Arkiv

Archive for the ‘Islamologji’ Category

Pse u vonuan shqiptarët në përkthimin e Kur’anit?!

25/02/2013 Lini një koment

Mexhid YVEJSI

 

PSE U VONUAN SHQIPTARËT NË PËRKTHIMIN E KUR’ANIT?!*

Mexhid Yvejsi

Mexhid Yvejsi

Kur’ani është Shpallja, Zbulesa, e Fundit Hyjnore, është burim i pashtershëm i forcës shpirtërore. Kur’ani është kurorë e të gjithë Librave Hyjnorë, është Libri më i lexuar, është Libri më i nderuar.

Kur’ani është Libër përkujtues, është Libër udhëzues, është Libër shërues. Kur’ani është Dritë nga Drita e cila është përmbi çdo Dritë.

Kur’ani është Libër shpjegues, është Libër sqarues. Libër i mirësive, Libër i begative. Kur’ani është Libër mëshirues, është Libër bekues.

Kur’ani është Libër plotë dituri, është Libër plotë urtësi. Dituria dhe urtësia e Kur’anit s’ka të sosur, sepse Kur’ani është libër i përsosur…

Kur’ani, meqë është Shpallje, Zbulesë, Hyjnore, meqë është forca më e madhe shpirtërore, meqë përmban të gjitha këto cilësi, atëherë shtrohet pyetja: Pse u vonuan shqiptarët në përkthimin e Tij?

Arsyet janë të shumta, por arsyet e shumta nuk janë të gjitha të arsyeshme. Besimtarët janë të urdhëruar të flasin, të shkruajnë, të vërtetën, edhe nëse e dëmtojnë vetveten.

Ky komb nuk mësohet e nuk kulturohet nëpërmjet lavdit, por nëpërmjet kritikës, thoshte Faik Konica. Ne, shqiptarët, ndonëse një nga popujt më të hershëm të Europës, jemi nga kombet më të vonshëm. Komb i përgjumur, komb i vonuar, komb vonë i zgjuar.

Ne, shqiptarët, shpesh mburremi, krenohemi, që jemi popull europian. Por, europianët, ndonëse të krishterë, i filluan përpjekjet për përkthimin e Kur’anit mjaft herët. Përkthimi i parë u bë në gjuhën latine, me urdhër të Abatit Pjetër, i cili shërbente në kishën e Klugni-t. Ky përkthim shënohet në vitin 1143, por mbeti i fshehur, për nevojat e brendshme kishtare, për 400 vjet të plota, deri kur në vitin 1543, u publikua nga Theodor Bibliander. Nga ky përkthim, më vonë, dolën edhe përkthime të tjera në gjuhën italiane, gjermane, hollandeze, frënge, ruse (1716) etj.

Përkthimin e parë në anglisht e bëri Alexander Ross-i, i cili e ka marrë për bazë versionin frëng të orientalistit Andri de Rie (Andre Du Ryer, 1649-1688). Kurse përkthimi i njohur në anglisht i Sale-it, por që përmban shumë gabime, e pa dritën e botimit më 1734.

Ku mbetën shqiptarët? Pse u vonuan shqiptarët? Shqiptarët u vonuan jo vetëm në përkthimin e Kur’anit, por edhe më shumë u vonuan në përkthimin e Biblës! Bibla u përkthye në gjuhën shqipe në vitin 1993, nga protestantët, kurse me 1994 nga katolikët, nga Don Simon Filipaj.

Pse u vonuan shqiptarët në përkthimin e Kur’anit?

Shqiptarët u vonuan për shumë arsye, por arsyet e shumta nuk janë shumë të arsyeshme!

Nëse doni të kuvendoni me mua, thoshte Volter-i, atëherë, përkufizoni termat tuaja. Unë, në këtë shkrim këtu, do të përkufizoj termat e mia, për ju…!

Lidhja e Prizrenit (1878-1881) ishte organizata e parë politike-ushtarake që vepronte e luftonte në emër të kombit shqiptar. Prej këtu, pra, fillon vetëdija kombëtare, fillon nacionalizmi shqiptar.

Nacionalizmi shqiptar e konsideronte kombin shqiptar si një bashkësi njerëzore që ka të përbashkët prejardhjen, lidhjen e gjakut, kulturën dhe gjuhën shqipe.

Gjuha shqipe konsiderohej themeli i kulturës kombëtare, por gjuha shqipe e shkruar ende s’kishte një alfabet të përbashkët. Alfabeti i përbashkët i gjuhës shqipe, me shumë përpjekje, me shumë mundime, në bazë të shkronjave latine, u vendos në Kongresin e Manastirit, në muajin nëntor, të vitit 1908.

Po, në muajin nëntor, por të vitit 1912, u  bë Shqipëria. U bë Shqipëria, por pa Kosovë, pa Çamëri, të cilat mbetën nën Serbi, nën Greqi. U bë Shqipëria ashtu si u bë, por nuk u bënë shqiptarët.

Shqiptarët filluan të vetëdijesohen me Kongresin e Lushnjës, më 1920. Këtu iu vu themeli Shqipërisë, por që iu lëkundë shumë herë më vonë.

Më 24 shkurt deri më 12 mars 1923, në Tiranë, i zhvilloi punimet Kongresi i Parë Musliman Shqiptar, ku pas diskutimeve të shumta, delegatët miratuan krijimin e Komunitetit Musliman të Shqipërisë.

Me krijimin e Komunitetit Musliman Shqiptar, që është një ngjarje e shënuar në historinë e kombit e të shtetit shqiptar, u shtuan detyrat, u shtuan përgjegjësitë.

Një nga detyrat ishte botimi i një reviste, botimi i librave fetarë dhe përkthimi i Kur’anit në gjuhën shqipe.

Në muajin tetor 1923 doli numri i parë i revistës “Zani i Naltë”, e përmuajshme fetare, që merrej edhe me filozofi, moral, literaturë kombëtare, sociologji, si organ i Komunitetit Musliman të Shqipërisë, me drejtor Ismail Maçi, që shtypej në shtypshkronjën “Mbrothësia” të Kristo Luarasit në Tiranë, kurse më vonë shtypej në Shkodër, në shtypshkronjën “Ora e Shkodrës”, të vëllezërve Djepaxhia.

Revista “Zani i Naltë” vazhdoi të botohej deri në muajin prill, 1939, kur Shqipëria u pushtua nga Italia, por nga kjo kohë, kjo revistë pothuajse u zëvendësua me emrin “Kultura Islame”. Vazhduan të botohen broshura e libra fetarë nga dijetarët e kohës, si Hafiz Ali Korça, Hafiz Ibrahim Dalliu, Hafiz Abdullah Zemblaku, Hafiz Ali Kraja, etj., sikur që vazhduan përpjekjet në përkthimin e Kur’anit të Madhnueshëm, por që, mjerisht, nuk u kurorëzuan me sukses. Këtu vlenë të përmenden me nderim përpjekjet e Hafiz Ibrahim Dalliut, Hafiz Ali Korçës e të tjerëve në Shqipëri.

Në Shqipëri, mbas vitit 1945, kur komunistët erdhën në fuqi, jo vetëm që u pengua veprimtaria fetare, por edhe u ndalua me ligj, në muajin shkurt, 1967, kur u shpallë shteti i parë, i vetëm ateist në botë dhe Nana Shqipni ra me krye n’hi.

Për shkak të përpjekjeve për të mbajtur gjallë veprimtarinë fetare-kombëtare, përpjekjet për përkthimin e Kur’anit vazhduan në mërgim. Këtu vlen të përmendet Imam Vehbi Ismaili  me prejardhje nga Shkodra, por me shërbim në Detroit, të shtetit Miçigan, Sh.B.A., Imam Beqir Maloki nga Gjakova, por me shërbim në Romë të Italisë, si edhe Mehdi Frashëri, që sipas dëshmive të bijve të tij Vehbiut dhe Ragibit, e kishte përkthyer Kur’anin, por nuk arriti t’a botonte.

Kosova, që nga muaji tetor i vitit 1912, u pushtua nga Serbia. Serbia për shqiptarët fjalën shqipe të shkruar e kishte ndaluar. Me përjashtim të viteve 1916-1918, kur hyri Austria, gjatë Luftës së Parë Botërore. Fjala e shkruar shqipe, ishte e burgosur, e ndaluar deri në muajin prill, të vitit 1941, kur u shkatërrua Mbretëria Jugosllave, nga Gjermania e Italia.

Me përfundimin e Luftës së Dytë Botërore, 9 maj 1945, Kosova sërish mbeti nën Serbi, por shkollat shqipe, që ishin lejuar në kohën e fashizmit e nazizmit, komunistët nuk kishin arsye t’i mbyllnin, pra vazhduan, por ndonëse të pamjaftueshme; ato me kalim kohe, me përpjekje të atdhetarëve, hoxhallarëve, arsimdashësve të popullit, erdhën duke u shtuar, duke u zhvilluar, duke përparuar.

Në vitin 1951-1952, në Prishtinë u hapë dhe filloi punën Medreseja “Alauddin”. Nga Medreseja “Alauddin” e  Prishtinës doli një medresant, nga brezi i parë, me trup i vogël, por i madh me vepra, Dr. Feti Mehdiu, përkthyes i parë i Kur’anit të Shenjtë, në gjuhën shqipe.

Gjuha shqipe është një nga rreth 3000 gjuhët e folura sot në botë. Bota sot ka mbi gjashtë miliardë banorë. Gjuhëtarët thonë se askush nga këta nuk e di se kush i ka zbuluar gjuhët e folura. Kështu thonë gjuhëtarët, por e kanë gabim! Atë që s’e dinë gjuhëtarët – e dinë besimtarët! Gjuha është tepër e rëndësishme për t’ua lënë vetëm gjuhëtarëve, thoshte Heidegger-i.

Gjuha është shenja më e veçantë e një kombi, është pasuria më e madhe e një kombi, është pasqyra më e qartë e një kombi. Kombi, sot, për secilin që i përket, duhet të ketë vetëm një rrugë, ajo që të shpie te besimi në Zotin.

Një komb, cilido qoftë, pa besim në Krijuesin, nuk përmban e nuk mishëron asnjë vlerë. Vlera e shqiptarëve si popull është shtuar kur u islamizuan. Kur u islamizuan, atëherë shpëtuan. Shpëtuan sepse nuk u asimiluan. Nuk u asimiluan, por mbetën të pushtuar, mbetën të copëtuar, mbetën të përgjumur, të paorganizuar, prandaj edhe në përkthimin e Librave të Shenjtë, si Bibla e Kur’ani, mbetën të vonuar.

Është e lehtë të mallkohet pushtuesi, cilido qoftë ai, por i kujt është faji historik: i kombit që pushton, apo i kombit që rri i pushtuar? Është e vërtetë se ishin kohë të vështira, të rënda, por ankimi nuk i bën më të lehta. Sot, ne, s’kemi kohë për ankim. Duhet të pranojmë se shqiptarët u vonuan. Por, pse u vonuan shqiptarët? Shqiptarët u vonuan për arsyet që i treguam, por  arsyet  e shumta duket se janë pak të arsyeshme! U vonuan shqiptarët, u vonuan, sepse ne, shqiptarëve, të gjithë e thonë, kurrë nuk na bëhet vonë! Zoti na udhëzoftë, na ndihmoftë dhe na shpëtoftë! Amin!

 

/Orientalizmi Shqiptar/

 


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 4, Pranverë-Verë, Tiranë 2010, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com, numër ekskluziv për përkthimin e parë të plotë të Kur’anit në gjuhën shqipe.

Dezintegrimi kombëtar nën maskën e fesë në prag të shekullit XXI

22/02/2013 Lini një koment

Dr. Feti MEHDIU

DEZINTEGRIMI KOMBËTAR NËN MASKËN E FESË NË PRAG TË SHEKULLIT XXI

Dr. Feti Mehdiu

Dr. Feti Mehdiu

Kjo temë ka të bëjë me rolin e fesë te populli shqiptar gjatë historisë, në një anë, dhe pasojat e maskave fetare për të ardhmen e popullit shqiptar, në anën tjetër. Kjo qasje është sajuar në bazë të përvojës nëpër të cilën kanë kaluar popujt e Europës qendrore gjatë shekullit 16-17[1].

Për një trajtim sa më objektiv dhe racional të kësaj çështjeje, këtu do të japim disa sqarime paraprake përkitazi me terminologjinë. Në shikim të parë këto duken si të thjeshta me karakter vetëm gjuhësor, por në esencë kanë rëndësi thelbësore. Prandaj, këtu do të marrim në shqyrtim emërtimet: Fe, ideologji, religjion, doktrinë, dogmë, themelet mbi të cilat janë ngritur këto dhe funksioni i tyre në shoqëri. Pas këtyre shqyrtimeve do të shohim qartë dhe do të kuptohet se çka është fe dhe çka është maskë e fesë. Në fjalorin aktual[2] në gjuhën shqipe, lidhur me këto terma gjejmë shpjegimet vijuese:

- Fe,-ja, f. sh- t. Besim i verbër se gjithçka në botë përcaktohet e drejtohet gjoja nga forca të mbinatyrshme, hyjnore, i cili ka lindur qysh në kohë shumë të hershme dhe është i papajtueshëm me botëkuptimin shkencor, materialist; tërësi dogmash që japin një botëkuptim fund e krye idealist e reaksionar, i cili është armik i përbetuar i shkencës, besimi te Zoti.

- Doktrinë - teori shkencore ose filozofike; tërësi e parimeve teorike të një shkence a të një dege të saj.

- Dogmë - tezë themelore e një feje, që duhet pranuar verbërisht nga besimtarët dhe që është e detyrueshme për ta.

- Ideologji- a, gr. Idea dhe logos – shkenca për idetë. Ka disa kuptime. Në radhë të parë kështu quhej grupi i filozofëve në Francë në fillim të shek. XVIII. Përdoret gjithashtu për të shënjuar jetën, veprimtarinë shpirtërore të ndonjë periudhe, ose ndërtimin kompleks ideor të një sistemi, të një bote të veçantë. Ideologjia është doktrinë politike, teori ideologjike-politike e ndonjë partie, lëvizje etj.

- Religjion, besim në perëndi; bestytni; kult. Është prodhim i mendimit njerëzor në një epokë të caktuar.

Pa injoruar këto shpjegime dhe në mbështetje të disa burimeve të tjera thjeshtë shkencore (të liruara nga ideologjitë e ndryshme) për fenë, definicioni më i plotë e më i saktë mund të shprehet kështu: Feja është një besim i sistemuar, i mbështetur në shpallje hyjnore, që e pranon, e nderon dhe e adhuron Zotin një, atë fuqi mbinatyrore që pranohet si krijues i universit.

Lexuesi ynë që shërbehet me këto burime do të formojë një botëkuptim të gabuar për fenë. Një botëkuptim jo të plotë, të paarsyeshëm dhe të pashpjeguar fare se në çka mbështetet feja.

Ai mandej duke dëgjuar ose lexuar vazhdimisht shprehjet, ideologjia fetare, religjioni islam, religjioni i krishterë, ideologjia islame, doktrina islame, e krishterë etj., i ka barazuar këto shprehje në një term duke mos e dalluar fenë nga ideologjia, religjionin nga besëtytnia, ose doktrinën nga feja…

Në bazë të kuptimeve që japin fjalorët ekzistues përkitazi me këtë çështje, nëse shqyrtohen me kujdes dallimi ndërmjet këtyre është shumë i qartë. Autorët e fjalorëve e kanë dhënë prejardhjen për ideologji- religjion- doktrinë dhe dogmë. Mirëpo për fe, të shtyrë nga ideologjia e caktuar (ideologjia marksiste) ia imponojnë lexuesit bindjen se feja është “besim i verbër”… botëkuptim… reaksion, gjë që nuk e hasim në Fjalorin Enciklopedik Amerikan.

Prandaj kur po përcaktohem për formulimet e lartëpërmendura të fesë kam parasysh faktin se feja është një fenomen që e përcjell njeriun prej lindjes deri në vdekje dhe si instikt i lindur natyror nuk varet nga ideja e secilit autoritet ose nga hulumtimet e ndonjë grupi ekspertësh dhe nga teoritë e tyre, ose që mund t’i imponohet nga sistemet politike të caktuara. Feja është ai besim e veprim i sistemuar që mbështetjen e ka në ndonjërën nga tre librat e shpallur hyjnorë (Teurat – Inxhil – Kur’an), pavarësisht se në çfarë gjendje është aktualisht secili nga këto tre burime. Ndërsa ideologjitë zhvillohen nga ideja e një njeriuu por edhe vdesin bashkë me atë ose më vonë, derisa doktrinat e ndryshme rrokullisen nga stuhitë e kohës, kurse termin religjion e përdorin për të emërtuar lëvizjet ideologjike të shekujve të fundit.

Feja mbetet ai fenomen që e shoqëron njeriun si individ dhe shoqërinë njerëzore si tërësi, qysh me njeriun e parë në botë Ademin dhe deri sot dhe jo si ide e Ademit por si besim që mbështetet në shpallje hyjnore, e që janë vetëm tri shpallje hyjnore.

Derisa ideologjia shenjon veprimtarinë shpirtërore të ndonjë periudhe apo të një sistemi të një botë të veçantë, apo të ndonjë partie, lëvizje etj.. Feja mbetet mbipartiake, gjithënjerëzore pa të cilën nuk ka kaluar asnjë periudhë e historisë njerëzore asnjë sistem politiko-shoqëror, asnjë rajon në botë.

Prandaj tërë veprimet, lëvizjet e ideologjitë e ndryshme që provojnë të marrin rolin e fesë në shoqëri nën petkun e ndonjë ideje… janë maskë, veprimi i të cilave mund të zgjasë fare pak, dhe të ketë pasoja për ithtarët e vet.

Këtë qasje me këto dallime duhet shtruar domosdoshmërisht ngase për shkak të paqartësive të rastit ose qëllimisht në disa burime statistikore botërore[3] trajtimi i fesë, gjegjësisht i religjionit[4] (kështu qëndron në burimet që kam shfrytëzuar unë) u jepet hiç më pak se 18 përcaktimeve të ndryshme në baza të besimit, me tendenca që këtyre t’u shtohen edhe 10 të tjera që janë në formim e sipër dhe kështu do të bëhen 28 religjione të cilat në botë kanë statusin e religjioneve prijëse, d.m.th. kryesore[5]. Kjo nënkupton se ka edhe fe periferike dhe se mund të jenë edhe më shumë. Nga këto të ashtuquajtura religjione te shqiptarët njëherë për njëherë i gjejmë katër fe të cilat qeveria e Tiranës i quan fe zyrtare të Shqipërisë. Ajo sipas tyre janë feja islame, ortodokse, katolike dhe ajo bektashiane[6] (DW). Mirëpo në trojet shqiptare ku më shumë e ku më pak aktivitetin e tyre e zhvillojnë edhe fraksione të tjera që thirren në emër të fesë si: reformistë, baptistë, pentakostal, dëshmitarët e Jehovait[7], bahaijtë, ahmeditë etj.

Nga shqyrtimi paraprak doli shumë qartë se feja mbështetet në shpallje hyjnore e cila realizohet vetëm me anë të pejgamberit. Tani dihet se në tërë botën ka vetëm tre libra që kanë statusin e Librit të Shenjtë (Libra të shpallura të Zotit):

1) Teurati (Tora, Talmud – Besëlidhja e vjetër)

2) Inxhili (Ungjilli – Besëlidhja e re)

3) Kur’ani,

dhe vetëm këto tre burime janë meritore për të qenë themele të tri feve të botës: Hebraizmi, Krishterimi, Islami, prandaj të gjitha fetë e tjera të cilat paraqiten në emër të cilësdo fe qoftë, nga të tri fetë e përmendura, janë maska të feve përkatëse dhe në asnjë mënyrë nuk mund të quhen fe.

Nga këto tri fe shqiptarët kanë pranuar vetëm dy: fenë e krishterë dhe fenë islame. Përdorimi i shprehjes se shqiptarët janë të përçarë në shumë fe nuk është i qëndrueshëm[8]. Këtu duhet veçuar nëse ndonjëherë interpretuesit e feve, të shtyrë nga motive politike, sigurisht në shërbim të të huajve, jo në të mirë të shqiptarëve e as të asnjërës fe, kanë tentuar të mbjellin përçarje. E vërteta është se shqiptarët u përkasin vetëm dy feve: asaj të krishtere dhe islame, por gjithashtu është e vërtetë se shqiptarët asnjëherë nuk kanë pasur ndërmjet vete mosmarrëveshje të motivuara në baza fetare dhe se shqiptarët nuk janë populli i vetëm në botë që u përkasin dy feve me tri rite fetare[9].

Këtë fenomen te populli shqiptar, rilindësi ynë Çajupi e ka jetësuar denjësisht në poezinë e tij kur thotë:

Qenë trima dhe mëmëdhetarë,

Besa, fea, s’i kishin dhe ndarë”[10]

porse

“Hoxha e prifti u kanë mashtruar…”[11]

Gjithashtu është fakt që nuk mund të mohohet se nuk janë shqiptarët populli i vetëm që i përket dy feve. Përkatësia dy fetare nuk ka qenë në funksion të dezintegrimit kombëtar ngase burimisht këto dy fe nuk nxisin urrejtje por mirëkuptim e tolerancë.

Ndërkaq, rreziku për dezintegrim kombëtar shprehet në tendencat bashkëkohore që nën maskën e akcilës fe të ndërtohet një platformë e posaçme e cila, duke u larguar nga burimi i fesë dhe duke hyrë në shërbim të qarqeve politike[12], të cilat në mënyrë perfide e vënë në lojë fenë, në një të ardhme jo të afërt do ta dezintegrojnë popullin shqiptar.

Ky veprim dezintegrues nën maskën e fesë është dëshmuar në shekujt XVI-XVII në disa vende të Europës Qendrore nën ombrellën e fesë së krishterë, si në Francë, Gjermani, Zvicër e gjetiu, ku janë shkaktuar gjakderdhje të mëdha, midis kalvinistëve, luteranëve, baptistëve me katolikët[13] etj. Dhe sot ka arritur që në botë të ketë me miliona ithtare të këtyre fraksioneve të krishtera: “Dëshmitarët e Jehovait” 4.914.000; Baptistë 35.437.000 ku vetëm në SHBA janë 27 milionë, Luteranë 43.539.000 etj.[14]

Sipas rrjedhave bashkëkohore të zhvillimit në këtë plan te populli shqiptar në kontekstin e oreksit të qarqeve të ndryshme europiane dhe qëllimeve të platformave djallëzore kundër popullit shqiptar, me qëllim të copëtimit edhe në aspektin shpirtëror, ashtu siç e kanë copëtuar fizikisht, ekziston mundësia e rrezikut të vazhdueshëm që fraksionet e ndryshme si atë në Europën Qendrore në shekujt XVI-XVII të mbjellin farën e mospajtimeve ekstreme në popull deri në shkallën e qërimit të hesapeve edhe me metoda fizike, duke u shërbyer gjithnjë me parrullat se kështu urdhëron Zoti, kështu dëshiron Jezusi, kështu thotë Muhamedi, ashtu thotë Aliu etj., dhe kështu injorojnë urdhrat që ka dhënë Krijuesi – Zoti.

Kjo tendencë e dezintegrimit kombëtar nuk ka lënë pa prekur edhe pjesën islame, por në shkallë ca më të vogël. Njëlloj, sikurse edhe në nivel botëror edhe te shqiptarët janë prezente dy shkolla kryesore islame: shkolla sunite dhe shi’ite.

Mirëpo deri në vitet 20 të shek. XX, në planin kombëtar te shqiptarët janë përdorur emërtimet me mbështetje më reale që kanë edhe arsyetim shkencor dhe janë të pranueshme nga aspekti fetar. Kështu diktojnë parimet fetare të feve burimore të mbështetura në librat e shpallura: Muslimanë e të krishterë respektivisht të krishterë e muslimanë. Në periudhën e përmendur nuk hasim ndarje në shkolla fetare: Ortodoksë, katolikë, sunitë, e bektashinj, por ndarjen në fenë: të krishterë[15] dhe atë islame[16]. Kjo ndarje nuk mund të kontestohet në asnjë mënyrë.

Mirëpo në dhjetëvjeçarin e tretë të këtij shekulli (vitet 1920-1930) kinse me qëllim të sigurimit të lirisë fetare apo të pavarësisë së institucioneve fetare zë fill institucionalizimi i fraksioneve fetare dhe kush më herët e kush më vonë ngrihen dhe emërtohen si fe, p.sh. fe bektashiane (një nga fraksionet shi’ite), apo kisha e pavarur ortodokse shqiptare[17] (kjo e dyta u dëshmua në vitet nëntëdhjeta se sa kishte qenë e arsyeshme ndarja e kishës ortodokse shqiptare nga kisha katolike shqiptare dhe sa kishte qenë ajo e pranuar. Në vitin 1992 kisha ortodokse shqiptare hyn nën mbikëqyrjen e kishës ortodokse greke).

Mbase sipas këtij modeli, nëse inteligjenca shqiptare islame në radhë të parë, dhe jo vetëm ajo por tërë mekanizmat politike, shkencore e kulturore luajnë lojën oportune symbyllazi në të ardhmen edhe e ashtuquajtura “feja” bektashiane mund të shkojë rrugës së kishës ortodokse shqiptare.

Konstatimi tendencioz i K. Jeriçekut se “vetëm katolikët shqiptarë janë shqiptarë dhe katolicizmi është baraz me fenë shqiptare”[18] ose insistimi i disa autorëve të tjerë të huaj që shqiptarizmi të ngrihet në shkallë religjioni[19] janë me prapavijë katastrofale për ardhmërinë e kombit shqiptar. Njëlloj nuk është rastësi as letra e filozofit Rober Eskarpi i cili në veprën e vet “Letra e hapur Zotit” në një moment i hap sinjalin shërbimit të postës se në Tiranë jeton një baba i bektashizmit (mik i autorit), që është kryetari suprem i një bashkësie që ka disa milionë besimtarë[20].

Ky në letrën e vet, nëse dimë të lexojmë midis rreshtave Tiranën e ka barazuar me Mekën (qendër islame), Jerusalemin (qendër e krishterimit) dhe Romën (qendër e dytë krishtere – të krishterëve të ritit romak), sigurisht si qendër e ardhshme e bektashizmit. Kështu edhe ndodhi kur Shqipëria në vitin 1993-1994 pa kurrfarë ngurimi do të deklarohet si shtet me katër fe zyrtare. “Feja” e katërt ishte Bektashizmi. Ky është një deklarim thënë më së buti pa fije serioziteti, njëlloj siç ishte deklarimi i Shqipërisë shtet ateist në vitin 1967. Mesa i ka ndodhur popullit shqiptar në këto dy raste shtron nevojën për strukturat politike, në radhë të parë e pastaj ato fetare, shkencore, diplomatike, intelektuale etj. që të kthjellin vetëdijen dhe me mendje të gjykojnë e të kuptojnë se feja si kategori hyjnore me peshë të veçantë shoqërore e filozofiko-morale as themelohet me dekrete qeveritare e partiake e as mund të zhbëhet.

Secili qytetar, në shkallën themelore, e pastaj secila shoqëri njerëzore qoftë me kompetencë legjislative apo vetëm me kompetencë të organizimit vullnetar, duhet ta ketë në mendjen e vet edhe në ndërgjegje se feja kërkon mbështetje në Libër hyjnor.

Feja nuk mund të mbështetet në mendimin, idenë apo interpretimin e njeriut sado që ai të jetë me autoritet e meritor në fushën përkatëse. Mbi mendime të njerëzve mund të themelohen vetëm shkolla-mënyra të interpretimit, të cilat assesi nuk duhet të vihen në shërbime fraksioniste në shoqëri.

Pikërisht në mospërfilljen e këtyre parimeve, në jetën e popullit shqiptar në kohën më të re (nga vitet 20 të shekullit 20) kanë lindur dhe zhvillohen tendencat dezintegruese kombëtare duke vepruar nën maskën e feve që kanë shqiptarët.

Tendenca të dezintegrimit kombëtar të maskuara me petkun e fesë na paraqiten edhe në shtypin e përditshëm apo periodik shqiptar[21]. Këtu individë të ndryshëm në jetën publike zbatojnë një platformë të huaj në dëm të popullit shqiptar duke i maskuar qëndrimet e tyre me gjoja përpjekjet për zgjidhjen e çështjes kombëtare shqiptare. Në fakt, këto janë në funksion politik për dezintegrimin kombëtar[22].

Në përgatitjen e terrenit për dezintegrimin kombëtar të popullit shqiptar meritë e veçantë i takon ideologjisë ateiste që te shqiptarët, në mënyrë të veçantë në Shqipërinë politike, u zbatua pas mbarimit të Luftës së Dytë Botërore. Kjo platformë e komunizmit pansllavist iu servua dhe iu imponua popullit shqiptar nga ana e udhëheqjes së shqiptarëve e cila ishte e verbëruar nga parrullat famoze të proletariatit dhe në emër të marksizëm-leninizmit shtroi përdhe tërë kapitalin kulturor, fetar, kombëtar e shoqëror që ishte arritur deri në vitin 1945. Në këtë periudhë, prej vitit 1945-1990 aparati shtetëror i ushqyer me ideologjinë e komunizmit bolshevik përdori të gjitha masat e mundshme dhe arriti që në masë bukur të madhe ta zhveshë shqiptarin nga ideali fetar, sidomos brezat që lindën dhe u rritën në këtë periudhë.

Proceset e zhvillimit demokratik në Europë, kur u përmbysën qeveritë e sistemit komunist, popullin shqiptar e gjeti të zhveshur nga ideali fetar por aty-këtu edhe nga ideali kombëtar. E gjeti aq të materializuar dhe të varfër shpirtërisht sa pa ndonjë arsye të fortë, i shtyrë nga lakmia për një jetë më komode, ia ktheu shpinën atdheut. Të tillët vështirë se do të gjenden më në gjirin e idealit kombëtar, e as atë fetar. Të tillët më parë do të jenë të rekrutuar të ndonjë fraksioni që vepron nën maskën e ndonjërës nga fetë se sa të jenë të krishterë të mirëfilltë ose muslimanë të vërtetë.

Në hapësirat gjithëshqiptare në Ballkan ka gjurmë të veprimeve destruktive me prapavijë deintegruese, edhe nga elemente të tjera përveç atyre që u përmendën e që mund të jenë rekrutë të atyre ose të ndonjë bërthame tjetër, maskë me tjetër ngjyrë. Me veprimet e tyre, që në fillim duken se kanë dallime vetëm formale prej atyre me bazë fetare, në dy-tre vitet e fundit kanë bërë sondimin e terrenit në rrethet fetare ku ka pasur edhe kundërshtime gjysmë publike, por ato edhe më tutje vazhdojnë të zbatojnë platformën e tyre të maskuar me petkun fetar e që në thelb është platformë ideologjike e caktuar.

Këtu shtruam çështjen e dezintegrimit kombëtar dhe përmendëm sipas mendimit tonë faktorët që janë në shërbim të dezintegrimit. Bindja ime e thellë është se po t’i përmbahemi përcaktimeve të rilindësve tanë të cilët çështjen e feve te populli shqiptar e trajtonin në kornizë të dy librave të shenjtë: Ungjillit dhe Kur’anit, sepse në këto dy libra mbështeten fetë e shqiptarëve, do të japim kontributin më të madh, do t’i shërbenim integrimit kombëtar dhe do t’ia ngushtonim rrugën tendencave dezintegruese. Ky është obligim moral i çdo shqiptari dhe secilit duhet t’i tingëllojë në ndërgjegjen e tij porosia e Çajupit:

Muslimanë e të krishterë

jemi keq

Të ngrihemi që të tërë

djem e pleq[23]

 

Si Ungjilli dhe Kur’ani

mos e ndani Perëndinë

Shoku shokun mos e hani

si punojnë ata që s’dinë[24]

Fetë e shqiptarit, ato dy fe që mbështeten në Ungjill dhe Kur’an janë në funksion të integrimit, jo vetëm brenda popullit shqiptar, por këto dy fe janë në funksion të integrimit të kombit shqiptar me kombet e tjera të botës, dhe kjo duhet konsideruar si dhuratë nga i Gjithëfuqishmi Zot, sepse:

Musliman e të krishterë

Perëndia na ka bërë

jemi vëllezër të tërë[25]

Kështu thoshte Çajupi, që korrespondon me plotësisht me ajetin e Kur’anit ku thuhet: “Ve lev shae…”

“Sikur të kishte dashur Zoti, do t’i krijonte të gjithë njerëzit në një fe”. (Kur’an, 16:93)

Porosi kryesore nga e tërë kjo është që ne si intelektualë, të të gjithë profileve duke analizuar të kaluarën dhe të tashmen e popullit shqiptar, të vështruar me sy kritik dhe krahasues edhe me histori të popujve të kaluar në fund të këtij shekulli (shek. 20), përkatësisht në fund të mileniumit të dytë, të nxjerrim mësimet e nevojshme. Në mileniumin e tretë të hyjmë më të kthjelluar se ç’kemi qenë gjatë këtij shekulli (shek. 20) kur jemi përplasur sa andej e sa këndej duke u ushqyer me iluzione me çka kemi rënë ndesh me realitetin historik. Jemi përpjekur të themelojmë një fe artificiale të mbështetur në parrulla e ideologji të ndryshme, madje të bëjmë edhe popull fare të pafe, që është një absurd i llojit të veçantë.

Në mileniumin e ri duhet të hyjmë të vetëdijshëm se jemi një popull që ka lindur dhe është rritur si popull në këto troje. Të vetëdijesohemi se historia e popullit shqiptar, qoftë nga këndvështrimi i formimit fetar, qoftë nga ai kombëtar, nuk fillon me ne. Ka filluar shumë më herët dhe nuk përfundon me ne. Detyra jonë është të vazhdojmë me syçelësi, në mos më tepër, sa rilindësit tanë me qëllim që të mos biem në grackat që i endin armiqtë e popullit shqiptar me ngjyra të ndryshme fetare, ekonomike, politike, historike etj. Të vetëdijesohemi se jemi një popull që kemi një gjak, një gjuhë dhe një histori. Besojmë në një Zot, por në besimin tonë kemi dy qasje dhe i takojmë dy feve: fesë së krishterë dhe fesë islame. Kemi dy fe që mbështeten në dy libra të shenjtë të shpallur hyjnorë, në Inxhil dhe në Kur’an. Nëse provojmë të ndryshojmë ndonjë send, mund të presim vetëm dënimin nga Krijuesi i Cili ka mënyra të ndryshme të dënimit, e ne aktualisht vuajmë dënimin e njeriut jo të lirë.

Prandaj, për ne nuk e ka humbur aktualitetin porosia e Çajupit:

Ngrihuni trima të tërë

muslimanë e të krishterë

të luftoni për lirinë

të shpëtoni Shqipërinë[26]

Nëse nuk vetëdijesohemi, nëse nuk kthjellohemi të veprojmë me kohë sipas këtyre kërkesave, popullin shqiptar e pret dezintegrimi kombëtar nën maskën e fesë, ashtu siç ndodhi në shekullin 16 dhe 17 me popujt e Europës Qendrore. Për këtë, përgjegjësia do të peshojë më rëndë mbi institucionet përgjegjëse për organizimin fetar që, sipas mendimit tim, janë: Tiranë-Prishtinë, Prizren-Shkup-Podgoricë.

Mirëpo, edhe ne që jetojmë sot nuk mund t’i ikim dot dënimit të historisë, sepse historia dënon edhe për atë që është dashur ta bësh e nuk e ke bërë.

Koha është gjykatës i pamëshirshëm!

/Orientalizmi Shqiptar/


[1] Në Francë, në vitin 1572, në natën e Shën Bartolemeut u vranë disa mijëra kalvinistë në përleshje me katolikët. Kurse në mes të viteve 1617 dhe 1632 ka ndodhur edhe një persekutim i ngjashëm, me ç’rast e pësuan dhe shumë fëmijë me tërë familjet e tyre. Më gjerësisht shih: Kisha dhe historia e saj, libri 7, Ferizaj-Zagreb.

[2] Fjalori i gjuhës shqipe, Prishtinë, 1965; Fjalori i gjuhës së sotme shqipe, I-II, Prishtinë, 1981; M. Ndreca, Fjalor fjalësh e shprehjesh të huaja, Prishtinë, 1986; Enciklopedia zivi religia, Beograd (drugo dopunjeno izdanje, 1991?).

[3] IBRD (HG), The World Bank Altas, 1995, Washington D.C. Dezembar, 1994; Statisches Jahrbuch 1994, feur das Ausland, Wiesdaben (sept 1994), cituar sipas dr. Šemse Tanković, simpozium “Islam na Zapadu”, Zagreb, 1997.

[4] Në burimin që kam shfrytëzuar unë qëndron vetëm termi religjion.

[5] Dr. Šemse Tanković, si shënimi numër 2. T-2, broj i struktura vodeći religia svjeta.

[6] Shih: Dituria Islame, Prishtinë, nr. 97, 1997.

[7] Radio DW, në një emission të dates 10.1.1998, me titullin “Bektashitë në Shqipëri”, bisedonte me Baba Reshat Bardhin i cili ndër të tjera i kishte thënë se “feja bektashiane në Shqipëri ka qenë e treta me radhë në Shqipëri, pas sunnive dhe ortodoksëve, pra para katolikëve…”

Kjo deklaratë e tij sigurisht e ka zanafillën dhe mbështetjen në Kongresin e Lushnjës, në të cilin më 1920 është miratuar një statut ku thuhet: “Shqipëria njeh dhe mbron baraz, Sunizmën, Bektashizmën, Ortodoksizmën e Katolicizmën”. Më vonë, më 1929, Kongresi i III Bektashian në teqenë e Prishtës do të miratojë statutin e fesë bektashiane shqiptare.

[8] Mund të flitet për tendenca me qëllim të përçarjes por është fakt se ato tendenca të gatuara jashtë trungut shqiptar dhe fillimisht pa pjesëmarrjen active të shqiptarëve, deri më tash nuk kanë pasur kurrfarë suksesi.

Këtu mbase duhet të mësohen njerëzit e pendës që ta dallojnë fjalën “të ndarë” nga ajo “të përçarë”, sepse ndarjet janë të natyrshme kurse përçarjet i përgatisin qarqe a individë të caktuar me qëllime të caktuara për levedri individuale ose të grupacioneve të ngushta e destruktive.

[9] Edhe populli arab që sot ka disa shtete, si Liban, Egjipt, Siri etj. kultivon dy fe. I përket fesë islame dhe fesë të krishterë, madje të krishterët edhe atje ndahen në dy rite: ortodoks dhe katolik.

[10] Çajupi, Vepra 1, “Rilindja”, Prishtinë, 1983, f. 23.

[11] Po aty, f. 23.

[12] Krahaso: Dituria Islame, Prishtinë, nr. 97, 1997 (Dëshmitarët e Jehovait).

[13] Shih: Kisha dhe historia e saj, libri 7, Ferizaj-Zagreb.

[14] Dr. Šemse Tanković, si shënimi nr. 2.

[15] Këtu bëjnë pjesë dy rite të fesë së krishterë: ortodoks dhe katolik.

[16] Këtu hyjnë pjesëtarët e fesë islame, si sunitë ashtu edhe shi’itë, në rastin konkret bektashi.

[17] Kjo në kohët e fundit merr karakteristikat e Kishës Ortodokse Greke.

[18] Gjurmime Albanologjike, I, 1971, Prishtinë, f. 198.

[19] Nikola Dugandžia, (Religjioni dhe kombi). Cituar sipas ma. Ismail Hasani, Probleme teorike nga sociologjia e religjionit, Prishtinë, 1996, f. 118.

[20] Rober Eskarpi, Otvoreno pismo bogu, Beograd, 1968, f. 12. Eskarpi në të vërtetë, nuk thotë fetare por vetëm bashkësi me disa milionë besimtarë.

[21] Për ilustrim shih: Ora, Prishtinë, datë 4.10.1996; Zëri, Prishtinë, datë 28.12.1996; Koha, Prishtinë, datë 6.11.1996; Bujku, Prishtinë, datë 11.01.1997.

[22] Krahaso, Hëna e Re, Shkup, datë 25.12.1997.

[23] Çajupi, Vepra 1, Prishtinë, 1983.

[24] Po aty.

[25] Po aty.

[26] Po aty.

Eveniment i kulturës shqiptare

25/01/2013 Lini një koment

Idriz DEMIROVIÇ

EVENIMENT I KULTURËS SHQIPTARE*

Kur’ani, përktheu Feti Mehdiu, shënimet Besim Korkuti, botoi Kryesia e Bashkësisë Islame në R.S.S. – Prishtinë, Prishtinë, 1985, f. 880.

Kurani dhe hija e tij shqip - Feti MehdiuKohët e fundit, saktësisht në fillim të korrikut të këtij viti u botua përkthimi i Kur’anit – për herë të parë përkthim komplet – në gjuhën shqipe, botuar nga Kryesia e Bashkësisë Islame në R.S.S., në Prishtinë. Kjo vepër paraqet jo vetëm një ngjarje të madhe për Bashkësinë Islame në R.S.F.J., në veçanti për komunitetin musliman të arealit shqiptar, por është edhe një ngjarje kulturore e rëndësishme për lëmin e historisë shqiptare në tërësi. Kjo, para së gjithash, për shkak se ky përkthim është i pari përkthim komplet i Kur’anit në gjuhën shqipe. Interesimi për përkthimin e Kur’anit në gjuhën shqipe ka ekzistuar që moti, konkretisht nga viti 1922, kur u paraqit përkthimi i pjesshëm në Rumani. Edhe pas këtij përkthimi janë bërë edhe disa tentime për t’u përfunduar kjo vepër, mirëpo mbetën vetëm tentime të papërfunduara, gjithnjë deri te ky moment. Edhe këtij botimi i kanë paraprirë botimet e pjesshme nëpër revistat tona fetare, kurse hapësirë më të madhe i ka ofruar revista jonë më e vjetër “Glasnik” – botim i Kryesisë Supreme të Bashkësisë Islame në R.S.F.J., gjë që ua ka bërë me dije lexuesve se ka të bëjë me një ndërmarrje serioze në këtë lëmi.

Në të vërtetë, përkthimet e pjesshme janë botuar pa nënshkrim, por autori i pa nënshkruar i përkthimeve në “Glasnik” të Kryesisë Supreme Islame, Feti Mehdiu nuk ka qenë i panjohur për lexuesin shqiptar. Ai në fushën e orientalistikës paraqitet në vitin 1971 me përkthime dhe punime të ndryshme, kurse në vitin 1984 paraqitet me dy libra, njëri është përkthim i poezisë arabe, kurse tjetri përkthim i prozës nga gjuha turke. (“Poezi arabe”, zgjodhi dhe përgatiti Feti Mehdiu, Shkup 1983 dhe Sami Frashëri, “Vepra 7”, zgjodhi dhe përktheu Feti Mehdiu, Prishtinë 1984).

Përkthimit të Kur’anit në gjuhën shqipe, të cilin me këtë rast po ia paraqesim lexuesit, i paraprinë Parathënia (f. 3-8), të cilën e ka shkruar Jetish Bajrami, i cili njëkohësisht përfaqëson botuesin. Pastaj vazhdon studimi i Fazlur Rrahmanit, Kur’ani (f. 9-27), i cili është marrë, siç e potencon edhe autori i përkthimit, nga libri “Duh Islama”, (Beograd, 1983). Faqet 28-823 përfshijnë tekstin e Kur’anit të përkthyer në gjuhën shqipe pa origjinalin që pastaj vazhdon me shënimet (f. 825-848) e më pas vazhdon faqja 849 me regjistrin e ajeteve ku duhet bërë sexhde. Në vazhdim autori i përkthimit ofron sqarimet për disa terma specifike të Kur’anit (f. 851-852), në vazhdim pasojnë disa njohuri nga jeta e Muhammedit a.s., ku është paraqitur pasqyra kronologjike e ngjarjeve dhe bashkëshortet e Muhammedit a.s.. Me këtë edhe përfundon e gjithë ajo që ka të bëjë me Kur’anin. Në dy faqe, 865-866, kemi fjalën e përkthyesit me rastin e botimit të parë dhe në fund fare indeksin e emrave që kanë të bëjnë vetëm me tekstin e Kur’anit dhe përmbyllet me përmbajtjen e librit.

Ky vështrim më parë duhet kuptuar si një dëshirë e jona që ta njoftojmë lexuesin për këtë vepër, sesa si një tentim që eventualisht të tregojmë për disa lëshime që i vërejmë, nga të cilat natyrisht që edhe ky përkthim nuk është imun, sepse, siç e thotë edhe vetë përkthyesi, “…Kur’ani vetëm në origjinal është pa gabime.” (f. 865)

Botuesi në parathënie flet për natyrën, përmbajtjen dhe karakteristikat e Kur’anit. Flet për rolin e Kur’anit, vlerat e tij si Kelamull-llah, për nevojat për ta përkthyer dhe për vështirësitë me rastin e përkthimit, për të cilën flitet edhe në studimin, në vijim të Fazlur Rrahmanit dhe në fjalën përfundimtare të përkthyesit.

Studimi i Fazlur Rrahmanit për Kur’anin është i mirëpritur, sidomos për ata lexues që nuk kanë qenë në gjendje të njihen me Kur’anin, respektivisht dinë shumë pak për Kur’anin. Në këtë punim që përmban se ç’është Kur’ani, mësimet e Kur’anit, jurisprudenca e Kur’anit, lexuesi përgatitet të lexojë edhe tekstin e Kur’anit dhe mbase të kuptojë diçka nga ai, sepse Kur’ani sipas përmbajtjes së vetë nuk është i lehtë për t’u kuptuar, ashtu siç thotë me të drejtë edhe përkthyesi: “Veprat si Kur’ani duhet të përjetohen”. Nga studimi i Fazlur Rrahmanit lexuesit i bëhet tërësisht i qartë se Kur’ani nuk është vepër e Muhammedit dhe se mësimet e tij janë të pagabuara. Mbase nga ky studim lexuesi njihet me stilin e Kur’anit, sepse Fazlur Rrahmani ofron ilustrime nga të dy periudhat e shpalljes së Kur’anit, periudhës Mekase dhe asaj Medinase, ku suret ndryshojnë edhe për nga përmbajtja dhe, natyrisht edhe stili është i ndryshëm.

Krahas këtij studimi që shërben për të futur lexuesin në esencën e Kura’nit, qoftë si libër i karakterit fetar, qoftë kur kemi të bëjmë me librin me përmbajtje universale, përkthyesi e porosit lexuesin edhe për disa vepra që do ta ndihmojnë për ta kuptuar më mirë përmbajtjen e Kur’anit, por kjo porosi është në vend të padukshëm, madje në faqen 864, d.m.th. në artikullin e fundit që është huazuar, siç theksohet, nga botimi i katërt i Kur’anit fisnik nga Çausheviç-Panxha.

Gjykojmë se ndarja e këtyre teksteve ndihmëse nuk është praktike për lexuesit. Do të ishte më mirë sikur këto tekste të ishin në fillim, pas fjalës së botuesit, ose në fund pas vërejtjeve që kanë të bëjnë me Kur’anin.

Përkthimi i Kur’anit përfshin faqet 28-823. Përveç sures së parë, d.m.th. “Fatihasë” dhe tri sureve të fundit që ofrohen edhe në origjinal, teksti tjetër është vetëm në gjuhën shqipe, që gjithsesi nuk e plotëson dëshirën e një numri të lexuesve, sepse pa mëdyshje konsiderojmë se është më e përshtatshme për të gjithë lexuesit, madje edhe kriteret shkencore-kulturore kërkojnë që krahas përkthimit të jetë edhe teksti origjinal. Natyrisht, me këtë nuk mendojmë se i zvogëlohet vlera këtij botimi.

Që në fillim ndeshemi me një gabim teknik që gjithsesi është rastësi. Në të vërtetë, në origjinal qëndron numri 1 tek invokacioni, gjë që përkthyesi e ka pasur parasysh kur është përcaktuar që të punojë sipas botimit “Mexhlisi A’ala li Shu’uni Islamije”, d.m.th. “El-Muntehab” (f. 864), por në tekstin shqip sureja fillon menjëherë me numrin 2 që d.m.th. se në Besmele ka rënë numri 1. Secila sure në fillim ka titullin në origjinal, të transkriptuar dhe përkthimin në shqip, vendin e shpalljes dhe numrin e ajeteve dhe më pas vazhdon me përkthimin, duke u vënë ajeteve numra arabë, kurse sureve numra romakë. Kështu vazhdohet gjatë gjithë tekstit të Kur’anit. Vërehet një mungesë parimi tek përkthimi i sureve, d.m.th. në fillim, çdo titull i përkthyer është i ndarë me vizë, që është më e drejtë, sesa më vonë kur përkthimi futet në kllapa, si p.sh. në faqe 232 “Al-Anfal – Plaçka e luftës”, kurse në faqen 233 përsëri “Al-Anfal” (Plaçka e luftës). Tek ajetet, tek të cilët duhet bërë sexhde qëndron shkronja S e madhe. Siç shihet nga përkthimi, autori i përkthimit me përkushtim zbaton shkrimin e emrave dhe të disa termave me shkronja të mëdha, si p.sh. Allah, Zot, aty ku në origjinal qëndron Rabb-un ose Ilah-un, pastaj Xhennet, Xhehennem, Zek(q)at etj.

Termat islamë përkthyesi i ka lënë në origjinal, ndërsa disa të tjera i ofron të përkthyera në gjuhën shqipe. Kështu p.sh. Resul gjithmonë është profet, por Salat nganjëherë e hasim se është namaz e nganjëherë edhe këtij termi është përpjekur t’i gjejë shprehjen adekuate në gjuhën shqipe, si të falurit, faljen. Nuk do të ishte rëndim i tekstit sikur edhe termin shejtan ta kishte lënë në origjinal, por këtë përkthyesi e sjell në gjuhën shqipe djall. Fjalën xhinn përkthyesi nganjëherë e lë në origjinal me atë që ia përshtat gjuhës shqipe xhind, e nganjëherë këtë fjalë e përkthen demon, që gjithsesi është pasqyrim i gabuar i termit konkret.

Marrë në përgjithësi, fjalori i përkthyesit me të cilin është shërbyer në këtë përkthim është shumë i pasur, që është dëshmi se autori i përkthimit disponon mundësi për të zgjedhur nga ai thesar i leksikut shqip fjalë dhe shprehje adekuate në mënyrë që lexuesit t’i ofrojë përafërsisht tekstin e Kur’anit, i vetëdijshëm se Kur’ani nuk mund të përkthehet në asnjë gjuhë, pra as në gjuhën shqipe, e që ta ruajë tërësisht kuptimin, bukurinë dhe përmbajtjen e origjinalit. Përkthyesi është përpjekur që të ruajë stilin dhe frymën e Kur’anit dhe këtë herë duke lënë anash rregullat e gjuhës shqipe, siç pohon vetë përkthyesi: “…kam dashur që të jap një përkthim sa më besnik ndaj origjinalit dhe me vetëdije, aty ku nuk kam arritur të gjejë shtegdalje tjetër, jam përcaktuar për besnikëri në vend të bukurisë”. (f. 866)

Megjithatë, përkthyesi aty-këtu ka arritur të ruajë edhe bukurinë, d.m.th. rimën dhe të mos e humb kuptimin, si p.sh. në faqen 801:

E nënkresë të renduar

Edhe qilima të shtruar

A nuk i shikojnë devet si janë krijuar

Edhe qiellin – sa lart është çuar

Edhe malet si janë venduar

Edhe tokën si është zgjeruar?

Ose në faqen 805-806

Pasha natën kur kaplon!

Pasha qiellin dhe gjithçka e ndërton,

Pasha tokën dhe atë çka e zgjeron.

Pasha shpirtin dhe atë çka e lartëson![1]

Lexuesi me siguri do të hasë, krahas gabimeve të cekura, në listën për përmirësime edhe gabime të tjera materiale, si p.sh. në faqen 37 ajeti 51: ”…në takim për netë”, kur duhet të jetë “…në takimin për katërdhjetë netë”, ose në faqen 80, ajeti 285, ku në vend të “engjujtve” duhet të jetë “engjëjve”, librave dhe jo libratve etj., që janë lëshime të bëra gjatë të shtypurit. Sikurse është e ditur botimi ka zgjatur vetëm dy muaj e dhjetë ditë, andaj nuk duhet gjykuar aq me rreptësi këto gabime.

Menjëherë pas tekstit të Kur’anit pasojnë shënimet, të cilat siç tregohet në fillim janë huazuar nga Besim Korkuti dhe janë dhënë në faqet 825-848, e gjithsej janë 258 shënime. Feti Mehdiu ka zbatuar një tjetër metodologji nga ajo e Besim Korkutit.

Ashtu siç tregohet në fund të këtyre shënimeve, dt. 25 qershor, respektivisht 25 Ramazan 1984/1404 dhe duke llogaritur kohën, siç thotë përkthyesi nga viti 1978, mund të përfundohet se për gjashtë vjet të punës dhe përpjekjes me përkushtim Feti Mehdiu ka arritur të na ofrojë përkthimin komplet të Kur’anit, një përkthim mjaft korrekt, që meriton çdo lëvdatë, sidomos shprehja e tij modeste kur thotë “Nëse kam arritur vetëm një pjesë të vogël të asaj që kam dëshiruar jam i kënaqur me punën  time”.

Në vazhdim pason indeksi i emrave që ka të bëjë vetëm me tekstin e Kur’anit (867-874). Emrat janë shkruar në atë formë siç qëndrojnë në tekstin shqip, kurse në kllapa janë dhënë variantet origjinale, si p.sh. Babilon (Babil), Bizantinët (Rum) etj., gjë që ia shton vlerën shkencore këtij botimi.

Nuk është e tepërt të themi se ky përkthim i Kur’anit në gjuhën shqipe është krenari jo vetëm për përkthyesin dhe botuesin, por edhe për medresenë “Alauddin” dhe atë “Gazi Husrev beg”, nxënësit e të cilave kanë realizuar një vepër të këtillë historike, si dhe për të gjithë ata që kanë ndihmuar dhe kontribuar, që kjo vepër të shohë dritën.

Për veprat e këtilla, me të drejtë, pritet fjala e lexuesit, e cila në rend të parë paraqet kontribut për Kur’anin dhe mësimet e tij dhe një ndihmë të madhe për përkthyesin, që në rast të ndonjë botimi tjetër eventual vërejtjet e ofruara të merren parasysh dhe të na ofrohet një përkthim edhe më i mirë. Presupozoj se përkthyesi që tani është duke u marrë me këtë, sepse ai thotë se rezervon të gjitha të drejtat për ndryshime në përkthim dhe për ribotim.

Marrë nga revista “Glasnik”, nr. 5, Sarajevë, 1985, f. 471-475.

Përktheu nga boshnjakishtja:

Ismajl REXHEPI

/Orientalizmi Shqiptar/


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 4, Pranverë-Verë, Tiranë 2010, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com, numër ekskluziv për përkthimin e parë të plotë të Kur’anit në gjuhën shqipe.

[1] Citimi i këtyre ilustrimeve në revistën Glasnik që del në gjuhën boshnjake, është në gjuhën shqipe.

Feja pa njeri?!

21/01/2013 Lini një koment

Prof. dr. Ismail BARDHI

FEJA PA NJERI?!

Dr. Ismail Bardhi

Dr. Ismail Bardhi

Mes kategorive të shumta teologjike, shprehja “mëkëmbës i Zotit” më së miri e sintetizon të kuptuarit fetar të njeriut. Mirëpo, kjo e kuptuar – për të mos u zhdukur nga skena botërore – duhet vazhdimisht të ballafaqohet me proceset, konceptet dhe format e ndryshme kulturore, me të cilat periudhat e ndryshme historike e interpretojnë njeriun dhe realitetin e tij.

Ky ballafaqim sot bëhet sidomos më i rëndësishëm, por edhe më problematik, sepse në rrethin bashkëkohor shkencor dhe kulturor, pas “vdekjes së zotit” (hasha) (Nietzche), duket sikur i asistojmë një lloji të “vdekjes së njeriut”. Në të vërtetë, shkencat e ndryshme e drejtojnë vëmendjen kah një botë e re – më parë e panjohur – botë e cila gjendet “nën” njeriun: mjaft është që, për shembull, të mendohet në hulumtimin e tashëm të asaj që gjendet në atomin; pastaj, hulumtimi i të pavetëdijshmes në sferën e njeriut; strukturalizmi sulmues sipas të cilit “njeriu është reduktuar në strukturat të cilat e rrethojnë” (M. Foucault); moskujdesi për natyrën dhe mjedisin që kërcënon me katastrofë ekologjike; hulumtimet në sferën e bioetikës si dhe mundësitë e ndryshme të inxhinierisë gjenetike. Megjithëse të gjitha të lartshënuarat janë çështje për studim në vete, kjo trajtesë është fokusuar drejtpërsëdrejti në konceptin “njeri”, si njeri “i pastër”, i cili gjendet nën hijen e universalizmit të përgjithshëm të këtij koncepti, në një mënyrë duke iu lëshuar edhe kuptimit leksikor të tij, sepse kohëve të fundit vërejmë se për çdo gjë shkruhet, përpos imperativit “bëhu njeri!”. Çdo jetë njerëzore (madje edhe kur nuk është lehtë për ta vërejtur) gjithmonë rishtas është e përshkuar me parashtrimin e pyetjes “Kush jam unë?”. Kjo pyetje e parashtruar individuale-ekzistenciale kumbon edhe atje ku njeriu nuk është në bashkësinë njerëzore. Kjo pyetje e parashtruar kolektive- ekzistenciale, gjegjësisht “Kush jemi ne?” – është parakusht i konstituimit dhe mirëmbajtjes së çdo bashkësie njerëzore, i çdo krijese shpirtërore materiale të cilën e kemi për zakon ta quajmë “natyrë tjetër”.

Bashkë me përkufizimin e njeriut sipas rregullës lidhet pjesëza Më (më i zhvilluari, më i përsosuri, më përparimtari, i takon nivelit më të lartë të zhvillimit). Fjala njeri tingëllon rëndësishëm, dinjitetshëm. Ajo nuk tingëllon si p.sh.: tradhtar, qelbanik e të ngjashme. Shpesh thuhet: “Bëhu njeri!” (kjo do të thotë të qenit i ndershëm, dinjitoz…, të qenit subjekt i jetës personale). Në lidhje me këtë është edhe nocioni ‘njerëzi’, si tipar i atij që është i njerëzishëm, i cili është personalitet i plotë, moral dhe etik. Pjesëza “më” në përkufizimet përdoret në kuptimin pozitiv, kështu që duket sikur njeriu vetvetes në mënyrë të vetëbesueshme dhe jokritike ia jep pozitën supreme dhe superiore në natyrë dhe në gjithësi. Fjala është për fotografinë e idealizuar, sepse askund nuk përmendet se njeriu është qenie e cila lufton, diskriminon, shkatërron natyrën dhe vret të afërmit dhe se edhe në atë kontekst negativ do të mund të përdorej parashtesa “më”. Nuk përmenden humnerat, rëniet dhe tmerret që i krijon njeriu. por se ai është i aftë “të depërtojë deri në themelin e fundit të gjërave dhe në fund deri te qenia absolute, Zoti” (Hrvatska Enciklopedija, 2000, fq. 696).

Kur flet për njeriun, Kanti thotë se ai është jo i shenjtë, ndërsa ligji moral është i shenjtë dhe njerëzia në të është e shenjtë. Njeriu i takon botës së natyrshme (i nënshtruar ligjeve natyrore) dhe botës inteligjibile (dhe prandaj është person i lirë dhe i pavarur nga mekanizmat e natyrës). Si qenie e natyrshme, është i motivuar nga rehatia dhe lumturia, e si qenie inteligjibile është i motivuar nga obligimi, gjegjësisht respektimi i ligjit moral. Kantit i pëlqen t’i përdorë nocionet “lartësi” dhe “ngritje” (këto nocione natyrisht se janë të ndërlidhura, sepse lartësia arrihet përmes ngritjes). Nën lartësi i cek: respektimin e njerëzisë në personin tonë, respektimin e obligimeve, respektimin e ligjit moral, si dhe ngritjen mbi lëvizësit natyrorë. Sa mirë do të ishte sikur teologjia bashkëkohore muslimane t’i analizonte mendimet kantiane.

Shkenca bashkëkohore përpiqet që të depërtojë në paralashtësinë dhe në thellësinë e shpirtit të njeriut, për të zbuluar se çka në fakt është njeriu dhe çfarë është fati i tij. Mirëpo, të gjitha hulumtimet, e tërë teknika dhe përparimi ndalen në kufijtë e një zone të errët, në të cilën as syri i njeriut e as teknika nuk mund të depërtojnë. Ekziston një pjesë e njeriut, dhe atë pjesa qenësore e ekzistimit të tij, e qenies së tij, e cila është fshehtësi në plotkuptimin e fjalës, fshehtësi në të cilën udhëzon vetëm Shpallja.

Kur duam të shikojmë në fshehtësinë e quajtur njeri, së pari duhet të shikojmë se ç’thuhet për krijimin e tij në Librat e Shenjtë. Si krijesë më e përsosur dhe vepër më madhore e krijuar Kur’ani përshkruan krijimin e njeriut, burrit dhe gruas, të cilës i kushton vëmendje të veçantë. Nga ana tjetër edhe sipas Biblës kafshët janë krijuar me urdhrin e Zotit, ndërsa krijimi i njeriut është përshkruar si vepër e menduar dhe e peshuar mirë e vullnetit të Zotit. Lajmërimi për krijimin e njeriut është lavdi-thurje ose himn për njeriun, poemë dinjitetit të tij, këngë e familjes njerëzore, kulturës dhe përparimit njerëzor.

Fjala ‘adam’ (apo ‘adem’ sipas Kur’anit), në gjuhën hebraike është njëjës kolektiv dhe nuk ka shumësin e vet, kështu që do të mund ta përkthenim si njerëzim, njerëz, e jo vetëm njeri. Mirëpo ekzegjeza fare nuk ka dëshiruar të futet në problemin e monogjenizmit dhe të poligjenizmit, sepse ai as që ka ekzistuar. Ekzegjeza gjithashtu nuk ka kurrfarë interesash shkencore. Interesi i vetëm i saj është që t’ua bartë bashkëkohësve porosinë e shpalljes së Zotit, sipas së cilës Zoti është krijuesi i gjithësisë, i mbarë njerëzimit dhe i mbarë botës. Në të vërtetë, fjala ‘adam’ vjen nga fjala hebraishte ‘adamah’, tokë, nga e cila është krijuar njeriu. Në këtë rast ‘adam’ do të thoshte “i tokës”. Zoti kur flet për njeriun flet në forma të ndryshme, për periudha të ndryshme të zhvillimit të tij në kohën edeniane dhe pas-edeniane, për njeriun e xhennetit dhe Ademin e “Arafatit”. Por, theks i veçantë është se flet për njeriun-njeri, insan. Përse e them këtë dhe çfarë lidhje ka kjo me njeriun, apo çfarë lidhje ka e gjithë kjo me edukimin? Epo, para së gjithash për ta demitologjizuar edhe njeriun edhe krijimin në tërësi.

Njeriu që nga krijimi i tij parashtron pyetjen për prejardhjen e vet, për qëllimin e vet, për ekzistimin e vet, për atë se kush është, përse është në këtë botë dhe ku shkon? Vërtet, çka është njeriu? Çfarë qëllimi ka dhe çka është kuptimi i jetës së tij? Për këtë njerëzit mendojnë me shekuj, ndërsa njeriun janë përpjekur ta përkufizojnë shkenca dhe shkencëtarë të ndryshëm, me përkufizime dhe përmbajtje të ndryshme. Por, ç’do të thotë të qenit njeri? Çka është njeriu? Njeriu nuk është vetëm materie e krijuar nga “pluhuri tokësor”, e as vetëm qenie e gjallë si qeniet e tjera të gjalla në tokë. Ai është shpirt, dhe atë “shkëndijë” e shpirtit të Zotit, i krijuar për të qenë mëkëmbës i Zotit në tokë si njeri. Zoti e ka krijuar njeriun vetëm për ta adhuruar Atë. Vetë njeriu është lavdërim i Zotit. Grekët e urtë njeriun e kanë quajtur anthropos, d.m.th., ai i cili shikon lart. Njeriu është i lindur për qiellin, prandaj edhe shikon kah qielli. I lindur për qiellin, por në tokë. Ai është qenie meta-fizike dhe meta-kozmike. Ai është qenia e krijuar në formën më të bukur.

“Bëhu (njeri)!”. I këtillë ka qenë urdhri i Zotit. Çdo gjë është krijuar me urdhrin e Zotit, me fuqinë e Fjalës së Tij dhe del nga asgjëja. Megjithatë, krijimi i njeriut është diçka krejtësisht tjetër. Te krijimi i njeriut vërehet fenomeni i dialogut “metaforik” që tregon rëndësinë, peshën e një krijese të re, e cila në një mënyrë do t’i bëjë rezistencë gjithë procesit natyror. Sa thua se është natyrë, e sheh se e ka lirinë; liria është sfida më e madhe e natyrës së tij. Njeriu është pa dyshim enigma më e madhe dhe kundërshtia më e madhe. Drama e tij fillon që nga çasti i ndarjes nga natyra, apo, siç thotë Sartri, që nga çasti kur është dënuar me liri. Në bazën e lirisë shtrihet shkaku i dramës njerëzore. Sërish në formën metaforike akti i parë i lirisë në histori paraqet edhe mëkatin e parë, sepse me këtë ai u bë dhalumen xhehula (zullumqar injorant). Liria është kategori shpirtërore. Shprehja dhe orientimi i duhur i saj është çështje e zemrës, shpirtit dhe vullnetit, e jo çështje e arsyes dhe shkencës. Ajo është dhuratë e Zotit për të gjithë njerëzit si e drejtë e tyre e pakontestueshme. Kur’ani de facto njeriut ia ka lënë lirinë e plotë: pra nëse bën mirë, bën për vetveten, e nëse bën keq, bën për vetveten; … e vërteta vjen nga Zoti juaj, e kush dëshiron le të besojë, e kush dëshiron le mos të besojë… Ne nuk e dimë dhe nuk kemi mundësi ta dimë sekretin e krijimit të njeriut, jo për arsye se është shumë e vështirë, por për arsye se nuk na është mundësuar dëshmimi për këtë. E tërë ajo dramë madhështore e cila ndodh mes Zotit dhe engjëjve në zanafillën e krijimit të tij, krijoi shpjegime të ndryshme tek mufesirët tradicionalë dhe racionalë. Tradicionalistët shpeshherë heshtën dhe e pranuan këtë formë të bisedës në Eden si dëshirë e Zotit, kurse racionalistët panë fillimin e lirisë, pavarësisht nga dëshmia apo besëlidhja e njeriut me Zotin, mbi çka është mbështetur tërë procesi i Shpalljes. Çdo gjë i nënshtrohet Zotit. Engjëjt nuk deshën ta prishin konsultimin dhe prezantimin në “atelienë” e xhennetit dhe tërë atë bukuri të nënshtrimit; ata iu lutën Zotit, duke parë se njeriu i dyshit, njeriu i qiellit dhe tokës, do ta ketë shumë vështirë ta ruajë pastërtinë esenciale të krijimit. Këtë sekret, i cili i takon vetëm Zotit, Ai e bën të qartë në mënyrë shumë të kuptueshme, kinse engjëjt ngritën kokën për të “protestuar” para Tij. Ja kush është njeriu, e prish edhe qetësinë e engjëjve. Tek e fundit, këtu vërehet një simbolikë shumë e madhe. Pa marrë parasysh këtu shihet një simbolikë e thellë, e cila kuptohet vetëm nga urtësia e lartë. Bindja e lartëson njeriun dhe e bën engjëll, kurse mosbindja e bën demon në tokë. Edhe demoni edhe engjëlli janë brenda kësaj krijese të quajtur njeri. Siç vërehet në këtë ndodhi madhështore sërish në epiqendër gjendet njeriu.

Njeriu nuk është ndonjë krijesë e hedhur nga qielli në botën e materies, as kafshë e cila gradualisht zhvillohet në qenie me arsye të lirë. Njeriu nuk është prodhim i zhvillimit thjesht natyror, e as që dinjiteti i tij varet nga evolucioni teknik. Njeriu pamasë i tejkalon të gjitha krijesat me vetëdijen dhe vendosjen personale. E megjithatë, Zoti është pamasë mbi të. Njeriu është kurorë dhe kulm i çdo gjëje të krijuar, rrezaton mirësinë dhe madhështinë e Zotit, lavdinë dhe dritën e Zotit, sepse Zoti është veçanërisht i pranishëm në njeriun, meqë në njeriun ka diçka “hyjnore”. Dhe prandaj Ademi në këtë tekst nuk është ndonjë individ i caktuar, por njeri në përgjithësi – njerëzim. Pavarësisht nga ajo se në cilën kohë dhe në cilën pjesë të tokës banon, cilit popull dhe cilës racë i takon, vetëm me atë që është njeri ai është “mëkëmbës i Zotit”. Këtë njeriu nuk e arrin me përparimin e tij teknik dhe shkencor. Nuk është kjo fryt as i rastit, e as i nevojës së natyrshme. Kjo është dhurata e lirë e mëshirës së Zotit, dashuria e Zotit. Si pasqyrim më besnik i madhështisë së Zotit njeriu është në qendër dhe në kulmin e çdo gjëje të krijuar. Në të pasqyrohet e gjithë e krijuara, ai është zotërues i çdo gjëje. Kjo qenie e brishtë e quajtur njeri, e humbur në horizontet e botës, është mbret i çdo gjëje të krijuar, i kurorëzuar me lavdi dhe nder.

Prandaj Libri njësoj i mahnitet madhështisë së njeriut, por gjithashtu vajton edhe mbi kotësinë e tij. Të gjithë ne jemi “të shenjtë” dhe “të mallkuar”. Nga ne varet cila anë do të mbisundojë. Por, megjithatë paguhet të jesh njeri. Kjo është edhe detyra jonë kryesore jetësore, rasti ynë. Siç është thënë: çdokush lind i nënshtruar… Një gjë të ngjashme mund të themi edhe për njeriun në përgjithësi. Askush nuk lind si njeri i gatshëm, lindja është vetëm fillimi i vetë-sendërtimit të njeriut. Njeri bëhet në ecjen e gjatë jetësore, e cila zgjat deri sa të jetë njeriu, individi. Këtë njohje e vërtetojnë të gjithë antropologët, pedagogët, psikologët dhe teologët. Njeriu mbetet problem, por edhe rast dhe dhuratë deri në vdekjen e vet. Njerëzia e tij gjithnjë është nën pikëpyetje. Për dallim nga qeniet e tjera në gjithësi, njeriu kurrë nuk është njeri i sigurt, sepse të jesh njeri do të thotë pikërisht të jesh gjithnjë pranë asaj që mos të jesh njeri, të jesh problem i gjallë, aventurë, dramë. Megjithatë, njeriu në përjetimin e dramës nuk është lënë i vetmuar. Menjëherë pas “rënies” së tij, atij në ndihmë i ka ardhur feja. Feja ka qëllim të lartësuar – edukimin e njeriut. Me vetë lindjen fizike njeriu akoma nuk është njeri i plotë. Ai është fëmijë i cili duhet bërë njeri. Ai është vetëm një fidan i imët, i pafuqishëm dhe i butë që duhet rritur dhe zhvilluar deri në plotësimin e njerëzisë. Nga ai duhet të rritet plotësia, njeriu i vërtetë dhe i pjekur. Të qenit njeri – kjo është detyra kryesore e çdo edukimi njerëzor dhe fetar.

Teologjia kohën e fundit tek ne është duke u përplasur me metodat e “pozitivizmit”, me çka si duket është duke e sjellë veten ne pyetje. Për këtë ka më tepër arsye, por këtu po i përmbledhim në dy kryesoret: njëra e brendshme dhe tjetra e jashtme. Arsyeja e brendshme ka të bëjë me metodën me të cilën shërbehet kjo shkencë. Metoda pozitive ka kufijtë e vet, gjegjësisht, ekzistojnë çështje qenësore në jetën e njeriut, të cilat mund të hulumtohen dhe shpjegohen me atë metodë. Ajo deri te e cila vijmë në hulumtimin tonë më së shpeshti është ajo që tashmë e kemi pasur në fillim: përfundimet tona më së shpeshti janë supozimet tona. Në rast se pjesa më e madhe e hulumtimeve tona nuk janë të dëmshme, atëherë, të paktën janë të tepërta! Shkaku i jashtëm i gjendjes së keqe në shkencën tonë është i njohur edhe në shkencën edhe jashtë saj: në shoqërinë në të cilën vendimet qenësore merren në bazë të interesit të grupit në pushtet, teologjia si shkencë në të vërtetë është e tepërt. Kur dikush merr vendime në bazë të interesit të vet personal apo të atij grupor, atëherë nuk i nevojitet shkenca, por pikërisht ky fakt tregon se as që ia bën për të vërtetën.

Tek ne brenda dy dekadave të fundit janë shtuar aq shumë “teologë”, saqë vëzhguesi i paudhëzuar do të përfundonte se shoqëria nuk mund dhe nuk guxon të jetë e sëmurë, kur aq shumë mjekë vigjilojnë mbi shëndetin shpirtëror të saj. Atëherë, me shëndet! Aq shumë teologë – të cilët flasin dhe “shkruajnë” libra, por që nuk ofrojnë vepra – është shenjë e sëmundjes së shoqërisë, dhe nuk ka shpresë se ata do t’i ndihmojnë. Sepse ajo që këta shpirtngushtë me metodat e tyre joshkencore nuk mund ta zbulojnë dhe gjithë ajo që, për këtë apo atë arsye, e heshtin për gjendjen e vërtetë të të sëmurit, ajo është pakrahasueshëm më e rëndësishme për shëndetin e tij. Ajo që teologjia jonë e ka “fshehur” ka vlerë pakrahasueshëm më të madhe shoqërore dhe njohëse nga ajo që na e ka “zbuluar”.

A nuk shihet se kemi: shumë teologë e pak teologji, shumë të drejta e pak drejtësi, tepër politikanë e pak vendime të urta. Detyra e teologjisë është ta zbulojë dhe interpretojë atë që është e “fshehur” dhe mos të heshtë për atë që është e vërtetë. Sapo të heshtë për diçka, dihet se shndërrohet në ideologji apo është në shërbim të saj. E çka të thuhet për teologjinë me teologë/njerëz plot arrogancë dhe papërgjegjësi. Me vite të tëra e kanë harxhuar vetveten dhe edhe fushën pjellore e kanë shndërruar në djerrinë, disa herë është shkuar aq larg sa që edhe ardhmërinë janë duke e prishur për hir të së tashmes.

Nuk duhet dikush të jetë musliman që ta thotë të vërtetën, por duhet patjetër ta flasë të vërtetën që të jetë musliman, apo në raport me njeriun: nuk duhet qenë musliman për të qenë njeri, por duhet patjetër qenë njeri për t’u bërë musliman. Vetë Shpallja e bën demitologjizimin e njeriut, ndërsa ne këtë të fundit e shndërrojmë në diçka të paprekshme, e të parën në të harruar, sa që tërë interpretimin e fesë e bëjmë jashtë njeriut, më tepër merremi me atë që është “mbi” sesa “me” të. Ligjëratat e fesë për fat të keq e dëshmojnë këtë. Kjo metodë e interpretimit është duke e varfëruar njeriun dhe duke e lartësuar atë që nuk ka nevojë për lartësim – Shpalljen, sepse ajo vetë neve na lartëson. Ne kemi harruar të merremi me kërkesat dhe problemet që i ka njeriu, si në brendësinë ashtu edhe në jashtësinë tij. Ne më tepër flasim për haramin e gënjeshtrës, vjedhjes, mashtrimit, sesa për kryerësin e tyre; flasim për rëndësinë e pastërtisë, kurse harrojmë se kush duhet të jetë i pastër; flasim për kulturën e bisedës, të dëgjimit, të veshjes, të sjelljes dhe estetikës, duke e harruar se kush duhet t’i pasqyrojë ato; flasim se sa është i mirë Islami, kurse harrojmë se “muslimanët” nuk janë të tillë. A nuk jemi dëshmitarë se arsimi na është mbushur me mendësinë e shitblerjes dhe marrëveshjeve të ndryshme, pa u fajësuar fare NJERIU; a nuk vërehet se edhe ata të cilët predikojnë fenë, vet nuk i përmbahen predikimit, premtimit, drejtësisë, përgjegjësisë – NJERËZISË. Ne për fat të keq shpeshherë i “nënshtrohemi” edhe Zotit si njeri dhe njeriut si Zot. (Këtë fotografi keni mundësi ta shihni pandërprerë të përsëritur në hapësirën e Lindjes, ku me vite të tëra muslimanët udhëhiqen nga njerëz të cilët “ngrihen” në piedestalin e “zotit”). Prandaj, nuk mund të bëhet fjalë se kemi njerëz pa “fe”, por se kemi “fe” pa njeri.

Marrë nga faqja: http://www.dielli.net/html/fejapanjeri.html

Qeverisja në Islam dhe sistemi politik islam

18/01/2013 Lini një koment

Murad Wilfried HOFMANN

 

QEVERISJA NË ISLAM DHE SISTEMI POLITIK ISLAM*

Dr. Murad W. Hofmann

Dr. Murad W. Hofmann

I.

Të pyesësh një musliman mbi këtë çështje është sa e çuditshme aq dhe tipike. Është e çuditshme sepse muslimanët pohojnë se ndjekin një besim i cili ka një skemë për të gjithë aspektet e jetës: duke qenë se Islami është besim dhe qytetërim, askush nuk duhet të ketë dyshime mbi sistemin islam të shtetit dhe qeverisjes. Është tipike sepse muslimanët bashkëkohorë kërkojnë përgjigje për pyetjen se si të qeverisim sipas Islamit, dhe akoma janë të përfshirë mbi këtë çështje.

Unë nuk do të isha bërë musliman në rast se nuk do të kërkoja qartësim nga burimet, Kur’ani dhe Sunneti dhe nga historia islame. Por shqetësimet fillojnë me historinë. Në fakt, mund të dallohen tre periudha në historinë islame nga e cila mund të nxjerrim konkluzione:

• Lidhja islame-çifute e Medinës, drejtuar nga profeti i islamit, Muhammedi a.s. për 10 vjet, nga 622-632.

• E ashtuquajtura Periudha e Artë e “katër halifëve (sundimtarëve) të drejtë”: Ebu Bekri, Umeri, Uthmani dhe Aliu, nga 632-661, për 29 vjet.

• Periudha prej vitit 1340 sipas vitit diellor, gjatë së cilës muslimanët u drejtuan nga halifët, mbretërit, emirët, sulltanët, gjeneralët, kolonelët, dhe drejtuesit revolucionarë – një periudhë e karakterizuar nga tirania, despotizmi, abuzimi i pushtetit, padrejtësia dhe shfrytëzimi i të varfërve.

Çfarë duhet, në rast se çdo gjë, të mësohet nga periudha kur muslimanët kishin fatin e mirë të drejtoheshin nga i dërguari i Zotit, Muhammedi a.s. i cili kishte të gjithë bekimin dhe dhuntinë shpirtërore të profetit të fundit të Allahut dhe gjithashtu epërsinë si burrë shteti, diplomat, strateg, gjykatës, baba dhe bashkëshort. Thënë qartë, shumë tipare të kësaj periudhe nuk mund të kopjohen. Ne duhet të punojmë pa të mirën e frymëzimit hyjnor (vahj) dhe shpalljen (tanzil). Megjithatë, periudha profetike ka përcatuar disa rregulla të qëndrueshme:

a) Shteti i Medinës ishte një republikë federale, jo një mbretëri. Muhammedi a.s. e mohoi kurorën e ofruar atij nga kundërshtari i tij mekas, dhe ai asnjëherë nuk ka pranuar të trajtohet si një mbret arab. Përkundrazi, ai nuk bëri asnjë përpjekje për të vendosur pushtet në duart e vajzave të tij, përfshirë dhe Fatimen. Është për t’u theksuar se në atë kohë nuk kishte asnjë republikë ekzistuese. Në këtë periudhë kishte vetëm mbretër, si perandori i Bizantit dhe i Persisë dhe mbreti i Etiopisë. Kur’ani nuk e ka zbukuruar atë çfarë thotë për mbretërit. Sure an-Naml, 27:34, tregon për mbretëreshën e Sabas të thotë (dhe ajo duhet ta dijë): “…Me të vërtetë, kurdo që mbretërit hyjnë në një vend e korruptojnë atë, dhe e kthejnë fisnikërinë e njerëzve të tij në mjerim. Kjo është mënyra që ata sillen gjithmonë.”

Belkizja e tha këtë shumë kohë përpara George Washington (Xhorxh Uashington). Me pak fjalë, mund të themi se shteti islam duhet të jetë republikë.

b) Pavarësisht se ishte i dërguari i Allahut, Muhammedi a.s. nuk e drejtoi komunitetin e tij si një autokrat. Përkundrazi, ai e respektoi urdhërin Kur’anor të këshillimit (shura) siç shprehet në ajetet 2:233, 3:159 dhe 42:38. Në një rast, sunneti profetik tregon se vendimet e marra nga këshillimi ishin detyruese: Përpara Betejës së Uhudit, më 23 mars 625, profeti kishte këshilluar me zgjuarsi që të mos e fillonin betejën. Ai me të drejtë besonte se muslimanët mund t’i kundërviheshin numrit të madh të mekasve më mirë duke luftuar derë më derë. Gjatë shura (këshillimit) ai nuk fitoi sepse shumë muslimanë, të etur për të treguar fuqinë e tyre, votuan për fillimin e betejës nga mali i Uhudit. Profeti pranoi kundër gjykimit të tij të drejtë, dhe ne e dimë përfundimin. Kështu që mund të përfundojmë se këshillimi është i domosdoshëm dhe i detyrueshëm.

c) Kur e urdhëroi Kushtetutën e Medinës, Profeti a.s. mori në konsideratë se popullsia përbëhej nga fise të ndryshme dhe me besime të ndryshme. Për këtë arsye ai krijoi një konfederatë. Ne mund të nxjerrim si konkluzion se shteti islam nuk ka nevojë dhe nuk duhet të jetë i centralizuar.

4a) Duke kaluar në të ashtuquajturën Periudha e Artë, mund të habitemi nga fakti se 4 halifët e parë ishin zgjedhur. Në atë kohë, është për t’u theksuar se asnjë kryetar shteti nuk zgjidhej. Muslimanët përtërinë politikën. Në të vërtetë, zgjedhësit ishin të kufizuar, dhe procedura e ndjekur ishte e ndryshme në çdo rast. Megjithatë, në rastin e Ebu Bekrit dhe Uthmanit kishte një garë ndërmjet kandidatëve të ndryshëm dhe diskutim të meritave të tyre. Pa dyshim, parimi moderd i drejtimit nga zgjedhje popullore mund të bazohet mbi këto precedente të hershme.

b) Hulefai Rashidunët lanë një tjetër trashëgimi të çmuar, të zbatuar me korrektësi të paktën nga Umer ibn al-Hattabi dhe Ali ibn Ebu Talibi: rregulli i ligjit. Si rrjedhojë, gjykatësit mund të drejtojnë kundër halifin, gjë që ka ndodhur në të vërtetë. Kur një gjykatës i quajtur Shurejh u ngrit nga vendi i tij sepse hyri Aliu, halifi i tha atij: “Kjo është padrejtësia jote e parë”. Ky ishte një qëndrim i habitshëm sepse, në atë kohë, asnjë sundimtar në të gjithë botën nuk e konsideronte veten e tij të kufizuar nga rregulli ligjor – por mbi atë ligj. Në kontrast të plotë me këtë ide të mbretërimit, sundimtarët më të mirë muslimanë përgjatë historisë pajtohen me modelin e sheriatit, së paku në teori.

c) Ne mund të flasim për një shembull tjetër nga historia islame, tërësisht të pajtueshëm me Kur’anin dhe Sunnetin, p.sh. që Ummeti nuk duhet të drejtohet nga një komision por nga një emir. Duke pasur parasysh sovjetikët dhe byrotë politike ky sundim nuk është pa importe praktike, që ndiqet nga të gjitha lëvizjet islame.

d) Shpirti republikan është ruajtur nga Halifët e Drejtë. Umeri e përjashtoi djalin e tij nga lista e 6 ndjekësve të mundshëm, të vendosur prej tij, gjithashtu dhe Aliu në shtratin e tij të vdekjes e shmangu nga emërimi një nga djemtë e tij. Megjithatë, në atë kohë, ndarja në Sunni, Shi’a dhe Harixhitë që shënoi ngritjen e mbretërive muslimane nisi kur sunnitë i konsideronin kurejshët si të aftë për halifatin ndërsa shi’itët vetëm pasardhësit e drejtpërdrejtë të Profetit nëpërmjet Fatimes. Farefisi nuk do të thoshte zëvendësim i meritave, por u kthye në faktorin vendimtar. Rrjedhimisht, parimi republikan u përmbys vetëm nga zvogëlimi i harixhitëve, që më vonë u quajtën Ibadije. Këta mbijetuan vetëm në vende të shkreta si Mozabite, një rajon në Ghardaia në Algjerinë jugore.

4. Çfarë mund të mësojmë ne për çështjen tonë nga pjesa tjetër e historisë islame? Unë kam renditur 3 pika:

a) Islami mund të mbijetojë pa një halif, por jo pa sheriat. Ibn Tejmije ishte aq i arsyeshëm sa të pranonte përfundimin se parimi i ligjit është më i rëndësishëm për islamin sesa parimi i vetë caktimit të përfaqësuesit të Zotit.

b) Islami vuajti në periudhën gjatë të cilës fukaha me vullnet të fortë i rezistuan shkatërrimit duke refuzuar integrimin në mbretëri. Nuk ishte për t’u habitur që ulema të tillë (dijetarë islamë) i shihje brenda dhe jashtë burgut, si Ebu Hanife, Ibn Hanbeli dhe Ibn Tejmije.

Ne mund të nxjerrim si konkluzion se duhet të ketë një ndjarje të pushtetit, jo vetëm ndërmjet qeverisë dhe gjyqësorit por gjithashtu dhe ndërmjet qeverisjes dhe institucioneve fetare. Asnjë e mirë nuk mund të vijë kur Shejh al-Azhar është qartësisht një i punësuar i shtetit. Fukahatë, në çdo kohë, humbin shumë nga funksionet e tyre në rast se nuk mund të mbështesin sheriatin, si një pasqyrë, me ata në pushtet duke qenë shumë afër me ta. Në këtë kuptim, dhe vetëm në këtë kuptim, duhet të ketë një ndarje të shtetit dhe besimit, madje dhe në islam – jo nga pikëpamja laike por nga ajo fetare.

c) Ka patur shumë despotizëm, por vetëm një gjë tiranët muslimanë nuk kanë guxuar: të vendosin ligjvënës – vetëm brenda strukturës së normave hyjnore të Kur’anit dhe Sunnetit dhe në hapësirat e lëna të lira për rregull (mubah). Sado të këqinj që mund të kenë qenë ata, asnjëri prej tyre nuk e kundërshtoi Kur’anin dhe Sunnetin si ligji më i lartë në tokë.

Sipas mendimit tim, kjo ka një rëndësi të madhe për teorinë moderne të Shtetit: Islami është qytetërimi i parë i cili konceptohet si një Ligj Kushtetues i pandryshueshëm, p. sh. një strukturë ligjore e cila nuk është në dispozicion të ligjvënësve – pavarësisht shumicës së tyre – dhe me cilën i gjithë legjislacioni duhet të përputhet. Ky koncept bazë është zbuluar në perëndim vetëm gjatë revolucionit amerikan dhe francez.

5. A ka ndonjë gjë tjetër që mund të nxjerrim nga historia dhe mendimi islam? Ka dhe nuk ka. Të vetmit emra që më vijnë në mendje si autorë në shkencat politike janë al-Farabi (870-950), al-Mavardi (974-1058), Nizam al-Mulk (1018-1092) dhe Ibn Khalduni (1332-1406).

• Shkrimet e Al-Farabi mbi halifin ideal dhe Shtetin ideal nuk janë më pak të dobishme se ato të burimit kryesor, “Republika“ e Platonit.

• Al-Mavardi, gjykata supreme në Bagdat, me librin e tij mbi Sijasat al-Mulk dhe al-Ahkam al-Sultanijah mund të jetë themeluesi i shkencës politike islame, por ajo se çfarë mund të mësojmë prej tij është funksionimi i mekanizmit administrativ gjatë sundimit Abbasid.

• Nizam al-Mulk, veziri persian i sulltanit selxhuk Malikshah, me librin e tij Sijasat Nameh idealizon detyrën e tij dhe justifikon konceptin para-islam persian të mbretërisë absolute[1]. Në mënyrë tipike, ai do të kërkonte bindje pa pyetur për një “princ” për aq kohë sa ai ka autoritetin, de facto autoritetin e mjaftueshëm.

• Ibn Khalduni, në historinë e tij të botës (Kitab al-bar) dhe hyrjen e njohur në të, al-Mukaddimah, në të vërtetë nuk ishte i interesuar në një teori islame të Shtetit por në teorinë gjenetike dhe natyrale ku si themel ishte koncepti i tij i njohur i solidaritetit social (asabijah). Mprehtësia e tij ishte shumë abstrakte për të pasur një vlerë vepruese sot.[2]

S’është e çuditshme që 2 volumet e Historia e Filozofisë Islame (History of Muslim Philosophy)[3] i kushtojnë vetëm 154 faqe nga 2449 faqe, që është 6%, për mendimin politik islam. Për këtë arsye është koha që të kthehemi në skenën moderne dhe për ta bërë këtë duhet të kthehemi në burimet parësore islame.

II.

Historia e mendimit modern politik islam nuk mund të ndahet nga përvoja e kolonizimit. Në fakt, angazhimi i fortë politik i muslimanëve të sotëm është një produkt i luftës për pavarësi. Të gjitha lëvizjet e hershme popullore islame të shekullit 20 në Egjipt, Siri, Irak, Jordani dhe më vonë në Algjeri e Tunizi – u politizuan së tepërmi.[4] Gjatë procesit, disa koncepte perëndimore në mënyrë të pashmangshme shkelën mendimin musliman në një formë dialektike.

a) Le t’i referohemi sloganit modern “I gjithë sovraniteti i Allahut” (la hukma il-Allah) i cili ka kuptim vetëm në rast se vihet përballë me sovranitetin kombëtar të shtetit në perëndim në periudhën pas Rilindjes. Nëse shteti dhe më vonë arsyeja bëhen praktikisht të adhuruar gjatë shekullit 18, qartësimi ishte mëse i natyrshëm për muslimanët që të insistonin për sovranitetin (hakimijah) e Zotit.[5] Fatkeqësisht, kjo nuk është vetëm se të thënit se Zoti ekziston dhe duhet të shikohet Dëshira e Tij. Shprehja “i gjithë sovraniteti i takon Allahut” është përdorur sikur siguron zgjidhjen konkrete të problemeve konkrete politike. Kështu, Meududi me krenari deklaroi se “Sovranitet në këtë univers nuk ka dhe nuk mund të ketë përveçse nga Zoti” dhe shtoi: “E drejta për të drejtuar i takon vetëm Zotit.”[6]

Për fat të keq, në terma praktike një deklaratë e tillë do të thotë njëlloj si premtimi se “Islami është zgjidhja” (al-islam huve al-hal). Duke ju shprehur në këtë formë njerëzve dikush mund të thotë: “Në rregull, dhe tani çfarë?” Slogani mbi sovranitetin e Zotit megjithëse i vërtetë nuk është zgjidhja dhe sido që të jetë ata janë njerëz, dhe vetëm njerëz, secili prej tyre si përfaqësues i Zotit në tokë (24:55), si teologë, juristë, guvernatorë dhe administratorë, duhet të përkthejë normat e Allahut në praktikë. Hukm Allah nuk do të thotë se Allahu kujdeset për politikën. Të citojmë Fet’hi Osman: “Ligji i Zotit nuk është një alternativë për mendjen njerëzore, dhe as nuk duhet të hamendësohet për ta nxjerrë jashtë veprimit.”[7] Në fakt, asnjë vendim politik nuk është i mundur pa ixhtihadin njerëzor të mëparshëm.

b) Situata është e ngjajshme me një slogan tjetër modern dominues: Al-islam din ua deula. Ky gjithashtu është një reagim i realitetit perëndimor: laicizmi i plotë i sferës publike nën doktrinën e “ndarjes së shtetit dhe Kishës” siç është praktikuar krejtësisht në Francë dhe Meksikë. Në fakt, edhe pse fjala “laik” u zbatua në pjesën më të madhe të demokracive perëndimore ai është një term i gabuar[8] përderisa ata janë akoma të varur nga bazat fetare apo pseudo-fetare. Përsëri, kundër-slogani musliman bën një formulim të vërtetë: Shteti dhe feja duhet të kenë një marrëdhënie harmonike. Besimi nuk duhet të bëhet një çështje private.

Në të njëjtën kohë, slogani turbullon atë që për muslimanët feja dhe shteti janë dy gjëra të ndryshme. Në fakt, ne nuk themi ad-din ad-deula, por flasim për shtetin dhe për fenë si dy qenie të ndryshme. Siç e kemi përmendur dhe më parë, në botën e vërtetë islame në shumicën e kohës ka pasur një ndarje të shëndetshme të dy sferave: së bashku kanë bashkëpunuar me njëra-tjetrën, pa patur dominim të njërës apo tjetrës, si në shumë vende të botës, përfshirë Britaninë e Madhe, Gjermaninë, Austrinë, Belgjikën, Spanjën dhe Rusinë.

Me fjalë të tjera: Një shtet islam ndonëse konceptualisht nuk është e nevojshme një teokraci dhe nuk duhet të jetë, drejtohet nga një imam, p.sh. nga kleri islam, në praktikë. Në këtë kuptim laicizmi, p.sh. mungesa e klerit sundues, është në të vërtetë islame.

c) Historia e kohëve të fundit gjithashtu shpjegon drejtimin anti-demokratik akoma dominues në disa qarqe muslimane.[9] Në të vërtetë, dikush mund të takojë muslimanë dhe në Shtetet e Bashkuara të cilët e konsiderojnë demokracinë si shirk billah ose, si anëtarë të Hizb at-Tahrir, si nizam al-kufr (sistemi i mosbesimit) dhe thërrasin sloganin pa kuptim të “Shura, jo demokraci!”[10] Presidenti i Këshillit Musliman të Amerikës (AMC) është i mendimit se “fatkeqësisht,  liderët e moderuar muslimanë nuk kanë baza të forta të mjaftueshme për të mbështetur qartësisht demokracinë” dhe në këto kohëra.[11]

Kjo reflekton faktin se bota islame për herë të parë u ndesh me demokracinë nën drejtimin kolonial, ku e panë atë që të përdorej për të shkatërruar strukturat tradicionale muslimane në fuqi. Për këtë arsye ishte e natyrshme që muslimanët që përfshiheshin në luftrat për pavarësi do ta kundërshtonin demokracinë, do ta konsideronin atë si një sajesë të djallit, d.m.th. si jo-islame dhe të papajtueshëm me Kur’anin dhe Sunnetin. Gjatë këtij procesi, muslimanët u bënë viktima të nominalizmit. Ata besuan se demokracia është e papranueshme sepse, përkthyer nga latinishtja, do të thotë “qeverisje e popullit, nga populli.” Nëse është kështu, siç ka sugjeruar Shejh Nahnah i Algjerisë, problemi mund të zgjidhet duke e ri-emërtuar demokracinë shurakratija ose me të folurën e Maududit të një “Teo-demokraci” ideologjike.

Sigurisht ajo që ka më rëndësi nuk është emri por thelbi i demokracisë: përfaqësues të shtetit për kontrollin e titullarëve nëpërmjet mekanizmave si ndarja e pushtetit; konsultime të detyruara; dhe rizgjedhje periodike. Asnjëra prej tyre nuk e përjashton pranimin e Allahut si sovran dhe parimin e sheriatit. E tëra kjo është në përputhje me Islamin. Fet’hi Osman për këtë shkak ka të drejtë kur kërkoi që “polemikat demokraci-shura duhet të zgjidhen njëherë e përgjithmonë.”[12] Shejh Jusuf al-Kardavi shprehet hapur: Ai që thotë se demokracia është kufr, ai nuk e kupton mjaftueshëm as islamin dhe as demokracinë.[13]

2. Diskutimi musliman në çështjet politike evoluoi shumë gjatë shekullit 20, megjithatë, sipas Graham Fuller, “Islami politik është ende në hapat e para të tij.”[14]

a) Fillimisht është dominuar kryesisht nga Sejid Kutb (1906-1966), libri retorik i tij “Gurët kilometrikë” (Ma’lim fi-t-Tarik, 1964)[15] luajti një rol kryesor për ndërgjegjësimin politik të Lëvizjes Islame, rol të cilin e ka luajtur Manifesti Komunist (1848) i Karl Marksit për lëvizjet socialiste.[16]

Ajo që neve na intereson këtu nuk është doktrina e Sejid Kutbit se Islami “është një lëvizje për të zhdukur tiraninë” (f. 50) duke justifikuar përdorimin e forcës fizike kundër çdo shtypësi, “duke larguar çdo pengesë në rrugën e tij” (f. 61) por më shumë këndvështimi i tij se të gjitha shtetet ekzistuese janë joligjore dhe jo-islame (f. 69). Meqë ishte radikal, ai pretendonte se “një musliman nuk ka asnjë vend përveç asaj pjese të tokës ku është vendosur sheriati i Allahut…, nuk ka asnjë kombësi përveç besimit të tij…, nuk ka asnjë të afërm përveç atyre që ndajnë besimin në Allah” (f. 103). “Nacionalizmi këtu është besim, vendlindja këtu është dar al-Islam, sundimtari këtu është Allahu, dhe kushtetuta këtu është Kur’ani” (f. 110).

Kutbi nuk besonte në mundësinë për një demokraci islame (f. 115) dhe paralajmëroi kundër gjetjes së ngjajshmërive ndërmjet islamit dhe sistemeve politike ekzistuese, duke thënë “Ne nuk i pranojmë këto sisteme si në Lindje ashtu dhe në Perëndim. Ne i refuzojmë të gjithë ato” (f. 117).

Si rezultat, shumë lëvizje islame dhe në kohët tona kanë një strukturë të brendshme autoritare. Hasan el-Benna i udhëhoqi në fillim Vëllezërit Muslimanë si një shejh tradicional. Nëse Xhefri Lang ka parë me saktësi, shumë emigrantë muslimanë në Amerikë ende kanë arsye për t’u ankuar që qendrat e tyre islame u kujtojnë atyre sistemet totalitare të Lindjes së Mesme.[17]

3. Refuzimi është afër për t’u kthyer si një gjë e së kaluarës. Në të vërtetë, Mumtaz Ahmed e parashikoi këtë gjë në vitin 1996 duke e quajtur një nga artikujt e tij “Islami dhe demokracia: Konsensusi i Shpallur.”[18]

Një autor i vetëm bëri dallimin në ndryshimet e paradigmës së politikës islame: Muhammed Asadi e arriti këtë me librin e tij të vogël por thelbësor “Parimet e shtetit dhe të qeverisjes në Islam”[19], vetëm duke u bazuar në normat e shpallura Kur’anore dhe në 70 hadithe. Ky libër i domosdoshëm u shfaq 3 vjet parë librit “Gurët kilometrikë” por pati një ndikim të gjatë.

Ashtu si Kutbi, edhe Asadi ngulte këmbë se “nuk ka ekzistuar asnjëherë një shtet islam i vërtetë pas periudhës s njëqind vitet e kaluara ose historia islame nuk mund të na ofrojë asnjë drejtim”. Por në kundërshtim me Kutbin, Asadi e konsideron si “naive për të besuar që një qeverisje e vërtetë islame mund të modelohet afërsisht si në halifatin e parë dhe kundërshtoi përfshirjen e konceptit perëndimor të “revolucionit” në konceptin islam të xhihadit.

Në retrospektivë, dy çështje të Asadit ishin ndoshta më revolucionare sesa gjuha e Kutbit, dhe kjo në një kuptim dobiprurës:

a) Asadi bëri që ummeti të kuptojnë se titulli hilafet është përshtatur gabimisht nga drejtuesit muslimanë të cilët duhet të kishin mbajtur titullin e tyre kur’anor emir (f. 83). Sipas Kur’anit të gjithë qytetarët muslimanë në një shtet islam janë në të vërtetë hulefa. Secili dhe çdonjëri janë përfaqësues të Zotit në tokë (2:30; 6:165; 24:55; 27:62; 73:72; 35:39). Si mundet që këto 6 ajete të bëhen mosvepruese gjatë 1300 viteve të historisë islame? Ata janë neglizhuar prej atyre që kanë pushtet sepse kur asambleja e përfaqësuesve ishte në mexhlis esh-shura vota e tyre ka pasur më shumë peshë dhe dinjitet sesa një asamble e thjeshtë    024subjektive.

Hasan el-Turabi bëri shumë për këtë çështje kur vendosi themelet e dem  okracisë në lëvizjen islame në Sudan.

b) Pika e dytë revolucionare e Asadit ishte metodologjike. Ai e kuptoi se një shtet islam modern nuk mund të ndërtohet mbi fikh-un e vjetëruar mesjetar i cili, bazuar shpesh në interpretime subjektive dhe duke deduktuar arsyen njerëzore, veçse u bë i shenjtë (f. 11). Sipas Ibn Hazmit, Asadi propozoi për këtë shkak të kërkojë nga sheriati vetëm ato dispozita tërësisht të pandryshueshme të Kur’anit dhe sunneti të cilat janë (i) normative nga natyra dhe (ii) të qarta dhe të vetme (al-nusus) (f. 13).

Duke iu kthyer vetëm Kur’anit dhe Sunnetit, Asadi ishte në gjendje të vendoste se:

• nuk ka asnjë formë islame të veçantë për shtetin (f. 22),

• detyra kryesore në një shtet islam është të forcojë sheriatin (f. 34),

• asnjë legjislacion nuk duhet të jetë kundër mendimit të sheriatit,

• bindja ndaj një qeverisjeje të drejtë, islame apo jo, është një detyrim fetar i muslimanëve (f. 35),

• konsensusi ndaj çështjeve të shtetit është kushti më thelbësor në një shtet islam (f. 36),

• pa disa dallime të qarta ndërmjet muslimanëve dhe jomuslimanëve nuk mund të ketë një shtet islam (f. 40),

• parimi i Shura (42:38) kërkon votimin sa më të gjerë (f. 45),

• vendimi i shumicës është metoda më e mirë për zgjidhjen e mendimeve të ndryshme (f. 50),

• vendimet e mexhlis ash-shura janë ligjërisht detyruese mbi zbatuesit (f. 52),

• nuk është joislame për të formuar parti politike konkurruese (f. 61) përderisa dallimet në mendime brenda ummetit mund të jenë një mirësi hyjnore,

• një sistem qeverisës “presidencial”, diçka e ngjashme me praktikën në Shtetet e Bashkuara do të përkonte më afër kërkesave të një qeverie islame sesa një qeverisje “parlamentare” (f. 61),

• gjykata e lartë duhet të veprojë si një ruajtës i kushtetutës, d.m.th. sheriati (f. 66)

Librat e rëndësishëm kërkojnë pak faqe: “Manifesti Komunist” ka vetëm 45 faqe, “Gurët kilometrikë” ka 133 faqe, dhe “Parimet e shtetit dhe të qeverisjes“ ka vetëm 107 faqe. Pikëpamja e Asadit tashmë është pranuar gjerësisht në botën islame. Madje edhe organizata Vëllezërit Muslimanë (al-ikhuan al-muslimun) në Egjipt e Sejjid Kutbit tani e shikon ummetin si burimin e vërtetë të pushtetit, përballen me një kushtetutë të shkruar duke garantuar të drejtat e njeriut, zgjedhje të lira dhe të ndershme, rotacion të pushtetit nëpërmjet “një shumice partish në një shoqëri muslimane.”[20] Organizata Vëllezërit Muslimanë në Egjipt u zhvillua deri në atë pikë që në vitin 1994 ata pranuan të drejtën e grave muslimane për të votuar, të zgjidhen, të zënë vende në qeverisje, dhe në sektorin publik në përgjithësi.[21]

4. Thënë qartë, Muhammed Asadi nuk mund të ketë orietuar mendimin islam i vetëm drejt demokracisë. Ai kishte ndihmues të devotshëm, duke përfshirë Fet’hi Osmanin (Los Angeles), Hasan al-Turabi (Khartum), Rashid al-Ghanuçi (Londër) dhe Xhefri Lang (Lawrence, Kansas) të cilët fuqishëm mbështetën sistemin demokratik pluralist islam[22] dhe barazinë në politikë të gruas.

a) Hasan al-Turabi, kryetar i parlamentit sudanez, ndërkohë që është trajtuar nga administrata amerikane si terrorist është një ndër mendimtarët muslimanë më liberalë të kohës sonë. Asnjë nuk ka bërë më shumë për rivlerësimin e gruas në islam bazuar në Kur’an dhe Sunnet sesa ai në librin e tij ”Gratë, Islami dhe Shoqëria Islame” i cili filllimisht u shfaq gjysmë-anonim në vitin 1973. Ai erdhi në përfundimin se “një revolucion mbi kushtet e gruas në shoqërinë tradicinale muslimane është i pashmangshëm.”[23] Kështu, demokratizimi dhe ri-angazhimi i gruas në islam do të ecin dorë për dorë ose aspak.

b) Shejh Ganuçi, i dënuar me vdekje në vendin e tij në Tunizi, në vitin 1999 ka thënë: “Shumë muslimanë e shikojnë demokracinë me ndërhyrjen e huaj dhe mosbesimin. Por demokracia është një grup mekanizmash për të garantuar lirinë e mendimit dhe e mbledhjes dhe konkurrimit paqësor për autoritetin qeverisës nëpërmjet kutive të votimit. Ne nuk kemi një përvojë moderne të islamit që mund të zëvendësojë demokracinë. Islamizimi i demokracisë është gjëja më e afërt për të zbatuar Shura-n. Ata të cilët e kundërshtojnë këtë mendim nuk kanë sjellë asnjë gjë ndryshe sesa drejtimi me sistemin një-partiak… Unë nuk shikoj ndonjë zgjidhje përpara nesh veçse të përshtatemi me idenë e demokracisë. Madje mund të jetë dhe e rrezikshme të injorohet demokracia… Ata të cilët mund të përfitojnë më shumë nga demokracia janë muslimanët.[24]

c) Fet’hi Osman, dijetar i njohur musliman me origjinë nga Egjipti, shprehet se demokracia bazohet si në natyrën e njeriut dhe në burimet e shkruara të Islamit, duke e parë shoqërinë pluraliste si një dhuratë të Zotit (5:48, 11:118). Për të “demokracia e plotë është i vetmi sistem që mund të sigurojë të drejtat e njeriut për çdo individ dhe grup në një shtet bashkëkohor.” Nuk ka një sistem më të mirë që siguron të drejta të barabarta dhe përgjegjësi për të gjithë. Për këtë arsye, “nuk ka alternativë më të mirë sesa demokracia.“ Mekanizmat e tij sigurojnë mënyrën praktike për zbatimin e shura. Në të vërtetë, parlamentarët muslimanë janë Al al-nakd ve al-hal modernë të përmendur në Kur’an. Parlamenti në këtë legjislacion duhet të respektojë epërsinë absolute të normave të qëndrueshme dhe parimeve të Sheriatit; por “për aq kohë sa ka vend për ixhtihad, aq ka vend dhe për legjislacionin.”

Osmani është i bindur se demokracia nuk përfshin asnjë nga 2 ekstremet e spektrit politik – teokracinë apo laicizmin. Ai pranon se shumica jo gjithnjë mund të ketë të drejtë. “Megjithatë, pasaktësia e shumicës nuk mund të përdoret si një justifikim për autokracinë dhe autoritarizmin.”

Osmani gjithashtu shprehet se sipas ajetit 9:71 si meshkujt dhe femrat ndajnë të njëjtën përgjegjësi për t’u siguruar se çfarë është e drejtë (al-ma’ruf) dhe të parandalojë atë që është e gabuar (al-munker). Për këtë arsye gratë muslimane duhet të pranohen si parlamentare, ministre në qeveri, gjykatëse dhe oficere policie dhe ushtarake.[25]

d) Xhefri Lang, si të gjithë muslimanët, e konsideron laicizmin si të papajtueshëm me islamin, por e veçon qartazi demokracinë nga laicizmi. Ai ngre një pyetje të mirë se përse demokracia duhet të jetë më shumë një sfidë për autoritetin suprem të Zotit sesa çdo sistem tjetër udhëheqjeje? Ai gjithashtu ngre një çështje të drejtë se nuk ka një model ekzistues të shtetit islam – as Arabia Saudite, as Pakistani apo Irani – që do të ishte i pranueshëm për një shumicën e muslimanëve. Për këtë arsye, kur diskutojmë për shtetin islam, ai i shikon muslimanët të përfshirë më shumë në kundërshtime apo duke ëndërruar. Çfarë është e rëndësishme për të në këtë diskutimin është fakti se republikat demokratike moderne thjesht bëjnë më të mirën e tyre për të mbrojtur të drejtat e individit.[26]

III.

1. Tani është e mundur, dhe gjithashtu momenti i përshtatshëm, për të përmbledhur:

Sistemi politik islam, i bazuar në Kur’an, Sunnet, arsye, dhe përvojën e tij historike duket të përfshijë 13 elementët e mëposhtëm:

1. Të gjithë muslimanët duhet të jetojnë në mbarë botën, por shteti islam i decentralizuar duhet të jetë republikë.

2. Sheriati është kushtetuta supreme e çdo shteti islam. Kjo nuk përjashton përshtatjen në kushtetutën e shkruar me afishimin e të drejtave bazë të dhëna nga Zoti.

3. Është në dorën e gjeneratës muslimane, si përfaqësues të Zotit në tokë, për të vendosur mbi formën specifike të shtetit të tyre brenda sistemit të sheriatit.

4. Duhet të ketë një parlament, bazuar në përballjen universale, vendimet e të cilit janë detyruese për ekzekutivin.

5. Legjislacioni duhet të jetë në përputhje me dokumentin dhe shpirtin e sheriatit.

6. Duhet të ketë pluralitet të partive politike islame, duke siguruar rotacion të pushtetit.

7. Kryetari i shtetit duhet të jetë një person i vetëm (mashkull dhe musliman), jo një organizim kolektiv, i cili zgjidhet në mënyrë periodike.

8. Duhet të ketë një gjykatë të lartë për të gjykuar mbi kushtetueshmërinë e ligjeve.

9. Çdo qytetar, musliman ose jo, mashkull apo jo, mund të jetë anëtar i qeverisë.

10. Gratë mund të ushtrojnë detyrën e kryeministrit, ministrit, anëtarit të parlamentit, gjykatësit, oficere të ushtrisë dhe policisë.

11. Të gjithë qytetarët janë të barabartë para ligjit. Por legjislacioni, për arsye të vlefshme dhe në mënyrë jodiskriminuese, mund të pasqyrojë dallimet ndërmjet muslimanëve dhe jomuslimanëve, ndërmjet femrave dhe meshkujve.

12. Jomuslimanët mund të mbajnë shtetësinë e tyre, vetëm në rast se ata preferojnë statusin e dhimmi (minoritet fetar i mbrojtur).

13. E tërë qeveria duhet të konsiderohet si “e lënë në dorë të Zotit” (4:58) me qëllim për të drejtuar se çfarë është e drejtë dhe e ndaluar, çfarë është gabim dhe duke siguar drejtësinë dhe xhihadin islam.

2. Mbetet çështja se si mund të vazhdohet për realizimin e këtyre elementëve në botën perëndimore. A duhet të krijojnë muslimanët parti politike? Plan anti-kushtetues? Të kërkojnë pozitë?

Shejh Gannuçi, duke pasur në mendje gjendjen në Europë, është disi skeptik, duke thënë “nëse minoritetet muslimane përvetësojnë idenë e qeverisjes islame sipas Sejjid Kutbit, ata do të firmosin vdekjen e tyre të sigurt… Roli që sugjeroj unë për minoritetet muslimane është që të fuqizojnë praninë islame në vendet ku ata jetojnë – duke mos punuar për të vendosur një qeverisje islame.” Ai është kategorikisht kundër partive që mbartin fjalën “islame” në emërtimin e tyre; për më tepër muslimanët duhet të marrin pjesë në partitë ekzistuese, të hapura, kombëtare. Shumë minoritete mund të shpresojnë të marrin pjesë në politikë.”

Për këtë arsye Gannuçi sugjeron që muslimanët në perëndim më mirë të përqendrohen në punë sociale dhe institucione të shoqërisë civile sepse “ajo që arrihet në anën sociale është më e qëndrueshme dhe më e mirë sesa ajo që arrihet politikisht.”[27]

Ka shumë urtësi në atë që Shejh Gannuçi thotë, megjithëse situata duket më pak e vështirë në Shtetet e Bashkuara sesa në Europë. Në kontinentin e vjetër, muslimanët – kur angazhohen në garën politike – akoma mund të provokojnë reagime të forta. Në Shtetet e Bashkuara, pluralizmi politik dhe fetar duket më i mirëformuar. Megjithatë, është e vërtetë që muslimanët, përpara se të hyjnë në fushën politike në nivel kombëtar, duhet të ngrenë kredencialet e tyre demokratike ndërmjet tyre. Ata nuk duhet vetëm të forcohen në numër dhe të jenë të edukuar mirë në islam në nivel bazë por duhet të zbatojnë pluralizmin ndërmjet tyre. Të gjithë zyrtarët në qendrat islame duhet të vihen me anë të zgjedhjeve periodike. Të gjitha lëvizjet islame duhet të drejtohen nga emirë të zgjedhur. Praktikimi i lirisë së mendimit së brendshmi është një mënyrë e mirë drejt reduktimit të frikës së islamit së jashtmi. Demokratizimi në këtë mënyrë do të jetë një kontribut i vlefshëm për davet-in islam.

Muslimanët ndajnë dëshirën për një harmoni dhe një frikë të përbashkët të të qenurit të ndarë në 73 sekte. Por ndryshimet në mendime, gjithashtu çojnë në parti të ndryshme islame – si në Malajzi – kjo është e logjikshme, dhe me Abdurrahman Alamudi unë besoj se muslimanët mund të mësojnë nga “mospajtimet miqësore”.[28] Ju kujtoj juve, se shteti i parë islam, shteti i Medinës, njihte dy parti politike. Ato quheshin al-muhaxhirun dhe al-ansar

Prof. Sulejman S. Nyang u kërkon aktivistëve politikë muslimanë në Amerikë që ”të çajnë në kuietizmin e ashpër politik” dhe të kërkojnë vota në zgjedhjet e ardhshme kombëtare.[29] Thënë qartë, ashtu siç është sugjeruar nga Lord Nazir Ahmed, kjo nuk mund të bëhet jashtë rrymës qendrore të sistemit dy-partiak, bile as në Britaninë e Madhe dhe në Shtetet e Bashkuara.[30] Prof. Ali Masrui zhvilloi një program aktiv për muslimanët në Amerikë për t’u angazhuar në veprime politike – nga regjistrimi i votuesit në konkurrimet në bordin e shkollës deri në shoqërimin e kandidatëve në Kongres me qëllim islamizimin e shpirtrave, të njohur si ummet, dhe – një ditë – më shumë nëpër botë.[31]

Vetëm me një program të tillë të sigurt muslimanët do të arrijnë së paku qëllimet e tyre minimale: Dhënia e të drejtave të tyre muslimanëve në perëndim siç garantohet nga kushtetutat perëndimore, dhe familjarizimi i të rinjve tanë në Europë dhe Amerikë me komunitetet muslimane në mesin e tyre. Në këtë rrugë të gjatë, konsensusi mbi sistemin e tyre politik është i një rëndësie vendimtare.

Përktheu nga gjuha angleze: Eni MAÇI


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 4, Pranverë-Verë, Tiranë 2010, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com
[1] Nizam al-Mulk, Libri i Qeverisjes, Londër 1960, Traité de gouvernement, Paris 1984; Das Buch der Staatskunst Siyasatnama, Zurich 1987.
[2] Ibn Khaldun, Mukaddimah, Priceton 1969.
[3] M. M. Sharif, ed., Historia e Filozofisë Islame, 2 vol., Wiesbaden 1963.
[4] Hassan Turabi, Islami, Demokracia, Shteti dhe Perëndimi, Tampa. FL 1993, f. 19.
[5] Shih Bustami Muhammad Khir. Koncepti i sovranitetit në lëvizjen bashkëkohore islame ENCOUNTERS, vol. 1. nr. 1, Markfield, LE, UK, Mars 1995, f. 5.
[6] Abu ‘Ala al-Maududi, Një histori e filozofisë islame, Vol. 1, Mësimet ekonomike dhe politike të Islamit, B. Political Teaching, Wiesbaden, 1963, f. 192.
[7] Të drejtat e njeriut në prag të shekullit 21, seminar i mbajtur në konferencën mbi Islamin & Modernizmin në Londër, 6 Korrik, 1996, f. 6.
[8] Kjo është edhe pikëpamja e Xhefri Lang: Të luftosh për t’u dorëzuar, Beltsville, MD, botimi i dytë, 1995, f. 191.
[9] Një shembull është artikulli i Abdul Rashid Moten mbi sistemet bazë të demokracisë dhe Shura: Një analizë krahasuese për NDESHJET, Vol. 3, Nr. 1, Markfield, LE, UK Mars 1997, f. 3-20. Shih gjithashtu Azzam Tamimi, Demokracia në Mendimin Politik Islam, i njëjti numër, f. 21-44.
[10] Shih Azzam Tamimi, Demokracia: Feja dhe politika në debatin bashkëkohor islam, ENCOUNTERS, Vol. 4, Nr. 1, Markfield, LE, UK, Mars 1998, f. 35-64.
[11] Intervistë me A. Alamudi, Middle East Affairs Journal, Vol. 2. Nr. 2, Annandale, Va, Verë/Vjeshtë 1996, f. 117.
[12] Vep. e cit., fusnota 7, f. 24.
[13] Esh-Shark al-Ausat, Londër, 5 Shkurt 1990.
[14] Graham E. Fuller, Islami Politik dhe Politika e SH.B.A-së, Middle East Affairs Journal ,Vol.5, Nr. 1-2, Dimër/Pranverë 1999, f. 157.
[15] Gurët kilometrikë, Indianapolis 1990.
[16] Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, Berlin 1945.
[17] Even Angles Ask, Beltsville, MD, 1997, f. 229.
[18] Middle East Affairs Journal, Vol. 2, Nr. 4, Verë/Vjeshtë 1996, f. 29-38.
[19] Parimet e shtetit dhe të qeverisjes në Islam, Universiteti i Kalifornisë, 1961, botimi i dytë, Gjibraltar 1980.
[20] Deklarat e organizatës Vëllezërit Muslimanë për Shura-n në Islam dhe sistemi shumë-partiak në një shoqëri islame, ENCOUNTERS, Vol. 1, Nr. 2, Markfield, LE, (UK), f. 100-103.
[21] Shih për këtë deklaratë veprën e cituar, f. 85-89.
[22] Turabi, vep. e cit. f. 19.
[23] Gratë, Islami dhe Shoqëria Islame, Gurët kilometrikë (Londër), 1991.
[24] Rashid al-Ghanuçi, Lëvizja Islame: Vetë-kriticizmi dhe Ridiskutimi, Palestine Times nr. 94, Prill 1999, riprodhuar nga MSANEWS në INTERNET më 14 Prill 1999, cituar nga faqja 43.
[25] Fet’hi Osman, Shria in Contemporary Society, Los Angeles, 1994, pp.70,76,82.f: Fathi Osman , The children of Adam-an Islamic Perspective on Pluralism, Washington, D.C. 1996,pp.12,17,21,43 f.45 f, 51.
[26] Të luftosh për t’u dorëzuar, Beltsville, MD, botimi i dytë, 1995, f. 191-193.
[27] Gannuçi, vep. e cit., f. 2-4.
[28] Intervistë me A. Alamudi, Middle East Affairs Journal, Vol. 2, nr. 4, Annandale, VA, Verë/Vjeshtë 1996, f. 112.
[29] S. Nyang, Integrimi i Islamit në Amerikë, Middle East Affairs Journal, Vol. 5, Nr. 3-4, Annendale, VA, Verë/Vjeshtë 1999, f. 69-80, cituar në faqen 72.
[30] Intervistë me Lord Ahmed, Middle East Affairs Journal, Vol. 5, Nr. 3-4, Annandale, VA, Verë/Vjeshtë 1999, f. 170.
[31] Ali Masrui, North American Muslims Rising to the Challenge of a Dual Identity, Islamic Studies, Islamabad, Vol. 34, Nr. 4, Dimër 1995, f. 458-460, programi veprues gjendet në f. 458-460.

Hyrje në shkencat e Kur’anit

06/01/2013 Lini një koment

Abu Ammar Jasir al-KADHI

HYRJE NË SHKENCAT E KUR’ANIT*

(Në dritën e Kur’anit të Madhërishëm dhe të Sunnetit)

Me emrin e Allahut, Mëshiruesit, Mëshirëbërësit

1246266708I. Përkufizimi i Umul al-Kur’an

Dituria e Ulum al-Kur’an, ose “Shkencat e Kur’anit” merret me njohuritë e atyre shkencave të cilat kanë një lidhje të drejtpërdrejtë me recitimin, historinë, të kuptuarit dhe të zbatuarit e Kur’anit. Kjo është, si pasojë, një fushë e diturisë islame, me rëndësi themelore.

Kështu, për shembull, për sa i përket recitimit, Ulum al-Kur’an merret me shkencën e shqiptimit (texhvidit), metodologjitë e ndryshme të recitimit të Kur’anit (kira’at), të mirat e recitimit të Kur’anit, dhe rregullat e recitimit të tij.

Për sa i përket historisë së Kur’anit, Ulum al-Kur’an merret me periudhat e shpalljes së Kur’anit, me përpilimin e Kur’anit, artin dhe historinë e shkrimit të tekstit të Kur’anit (rasm al-masahif), dhe ruajtjen e Kur’anit.

Për sa i përket të kuptuarit dhe zbatimit të tij Ulum al-Kur’an përfshin shkaqet e shpalljes (asbab an-nuzul), njohurinë e shpalljeve mekase dhe medinase, njohurinë e formave të ndryshme (ahruf) në të cilat është shpallur, të kuptuarit e rregullave dhe ajeteve të tij të shfuqizuara (nasih ve al-mansuh), njohurinë e klasifikimeve të ndryshme të ajeteve të tij (muhkam dhe muteshabih, ‘am dhe khas, mutlak dhe mukjad, etj.), njohurinë e interpretimit të tij (tefsir), analizën gramatikore të Kur’anit (irab al-Kur’an) dhe njohurinë e atyre fjalëve përdorimi i të cilave është bërë i rrallë gjatë kohës (garib al-Kur’an).

Është thënë se njohuria e Ulum al-Kur’an është në të vërtetë njohuria që kërkohet të dijë dikush për të interpretuar siç duhet Kur’anin. Prandaj, nëse këtë fushë të diturisë islame e quajmë “Rregullat dhe Metodologjia e Interpretimit” (Ilm Usul at-Tafsir) në vend të Ulum al-Kur’an nuk do të kishte shumë dallim nga e vërteta.[1] Megjithatë, Ulum al-Kur’an gjithashtu përfshin tema që kanë shumë pak lidhje ose aspak të tefsir-it, si përmbledhja e Kur’anit, dhe përmirësimi i shkrimit të Kur’anit. Prandaj, njohuria e Ulum al-Kur’an është më e përgjithshme se Ilm Usul al-Tafsir.

II. Dobitë e studimit të Ulum al-Kur’an

Në shkencën e Ulum al-Kur’an ka shumë dobi.

Së pari, ajo i mundëson lexuesit që të marrë pasurinë e diturisë dhe mprehtësisë që gjendet në lidhje me Librin e Allahut. Sikurse kanë thënë disa nga dijetarët e kaluar, “Dituria e vërtetë është që të njihet injoranca e dikujt.” Vetëm kur një njeri e zbaton atë që nuk e di atëherë do ta vlerësojë se sa pak di.

Së dyti, ai i mundëson nxënësit të diturisë që ta kuptojë më mirë Kur’anin, dhe aspektet e ndryshme që e ndihmojnë të kuptuarit e tij. Kur ai i lexon librat e tefsir-it, ai do të jetë i aftë që të kuptojë termat e përdorura, dhe do të përfitojë nga njohuria në to në një hapësirë më të madhe. Me fjalë të tjera, ai do të pajiset me një rritje më të madhe të diturisë së tij dhe të mësojë rreth fesë së tij.

Së treti, ajo rrit besimin e njeriut (imanin), sepse ai do të zbatojë bukurinë e Kur’anit dhe të mirat e mëdha që i janë dhënë atij përmes shpalljes së tij. Ai nuk do të mashtrohet nga pohimet e gabuara të armiqve të tij, dhe zemra e tij do të jetë e qetë për sa i përket vërtetësisë së Kur’anit. Ai do ta kuptojë natyrën e mrekullueshme të Kur’anit, dhe kështu do ta dojë më fortë Librin e famshëm që i është dhënë njerëzimit.

Së katërti, ai do të jetë i aftë që ta mbrojë Kur’anin kundër armiqve të tij, meqenëse ai do të pajiset me diturinë e vërtetë dhe origjinale të Kur’anit, të pastër nga paragjykimet e kundërshtarëve të tij.

Nuk është e tepërt të thuhet se, kur një njeri i mëson themelet e fesë së tij dhe çfarë kërkohet që ai të dijë, dituria e parë që ai do ta kthejë vëmendjen e tij është dituria e Kur’anit dhe shkencave të tij. Siç thotë Allahu[2] në Kur’an, “(Ky është një) Libër që ua zbritëm juve, plot me të mira, që ata të mendojnë për ajetet e tij, dhe që njeriu i arsyeshëm ta mbajë në mend.” (Kur’ani, 38:29)

III. Historia e Ulum al-Kur’an

Njësoj si të gjitha shkencat e Kur’anit, dhe dituria e Ulum al-Kur’an filloi me vetë Profetin Muhammed (salallahu alejhi ve selam), kur Shokët e Profetit Muhammed (salallahu alejhi ve selam) kërkonin të dinin rreth ndonjë koncepti që ata nuk e kuptonin në Kur’an. Për shembull, në lidhje me ajetin, “Ata të cilët besuan dhe nuk e përzien besimin e tyre me padrejtësi, vetëm ata do të jenë të sigurt, dhe ata janë të udhëzuar.” (Kur’ani, 6:82)

Ata e pyetën, “O i Dërguari i Allahut! Kush është ai prej nesh që nuk i bën padrejtësi (shpirtit të tij)?” Ata kishin menduar se ky ajet i drejtohet atyre besimtarëve të cilët nuk bëjnë asnjë padrejtësi, ose gjynah. Profeti Muhammed (salallahu alejhi ve selam) u përgjigj se padrejtësia që përmendet në këtë ajet është shirk-u ose shoqërimi i ortakëve me Allahun.[3]

I tillë ishte entuziazmi i Shokëve të Profetit në kërkimin e kësaj diturie që ata ishin të aftë jo vetëm që të shpjegonin çdo ajet në Kur’an, por gjithashtu të jepnin historinë e tij dhe shkakun e shpalljes së tij.

Ibn Mes’udi ka thënë, “Betohem në Allahun, përveç të cilit nuk ka zot tjetër, nuk ka asnjë sure në Kur’an të cilin unë nuk e di se ku është shpallur! Dhe nuk ka asnjë ajet në Kur’an që unë nuk e di arsyen e shpalljes së tij! Nëse kishte dikush i cili dinte më shumë sesa unë rreth Kur’anit, dhe ishte e mundur për mua që ta takoja atë, unë isha gati të shkoja (me devenë time) drejt tij (që të merrja dituri prej tij).”[4]

Ali ibn Ebu Talibi u thoshte studentëve të tij, “Më pyesni! Unë betohem në Allah, nuk ka asgjë për të cilën ju do të më pyesni mua dhe që unë t’ju përgjigjem juve. Më pyesni në lidhje me Librin e Allahut! Unë betohem në Allah, nuk ka asnjë ajet të vetëm në Kur’an të cilin nuk e di nëse është shpallur natën apo ditën, në mal apo në fushë!”[5]

Shumë prej Shokëve të Profetit ishin shumë të famshëm për njohuritë e tyre nga Kur’ani, ku në mesin e tyre ishin katër Hulefa ar-Rashidun,[6] Abdullah ibn Mes’udi (vdekur në vitin 32 hixhri), Abdullah ibn Abbasi (vdekur në vitin 68 hixhri), Ubej ibn Ka’ab (vdekur në vitin 32 hixhri), Zejd ibn Thabiti (vdekur në vitin 45 hixhri), Ebu Musa el-Ashari (vdekur në vitin 50 hixhri), Abdullah ibn Zubejri (vdekur në vitin 73 hixhri), dhe Aisheja (vdekur në vitin 57 hixhri).

Gjenerata që erdhi pas Shokëve të Profetit, Pasuesit, studiuan me padurim nën kujdestarinë e Shokëve të Profetit. Këta studentë morën përsipër përgjegjësitë e paraardhësve të tyre, dhe e kaluan këtë dituri me besnikëri te brezi i ardhshëm. Studentët e Ibn Abbasit, Seid ibn Xhubejri (vdekur në vitin 95 hixhri), Muxhahid ibn Xhabr (vdekur në vitin 100 hixhri), Ikrimeh al-Berberi (vdekur në vitin 104 hixhri), Tavus ibn Kajsan (vdekur në vitin 106 hixhri) dhe ‘Ata ibn Rabah (vdekur në vitin 114 hixhri), që të gjithë ishin të famshëm në Mekë; studentët e Ubej ibn Kab, Zejd ibn Eslem (vdekur në vitin 63 hixhri), Ebu al-Alijah (vdekur në vitin 90 hixhri) dhe Muhammed ibn Ka’ab (vdekur në vitin 120 hixhri), ishin mësuesit e Medinës; dhe në Irak, Abdullah ibn Mes’udi trashëgiminë e tij të madhe ia la Alkameh ibn Kajsit (vdekur në vitin 60 hixhri), Masruk ibn al-Ajda (vdekur në vitin 63 hixhri), Hasan al-Basri (vdekur në vitin 110 hixhri), dhe Katade al-Sadusi (vdekur në vitin 110 hixhri). Këto tre vende, Mekë, Medine dhe Kufe, ishin qendrat kryesore të të gjitha shkencave të Islamit, duke përfshirë tefsir-in dhe Ulum al-Kur’an.

Pra njohuria e Kur’anit u pasua… “nga të besuarit (dijetarët) e ummetit, të cilët e mbrojtën atë nga ndryshimet e heretikëve, nga pretendimet e pavërteta të gënjeshtarëve, dhe nga interpretimet e gabuara të injorantëve.”[7]

Dijetarët e hershëm nuk kanë shkruar mbi Ulum al-Kur’an në përgjithësi, por më shumë kanë shkruar disa pamflete të ndara mbi çdo shkencë të Kur’anit. Kjo për shkak të faktit se, gjatë periudhave të hershme të historisë islame, transmetimi gojor i diturisë zinte një status më të rëndësishëm sesa transmetimi i shkruar. Veç kësaj, niveli i përgjithshëm i diturisë ishte i lartë, dhe nuk e siguronte shkrimin e gjerë të shkruar të diturisë.

Tema kryesore dhe më e rëndësishme për të shkruar ishte tefsiri. Për shembull, secili nga dijetarët pasues shkroi një tefsir të Kur’anit, të përbërë nga thënie të Profetit Muhammed (salallahu alejhi ve selam) dhe nga Shokët e tij: Sufjan eth-Theuri (vdekur në vitin 161 hixhri), Sufjan ibn Ujejnah (vdekur në vitin 198 hixhri), Vaki ibn el-Xherah (vdekur në vitin 197 hixhri) dhe Shu’bah ibn al-Haxhaxh (vdekur në vitin 160 hixhri).

Duke ndjekur hapat e pararendësve të tij, Muhammed ibn Xharir at-Taberi (vdekur në vitin 310 hixhri) shkroi veprën madhështore Xhami al-Bajan an Ta’vil aj al-Kur’an, një tefsir nga i cili kanë përfituar të gjithë dijetarët e mëvonshëm. Tefsire të tjera të hershme janë shkruar nga Ebu Bekr ibn Mundhir an-Nishaburi (vdekur në vitin 318 hixhri), Ibn Ebi Hatim (vdekur në vitin 328 hixhri), Ibn Hibani (vdekur në vitin 369 hixhri), al-Hakimi (vdekur në vitin 405 hixhri) dhe Ibn Mardavajhi (vdekur në vitin 410 hixhri). Të gjithë këta tefsirë janë bazuar në transmetimet e Profetit Muhammed (salallahu alejhi ve selam) dhe te Shokët dhe Pasardhësit e Profetit Muhammed (salallahi alejhi ve selam), duke përfshirë dhe zinxhirët e transmetimit (isnad) të transmetuesve.

Pas librave të tefsir-it pasuan një bollëk librash në shkencat e tjera të Kur’anit: Ali al-Medeni (vdekur në vitin 234 hixhri), mësuesi i Imam al-Buhari, shkroi një libër mbi As’hab an-Nuzul; Ebu Ubejd al-Kasim ibn Salam (vdekur në vitin 224 hixhri) shkroi dy libra, një në shkencën e Kira’etit (që ishte një nga të parët e llojit të vet), dhe një mbi shfuqizimin në Kur’an, Nasih ve al-Mansuh; Ibn Kutejba (vdekur në vitin 276 hixhri) shkroi një libër mbi fjalët e rralla në Kur’an, Mushkil al-Kur’an; Abu Is’hak az-Zaxhaxh (vdekur në vitin 311 hixhri) shkroi një analizë gramatikore të Kur’anit, Irab al-Kur’an; Ibn Darstavajhi (vdekur në vitin 330 hixhri) përgatiti një pamflet mbi natyrën e mrekullueshme të Kur’anit, I’xhaz al-Kur’an; Ebu Bekr es-Sixhistani (vdekur në vitin 330 hixhri) shkroi një libër tjetër mbi fjalët e rralla në Kur’an, Garib al-Kur’an; Ebu Bekr al-Bakilani (vdekur në vitin 403 hixhri) shkroi traktatin e tij të famshëm, gjithashtu të lidhur me natyrën e mrekullueshme të Kur’anit, I’xhaz al-Kur’an; Imam an-Nasi’i (vdekur në vitin 303 hixhri), autori i Sunen-it, shkroi një libër mbi vlerat e Kur’anit, Fada’il al-Kur’an; Ebu al-Hasan al-Vahidi (vdekur në vitin 468 hixhri) shkroi librin e tij të famshëm mbi As’hab an-Nuzul; Ilm ad-Din as-Sakhavi (vdekur në vitin 634 hixhri) shkroi një libër mbi kira’et-et e ndryshme, etj.

Duhet përmendur gjithashtu se, përveç këtyre librave, shumë nga librat mbi ahadith (hadithin) si p.sh. Sahih-ët e Buhariut dhe Muslimit, përfshinin pjesë mbi tema të ndryshme të Ulum al-Kur’an. Për shembull, shumë nga librat e Sunnet-it kanë kapituj mbi tefsir-in e Kur’anit, përfitimet e leximit të Kur’anit, historinë e mbledhjes së tij, dhe tema të tjera.

Në fund, dijetarët e brezave të mëvonshëm filluan që t’i grumbullojnë të gjitha këto shkenca në një libër, dhe në këtë mënyrë nisi era e veprave klasike mbi Ulum al-Kur’an. Veprat e para të kësaj natyre në të vërtetë ishte menduar të ishin veprat e tefsir-it. Një nga veprat e para që është shfaqur në përmendjet e mëvonshme (por që nuk është ruajtur) është ajo e Ebu Bekr Muhammed ibn Halaf ibn al-Marzaban (vdekur në vitin 309 hixhri), i quajtur al-Havi fi Ulum al-Kur’an.[8] Një vepër tjetër, dorëshkrime nga të cilat pesëmbëdhjetë nga tridhjetë vëllime janë ruajtur, është ajo e Ali ibn Ibrahim Sa’id (vdekur në vitin 330 hixhri), i njohur ndryshe si al-Hufi, të cilën ai e titulloi, Al-Burhan fi Ulum al-Kur’an. Ky libër bën fjalë kryesisht për tefsir-in, por gjithashtu shtjellon të gjitha aspektet e lidhura të një ajeti. Kështu, për shembull, pas çdo pjese të Kur’anit, ai përfshin informacione rreth kuptimit të ajeteve, shpjegimit të tyre, qëllimit të shpalljes së tyre, metodën e përshtatshme të leximit të tyre, kira’et-et e ndryshme të ajeteve dhe se si ata ndikojnë në kuptim, ku duhet ndaluar e ku jo, e kështu me radhë. Kjo vepër është konsideruar si e para e llojit të vet në qasjen e gjerë të saj ndaj të gjitha shkencave të lidhura të Kur’anit.[9]

Pas këtij libri, u botuan dhe libra të tjerë të një natyre të ngjashme, derisa në fund u shfaq Bedr ad-Din az-Zarkashi (vdekur në vitin 794 hixhri) me veprën e tij madhështore Al-Burhan fi Ulum al-Kur’an (i njëjti titull me veprën e al-Hufi). Kjo është një nga veprat kryesore klasike mbi Ulum al-Kur’an që disponohet në shtyp. Pak më shumë se një shekull më vonë, u shfaq një tjetër vepër klasike, ajo e Xhelal ad-Din as-Sujuti (vdekur në vitin 911 hixhri), e quajtur Al-Itkan fi Ulum al-Kur’an. Këto dy vepra janë konsideruar si veprat burimore standarde mbi Ulum al-Kur’an, dhe të dyja ato janë shtypur shumë herë gjatë dekadave të fundit.

Libra mbi Ulum al-Kur’an vazhduan të shfaqen gjatë shekujve,[10] dhe në dekadat e fundit nuk ka pasur përjashtime. Librat më të njohur të kësaj epoke kanë qenë Manahil al-Irfan fi Ulum al-Kur’an nga Shejh Muhammed Abd al-Adhim az-Zarkani; al-Madhhal li Dirasat al-Kur’an al-Kerim nga Muhammed Abu Shahmah; dhe dy libra, të cilat që të dyja janë titulluar Mabahith fi Ulum al-Kur’an, njëri nga Dr. Sub’hi Salih dhe tjetri nga Dr. Manna al-Kattan.

Për fat të keq, nuk shihet se ka ndonjë interesim të madh në rrethet ku flitet anglisht në lidhje me këtë temë. Temave të tjera, si p.sh. hadith-it dhe fikh-ut, u është dhënë një vëmendje më e madhe.[11] Në anglisht, vepra e vetme që njihet[12] është libri i Ahmed Von Denffer, Ulum al-Kur’an: Hyrje në Shkencat e Kur’anit.[13] Ai është një libër i dobishëm për shkak se ai paraqet një përmbledhje të shumë koncepteve të Ulum al-Kur’an dhe i drejtohet një auditori të ri. Megjithatë, mbase për shkak të natyrës së auditorit, autori nuk hyn në hollësira të mëdha.

Përktheu nga gjuha angleze:

Ermal BEGA


* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 4, Pranverë-Verë, Tiranë 2010, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com

[1] ar-Rumi, Fahd ibn Abd al-Rahman ibn Sulejman: Dirasat fi Ulum al-Kur’an, Maktabah at-Tavbah, Rijad, 1994, f. 33, i cili e barazon Ulum al-Kur’an me Usul at-Tafsir.
[2] Duhet përmendur se Kur’ani është vetëm në arabisht, dhe është fjala (kelam) e Allahut. Prandaj, fraza e pakushtëzuar, “Allahu thotë,” kur përdoret në këtë libër (ose në çdo libër), i referohet vetëm Kur’anit. Kur kjo frazë përdoret në një gjuhë tjetër përveç arabishtes, ajo përmban një pikë plotësuese të nënkuptuar, që të kuptohet nga auditori, dhe kjo pikë është, “kuptimi i së cilës është..,” meqë Kur’ani është vetëm në arabisht. Pra, kjo frazë duhet të kuptohet si, “Kuptimi i asaj që Allahu ka thënë është…”
[3] Transmetohet nga al-Buhari.
[4] Transmetohet nga al-Buhari.
[5] ar-Rumi, f. 37.
[6] Ky term do të thotë “Halifët e drejtë”, i përdorur për të treguar katër halifët e parë, Ebu Bekri, Umeri, Uthmani dhe Aliu.
[7] Një parafrazë e një hadith-i të vërtetë të Profetit (salallahu aleju ve selam) i transmetuar nga Ibn Adi dhe Ibn Asakir. Fillimi i hadith-it është, “Kjo dituri do të transmetohet nga i besuari i Ummah (Ummetit), i cili do të mbrojë…”
[8] ar-Rumi, f. 45, duke cituar Fihrist-in e Ibn Nadim-it, f. 24.
[9] az-Zarkani, Muhamed abd al-Adhim: Manahil al-Irfan fi Ulum al-Kur’an, Dar al-Fikr, Kajro, f. 35 dhe Katan, Manna: Mabahith fi Ulum al-Kur’an, Muasasat al-Risalat, Bejrut, 1983, f. 14.
[10] Shih ar-Rumi, f. 41-48, ku ai rendit veprat më të rëndësishme në këtë fushë nga çdo shekull i hixhretit, duke filluar nga shekulli i dytë deri tani.
[11] Në hadith, veprat më të mira për studentët e nivelit fillestar janë Literatura e Hadithit: Origjina e tij, Zhvillimi dhe Tiparet e Veçanta nga Muhammed Zubejr Siddiki (Islamic Text Society, Londër, 1993), dhe studime mbi Metodologjinë e Hadithit dhe Literaturës nga Muhammed Mustafa Azami (American Trust Publication, Indianapolis, 1977); në Usul al-Fikh, një vepër e mirë është shkruar nga Muhammed Hashim Kemali, Parimet e Jurisprudencës Islame (Islamic Texts Society, 1991).
[12] Ky është libri i vetëm që ky autor ka paraqitur në lidhje me këtë temë nga një autor musliman. Ky është një përkthim i librit të Ibn Tejmijjes Hyrje në Parimet e Tefsirit (Shtëpia botuese dhe shpërndarëse al-Hidajah, Birmingham, 1993).
[13] Botuar nga “The Islamic Foundation” (Fondacioni Islam), Leicester, 1983.

Fenomenologjia e festave

27/12/2012 Lini një koment

Ma. Muhidin AHMETI

FENOMENOLOGJIA E FESTAVE

Hyrje

Muhidin Ahmeti

Muhidin Ahmeti

Nuk ekziston pothuajse as edhe një bashkësi e vetme njerëzore në botë që nuk është e lidhur për disa ideale të larta, qëllime dhe aspirata. Në rrugën e realizimit të atyre qëllimeve, ajo kalon nëpër faza te ndryshme, disa prej të cilave lënë gjurmë të thella në qenien emocionale të anëtarëve të saj. Ato janë momente gëzimi dhe trishtimi, shpëtimi të lumtur nga disa situata të pakëndshme e të vështira dhe pësimesh të mbizotëruara. Ato mund të jenë suksese të arritura pas krizave shpirtërore, intelektuale dhe materiale vështirë të kapërcyeshme. Çdo gjë është në lidhje me data, vende dhe njerëz. Disa prej këtyre festave, me kohën, bëhen universale dhe i pranojnë edhe gjeneratat dhe bashkësitë tjera, larg nga vendi dhe koha e paraqitjes së tyre. Ato janë festa që përmbajnë në vete një substancë të përgjithshme njerëzore dhe elemente  universale. A do ta ketë një ngjarje apo datë një karakteristikë të tillë, kjo varet më shumë nga idealët mbi të cilat bazohet dhe për të cilat ajo thërret.

Festat janë ndër karakteristikat e identitetit të njeriut: fetar, nacional, familjar, personal. Por njëkohësisht ato janë edhe karakteristika të identitetit të njerëzve tjerë. Kështu që duke respektuar  identitetin tënd, respekton identitetin e atij tjetrit. Duke respektuar festat e tua, parashikohet edhe respektimi i festave të të tjerëve.

Njeriu sipas natyrës së tij, përveç tjerash, është edhe homo adorans, qenie që gëzohet dhe feston. Në të gjitha epokat dhe kulturat njeriu ka rënkuar dhe rënkon për pavdekshmërinë dhe kohën e përjetshme. Gjatë festave çdo gjë „përmbyset“ dhe vendosen rregulla të reja të jetës, të cilat nuk vlejnë në përditshmërinë e mundimshme. Deri në kohët moderne, festat kanë qenë festime me plotë kuptimin e fjalës. Dikur festat kanë qenë të rralla dhe të shenjta, ose të paktën burimin e kanë pasur tek gjërat e shenjta. Dikur ndjehej ndryshe dhe përjetohej ndryshe gëzimi dhe kënaqësia e festave. Kur vinte koha e ndonjë feste njerëzit e përjetonin atë në të gjitha komponentët e saj. Kur vinte koha e festave, sidomos Bajrameve, e mbajmë mend të gjithë edhe si fëmijë, na dukej se me fillimin e festes së Bajramit po fillon një kohë tjetër, ndryshe nga kjo e Dynjasë, e përjetonim festën sikur po jetonim në një botë tjetër, në një kohë tjetër. Dukej sikur po fillonte një kohë e përjetshme, e mbushur me gëzim, entuziazëm, ngazëllim e gjallërim. Dikur festat në vete kishin sikur edhe njeriu shpirt. Sot, si janë ato…?

Sot ato kanë mbetur të zbrazëta, kanë mbetur pa shpirt. Përshkrimin më të mirë të festave të sotme e përshkruan termi i serbo-kroatishtes “Praznik-Praznovanje”.

Qytetërimi bashkëkohor  ka krijuar “industrinë e festave“. I ka shndërruar ato në “ditë të zbrazëta“, “ditë pushimi e mospune“, “në ditë ngeje e ahengu“, “ditë zbavitjesh“, “relaksimesh“, “sorollatjesh“, “dëfrimesh“, “stërngopje“, “prostitucion komercial“, “kënaqësi të programuara“ dhe konsume të pakufishme. Shumë njerëz  përdorin “tableta” për ta vrarë “atë kohë të zbrazët festive“. Shumica e njerëzve nuk dinë çfarë të bëjnë me veten e tyre në “ditët e pushimit“, prandaj përpiqen të ikin  “diku larg“.

Në kulturat e lashta koha ndahej në “e shenjtë” dhe “profane“. Festat atëbotë ishin burim i kohës “së shenjtë“. Koha “profane“ është historike, shoqërore, e mundimshme dhe e zakonshme. Koha e “shenjtë“ është metahistorike, e përjetshme, e gëzueshme, e pavdekshme, e ngazëllyer. Përmes festave koha „profane“ përjetonte katarzën e vet dhe shndërrohej në atë sakrale. Deri në kohët moderne ndjehej harmonia midis festave dhe ritmit të gjithëmbarshëm kozmik. Shekullarizimi i përgjithshëm sot ka  shekullarizuar edhe festat.

Festa është pjesë e jetës, ashtu si edhe dhimbja. Festë dhe gëzim është ajo që të largon stresin dhe hallin, qoftë edhe për pak kohë.

Festat janë një rast i mirë për t’u gëzuar, por ai gëzim nuk mund të jetë i plotë po nuk buroi nga shpirti. Sa herë kemi thënë se në festat islame gëzohet edhe  trupi edhe shpirti, por nuk ka gëzim për trupin nëse shpirti është i shqetësuar. Nuk mund të jetë trupi i qetë nëse shpirti i njeriut është i kapur nga mëkati. Por ta dini se edhe shpirti nuk është i qetë kur trupi ka probleme, sepse ata janë të lidhur ngushtë me njëri tjetrin dhe të pandashëm. Më së miri këtë e vërteton ky ajet kur’anor në të cilin All-llahu (xh. sh.) thotë:

وَابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَلَا تَنسَنَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا

”Përpiqu me atë që të ka dhënë Allahu të fitosh jetën e botës së ardhshme, duke mos harruar pjesën tënde në këtë botë.” (El-Kasas: 77)

Me këtë ajet dijetarët nënkuptojnë se përveç që duhet të kënaqemi me mekanizmat që na i ka dhënë All-llahu për ta fituar Ahiretin, po ashtu nuk duhet t’i harrojmë as mjetet dhe  të mirat e Dynjasë. Gëzimi dhe festimi, pra është një e mirë e kësaj dynjaje. Prandaj edhe Pejgamberi (s) i tha Ebu Bekrit, lidhur me ato vajzat që këndonin në shtëpinë e Pejgamberit (s) në ditën e Bajramit, “lëri o Ebu Bekr le të gëzohen se sot e kanë festë.”

Festat, sidomos ato fetare, duhet të jenë, para se gjithash,  ditë të ripërtëritjes së frymës së bashkimit, bashkësisë dhe ditë gëzimi. Festat dhe shënimi i tyre janë mënyra e dhënies kuptim dhe rëndësi ekzistencës vetjake. Ato duhet të transformojnë punën  e përditshme të mundimshme në ndjenja gëzimi të jetës. Vështruar nga aspekti sociologjik, gjatë festave ndodh takimi i miqve dhe të afërmeve, solidariteti dhe ndihma e shtuar, këmbimi i urimeve, thirrjet telefonike, mesazhe SMS dhe e-maile. Njerëzit atëherë përsëri e gjejnë njëri tjetrin, bisedojnë, afrohen. Mërgimtarët kthehen në vendlindje etj.

Gjatë festave reduktohen tensionet sociale, madje pezullohen edhe veprimet luftarake. Por, festat kanë edhe një bazë më të thellë. Ato janë shprehje e nevojës së njeriut për tjetrin – për Zotin, lëvizje në drejtim të Tij, takim me Të. Ato janë ditët kur njeriu bën një hap përpara dhe çlirohet nga rregulli natyror i gjërave, nga rutina, ditë kur e pret një jetë dhe botë të re ( jo vetëm më të mirë).

Devotshmëria (takva në kuptimin më të gjerë të fjalës) është qëllimi dhe esenca e çdo feste dhe kremtimi.

Përmes festimit të këtillë shfaqet gëzimi qiellor, shenjtërohet koha, njerëzit dhe të gjitha krijesat, i  tërë kozmosi, hiqen kufijtë mes njerëzve, kufijtë mes kohës dhe përjetshmërisë. Në këtë kontekst, festat nuk janë vetëm “përkujtime“ të personaliteteve dhe ngjarjeve nga e kaluara, por eksperiencë e asaj që duhet të ndodh. Ky është vizioni i „qiellit të ri dhe tokës së re“. Atëherë festat bëhen ditët e jetës dhe  gëzimit të pastër, ngjarje, të cilat riorientojnë drejtimin e lëvizjes jetësore, duke vendosur vizionin e gëzimit dhe perspektivën e jetës.

Mënyra e të festuarit në Islam

Çdo popull ka ngjarjet e veta historike të cilat i mban  mend, i feston dhe i transmeton nga brezi në brez. Ato janë ditët e tubimeve masive përkushtuar manifestimit të ndjenjave të tij kombëtare, shoqërore – politike apo fetare me të cilat ngre dhe përforcon ndërgjegjen ideologjike të shoqërisë së vet.

Të kremtuarit e festave tek shumë popuj të Botës është shndërruar në formalitet, duke mospërfillur qëllimin e tyre moral dhe ngjalljen e ndjenjave humanitare. Në traditat e tyre edukative të festës u infiltruan edhe shumë tradita të këqija, të cilat spostuan të mirat dhe kështu festave u humbi qëllimi fisnik i kremtimit. Tekat e pakufishme në ushqim dhe në veshje luksoze u sollën njerëzve më shumë dëm se dobi.

Edhe bashkësitë fetare kanë festat e tyre javore apo vjetore, të cilat sadopak i ringjallin besimtarët, u japin vrull e forcë të re për jetën e tyre fetare më të fortë.

Ne myslimanët, si një ndër bashkësitë më të mëdha në botë, kemi festat tona, të cilat na përkujtojnë ngjarjet më të rëndësishme nga historia islame. Mirëpo tek ne festat nuk janë ditë të rrëmujës apo të dehjeve, nuk janë momente të vetëharresës. Ato nuk janë çaste shfrenimi të shoqëruara me muzikë degjeneruese, as nuk janë shfaqje televizive me humor e skena të zhveshura nga morali. Qëllimi dhe domethënia e festave islame nuk është kjo. Ditët e festave islame nuk janë çaste në të cilat këndellen instinktet dhe emocionet e festuesve të tyre, veç janë çaste të ushtrimeve maksimale shpirtërore për një luftë më të vendosur kundër të metave dhe poshtërsive të shoqërisë. Domethënia e festave islame është logjike, kurse qëllimi i shumëfishtë. Me programe edukativo-morale, ato zgjojnë forcat pozitive të muslimanëve në ndërtimin e ardhmërisë më të mirë e më të lumtur të kësaj dhe asaj bote. Islami është fe e shpirtit dhe e trupit dhe të gjitha veprat tona duhen harmonizuar sipas nevojave të tyre.

Jeta festive islame i aktivizon besimtarët në meditime më të thella mbi Zotin, i cili, me gjithë përpjekjet e tyre, iu dha të mira materiale dhe shumë begati përmes të cilave u mundësoi një jetë më të mirë e më të këndshme në botë. Njeriu i mençur, këtë e kupton dhe çdo ditë, duke falënderuar në namaz, i lutet dhe i falet duke e vënë ballin në tokë (duke bërë sexhde).

Komponenti dhe ngjyrosja shpirtërore është karakteristika e parë e festave islame. Mirëpo shpirti i festës islame nuk është memec e i padëgjueshëm; ai thërret e është plot muzikalitet. Dëgjoje këtë himn i cili shtrihet nëpër rrugë nga goja e atyre që shkojnë të falin namazin e Bajramit, dëgjoje në xhami në gojën e musal-live, dëgjoje nëpër shtëpi në ditët e “tekbiri – teshrikut”, dëgjoje në Mine nga goja haxhinjve gjatë kohës së hedhjes së guralecëve në xhemre. Ky është zë që del nga shpirti, për të shprehur kënaqësinë dhe gëzimin e përfundimit të rrugës së suksesshme, të rrugës së agjërimit, a të haxhillëkut. Ky është simbol i fitores për sprovat e ardhshme: “All-llahu ekber ve lil-lahil hamd!”

Kështu pra në festat islame takohet komponenti shpirtëror i vrullshëm, i lartë dhe ai material i bukur, i pastër dhe i padjallëzuar. Mirëpo Islami nuk kënaqet vetëm me këto dy elemente të festës, ai e forcon atë edhe me elementin e tretë, më të fuqishmin dhe për Islamin më të dashurin. Kjo është ana sociale-humanitare, e cila nëpërmjet inkuadrimit të institucionit të zekatit në Bajramin e Ramazanit dhe sakrificës së Kurbanit në Bajramin e Kurbanit nga populli formon një unitet: “Andaj ti falu dhe preje kurbanin…” (El-Keuther, 2)

Festat, përbëjnë mjetin më kryesor të krijimit të vlerave të reja sociale dhe kulturore për një shoqëri. Festat në vetvete ngërthejnë çaste dhe momente hareje, gëzimi, lumturie, kënaqësie, afrimi mes njerëzve e kështu me radhë. Si parim islami nuk është kundër festave dhe manifestimeve të cilat nuk i tejkalojnë dhe nuk shkelin normat e ligjshmërisë islame dhe janë në përputhje me moralin islam.

Ngase ndër misionet më kryesore të festave janë edhe perceptimi i tyre si mundësi që njeriu të kuptoi identitetin që ka si dhe kthimin në vetvete d.m.th. në kulturën dhe civilizimin që i përket.

Prandaj nuk duhet marrë islamin si një koncept shumë i mbyllur dhe konservativ, që disa përpiqen t’ia veshin atij pa të drejtë. Feja islame në përgjithësi merret dhe rreh problematika të ndryshme pa marrë parasysh fushën që i përkasin ato. Dhe në këtë drejtim përkrah manifestimet dhe festat të cilat ngjallin kureshtjen dhe kërshërinë mes njerëzve, për vepra bamirësie ndaj të varfërve, skamnorëve, bonjakëve dhe farefisit në përgjithësi.

Festat në islam gjithmonë vijnë pas kryerjes së ndonjë obligimi të rëndësishëm dhe atë si kurorëzim dhe shpërblim i suksesit të arritur.

Përveç aspektit fetar, gëzimit dhe haresë, festat  islame përmbajnë, siç thamë,  edhe anën sociale  duke ua shtrirë dorën e  ndihmës atyre që kanë nevojë, me qëllim që ta ndajnë bashkërisht gëzimin e festës. Nuk ka lumturi personale pa lumturinë e  kolektive. Pejgamberi (a. s.) lidhur me këtë thotë: “Bëni ata që mos ta ndiejnë skamjen në këtë ditë!”

Kjo nuk është vetëm teori, por edhe praktikë e gjallë që funksionon edhe sot e kësaj dite. Islami ka ndërtuar një sistem të tërë obligimesh që kanë të bëjnë me ndihmën dhe financimin për njerëzit në nevojë. E tillë është festa e Fitër Bajramit, festa e Kurban Bajramit, zekati, sadakaja, bamirësia, humaniteti dhe solidariteti etj.

Në festat islame në çdo aspekt mbizotëron arsyeshmëria dhe maturia, modestia dhe reflektimi. Aty nuk shfaqen shenja të teprimit, dalldisë, shkapërderdhjes së ushqimit. Gëzimi në festat islame mbetet gjithmonë në kufijtë e normales dhe nuk i tejkalon ata asnjëherë. Gëzimi në festa islame nuk është një rast për t’i hidhëruar dhe shqetësuar të tjerët. Gëzimi në festat islame nuk shpërfytyrohet, nuk deformohet, mbetet gëzim jo pasion, mbetet në natyrshmërinë e tij dhe nuk del prej saj. Edhe në gëzimet më të mëdha muslimani mbetet musliman – rob i All-llahut dhe nuk i dorëzohet askujt tjetër, madje as epshit të vet. Kështu thotë All-llahu i madhërishëm.

فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِحَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِاللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِلَا يَعْلَمُونَ

“Drejtohu me përkushtim në fenë e pastër monoteiste, natyrën fillestare, në të cilën Allahu i ka krijuar njerëzit. S’ka ndryshim të krijimit të Allahut. Kjo është feja e drejtë, por shumica  njerëzve nuk e dinë”. ( Er-Rum:30)

Gjatë festave islame kultivohen dhe forcohen lidhjet familjare, duke  filluar me dashurinë ndaj prindërve, forcimin e lidhjeve me të afërmit, farefisin e gjerë, fqinjët, miqtë dhe shokët. Nëse do të realizohej kjo filozofi, atëherë nuk do të kishte vend as për smirë, as urrejtje as armiqësi të ndërsjellë.

Në festat islame ripërtërihen lidhjet ndërnjerëzore, ngjallet entuziazmi dhe rigjallërohen virtytet morale, sjellja e mirë dhe filantropia.

Festat janë një rast i mirë për reflektim. Janë edhe një mundësi për ta analizuar jetën e kaluar. Sidomos këto festat e fundvitit janë edhe një shans për ta analizuar, vlerësuar jetën dhe punën tonë gjatë një vitit, e jo, për ta shkatërruar brenda një nate çdo gjë të mirë që kemi arritur brenda një viti, sikurse shpesh ndodh me festën e vitit të ri gregorian.

Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 75 ndjekësve të tjerë

Këtë e pëlqejnë %d blogues: