditës vendase, e cila nga pikëpamja kohore arrin deri në gjysmën e parë të shek. XVIII dhe periudhën e lulëzimit të arkitekturës shqiptare osmane të xhamisë, të cilën e përfaqësojnë mirë shumë ekzemplarë, duke pranuar si shembull të parë xhaminë Kubelije të Kavajës (1735-36) dhe si shembull përmbyllës të periudhës, xhaminë e Peqinit (1822).

Eksperimentimet në etapën e tretë u bën në përgjithësi mbi bazën e tipologjisë së mëparshme të xhamive, domethënë të dy tipave tashmë të përmendur. Prej tyre, si më përfaqësues për stilistikën arkitektonike vendase u zgjodh me prioritet tipi monumental me kupolë. Kërkimet për krijimin e një arkitekture me karakteristika të veçanta të këtij tipi xhamie, konsistuan në zbulimin e vlerave të reja të elementeve formues të saj, në përputhje me nevojat shoqërore, shpirtërore e artistike të popullsisë, me mundësitë ekonomike si dhe me të tjera kërkesa që impononte mjedisi shqiptar i kohës. Në krahasim me xhamitë e ndërtuara në etapën e dytë dhe me ato të mjediseve kulturore fqinje (ballkanike-osmane), dallime cilësore fitoi arkitektura shqiptare-osmane e xhamisë në disa drejtime: në gjetjen e përmasave më racionale, për formulimin planimetriko-hapësinor të sallës, hajatin e minares, në lidhjen e xhamisë mjedisin urban ku u ndërtuar, në gjuhën plastike të fituar nga përdorimi i teknikave tradicionale, në preferencat kromatike, ornamentale e dekorative që shihen në fasada e në brendinë e tyre, etj.

Duhet vënë në dukje se notën origjinale që fitoi arkitektura e xhamive në këtë etapë në vendin tonë e ndihmoi në mënyrë të konsiderueshme një rezultat tjetër – sinteza e re që kreu në përgjithësi arkitektura shqiptare në shek. XVIII-XIX. Dihet se lëvizjet popullore që përshkuan Evropën gjatë shek. XVIII-XIX, u shoqëruan nga një orientim i ri në zhvillimin e artit e të kulturës së tyre nga frymëzimi në dukuritë stilistike të epokave klasike e mesjetare. Një lëvizje e këtij karakteri ndodhi padyshim edhe në Shqipëri, e cila u shpreh në mënyrë të konkretizuar në kohën e pashallëqeve të mëdha e më tej me Rilindjen Kombëtare. Rrjedhimet e saj u shfaqën edhe në fushën e arkitekturës, shenjat e së cilës fillojnë të duken qysh në fillim të shek. XVIII. Në mjaft nga monumentet tona të artit e të arkitekturës të shek. XVIII-XIX, veçanërisht ndër faltoret e krishtera dhe islame, mund të shikohen elemente arkitektonike të frymëzuara nga dukuritë klasike, një frymëmarrje artistike kjo, në thellësi të kohës, e cila mund të cilësohet edhe stil neoklasik shqiptar. Si elemente të këtij orientimi në arkitekturën e faltoreve islame do të dallonim siluetën e portikëve me arkadë në hajatet e xhamive të Kavajës, Tiranës, Shkodrës, Peqinit, etj., në finesën e punimit të gurit në sipërfaqen e fasadave, në finesën dhe motivet arkitektonike apo zbukurimore me të cilët janë realizuar kolonat, kornizat e dritareve, kapitelet, kornizat e portaleve etj. Po aq dukshëm u paraqit kjo frymë stilistike në artin zbukurimor prej druri të interierëve, në motivet e gdhendura me frymëzim nga tradita etnografike shqiptare, të cilat shihen në tavane, mafile, dollapë dritare, etj. Përkim të plotë me shijen vendase paraqet gjithashtu në këtë kohë piktura murale në brenditë e mjaft xhamive, jo vetëm në ato të ndërtuara në këtë periudhë si te xhamia e Haxhi Et’hem beut, në Tiranë, në atë të Beqarëve në Berat, e Peqinit, e Stërmasit në Tiranë, etj., por edhe në xhamitë më të vjetra, të cilat gjatë shek. XVIII-XIX u rikonstruktuan, si te xhamia e Vjetër në Tiranë, e Pazarit në Krujë, ajo Mbret në Berat etj.

Nga pikëpamja urbane, një tjetër tipar i arkitekturës shqiptare osmane e xhamisë ishte konsolidimi i bashkëjetesës së binomit xhami-kullë Sahati, brenda hapësirë së kullies. Prezenca e kullave të Sahatit pranë xhamive vihet re në trojet tona qysh në etapën e dytë ndoshta edhe më herët se kudo në viset e tjera të Perandorisë Osmane dhe në këtë çështje duhet të ketë ndikuar padyshim afërsia e viseve shqiptare me Perëndimin, siç është rasti i kullës së Sahatit pranë xhamisë së Shkupit (ndërtuar rreth viteve (1560-1570), apo ajo pranë xhamisë së Prizrenit, të Elbasanit e të tjera më vonë. Por në etapën e tretë, prania e tyre bëhet karakteristike dhe në periudhën e lulëzimit të arkitekturës shqiptare islamike, silueti i minares është gjithnjë i shoqëruar nga ai i Kullës së Sahatit (Krujë, Shkodër, Berat, Korçës, Prishtinë, Pejë, Prezë, Libohovë, Durrës, Gjirokastër, Kaninë, Delvinë, etj). Si pikë kulminante i evolucionit të bashkëjetesës së këtij binomi, qëndron rasti i xhamisë së Peqinit, në të cilin struktura e kullës është e lidhur me atë të xhamisë. Kulla e Sahatit ka arritur tashmë të bëhet këtu pjesë përbërëse e ndërtesës së faltores.

Etapa e katërt e rrugës s arkitekturës së xhamive në trojet tona përkon me periudhën e Rilindjes Kombëtare. Kjo periudhë e luftës për pavarësi çoi detyrimisht në rënien e theksuar të aktivitetit ndërtimor të xhamive, për pasojë edhe të arkitekturës së tyre. Tashmë vërehen vetëm disa rindërtime e meremetime të faltoreve ekzistuese. Ndonjë xhami e re që u ngrit, qe nga pikëpamja arkitektonike vetëm përpjekje për të përsëritur modelet e mëparshme, siç ishte rasti i xhamisë së Stërmasit në Tiranë (1840), si imitim i saj të Haxhi Et’hem beut, etj.

Etapa e pestë lidhet me periudhën e shtetit shqiptar të pavarur, kur Komuniteti Mysliman fitoi autoqefalinë nga Sheh-ul-Islami i Stambollilt dhe xhamia u nda nga shteti. Sigurisht që numri i xhamive të ndërtuara në këtë periudhë qe jo vetëm fare i pakët, por arkitektura e tyre qe krejtësisht një braktisje nga stili klasik shqiptar i arritur, siç ishte rasti i xhamisë së Madhe në Durrës, xhamia e Re e Tiranës, xhamitë e tjera në Sarandë, në Lushnjë, e ndonjë tjetër. Qoftë për vlerat funksionale, qoftë edhe për ato arkitektonike, këto ndërtesa mbetën jashtë evolucionit logjik të zhvillimit historik të arkitekturës së xhamive në vendin tonë.

Pas çlirimit shumë xhami u shembën. Ato që mbetën iu nënshtruan restaurimit si monumente me vlera të rralla historike e artistike.

Marrë nga revista “Monumentet”, Nr. 2, 1986

Shqiptarët e Egjiptit

23/07/2012 Lini një koment

Ylli SUBASHI

 

SHQIPTARËT E EGJIPTIT

Arnautët (shqiptarët) në Egjipt gjatë namazit

Elementin shqiptar në Egjipt e hasim që nga shek. i XVI e mbrapa. Prania e këtij elementi është e natyrave të ndryshme duke filluar prej elementit të tipit qeveritar, tipit ushtarak (mercenar), tipit social-mërgimtar dhe tipit politik. Në literaturën e vendeve arabe, por edhe të vendeve të ndryshme hasim vrojtime të ndryshme mbi këta tipa të elementit shqiptar në Egjipt, por rëndësi më të madhe i është kushtuar tipit të elementit të qeveritarëve shqiptarë duke inkuadruar këtu edhe dinastinë shqiptare të Mehmet Ali Pashës.

Qeverisja e Egjiptit me pashallarë të Stambollit filloi që në shek. e XVII. Në mesin e këtyre dallohet plejada e pashallarëve dhe valinjve shqiptarë. Prej tyre mund të përmendim Sinan Pasha Topojanin, valiu i parë i Egjiptit në vitin 1569. Gjurmët e Sinan Pashës sot në Egjipt përmenden me simpati, siç është ndërtimi në kohën e tij i një xhamie në Kajro dhe i një medreseje e i një tjetër xhamie në Aleksandri. Pas Sinan Pashës dhe konkretisht në vitet 1619-1622 në krye të Egjiptit erdhi një tjetër vali shqiptar, Merre Hysen Pasha nga Peja. Në vitet 1637-1640 përsëri në skenën qeveritare të Egjiptit del një shqiptar, Mehmet Pasha, i cili arrin deri në postin e vezirit.

Në vitin 1650 pushtetin qeveritar në Egjipt e merr valiu shqiptar Ahmet Pasha Torhonxhi, i cili më vonë bëhet vezir i madh i Egjiptit. Pas tij si vali vjen Ibrahim Pasha (1622-1633). Nga plejada e qeveritarëve shqiptarë, padyshim një vend të veçantë zë figura e Mehmet Ali Pashës (lindur në Kavallë në vitin 1769), i cili arriti të zhvillojë strategjinë e tij qeverisëse, duke krijuar një dinasti të tërë qeveritarësh shqiptarë që dolën nga ai. Nga shumë historianë me të drejtë ai është quajtur “Napoloni i Lindjes”. Në historinë egjiptiane Mehmet Ali Pasha ka një rol të veçantë, sepse po të mos ishte ai, Egjipti i sotëm me siguri do të dukej ndryshe. Mehmet Ali Pasha vdiq më 2 gusht 1849. Sundimi i dinastisë shqiptare të Mehmet Ali Pashës vazhdoi edhe në kohën e pasardhësve të tij. Po përmendim disa prej tyre. Ibrahim Pasha djali i Mehmet Ali Pashës (1809-1848) ministër i financave dhe luftëtar i madh. Abaz Pasha sundoi në Egjipt në vitet (1849-1854), Sahit Pasha sundoi në vitet (1854-1863), Ismail Pasha sundoi në vitet (1863-1879), Sahit Taufik Pasha sundoi në vitet (1879-1892) dhe Abas Pasha i II-të (1892-1914); Hysen Qamili (1914-1917) dhe Ahmet Fuadi (1917-1936).

Mbreti i fundit egjiptian në damarët e të cilit qarkulloi gjaku shqiptar ishte mbreti Faruk, thuhet se ishte mbreti më i dashur, ndërkaq shqiptarët që jetuan në Egjipt në kohën e tij kishin privilegje të veçanta. Prezenca e elementit shqiptar sikurse thamë edhe më lart ishte edhe e karakterit ushtarak e tipit mercenar; kjo lidhet me kontributin e shqiptarëve nën petkun ushtarak dhe civilizues të Perandorisë Osmane. Në këtë aspekt mund të përmendim Hysen bej Arnautin, Ahmed Arnautin, Mehmet Arnautin, etj. Viti 1787 mund të konsiderohet si vit i vërshimit të ushtarëve shqiptarë në krye të të cilëve ishte Ismail Pasha. Në literaturën egjiptiane nuk precizohet nëse ushtarët e ardhur u larguan ndonjëherë nga Egjipti, fakt ky që flet se Egjipti po popullarizohej me një element të ri etnik. Por ky element shqiptar në Egjipt për shumë kohë u përshkrua me rënie dhe ngritje që vareshin nga pozita dhe influenca politiko-ushtarake e atyre që vinin në pushtet. Në këtë kontekst është i pandarë edhe një vështrim mbi qeverisjen e vetë shqiptarëve, sepse të flasësh për prezencën e shqiptarëve në jetën politike të Egjiptit, patjetër do të duhet të shpjegohet edhe fenomeni i mercenarizmit ushtarak shqiptar në tokat e tjera arabe. Fillimi i embrionit të kolonisë shqiptare të Egjiptit u krijua pikërisht nga prurjet e ushtarëve shqiptarë, të cilët kishin ardhur si vullnetarë aty nga gjysma e dytë e shek. të XVIII për t’u ngjitur pastaj në hierarkinë e pushtetit ushtarako-politik të Egjiptit.

Kontributi i ushtarëve shqiptarë shkëlqen sidomos në luftën e parë për dëbimin e francezëve nga Egjipti në vitet (1798-1801). Këto vite mbase ishin vendimtare për dhënien e provimit historik të shqiptarëve para asaj kthese radikale të zhvillimit të brendshëm të Perandorisë Osmane. Për historinë politike të Egjiptit kjo kthesë do të reflektohet në masat reformatore që do të ndërmerrnin personalitetet shqiptare sikundër ishte Mehmet Ali Pasha, themeluesi i Egjiptit modern. Ishte e rëndësishme edhe dukuria e ambientimit të shqiptarëve në këtë zhvillim të jetës së Egjiptit dhe në rimëkëmbjen e strukturës së vjetër ekonomike e politike në vend, kjo rimëkëmbje u intensifikua sidomos pas largimit të francezëve. Këtu fillon edhe ringritja e Egjiptit, pikërisht me ardhjen e Mehmet Ali Pashës në krye të tij. Emërimi i tij si vali i Kajros (1805) dhe ambiciet e tij reformuese, arritën ta bëjnë edhe më tepër joshës Egjiptin për mijëra shqiptarë të viseve etnike të Shqipërisë. Kjo shpjegohet edhe me faktin se ngritja ushtarake e Mehmet Ali Pashës arriti të bëhej pikërisht në saje të mercenarëve ushtarakë shqiptarë, të cilët vullnetarisht i përgjigjeshin ftesës për të luftuar në vende të ndryshme të Afrikës apo Arabisë. Të dhënat historike dëshmojnë për një numër të madh ushtarësh shqiptarë, sikurse konfirmojnë edhe burimet e historianit arab Al Xhabarti, sipas të cilit gjatë viteve 1803-1828 në luftërat e Egjiptit, Arabisë Saudite dhe Sudanit u vranë rreth njëzet mijë ushtarë shqiptarë, kurse vetëm në një betejë në Al Safra (Arabi) u vranë 5000 ushtarë shqiptarë. Praninë e elementit shqiptar në Egjipt e shikojmë edhe në rrafshin social-ekonomik.

Pushtimi turk do t’i detyronte shumë shqiptarë të merrnin rrugët e mërgimit. Valët e migrimit të shqiptarëve për motive social-ekonomike shtoheshin në varësi të shkallës së represionit në atdhe, këto motive do të ndikojnë edhe tek ata shqiptarë që vendosën të shpërngulen drejt Egjiptit. Kjo masë e madhe shqiptarësh në kohën pak para ardhjes në pushtet të Mehmet Ali Pashës në Egjipt numëronte rreth 50 mijë shqiptarë. Për të ruajtur këtë kolektivitet shqiptar ai themeloi një lokalitet me emrin Zemalek, vend ky që ndodhet ne mes të dy rrjedhave të Nilit. Emri i këtij lokaliteti ishte pagëzuar sipas të njëjtit vend që ndodhej në juglindje të Shqipërisë (mundet të jetë Zemblaku i Korçës). Kolektiviteti nacional i shqiptarëve u ruajt edhe nëpër qendra të tjera si Zuzazik, Benisufej, Mansura etj. Por vala e shqiptarëve u intensifikua sidomos në kohën e krizës së Perandorisë Osmane ku një numër i madh shqiptarësh iu drejtuan vendeve të ndryshme si: Amerikë, Rumani, Egjipt etj. Në Egjipt ata arritën të jenë edhe bashkëkohës të zëdhënësve të ideve të Rilindjes Kombëtare, të cilët në Egjipt arritën të formojnë një koloni të tërë mërgimtarësh. Spektri social-kulturor i kësaj kolonie ishte i larmishëm, mirëpo dominonte shtresa e mërgimtarëve të cilët në Egjipt kishin shkuar për shkaqe thjesht materiale.

Kohështrirja e vendosjes së këtij tipi daton deri në rënien e mbretit Faruk, atëherë kur faktikisht mori fund prestigji dhe mëkëmbja social-ekonomike e shqiptarëve. Elementi i fundit i migrimit të shqiptarëve në Egjipt është elementi politik. Gjeneza e vendosjes së këtij elementi lidhet me procesin e përgatitjes së platformës politike të Rilindjes Kombëtare në prag të pavarësisë së shtetit shqiptar. Egjipti do të jetë prej qendrave kryesore ku do të përgatitet kjo formë, ndërsa mërgimtarët që u lidhën me idetë e lindjes në farë mënyre do të lidheshin edhe me vetë Egjiptin, siç ishin: Thimi Mitko, Jani Vreto, Duçi Çajupi, Filip Shiroka etj. Valët e shpërnguljes së shqiptarëve në drejtim të Egjiptit nuk pushuan deri në fillim të shekullit të XX-të. Sa nga gjendja e rëndë ekonomiko-politike në atdhe, sa nga predispozitat që kishte Egjipti në atë kohë, prezenca e shqiptarëve në vend të Lindjes së Afërme u shndërrua në një sferë të zakonshme. Kjo aq më tepër kur në pushtet ishin pjesëtarë të dinastisë shqiptare të Mehmet Ali Pashës, dinasti kjo që udhëhoqi Egjiptin për 147 vjet. Ardhja masive e shqiptarëve dhe zhvillimi e aktiviteti i pasur i rilindësve më pas do të krijojnë kondita për një atmosferë progresive në planin e organizimit të programit politik ushtarak të Rilindjes Kombëtare shqiptare.

Veprat letrare, gazetat që do të botoheshin si dhe formimi i lidhjeve dhe shoqatave të ndryshme të shqiptarëve në Egjipt, do ta rrisnin nivelin e jetës e cilësinë e kuptimit politik e social-kulturor. Duke filluar nga viti 1875 kur u themelua shoqëria e parë shqiptare në Egjipt “Vllazëria e parë” e deri në dy dekadat e para të shek. të XX-të, Kolonia shqiptare e Egjiptit do të zhvillohej në saje të emancipimit politik e kulturor, mendimit dhe veprimit të organizuar të shqiptarëve dhe pas pavarësisë së Shqipërisë. Kajroja dhe Aleksandria do të bëheshin qendra të rëndësishme të njerëzve të edukuar me frymën atdhetare të Rilindjes Kombëtare. Si rezultat i këtij organizimi në Aleksandri në vitin 1894 do të formohej një shoqëri e re me emrin “Vllazëria shqiptare”, kryetar i së cilës u zgjodh Milo Duçi. Pas kësaj në 1910 organizimi i shqiptarëve do të arrinte në një nivel më të lartë me themelimin e “Vëllazëria e shqiptarëve të Misirit-Bashkimi” me qendër në Aleksandri, e cila kishte degë në disa qytete të Egjiptit. Në vitin 1918 nga gjiri i kësaj shoqërie, respektivisht nga dega e saj e Kajros u themelua “Komiteti i Shqiptarëve të Misirit”.

Ky komitet një vit më vonë, do t’i dorëzojë një memorandum ambasadorëve të Fuqive të Mëdha, në të cilin mbrohej dhe afirmohej çështja shqiptare. Po në atë vit në Kajro u themelua edhe një shoqëri e re “Vllazëria”, kryetar i së cilës u zgjodh Loni Kota. Në vitin 1920 u formua “Klubi i Shqiptarëve” në Kajro. Përveç aktivitetit shoqëror të shoqatave e bashkësive të shumta, Kolonia shqiptare e Egjiptit u dallua edhe për një numër të madh veprash letrare që ishin krenaria dhe progresi i kësaj kolonie. Pikërisht këto vepra do të hynin në fondin e letërsisë shqipe siç ishte “Bleta shqiptare” e Thimi Mitkos, botuar në vitin 1878 në Aleksandri. Kjo veprimtari botuese do të vazhdojë duke sjellë kapituj të rëndësishëm të begatisë shpirtërore të popullit shqiptar. Kështu në vitin 1892 Stefan Zurani do të botojë veprën kapitale “Historia e Shqipërisë”, ndërsa në 1902 Andon Zako Çajupi boton veprën “Baba Tomorri”, që do të lërë gjurmë të thella në krijimin intelektual e patriotik në komunitetin e shqiptarëve të Egjiptit. Çajupi ishte edhe autor i memorandumit të Kolonisë Shqiptare të Misirit, dërguar Konferencës së Paqes në vitin 1919. Po kështu Spiro Dine duke ecur në gjurmët e Thimi Mitkos mblodhi lëndë folkloriste të shqiptarëve të cilat i botoi në 1908 nën titullin “Valët e Detit”. Po në këtë fushë mund përmendim Loni Llogorin, i cili pati një veprimtari të gjerë në fushën e kulturës. Ai ishte autor i disa këngëve popullore, të cilat më vonë do të popullarizohen në radhët e rinisë shqiptare, siç ishin “Vemi, ah vemi”, “Drenovarja”, “Çelu, çelu”, etj. Nga Kolonia e Shqiptarëve të Egjiptit mund të përmendim edhe njërin nga personalitetet që njihej dhe gëzonte një reputacion të veçantë, Milo Duçin, njërin nga patriotët më aktiv të Rilindjes. Krahas veprimtarisë në fushën e kulturës e krijimtarisë në librat me tituj “Gjaku”, “E thëna”, etj., ai ishte themeluesi i gazetës së parë shqiptare në Egjipt në tetor të vitit 1900 me titull “Besa-besë” dhe i fletës së përmuajshme shqipe “Toska” në vitet 1901-1902. Ato u pasuan me vonë nga gazeta “Besa” (1904-1905) e drejtuar nga Thoma Avrami, “Shqipëria” (1906-1907), “Pellazgu” (1907) dhe “Sopata” (1910-1911) e drejtuar nga Jani Vruho në Fejum. Njëkohësisht me të në vitet (1910-1911) doli në Kajro edhe gazeta e përjavshme me tetë faqe “Shkreptima”, kryeredaktor i së cilës ishte Aleksandër Xhuvani. Gazeta e fundit që doli në Kajro ishte “Bisedimet” (1925-1926) drejtuar nga Milo Duçi.

Kjo veprimtari e pasur e Kolonisë Shqiptare të Egjiptit vazhdoi edhe më vonë. Lidhjet e saj me ngjarjet në atdhe ishin shumë aktive. Kjo u tregua sidomos me rastin e pushtimit fashist të Shqipërisë nga Italia më 7 prill 1939. Këtë akt pushtues shqiptarët e Egjiptit të udhëhequr nga idetë e Rilindjes Kombëtare e pritën me protesta dhe trakte të shpërndara në rrugët e Kajros e Aleksandrisë. Vlen për t’u përmendur me këtë rast qëndrimi burrëror dhe patriotik i përfaqësuesit të Legatës Shqiptare në Egjipt, Abdyl Sulës që nuk ua dorëzoi legatën italianëve, por qëndroi aty tërë kohës. Ky qëndrim i tij u çmua edhe nga qarqet zyrtare të Egjiptit. Aktiviteti patriotik i shqiptarëve të Egjiptit nuk do të pushojë deri në rënien e mbretit Faruk. Rezultatet e këtij aktiviteti i shohim edhe në themelimin e shoqërisë së fundit shqiptare me emrin “Bashkësia Shqiptare në Egjipt” në vitin 1929, funksionimi i së ndaloi vetëm atëherë kur Naseri përmbysi gjithçka që lidhej me shqiptarët.

Largimi i mbretit Faruk nga Egjipti në njëfarë mënyre do të jetë i kobshëm për shumë shqiptarë, të cilët do të detyrohen të marrin rrugët e botës duke u shpërngulur rreth 4000 familje shqiptare. Pas kësaj kolonia shqiptare e Egjiptit do të mbetet vetëm në kujtesën e pak shqiptarëve që mbetën aty për të ruajtur praninë e shqiptarëve në këtë vend të Afrikës.

Por respekti i vendasve dhe i qarqeve zyrtare egjiptiane edhe sot është evident për shqiptarët. Në shenjë të këtij respekti janë ngritur përmendore për Mehmet Ali Pashën (në Aleksandri) dhe Ibrahim Pashën (në Kajro). Ndërsa sot kur bëhet fjalë për pasardhësit e Kolonisë Shqiptare të Egjiptit përmenden personalitete me origjinë shqiptare si Azis Izet Pasha me origjinë nga Tirana dhe ambasador i Egjiptit në Angli në kohën e mbretit Faruk, Abedin Pasha që pas viteve ’40 ka qenë komandant xhandarmërie në Kajro. Po ashtu përmenden Haqif Qazimi nga Elbasani, njëri nga shqiptarët më aktiv në jetën ekonomike e tregtare të Kajros, Evangjeli Avrami nga Korça, që themeloi studion e filmit “Ahram” si dhe projektuesi e arkitekti i famshëm Qemal Butka, gjykatësi Mexhit Selmani, mjeku Dilaver Osmani etj.

Po kështu me respekt kujtohen studentët e parë shqiptarë të universitetit të Al-Az’harit në Kajro si Hysni Hoxha, Qerim Haxhiu, Vehbi Ismaili etj. Lista e shqiptarëve të dalluar në jetën publike të Egjiptit është e gjatë dhe vazhdon me Abdyl Azizin dhe Hasan Husman Kurtli, ushtarakë të dalluar; Ahmet Rami, poet dhe këngëtar, Ahmet Nemsheri poet, Ahmet Mazari, ylli i kinematografisë egjiptiane, Osman Kemal Arnauti diplomat etj. Të gjithë këta emra me gjak dhe ndërgjegje kanë trashëgimi shqiptare. Por për sa i përket ruajtjes së kësaj trashëgimie etnike e kulturore të shqiptarëve të Egjiptit, sot fatkeqësisht s’ekzistojnë dokumente të ruajtura nga vetë shqiptarët.

Komuniteti shqiptar në Egjipt ka ekzistuar dhe ekziston edhe sot e kësaj dite, por sot ndoshta si asnjëherë më parë ai po shkon drejt zhdukjes. Ndonëse tani nuk ka ndonjë aktivitet të organizuar të shqiptarëve të Egjiptit, megjithatë janë të vetëdijshëm për pasojat që sjell mosorganizimi.

Me keqardhje sot themi se shumë shpejt mund vijë dita kur do të duhet të komunikojmë me bashkëkombësit tanë në Egjipt me anë të gishtave, një përfundim ky i pamerituar për atë gjeneratë mërgimtarësh të cilët emrin shqiptar e ruajtën dhe e shqiptuan me krenari.

 

Marrë nga faqja: http://www.dritaislame.al/shqiptaret-e-egjiptit/

Haxhi Vehbi Dibra, klerik dhe patriot i devotshëm

22/07/2012 Lini një koment

Hamdi Basha

HAXHI VEHBI DIBRA, KLERIK DHE PATRIOT I DEVOTSHËM

Haxhi Vehbi Dibra

Vehbi Dibra (Agolli) ka lindur në një familje me tradita, në Dibër të Madhe, në vitin 1867 dhe la rahmet në Tiranë më 1937.

Gjithë vepra e Vehbi Efendiut mbetet si një mal në fushën e diturisë dhe kulturës sonë teologjike. Të paharruara e frymëzuese mbeten gjithmonë para nesh vetitë e tij të larta e njerëzore: thjeshtësia, ndershmëria, fisnikëria shpirtërore, dashuria për të renë e për të rinjtë, të cilëve u jepte zemër që po të kishin një shkëndijë, të ndiznin zjarr. Kemi besim se brezat e ardhshëm, në vazhdimësi të mësimeve të fesë do të studiojnë gjithnjë e më thellë veprën e shquar të Vehbi Dibrës me mirënjohje dhe nderim të thellë.

Ishte mesatar për nga gjatësia e trupit, pak si i thatë me një palë sy të zinj ku shkëlqenin mendja dhe zgjuarsia e tij, ai me një bisedë që bënte, të bënte për vete, kishte besim dhe fjalët i kishte të pakta, por kurdoherë me vend.

Vehbi Dibra akoma në moshën e fëmijërisë shquhej për një zgjuarsi dhe mendjemprehtësi të rrallë. Ai dallohej midis moshatarëve për zellin e tij të madh për të mësuar. Mësimet e para i mori në vendlindje dhe ato të larta jashtë vendit (në Stamboll) për teologji.

Ai jetoi në një kohë kur akoma ishte e freskët Lidhja e Prizrenit. Ai u frymëzua nga libri “Dhe shkronja” e Sami Frashërit. Qyteti i tij, Dibra e Sipërme, aty nga viti 1900 përfshinte 3 fshatra dhe nuk ishte më pak e dëgjuar se qytetet e tjerë si: Shkupi, Prishtina, Tirana, Korça e Preveza, me një popullsi prej 136.100 banorë.

Mbas vitit 1880, monarkitë fqinje, si Serbia, Mali i Zi dhe Greqia kërcënonin ekzistencën e shqiptarëve si komb, për të copëtuar trojet e tij të banuara nga shqiptarët. Pikërisht, Vehbi Dibra, duke qenë i ngarkuar me detyrën e Myftiut të Dibrës, i fliste popullit se nderi i atdheut nuk mbrohet vetëm me lutje por edhe me përpjekje dhe sakrifica.

Vehbi Dibra ishte për bashkimin e kombit shqiptar dhe ishte luftëtar i zjarrtë për hapjen e shkollës shqipe me alfabetin e Manastirit, edhe kjo do të arrihet vetëm me kryengritjen e përgjithshme të armatosur popullore. Dhe pikërisht për këtë ai thirri Kongresin e Dibrës (Korrik 1909). Në këtë Kongres morën pjesë 36 delegatë nga të gjitha trevat e banuara nga shqiptarët si: nga Kosova, Ismail Pashaj, Riza Beu, Rexhep Hoxha Myftiu i Dibrës (vëllai i Vehbi Agollit), nga Elbasani ishin delegatë Aqif Pashë Elbasani, Dervish Beu, Myderriz Ali Efendiu etj. Fillimisht, Kongresi zgjodhi për kryetar të tij, Vehbi Dibrën dhe sekretar: Halit Gjirokastritin dhe Islam Selanikun. Vehbi Dibra mbajti një fjalim të zjarrtë teologjik, e filozofik, falë kulturës së gjerë që kishte dhe si orator i mirëfilltë. Në historinë e Shqipërisë, Vëllimi i II, Tiranë 1984, fillon devijimi, qoftë edhe pa dashje, që e konsideron këtë Kongres si xhonturk, gjë që nuk është e vërtetë dhe s’i përgjigjet realitetit! Këtë e bazojmë në diskutimet e delegatëve, si dhe në kujtimet e tyre të lëna me shkrim si, Hafiz Ali Korçës, të Kenan Manastirliut etj. që e hedhin poshtë këtë vlerësim që i bën Historia e Shqipërisë. Po t’i referohemi të vërtetës historike, tonin këtij Kongresi ia dhanë shqiptarët, siç pasqyrohet nga vendimet që mori: -Hapja e shkollave fillore dhe të mesme në gjuhën shqipe. -Ndarja e shkollës nga kisha dhe xhamia. -Zhvillimi i ceremonive fetare në gjuhën shqipe. -Njohja e zakoneve nga pushteti në gjuhën shqipe dhe vendosja e rregullit dhe sistemit në ushtri.

Të gjashtë seancat e Kongresit u kthyen në luftë të ashpër dhe kjo u duk në fjalimet e Vehbi Dibrës dhe në fjalimet e një pjese nga delegatët si i: Abdyl Ypit, Rexhat Voka, Haxhi Ali Elbasani etj. Pa mbushur akoma dy vjet nga mbyllja e punimeve të Kongresit,

Midis delegatëve për shpalljen e Pavarësisë (28 Nëntor 1912) u nisën në Vlorë, Vehbi Dibra bashkë me Hafiz Sherif Langun. I takon Vehbi Efendiut të nxjerrë fetvanë për zhgabën e zezë dy krenare në mes fushës së kuqe të flamurit. Në kujdesin e Vlorës 28.XI.1912, ndër vendimet e rëndësishme, ishte edhe ai i krijimit të Senatit (Pleqësisë) prej 18 anëtarësh, Kryetar i së cilës u zgjodh Vehbi Dibra, kurse Ismail Qemali u zgjodh kryetar i qeverisë së përkohshme.

Fetvaja për zhgabën dykrenare qëndronte – tha Vehbi Dibra – në petkat që ka veshur myslimani nëse ndodhet një figurë e vogël e gjësë së gjallë, organet e së cilës prej së largu nuk duken a ka ndonjë pëlqim? Përgjigja: “Nuk është e lehtë”. Vehbi Dibra për çdo veprim mbështeti Ismail Qemalin. Kur u nis në krye të delegacionit, Ismail Qemali, la në krye të Qeverisë së Përkohshme Vehbi Agollin (Dibrën), i cili nga data 30 mars 1913, për dy muaj rresht kryesoi qeverinë në mbledhjet e saj, madje përballoi lakmitë serbe e malazeze dhe organizoi kryengritje shqiptare në mbrojtje të trojeve, që udhëhiqeshin nga Bajram Curri, Elez Isufi, Hasan Prishtina etj. dhe se mbajtja e tërësisë tokësore mund të bëhet vetëm me armë dhe se kryengritësit patën mbështetjen e qeverisë së përkohshme dhe veçanërisht të Vehbi Dibrës. Këtu le të ndalemi dhe të përmendim fjalët e naçallnikut N. Cirkoveç: “Kryengritja pa ndonjë (fjalë e pakuptueshme) ka mundur ta përgatisë vetë Vehbi Efendiu, nën urdhrin e të cilit janë të gatshëm të ngrihen të gjithë të uriturit! Ai është dhe Shejhul Islami i Shqipërisë. Kryengritja u përhap nga muaji Shtator 1913, por mjerisht kish mungesa në municione dhe armë. (Fjali e pakuptueshme).” Në një letër që vjen nga fronti thuhet: “…Në rast se dërgoni fuqi dhe armë, suksesi është i sigurt.” Edhe këtu nxjerr krye tradhtia e Esatit, ai në vend që të ndihmonte kryengritësit, përkundrazi i pengonte. Serbët ushtronin terror të paparë. Në lumin Drin nuk shikoje gjë, përveç trupa të pajetë fëmijësh, grash e pleqsh si dhe hi.

Edith Durham këtë terror e përcakton në këtë mënyrë: “Fuqitë e Mëdha po kryejnë një veprim kriminal duke e shtyrë ardhjen e komisionit të caktimit të kufijve.” Nga ana e tij, Vehbi Dibra e çmonte mjaft rendin, mungesa e të cilit – thoshte ai – sjell anarkinë dhe situata të papëlqyera me të cilat Shqipëria është ndeshur mjaft herë (dhe kjo ishte arsyeja që mjaft atdhetarë idealistë preferonin më shumë një shtet ateist si ai i A. Zogut, i cili pati një administratë të rregullt, e cila diti të përfitojë nga Perëndimi). Vlen të theksohet se pas vitit 1925, Vehbi Dibra i përkushtohet tërësisht punëve të Komunitetit Mysliman dhe u shkëput nga veprimtaria e drejtpërdrejtë politike, sido që deri në frymën e fundit ai pati për moto Fe – Atdhe, këtë binom.

Interesante është përgjigjja që marrin shumë analistë grekë apo serbë kur pyesin ballkanasit se çfarë jeni? Përgjigja e tyre është: “jemi të krishterë”, ndërsa kur pyesin shqiptarët, myslimanë apo të krishterë përgjigja është: “jemi Shqiptarë”; përgjigje kjo, që është mjaft kuptimplotë.

Justin Godarti, studiues francez ka thënë: “Shqiptarët e të gjitha besimeve kanë qenë unanimë dhe kanë luftuar krah për krah. Në Shqipëri, patriotizmi është shqiptar. Kur ai është besimtar, ndez zjarrin dhe i nënshtrohet nacionalitetit dhe në të njëjtën kohë është gati të ndezë zjarr të ri që t’u shërbejë interesave të Shqiptarëve.”

Shqipëria ka nxjerrë burra që i kanë bërë nder vendit të tyre si: Mehmed Basha Dukagjini, që ka qenë poet lirik, Arkitekt Sinani, që ndërtoi xhaminë e madhe të Stambollit dhe që mbiemërohej “Mikelanxhelo i Lindjes”, profesorin e shquar Hasan Tahsini Filatin, rektorin e parë të Universitetit të Stambollit, inspektorin e vilajetit shkodranin Daut Boriçi, si dhe shkencëtarin enciklopedist dhe ideologun Sami Frashëri, pa numëruar një plejadë të tërë të Rilindjes Kombëtare të Pavarësisë si: Haxhi Zeka, Hoxhë Voka, Hoxhë Moglica, Haxhi Vehbi Dibra, Hoxhë Kadriu, Sheh Suleç, Hafiz Ali Korça, Hafiz Malje Tanushi, Hafiz Dauti, Hafiz Lila, Hafiz Veledin Banku, Hoxhë Kurt Balla, Hafiz Sherif Langu etj…

Figura patriotësh kanë pasur edhe fetë e tjera si: Preng Doçi, Patër Gjergj Fishta, Ndre Mjeda, martiri shkodran At Stefan Gjeçovi, i vrarë nga malazezët, politikani dhe poeti i shquar Fan S. Noli, i cili u dorëzua si prift vetëm e vetëm për të shpëtuar Shqipërinë, Papa Kristo Negovani, i vrarë nga grekët, dëshmori i kombit etj…

Më 1 Mars 1918 ndodhi një akt i pazakontë, disa të krishterë nga Shkodra hodhën parulla ofenduese ndaj myslimanëve si: “Poshtë xhamija”, “Poshtë Mevludi”, por akoma më e keqja ishte therja e derrit në derën e xhamisë. Kjo u prit me indinjatë të thellë nga myslimanët, por kryemyftiu Vehbi Efendiu bëri takime e bëri bisedime me klerikë të ndryshëm (të krishterë) dhe në mënyrë demonstrative tha se këto veprime nuk i sjellin ndonjë dëm bashkimit të popullit dhe se 4 apo 5 herra nuk përfaqësojnë komunitetin e krishterë dhe nga ana tjetër iu drejtoi një notë proteste autoriteteve Austro-Hungareze, pastaj bëri përpjekje të shumta për të qetësuar gjendjen.

Vehbi Dibra qysh në Marsin e vitit 1920 i drejtohej zyrave të myftinive me një qarkore, tash e tutje të mos përdoren vulat turqisht, as në gjuhën turke në aktet zyrtare, por të mbaroni sa më parë një vulë me shqiponjë, duke futur kështu në institucionet fetare simbolin e flamurit tonë kombëtar.

Në kongresin e parë të Komunitetit Mysliman që u mbajt në Tiranë më 12 Mars 1923, u morën vendime të rëndësishme. Ky kongres zgjodhi Vehbi Dibrën si Kryetar të Komunitetit Mysliman Shqiptar, gjithashtu shpalli autoqefalinë e institucioneve të fesë islame në Shqipëri. Me këtë rast u bënë vizita në Komunitetin Mysliman nga ai Orthodoks, kështu në emër të Këshillit të Naltë At Vasil Marko, erdhën Peshkopi Jetothos, nga prefekti në emër të qeverisë etj…

Vehbi Dibra në ditët e shenjta të myslimanëve mbante vazë në xhaminë e vjetër si në ditët e Ramazanit apo të Mevludit, të cilët i shërbenin jo vetëm besimtarëve, por dhe vetë klerikëve me thëniet nga Kurani Kerim, i cili me gjithë se ishte përkthyer në 140 gjuhë të botës, në gjuhën shqipe akoma nuk ishte përkthyer, megjithëse specialistët në atë periudhë ishin me shumicë. Shumë artikuj të Vehbi Dibrës janë botuar në revistën “Zani i Naltë”, janë aktualë dhe edhe për kohën e sotme. Ato kanë përfshirë ç’urdhëron Kurani Kerim. Kurani gjatë shekujve nuk ka ndryshuar qoftë edhe një germë të vetme dhe është aktual edhe për kohën e sotme me njohuritë shkencore që jep. “Kërkoje diturinë edhe në Kinë”, injorancën nuk mund ta justifikojmë as me pleqërinë tonë, as me mungesën e shkollave në atdheun tonë, se jemi urdhëruar të shkojmë edhe në vendet më të largëta për studime, qofshin këto vende edhe jo myslimane.

Me këtë rast i drejtohemi Hazreti Muhamedit (a.s) që urdhëron e thotë: “Për tri gjëra vazhdon të shpërblehet i vdekuri: kur ka lënë pasuri për mirëbërje, ka lënë libra që përfitojnë nga leximi i tyre njerëzia dhe ka lënë fëmijë që luten për të.”

Muharrem Mullahi – Figurë e shquar islame në vendin tonë

13/07/2012 Lini një koment

Ahmed KONDO

MUHARREM MULLAHI

~ Figurë e shquar islame në vendin tonë ~

Muharrem Mullahi

Në radhën e figurave të ndritura historike të diturisë islame në Shqipëri zë vend të nderuar edhe Muharrem Mullahi, i lindur në Dibër më 1880, në gjirin e një familjeje të njohur me tradita fetare muslimane dhe patriotike. Pasi kreu shkollën fillore, të mesme e më pas studimet e larta teologjike në degën e filozofisë islame në Stamboll, erdhi në Shqipëri. Më 1914 ai filloi punën si myfti i Fierit, duke e vazhduar më pas këtë punë të nderuar fetare edhe në vende të tjera, si myfti në Ballsh, në Elbasan edhe në Korçë. Më 1930 ai filloi punën si kryemyfti i Tiranës pranë Komunitetit Musliman. Gjatë gjithë punës së tij drejtuese 50-vjeçare, si myfti dhe si kryemyfti Muharrem Mullahi është shquar si drejtues fetar me ideale të larta muslimane dhe patriotike për kryerjen me përpikmëri të plotë të të gjitha detyrave, sidomos në interpretimin dhe shkoqitjen e mirë të shumë problemeve fetare që kërkonin zgjidhje. Ai është shquar si organizator kryesor i ritualeve fetare në qendër dhe në bazë, siç janë predikimet e myftive, vaizëve e sidomos të imamëve në ditët e premte, në ditët e shenjta, apo në raste të tjera të shënuara. Ai është shquar gjithashtu për ndjekjen e përditshme të detyrave në zhvillimin dhe shtrirjen e veprimtarisë islame në tërë Shqipërinë, në organizimin e propagandës dhe si propagandohet; në ligjërimet kuranore dhe thëniet profetike në shkallë kombëtare. Pikërisht për këto detyra të larta organizative drejtuese është shquar kryemyftiu Muharrem Mullahi, si kryemyfti i Shqipërisë së asaj kohe, duke e ngritur prestigjin musliman edhe jashtë në botën islame, sidomos tek shqiptarët e Kosovës dhe të Dibrës, të Tetovës, Gostivarit.

Tërheqëse dhe domethënëse ishin ligjëratat që mbante Muharrem Mullahi në auditoret e gjera të xhamive të Tiranës e gjetkë. Fjala e tij është e gjithanshme për intelektualët, për rininë, për masën e gjerë të besimtarëve dhe të besimtareve. Për këto veti të larta shpirtërore e kulturore ai gëzonte respekt të lartë që brezi ynë i sotëm i ruan me admirim këto figura islame dhe patriotike kombëtare shqiptare.

Krahas funksionit si myfti e më pas si kryemyfti, ai punoi pa u lodhur edhe në përgatitjen e shumë hoxhallarëve. Ai është aktivizuar në komisionet e pronësive pranë Medresesë së Naltë, ndaj ku studentët e asaj kohe ruajnë kujtime të pashlyera.

Në vitin 1950, si një anëtar i një delegacioni musliman shqiptar që vizitoi republikat muslimane ish-sovjetike të Azisë së Mesme, ai la përshtypje të mira për fjalimet dhe bisedat, gjë që dëshmoi për formimin e tij me njohuri të gjera e të thella kulturore islame.

Vdiq në Tiranë më 19 gusht 1964, i rrethuar në respektin e lartë si figurë e ndritur islame shqiptare.

Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 59 ndjekësve të tjerë

%d bloggers like this: