Arkiv

Arkiv për Kategorinë ‘Letërsi turke’

Shiu (poezi turke)

23/04/2013 Lini një koment

Nurullah GENÇ

 

SHIU

391489

Në emër të Krijuesit i zbriti dritë njerëzimit

E ndriti natën si pasqyrë nga mal i Sibirit

Një shi faqen e dheut lau nga ndyrësia

Ngadhnjim i bekuar prej buzëve të ebabilit

Nga luginat e mëshirës u derdh jeta e dashuria

Me barrën më të bukur ish mbarsur gjithësia

Shekuj të tërë gëlltita qelbësirë e ujë e të ndejtë

Me hidhërim prej pelikani ngopa grykën në batak e kënetë

Ah, shi, të isha edhe unë një gur i thatë që ty të pret!

Malli yt një çast si flakë e zjarr mbi mua ra

M’u shkatërruan ëndrra bote, syve rrënimi më ra

M’u zbukurua zemra me lule e petale amëshimi

Në shpirtin e shkatërruar një kohë e botë e re më ra

Nga rrobë e bardhë, e vjetër, i rrjedh profetit gjak.

Kupë e qiellit flatron krahë të mëndafshtë

Tek ëndërron të prekë dritëhënën e të dashurit, të mirit

Tronditet Ebu Kubejsi nën thirrjet e të përzënit

E nëna e shtëpive, më e shenjta shtëpi ngre flamur të gjelbër

Kish mbetur toka e braktisur, e vetmuar, e thatë

M’u konsumua koha hap pas hapi këmbëve

M’u thur si rrjetë e netët m’i robëroi ëndërr e keqe.

Ah, të isha edhe unë një zog në shkretëtirë, djegur nga malli yt!

Shi, pa ty e mbuluan hithrat çdo shend e gëzim

Në vatër vend zu hasmëria, u bënë të huaja miqësitë

U thurën humbjet hap pas hapi historisë

E ranë në çdo faqe të saj me mijëra kurbanë fatzinj

Një letër e zgjedhur që prej përtej epokash

Mbërrin mëngjesin e argjendtë të pritjes

U përhap më i madhi sihariq, pas të hënës

Preku bardhësia terrin e natës

Shpirtrat, buzëçarë gjer tash e tharë etjes

Gëzimthellë si në përshtpirtje mbetën, dashururar pas heshtjes

Ditët e vetmisë ia numërova një kalendari të pashpresë

Një poshtërim përjetova të paparë kurrë, për besë

Ah, të isha edhe unë një copëz rrobë prekur nga ti!

Pa ty sa e sa shpirtëra të bukur rrugëve u rrëzuan

Nga kraharorët e plagosur një nga një shpresat, pa shpirt, u rrëzuan

Shi, e humbëm më të madhin, më të vyerin thesar

Së fundi nga duartë tona u rrëzuan perla, margaritarë

Engjëjt rradhë rradhë buzëqeshin lartësisë

Zogj me enë të argjendta në sqepa të smeraldtë

Dëgjojnë nga Hiraja meloditë e lumturisë

Në një aromë kryengritjeje lëkunden tatëpjetat

Një foshnjë zgjat drejt sexhdes duartë

Copë copë, zjarre ëndrrat e tiranit, shahut mizor

Ah, të të kisha qëndruar pranë sa një hije!

Të ta sodisja dritën e syve, buzëqeshjen në përjetësi!

Ah, të isha edhe unë një vështrim i mbërthyer tek ti!

U zverdh gjethe e gjelbër, u këput dega e fidani ra

Sarajet i mbetën qyqes, bilbilit zëndani i ra

Shaminë e motrës e shpuan mushkonjat vrastare

Mbeti varur pavarësia, mbuloi dhenë padituria

Të kisha rrjedhur unë damarëve të Saveut

Ia bëja tabllonë e çdo kulle në rrënim

Rrugëve të mistershme për në dashuri të pafund

Si një shkëndi prej teje, pishtar ndezur flakë

Ta krihja cullufen e djerësirë

Pasi, me gaz, anë e kënd ta shpërndaja hirin dhjetëshekullor!

Nganjëherë pas vetes dashururar jam, i çmendur si furtunë

Si gjethe e tharë, e zverdhur mbetem nganjëherë përballë furtunës

Por, ah, të isha edhe unë një kokë e prerë për ty!

Në tërmet të mungesës tënde vdiq hanxhiu e hani ra

Të shtypurit kasolle, syrgjyn; mizorit botë e tërë i ra

Atyre me ty dashuruar, atyre me zemër tek ti

Në një terr vuajtjesh një provë e rëndë e tmerr u ra

T’i merrja erë në shkretëtirë gjurmës tënde

E era, tek uturon mbi rërë, të ma thurte qefinin

Ta laja me ty korridorin e dhimbjeve

Fatit s’do t’i isha qarë e veten s’do ta kisha vrarë

Një shkëmb, mbi të cilin si kristal ke pikuar

Një farëz hurme do ta doja më shumë se botën mbarë

Në heshtje m’u shndërrua thirrja ime rrugëve

Ma gërreu pavendosmëria krenarinë pak nga pak

Ah, të isha edhe unë një lot i rënë nga sytë e Bahirasë!

Në më të bardhën pikë të hartës gjaku ra

U thye shpatë e drejtësisë, mburoja ra

Të shtypurit po dënohen, mizorët po gjykojnë tashmë

Themelve të drejtësisë llahtar e llavë e vullkantë ra

Nga ndarja jote po digjen në shkretëtirë grimcat e rërës

Mes gazelash dashuria jote zjarr

Mbushi mirësia e bereqeti yt shtëpi e vatra

Pa ty jeta në kurriz të tokës si kanser

Nën çadrën e reve ecën

Pa ty helm kish qenë pesha e më të ëmblit fllad

T’i pyesja mirazhet për misterin e deveve

Do t’më shkriheshin në kokë të ngrirat mendime

Ah, të isha edhe unë një pëlhurë e përkëdhelur nga ti!

Nga degët ku pa ty u mbajtëm gjarpëri ra

Në fillim udhët u errën, më pas shkiti dheu e si ortek ra

Edhe malet më të sigurtë i mbuloi bora një nga një

Në vendin e mungesës tënde gënjeshtra me bisht, mashtrimi ra

Shi, ta kisha ndjerë zërin tënd nga qiejtë e shpirtit tim

Ti bije pikë pikë; edhe gurët gjelbërohen nga filizat

Rrufetë e çajnë, e bëjnë copë kraharorin e ndyrsësisë

Vala shkon; qërohet e pastrohet batak i poshtërsisë

Shi, ah, të shpëtoj një ditë prej pelenash shekullore

E ta marr pavdekësinë nga e kristalta, buza jote

Në dëshira të metalta u përhumba vështrimit

Të trëndafilave të vyshkur në një tabllo të mykur

Ah, të isha edhe unë një ëndërr e parë për ty!

I pushtoi qytetet tmerri, fshatrat i mbuloi tymi e zia

A thua gjithçka u përmbys; qiejtë ranë

Një barkë e thyer na mbeti në duar; ëndërr

E paçmuar; për t’i ikur halleve oqeanet ranë

Mungesa jote është si një plagë që çdo ditë më rritet në kraharor

Zemra që ty nuk të ndjen bëhet si një qeli, si burg pa portë

Pa ty e drejta e lakuar bëhet, e bardha në të terrtë shndërrohet

Ata që zërin s’ta dëgjojnë humbasin, mbyten në vorbullën tënde

Në mitër të nënës vdes nga mungesa jote një embrion

E sytë e të verbërit hapen një ditë, mbushur me habi, emocion

Orë pas ore gjithmonë vetveten kërkova

Më ngecën gishtërinjtë në një zinxhir mërzie

Ah, të isha edhe unë në faqe të dheut një që të pa ty!

Pa ty në horizonte një agim mashtrues ra

Pa ty atdheu i shtrirë ndër kontinente ra

Kur zemra u dënua me shpirt prej skllavi

Sovrani, që prej shekujsh në djep priste, ra

Ti je si hënë; diej shkëlqejnë në sytë e tu

Me dashurinë tënde si Mexhnuni bredhin diell e hënë

Çdo pikë zbukuron një yll në qiej

Sumejranë kërkon në çdo pikë një saraj

Farërat e klimat janë tuat; stina është jotja

Piktura që s’e zbehu penel i kohës është jotja

Shi, ta gjeja një ditë dorën time në duartë e tua

Të më qeshte në fytyrë më e madhja bukuri

Ah, të kisha qeshur edhe unë hareshëm në përqafim me ty!

Të zhveshur mbetën muret; dashurisë tënde tavani i ra

N’aktualitet të shoqërisë një rrebelim i thellë ra

Nga lindja e perëndimi mbërritën tmerr e ulërima

Nga ekuilibër i prishur prej ikjes tënde humbja, mizoria ra

Njomështinë e lotëve, psherëtimat e dhimbjes i kam për ty

Në thellësi më përflaken me mallin tënd vaje, këngë e melodi

Nga ti i kam xhevahiret e mendimeve të së përjetëshmes rini

Vështrimi yt si shigjetë shpon tej për tej në terr

Ky mulli me ty rrotullohet; jotja është harmoni e tij

Yti është gur i provës që ngjyrat ndan në ylber

Në një vend hidhërimi, m’u varros e më humbi emri

Më përplasen në fytyrë dyertë e sapoçela

Ah, të isha edhe unë një kurejsh që arratinë merr e emigron tek ti!

Shi, numërimit të ditëve e ëndrrave me ty i gjeta derman

Në qendër të trurit m’u skalit i pavdekshmi ferman

U fshi nga ëndrra ime e gjithë hareja e jetës

Në një çast kthese në mendje më erdhi i Larti, i Lëvduari Rrahman

Me shpirtin tënd të reja ornamente do të stisen

Fytyrat me tjetër gaz e hare do të stolisen

Me nurin tënd qelitë në diell e dritë do të shkëlqejnë

Nënat veç me ty foshnjat do t’i ushqejnë

Shi, me ty i vjen fundi etjes së gjithësisë

Ty të beson qielli, për ty ka nevojë ky dhé

Damar damar me ty, gjithmonë me ty të isha!

Të isha shpata që ti zhveshe për të rrënuar të kotën!

Ah, një dirhem argjend në qesen tënde edhe unë të isha!

Mes vëllezërish, ah, dyshimi e pabesia ra

Humbi ndërgjegja, mirëbesimi u verbua, ra

Pas këngës me të cilën vit pas viti përjetuam pranverën

Në kopështin e njerëzimit vjeshta ra

Shi, të isha edhe unë një gur i thatë që ty të pret!

Të isha edhe unë një zog në shkretëtirë, djegur nga malli yt!

Të isha edhe unë një copëz rrobë prekur nga ti!

Të isha edhe unë një vështrim i mbërthyer tek ti!

Të isha edhe unë një kokë e prerë për ty!

Të isha edhe unë një lot i rënë nga sytë e Bahirasë!

Të isha edhe unë një pëlhurë e përkëdhelur nga ti!

Të isha edhe unë një ëndërr e parë për ty!

Të isha edhe unë në faqe të dheut një që të pa ty!

Të kisha qeshur edhe unë hareshëm në përqafim me ty!

Të isha edhe unë një kurejsh që arratinë merr e emigron tek ti!

Damar damar me ty, gjithmonë me ty të isha!

Të isha shpata që ti zhveshe për të rrënuar të kotën!

Ah, një dirhem argjend në qesen tënde edhe unë të isha!

Përktheu nga gjuha turke: Edvin CAMI

Vështrim në letërsinë turke qysh në fillimet e saj

09/12/2012 Lini një koment

Kopi KYÇYKU

 

VËSHTRIM NË LETËRSINË TURKE QYSH NË FILLIMET E SAJ

Kopi Kyçyku

Kopi Kyçyku

Shumëkush çapat e para të letërsisë turke i kërkon në periudhën e sundimit osman. Në të vërtetë agimet e saj zbardhin qysh në shekullin VIII të erës sonë.

Gjatë historisë së tyre mijëravjeçare turqit sunduan vende me qytetërim të lashtë, si Persia, Egjipti, Mesopotamia, Anadolli, Evropa Lindore etj dhe qytete të famshëm, si Buharaja, Ispahani, Delhi, Samarkanda, Tabrizi, Bagdadi, Jerusalemi, Moska, Konstandinopoja, Athina, Damasku, Budapesti etj.

Në kulturën shpirtërore të popullit turk dallohen tri periudha: paraislamike, islamike dhe moderne. Sidomos në periudhën e parë, për shkak të kontakteve të gjera me qytetërime të ndryshëm, letërsia turke gati-gati njësohet me përkthimin e veprave të krijuesve më në zë indianë, kinezë e persë.

Studiuesi i njohur turk, Fuat Këpryly, ka mundur të nxjerrë në pah raportin midis traditës, qoftë kombëtare apo e huaj dhe krijimtarisë individuale artistike dhe estetike. Burimet e shkruara flasin për legjenda etnike të turqve të lashtë, që të bëjnë të mendosh për vetëqënien e një letërsie, e cila ka pasqyruar trashëgiminë e miteve e të jetës endacake, me luftrat, gostitë, gjahun, ritet etj.

Letërsia turke islamike u shtri në një hapësirë të gjerë: nga Turkestani Lindor në Azinë e Vogël, në Evropën Lindore, në Ballkan e në Indi. Ajo mori fill me letërsinë didaktike e fetare, mjaft e thjeshtë e popullore.

Më pas, aty nga fundi i viteve ‘300, pason një finesë kulturore, gjithnjë sipas modelit persian; lulëzon poezia e artit oborrtar, ajo erotike e mistike, për të shënuar kulmet e veta qysh në vitet ‘400-‘500. Është koha kur vrrullon historiografia, e cila merret me himnizimin e arritjeve turke në lëmin ushtarak. Kjo njihet nën emrin periudha klasike. Letërsia vazhdon të ndikohet përherë e më dukshëm nga simotra persiane, e cila, njëherazi me pjekurinë në rrafsh stilistik-artistik, vazhdoi të mbetet pre e abstraktes.

Shekujt pasardhës, krahas zbehjes së trajtave klasike, sollën frymëzime më pranë temave të kapshme të jetës.

Arabishtja, gjuha e kuranit dhe e kulturës mbarëislamike, u përdor nga turqit në shkrimet teo;ogjike, filozofike, filologjike, juridike dhe shkencore. Letërsia neopersiane, që pat nisur të lëvrohej gjatë shekujve IX-X, për t’u ngjitur në maja në shekullin XI me Firdusin, vazhdoi ta ushqejë krijimtarinë letrare turke, sidomos përmes veprave të Omar Khajamit dhe Attarit (shekulli XII), Xhelahudinit dhe Saadiut (shekulli XIII), Hafizit (shekulli XIV) e Xhamiut (shekulli XV). Nga ana e vet, letërsia persiane i detyrohet jo pak asaj arabe. Prozodia arabo-persiane mbështetej në sasinë e zanoreve dhe kishte njësi matëse distikun, që përbëhej nga dy vargje, të cilët rimonin njëri me tjetrin. Turqit morën skemat tipike të kompozimit arabo-persian, ndër të cilat më të përmendura ishin gazeli, që zakonisht ndërtohet nga pesë deri dhjetë distikë; kasidi, një lloj ode, si rregull më e gjatë se gazeli dhe rubaitë apo katrenet. Kasidët, gazelët dhe krijime të tjera më të vogla, përmblidhen në të ashtuquajturit divane. Në përgjithësi, në fillim zinin vend kasidët, pastaj gazelët, që përbënin trungun e vëllimit e radhiteshin sipas gërmës fundore të rimës me renditje alfabetike, pra gjini strofike, katrene, fragmente, vargje të shkëputur.

Lirika e divaneve turke ishte kryesisht fetare, kasidët kishin karakter lavdërues, ndërsa në gazelët binte në sy përmbajtja erotiko-mistike. Disa divane përmbanin edhe disa poezi përqeshëse e satirike.

Proza nuk u përpunua në një shkallë me poezinë. Pjesën dërrmuese e rrokte historiografia. Këtu duhen shtuar shkrimet hagjiografike, anekdotike, novelistike, didaskalike, sidhe epistolarët, dokumentet zyrtare, shënimet e udhëtimit etj.

Persët dhe turqit idetë estetike i huazuan prej arabëve, të cilët i përmbaheshin formalizmit në art. Kjo i çoi në zhvillimin e teorisë së zbukurimit e në përputhjen e shkrirjen e poetikës me retorikën. Kësisoj u përftua “gjuha e lulëzuar”, qënkuptonte me “lule” zbukurimet artificiale të stilit të hijshëm. Kjo gjuhë abstrakte mishërohej, në pajtim me konceptin gjuhësor formal të shprehjes, në manualet e retorikës, të shkencës së ligjërimit. E ndarë në tri pjesë, e para shtjellonte përdorimin e gjuhës në kuptimin e mirëfilltë, ndërsa e dyta dhe e treta i përkushtoheshin “gjuhës së lulëzuar”, njëra gjuhës metaforike (përfshi sinekdokën e metoniminë), tjetra figurave të ndryshme retorike, të klasifikuara nga arabët, njëherazi me dyndjen e retorikës greke.

Turqit otomanë e çuan në ekstrem “sermo poeticus”, duke e vënë theksin në sajimet intelektualiste.

Njohja e “luleve” stilistike në veprat artistike është e domosdoshme për të përvehtësuar strukturën e letërsisë turke.

Në lidhje të ngushtë me mekanizmin e gjuhës së lulëzuar, është një anë tjetër e artit turk, në poezi e në prozë, pra prirja drejt tingëllimës. Metaforat, epitetet, figurat retorike, loja e fjalëve, shpesh të gërshetuara, përdoreshin tej mase. Në përsëritjen automatike fjalët e figurshme zbrazeshin nga çdo domethënie, për të jetuar vetëm nën veshjen e tyre “muzikore”.

Në shekullin XIV merr fill një lulëzim i vërtetë shkrimesh natyrash të ndryshme, të gjitha në gjuhën amtare. Rëndësi të posaçme, si qendra të kulturës e të letrave turke, morën qytetet Bursë dhe Edirne (Adrianopoja). Përkthimet nga persishtja dhe nga arabishtja vazhduan të kishin përparësi. Përmendim, ndër të tjera, “Librin e Kalilës e të Dimnës”, “Një mijë e një netët”, Historinë e Sinbad filozofit, e cila në redaktimin turk ka titullin “Historia e dyzet vezirëve”, “Marzuban-name”, sidhe vepra të plota të Attarit, Xhelahudinit, Rumiut e Saadiut. Përkthimet, me të cilat u morën edhe poetë të shquar, synonin njohjen e përvehtësimin e formave artistike më të larta.

Me marrjen e Konstandinopojës (1453), shteti osman shtiu në dorë prestigjin e historisë mijravjeçare të Bizantit të lashtë. Biografi grek Kritobuli, që shkruan sipas stilit të Tuqididit, ngre lart pasionin e turqve për njohjen e thellë të së kaluarës (ta panta palaion evidenai kalos). Megjithatë, qytetërimi i turqve osmanë mbeti islamik. Këta, nga lidhjet me Perëndimin mësuan shumë në kulturën materiale, në artin ushtarak e detar, në gjeografi, por ruajtën të paprekur fizionominë shpirtërore. Kryeqytet i një shteti të tejqendërzuar, Konstandinopoja u bë zemra e perandorisë otomane. Aty zunë vend vatrat e dijes e të letrave, institucionet kryesore akademike. Mjaft të themi se të katër sulltanët e asaj periudhe ishin poetë. Princa, vezirë të mëdhenj e funksionarë të lartë, ndoqën shembullin e tyre.

Klasicizmi otoman e shfaqi veten kryesisht në lirikën erotiko-mistike dhe në historiografi. Për këto janë shkruar dy vepra themelore: “History of Ottoman Poetry” (1904-1912) e Gibb-it dhe “ Geschichtsschreiber der Osmanen und ihre Werke” (1937) e Babinger-it, në bazë të të cilave mund të përvijohet një panoramë gjithëpërfshirëse e veprimtarisë historiko-letrare. Këtu nuk janë mënjanë as shkrimet didaskalike, moralizuese, hokatare, apo letërsia rrëfimtare, të përkthyera nga arabishtja ose persishtja. Për lirizmin e për prozën e përpunuar e të rimuar, u shqua me “Tazarru’at” Sinan Pashat (vdiq më 1486).

Me interes për marrëdhëniet me kulturën perëndimore është një përmbledhje me fabula të Ezopit dhe të disa autorëve italianë- Abstemius, Rinuccio d’Arezzo, Poggio Bracciolini, përkthyer nga Dekurdemanshi qysh më 1758 dhe botuar më 1892.

Lirika, në pjesën dërrmuese e pabotuar, njohu përfaqësues të shquar në penat e Ahmed Pashait, Nexhatit, Zatit, Qajalit e Bakiut. Në atë periudhë ishte në modë largimi nga gjuha letrare e ngritur dhe afrimi me gjuhën e folur; mënjanimi i ndërtimeve dhe i fjalëve të zgjedhura arabe e persiane dhe përdorimi i leksikut popullor.

Këprulu, në një monografi të posaçme, e quan këtë dukuri si shënjë domethënëse drejt kultivimit të kombëtares në fushë të gjuhës.

Tipar tjetër dallues ishte vënia në punë, nga disa autorë, në kazidët e në gazelët, e termave detare italiane e greke. Më fort, – por pa mundur të shënojë nivele artistike e shprehëse të lakmueshme, – kjo dukuri pasqyrohet në himnet luftarake, krijime të poetëve të mirëfilltë më shpesh, por edhe të autorëve popullorë.

Një faqe e re e kulturës otomane dhe e letërsisë në veçanti, u hap në fillimet e viteve ‘700. Poezia ruajti karakterin persianegjant dhe intonacionet erotiko-mistike. Vazhdoi të thellohej prirja për t’u marrë me jetën e përditshme: krijime autobiografike, përshkrime mjedisesh me nota humoristike, parapëlqim për shprehjet idiomatike turke e për vepra me thekse të spikatur popullorë. Kur në shekullin XIX shkolla e vjetër poetike “u mpi” dhe u mënjanua nga shpërthimi i formave evropiane, poezia otomane pat fituar një farë konkretësie në krahasim me akademizmin abstrakt të periudhës klasike dhe një fizionomi të theksuar lokale. Megjithatë nuk mund të thuhet se ajo ishte pjekur për një përtëritje “ab intus”. Për nga niveli artistik i ulët dhe tematika e rëndomtë e vulgare, nuk ia vlen të ndalemi në poezinë fetare “gjysmëintelektuale” e në atë dashurore të të ashtuquajturve “saz şairleri” (poetë të sazeve), që i interpretonin vargjete tyre të muzikuar në mjedise pijetoresh.

Në formën artistike më të lartë, romanin alegorik e hasim në pentologjinë e Nergisit (vdiq më 1635), shkruar sipas shëmbullit të stilit barok evropian.

Për qëllime thjesht argëtuese, përmbledhjet e gjera novelistike e anekdotike arabe e persiane sjellin gjithnjë lëndë të pashtershme. Veçanërisht interesante, në fund të shekullit XVIII, janë novelat e Aziz Efendiut, të përmbledhura nën titullin “ Mukhayyalat-i ledun-y ilahi” (fantazi të afrimit yjnor). Ndër veprat me kujtime, vlen të përmendet “Seyahatname” (Libri i udhëtimeve) i kronikanit Evlija Çelebi, që përshkruan, ndër të tjera, edhe bëmat e shqiptarëve në luftrat antiosmane.

Në periudhëne reformave të Tanzimatit (1939-1876), ndikimi i ideve të revolucionit francez u ndje më fort në mendimin politik e në përgjithësi në kulturë, por edhe në fushën e letërsisë. Fillimisht u shtua vëllimi i përkthimeve. Munif Pashai, më 1859, botoi me gërma të alfabetit armen, dialogje të nxjerra nga veprat e Fontënelit, të Fenelonit e të Volterit. Më 1862 pa dritën i pari libër i përkthyer i plotë, “Aventurat e Telemakut” i autorit Fenelon. Nga viti 1862 filloi përkthimi pjesë-pjesë i “Të mjerëve” i Viktor Hygoit. Dy vjet më vonë u përkthye nga arabishtja “Robinson Kruzoi”. Në vitet ’70 të shekullit të kaluar botimet u shtuan me shpejtësi. Ndër të tjera, panë dritën “Mikromegas” i Volterit, “Poli dhe Virgjinia” i Bernardin de Sën Pjerr, “Atala” i Shatobrianit, “Graciela” i Lamartinit, “Konti i Montekristos” dhe “Paulina” të A. Dyma (atit), “Burgjete mia” i Pelikos. Duhen përmendur veçmas përshtatjet e komedive të Molierit nga Ahmet Vevfik Pashai (1823-1891). Sa për poezinë, afro dhjetë vjet pas studimeve për këtë gjini nga Shinasiu (1826-1871), që u botuan më 1859, lexuesi turk mori në dorë lirikat e Viktor Hygoit dhe “Liqenin” e Lamartinit. Përkthyesit, përkatësisht Ethem Pertef Pashai dhe Sadullah Pashai, përdorën një sistem rimash të tipit evropian, të ndryshëm nga rimat e puthura të distikut arab-persian.

Me vitin 1870 vijmë në prag të një periudhe letrare turke të mirëfilltë: përkthimet vazhdojnë të shtohen, por dalin në plan të dytë. Në shkrimet origjinale, pionierë të një shkolle të re letrare bëhen Shinasiu dhe Zija Pashai (1825-1880). Ibrahim Shinasiu njihet si themeluesi i gazetave të para letrare turke, në të cilat shkruante artikuj në përkrahje të përparimit e të qytetërimit. Ai është i pari përkthyes i poetëve francezë. Në një përmbledhje të litografuar, ai përfshiu (më 1859) njëqind vjersha të Rasinit, Lamartinit, Zhilberit e La Fontenit. Njëkohësisht, ai njihet si sjellësi i parë i elementeve novatore përmes krijimeve të shumta origjinale.

Në poezitë e tij, por ca më shumë në prozën e llojeve të ndryshme, Zija Pashai ve në shënjën e kritikës stilin e vjetër të lulëzuar, sidhe stilin e rëndë e burokratik të kohës së vet. Shumë pasazhe të veprave të tij mbajnë vulën e proverbave e të maksimave të gurrës popullore. Ironia e sarkazma e hollë e therrëse ndaj padrejtësive, përbëjnë tipare dallues e domethënës të prozës së shkurtër të Zija Pashait, ku, përfshihen, në radhë të parë, dy pamflete politike, ku vërsulet me art kundër padrejtësive e prapambetjes. Ai përktheu me mjeshtëri e në një gjuhë të pasur e të kuptueshme veprat e Zhan Zhak Rusoit.

Romantizmi turk, si rrymë letrare moderne, zuri fill një dhjetëvjetsh më vonë se në Evropë. Në koniukturën politike të atëkohshme, ndikim ushtruan anët shoqërore të letërsisë romantike, e cila, veçanërisht përmes veprës së V. Hygoit (vdiq më 1885), gëzonte popullaritet dhe emër të mirë në rrethet e intelektualëve turq.

Romantizmi turk, sentimental e atdhetar, ndoqi, padyshim, parimet e romantizmit frëng. Vetëkuptohet se polemika kundër klasicizmit u mishërua në revoltën ndaj letërsisë tradicionale orientale. Qysh më 1866, Namik Qemali, “poeti i atdheut”, vendos piketat e para në këtë udhë të re. Ai e fajësonte klasicizmin për tepri zbukurimesh formale, për mungesë natyrshmërie. Në të vërtetë, në praktikën letrare as vetë Namik Qemali nuk u largua nga klasicizmi.

Romantikët turq ngrinin lart idealet e lirisë e të atdheut. Përveç qëndrimeve të drejta, herë-herë “në sordinë”, ndjehej një farë krenarie e tepruar për “kombin sundues”.

Ideja romantike e poezisë që buronte nga folklori, nxiste vlerësimin pozitiv të poezisë popullore. Zija Pashai ishte për një poezi “të natyrshme” dhe “kombëtare”, kundër asaj artificiale, imituese të krijimeve persiane.

Vëmendja u përqëndrua sidomos në metrin “rrokësor” të poezisë popullore, krejt i ndryshëm nga ai sasior arabo-persian (‘aruz) dhe ra në sy se ai, jo vetëm që ishte më i përshtatshmi për turqishten, por edhe i afrohej më shumë vargëzimit francez. U bënë sprova, por të dështuara, poetike edhe me “’aruz”.

Gjatë një procesi gjysmëshekullor, gjuha osmane ishte shndrruar në një përzjerje trigjuhëshe me trung krejt të ndryshëm: turqishtja, nga familja e gjuhëve ugrofine dhe uraloalltaike; persishtja indoevropiane dhe arabishtja semite. Quhej diçka i pranueshëm huazimi i drejtpërdrejtë nga leksikët e këtyre dy gjuhëve të fundit. Elementët morfologjike e sintaksore, jo vetëm ato leksikore, në disa krijime letrare arritën deri në nëntëdhjetë për qind të fondit të fjalëve të vëna në përdorim. Nevojat shprehëse të botës moderne i patën ndërlikuar punët. Për neologjizmat u kalua në huazime të reja nga persishtja; në përtëritje dhe ndryshime të kuptimeve të para; në kthimin e fytyrës nga fjalë të tjera të huaja, sidomos italiane e frënge: të parat, me kalimin e kohës, u zëvendësuan nga të dytat. Për shembull: raporo u bë rapor, vulcano- vulcan, politico-politique (më pas kjo e fundit u bë siyaset nga arabishtja, ndërsa fjala italiane mbajti kuptimin pejorativ intrigë) etj.

Qysh në shekujt e mëparshëm pati reagime ndaj teprisë së persizmave dhe prirje drejt një gjuhe të thjeshtë e të natyrshme. Ibrahim Shinasiu vjershëronte në një “turqishte të thjeshtë” dhe “sipas gjuhës së popullit”. Doradorës u kalua shpesh e më shpesh në rivlerësimin e trashëgimisë gjuhësore të mirëfilltë turke.

Romantikët turq, në radhë të parë lëvruan gjinitë e reja letrare të novelës, romanit e dramës. Dy të parat u futën prej tyre duke zëvendësuar rrëfimin e hershëm dhe përkthimet nga frëngjishtja. Ndërkaq, dramat romantike u paraprinë e më pas e “ndanë parcelën” me komeditë, që ndoqën udhën e çelur prej Shinasiut. Përsa i përket lirikës romantike, ajo e ndjeu veten ngushtë për shkak se format tradicionale të vargëzimit, me autoritetin e madh që gëzonin, i bëheshin në çdo hap fre e pengesë.

Romanticizmi turk jetoi rreth njëzet vjet duke e shfaqur veten në një prodhimtari të gjerë. Përfaqësuesit e tij më të shquar ishin Namik Qemali (1840-1888) dhe Abdulhaki Hamid Tarkhan (1851-1937): i mbyllur brenda caqeve të shkollës romantike i pari, i shtyrë nga probleme vetjake i dyti. Të tjerë, që meritojnë të përmenden, ishin Ebuzija Tevfiku (1849-1913), autor përkthimesh e dramash origjinale dhe sidomos i një antologjie (1882), – një të tretën e së cilës e zinin krijimet e Namik Qemalit, – e cila u kthye në një manual formimi letrar dhe për afirmimin e romanticizmit në radhët e poetëve turq; Shemsedin Samiu ynë (Sami Frashëri) (1850-1904), merita e të cilit qëndron, jo vetëm në veprimtarinë e gjerë letrare (drama e romane, përkthime të sakta e të përkryera, ndër të cilat “Të mjerët” më 1880), por edhe në hartimin me kritere shkencore moderne të dy fjalorëve (Kamus-u turki e Kamus-u fransevi), të cilët janë në përdorim edhe sot e kësaj dite.

Figurë tërheqëse për dëshirën e zjarrtë të edukimit të lexuesve, ishte edhe poeti Ahmed Midhad (1844-1913), autor tepër prodhimtar në gjini nga më të ndryshmet. Ai ka qënë i pari që shkroi (rreth vitit 1870) novela të nivelit evropian – ndodhi patetike e plot të papritura. U pagëzua “baba” i romanit turk ngaqë dha ndihmesë në afirmimin e kësaj gjinie nëpërmjet veprash të shumta, që patën jehonë edhe përtej kufive të Turqisë etnike. Nga romanet me aventura, Ahmed Mithati kaloi drejt një realizmi të lidhur me skemën e romanit social moralist, për t’u ndalur në pragun e natyralizmit të tipit zolian.

Shkolla e re pati edhe kundërshtarë. Një prej tyre ishte Omer Naxhiu (1850-1893). Sidoqoftë ai nuk mbeti larg letërsisë evropiane: përktheu nga frëngjishtja dhe shkroi poezi me frymë moderne. Veçanërisht në kujtimet e fëmijërisë e në shënimet e udhëtimit, si në prozë, ashtu edhe në poezi, përdori një stil të thjeshtë e të qartë, të përshkuar tejendanë nga një emocion i vetvetishëm.

Letërsia moderne turke ze fill në një kohë me veprën e Namik Qemalit, i pari që lëvroi me sukses gjinitë e huazuara nga Evropa: dramën e romanin. Më 1873 u vu në skenë e para nga të gjashtë dramat e tij, “Vatan yakhud Silistre” (Atdheu apo Silistra), që ndërtohet mbi një akt të lartë trimërie e ndershmërie të një oficeri me prejardhje shqiptare, Islamit, gjatë rrethimit të Silistrës (1854).

Gjatë kohës që jetoi në Famagustë të Qipros, Namik Qemali shkroi një dramë me nota sentimentale, që menjëherë shkaktoi emocione dhe u imitua. “Zavali çocuk” (Vogëlushja e brengosur), – ky është titulli i saj, – merret me jetën e një vajze, e cila vdes nga ankthi që pranoi të martohej me mjë pasha, vetëm e vetëm që t’i nxirrte të afërmit e saj nga varfëria.

Po aq patetik, por me analizë psikologjike më të hollë, është romani i parë i Namik Qemalit “Intibah” (Zgjimi), me stil proliks në përshkrime dhe me tepri metaforash: një çiftim i stilit të fryrë otoman antik me atë të prozës madhore të Viktor Hygoit.

Poezia e Namik Qemalit, në një periudhë të parë i bën jehonë poezisë së epigonëve të shkollës së lashtë, pastaj lirikës atdhetare. Ajo përshkohet nga krenaria për qëllimet e larta, dashurinë për lirinë, atdheun e kombin.

Namik Qemali u mor edhe me prozën politike polemizuese. Veprat e tij, për nga përmbajtja dhe niveli artistik, dhanë ndihmesë vendimtare në ngadhnjimin e së resë mbi të vjetrën. Mendimi politiko-shoqëror i Namik Qemalit mbart forcën e zhvillimit shpirtëror turk; shkrimet e tij përbëjnë ushqimin atdhetar për një brez të tërë të shtypur nga despotizmi i sulltan Abdyl Hamitit. Namik Qemali përktheu edhe veprat e Rusoit e të Monteskjësë.

Shkrimtari i dytë i madh romantik turk është Abdylhak Hamid Tarkhan. Veprat e tij të para janë drama patetike, që pasqyrojnë plotësisht klimën e romanticizmit turk. Drama “Liria”, e shkruar më 1887 me njëmbëdhjetërrokësh, është alegori kundër tiranisë, prandaj edhe nuk e pa dot dritën e botimit. Personazhet e saj janë të gjithë terma frënge: Liberté, Despote, Nation. Në dy tragjedi me vendngjarje përkatësisht Afganistanin e Kashmirin e me protagonist Aleksandrin e Madh, Abdylhak Hamidi, duke u frymëzuar nga Kornej, merret me zbërthimin e kontrasteve dashuri-detyrë dhe dashuri-ambicje. Përmbledhja poetike “Bunlar o-dur” (Këta janë ajo), për gjuhën e thjeshtë e të figurshme e për ndjeshmërinë e lartë, me të cilën i këndoi dashurisë së pafat, e bëri të njohur.

Në Londër, Hamidi zbuloi Shekspirin, nga i cili u frymëzua në shkrimin e tragjedisë “Finten”. Në këtë vepër me larmi motivesh e me botë psikologjike komplekse të personazheve, autori ve në lojë zbrazëtinë shpirtërore të qarqeve aristokratike angleze. Hamidi është krijues edhe i disa veprave të tjera me theks të ngritur atdhetar, sidhe me temë nga jeta familjare. Në to spikatin ngrohtësia e shpirtbutësia e autorit. Gjuha e Hamidit, në shumicën e rasteve është “e mbytur” nga fjalë arabe e persiane, shkak ky që, sot në Turqi, në vazhdim të procesit të evolucionit të gjuhës, leximin e veprave të tij e bën praktikisht të pamundur për ata që nuk kanë parapërgatitjen e nevojshme.

Rexhaizade Eqremi (1847-1914) është poeti i parë turk, që u ndal në problemet e estetikës. I ndikuar nga idetë përparimtare të kohës, që po çanin udhë sidomos pas revolucionit borgjez frëng, ai e shquante të bukurën sipas cilësive themelore të shpirtit: ndjenja, fantazia, mendimi. Shprehja e bukur, në të tre rastet përftohet në një gjendje hiri e ngazëllimi në sajë të shijës, që i ndan fjalët e nxitura nga e folmja.

Vepra artistike e arrirë është, sipas Eqremit, ajo që të shtyn të mendosh, ama një e menduar tërheqëse: “si në rastin kur ndahesh nga një lule e freskët dhe e brishtë e pakëputur, ose e këputur e më pas e braktisur”. Sikurse e thotë vetë titulli i një përmbledhjeje të Eqremit, “Tefekkur” (Meditime, 1888), poezi e prozë poetike, kjo e fundit gjini e palëvruar deri atëhere, Eqremi mediton mbi aq sende të vegjël: një lule e fishkur në faqet e një libri, një bareshë, një femër që lexon në shtrat… Këto përbënin liri e risi kërkimesh, të panjohuara deri atëkohë.

Një shkollë e vërtetë dhe e mirëfilltë letrare u ngjiz, fill, nën kujdesin e Eqremit, rreth revistës “Servet-i Funun” (Trashëgimia e shkencave), e konceptuar në mënyrë origjinale me një program shkencor popullarizues. Për gjashtë vjet radhazi aty bashkëpunuan penat më të shquara, derisa më 1901 një artikull “i pakujdesshëm” i dha cenzurës shkak ta pezullonte revistën, që rifilloi të botohej pas pak muajsh, por jo si më parë.

Bashkëpuntorët e “Servet-i Funun” i lidhnin tipare të përbashkëta, në radhë të parë gjasmimi i autorëve francezë, veçanërisht i parnasianëve dhe i simbolistëve në poezi dhe i natyralistëve në prozë. Veç kësaj mbijetoi një sentimentalizëm romantik, i trashëguar prej brezit paraardhës: pesimizëm e melankoli, ca nga fryma evropiane e “fin de siecle” e ca nga atmosfera e trishtme poetike.

Elementi i përbashkët , që bie në sy më fort, është gjuha. Kulti i tepruar i bukurisë formale çoi në mospërfilljen me qëllim të gjuhës së gjallë (përveç ndonjë përjashtimi) dhe në gërmimin e etshëm të leksikut arab e persian, për të gjetur fjalë të afta për të zhvilluar përvojat e reja letrare. U sajua kësisoj një gjuhë artificiale e libreske, që pjesërisht mbeti pa vlerë dhe pjesërisht u përdor për të pasuruar gjuhën letrare moderne. Ky proces vazhdoi gati njëzet vjet duke çuar në një lartësim të vetëdijes artistike. Poetë kryesorë të kësaj shkolle ishin Tevfik Fiqreti (1867-1915) dhe Xhenab Shihabeddini (1870-1934). I pari konsiderohet themeluesi i poezisë moderne turke. Shpirt i ndjeshëm e meditues, me temperament artistik, ai përfitoi mjaft nga përvoja e brezit të poetëve francezë që pasuan brezin e romantikëve. Nxënës i Eqremit e i Naxhiut, pasues i tyre dhe i Hamid Tarkhanit, pas vitit 1894 Tevfik Fiqreti ndoqi modelet e Bodëlerit e të Prudomit. Fatkeqët, lypsit – një fëmijë i rreckosur që dridhet në shi, një pijanec i uritur, një familje peshkatarësh e fshikulluar nga varfëria – janë dhënë me gjuhë të thjeshtë, me teknikën e “poezisë së folur”, ku janë të pranishme mënyrat e komunikimit të përditshëm. Prudomin e ka imituar në disa poezi atdhetare, të shkruara me rastin e luftës turko-greke të vitit 1897. Ndërkaq kishin lindur tek Fiqreti ndjenjat e kundërshtimit ndaj regjimit despotik të sulltanit. Më parë poeti pat shprehur dëshpërim e pesimizëm me thekse të huazuar nga Bodëleri, ndërsa tani, në poezi, me tone të hidhur shpërthen mosdurimi i barrës së tiranisë. Ndjenja të tilla ai i ndante si bukën e përditshme me një rreth shokësh e miqsh, dashamirë të poezisë e të lirisë, të cilët ushqenin ëndrrën për t’i kthyer krahët atmosferës frymëmbytëse otomane e për t’u strehuar në tokat e virgjra të Zelandës së Re, “për të kaluar një jetë të pastër e të lirë, nën hijen e pishave”. E këtyre viteve, – që vazhduan deri në revolucionin e Turqve të Rinj të vitit 1908, – është poezia qytetare e Fiqretit. Vargjet klandestinë të tij, për nga vrrulli shpërthyes, u bënë “bibla” e rinisë, pikërisht ashtu si krijimet e Namik Qemalit shërbyen për brezin pasardhës. Në poezi të tjera Fiqreti e ve theksin në aspiratat njerzore, në emër të të cilave dënon traditën imperialiste otomane dhe vetë fenë islame, që predikonte luftën e shenjtë. Madje ai, në një moment pashprese ngre krye edhe kundër Allahut.

Fiqreti i këndoi me patos revolucionit të 1908-ës, por shumë shpejt pësoi zhgënjim. Satira e tij therrëse do të fshikullonte tanimë pa mëshirë karrieristët xhonturq. Të Fiqretit janë edhe fjalët: “Aq sa me armë, rinia duhet të luftojë për zgjimin e atdheut, me besimin në idealet e reja”. Përmbledhja e fundit poetike e Fiqretit bën thirrje për punë, për të përqafuar artin e vërtetë, për të përçmuar bestytnitë, për të respektuar njerëzit e thjeshtë, për t’u futur në udhën e shkencës e të progresit, për solidaritetin mbarënjerëzor.

Fiqreti e pasuroi poezinë turke me mjete të reja shprehëse. Ai ishte i pari që zgjidhi në mënyrë të kënaqshme çështjen e përshtatjes së vargëzimit turk ndaj gjuhës poetike moderne, edhe pse mbeti brenda caqeve të metrikës sasiore. Ai hoqi dorë nga masat e lashta në të cilat ndihej tepria e ritmit apo, më mirë të themi, një ritëm tepër monoton dhe i rënduar, për të zgjedhur skema të reja origjinale, me synim që t’u jepte vargjeve “rrjedhshmërinë e prozës”. Me Fiqretin poezia turke bën të vetat teknikën e stilin e poezisë evropiane dhe lirshmërinë e të shprehurit.

Xhenab Shihabeddini imitoi poetikën e dekadentëve francezë, bëri mjaft idhtarë, por edhe mori mbi vete kritika për disa shprehje, si “orë ngjyrë jasemini” (sa’at-i semenfam apo “dëborë e artë” (berf-zerrin). Pas vitit 1908 Xhenabi iu përkushtua me përparësi prozës me ese, fantazi, kujtime udhëtimi etj, që korrën sukses për stilin e pastër e për humorin e hijshëm.

Në rast se Fiqreti mund të quhet poeti i parë modern turk, e njëjta mund të thuhet për Khalid Zija Ushakllëëllin (1866-1945) si prozator. Poezi e proza letrare, novela e romane, përkthime nga frëngjishtja ( vepra të autorëve Balzak, Stendhal, Flober, Zola, Dode, Gonkur), shkrime enciklopedike, ese (“poezi në prozë”, gjini e re asikohe, e cekur, siç e pamë, nga Eqremi) – ja hapësira krijuese e Khalid Zijait. Prirja më e spikatur e tij anonte nga rrëfimi. Romanet e para të tij kanë një shije të fortë romantike. Në “Ferdi ve shyrekasi” (Ferdiu me shokë) feksin notat e para realiste, të frymëzuara nga puna për prodhimin e qilimave. “Mavi ve siyah” (E kaltra dhe e zeza) pasqyron entuziazmin e një letrari, që ëndërron lavdinë dhe, ashtu si rinia turke e asaj kohe, ishte i shtënë me mish e me shpirt pas artit dhe pas autorëve francezë.

Khalid Zijai arrin pjekurinë me romanin “Aşki memnu” (Dashuri e ndaluar), ku, falë shkathtësisë së përshkrimit, njësohet analiza psikologjike me hollësitë e sensualizmit, aq i zhvilluar në atë periudhë. Gjithsesi, paraqitjes së imtë të mjediseve e të gjendjeve shpirtërore, nuk i përgjigjet një zhbirim i vërtetë i rrethanave. Më pas, në disa novela, Khalid Zijai çlirohet nga gjuha e stërholluar dhe e panatyrshme, që pat përdorur tok me bashkëpuntorët e tjerë të “Servet-i Funun”, por nuk do të mundë të shqitet dot asnjëherë nga një lloj manierizmi e nga një sentimentalizëm romantik, duke rënë ndesh me trajtimet realiste.

Nën regjimin e Abdyl Hamitit nuk mungoi drita e një ideali, e nacionalizmit turk. I pari që u çapit në këtë drejtim ishte Mehmed Emini (1869-1944). Fama e tij si poet kombëtar e ka zanafillën në kohën e periudhës së shkurtër të luftës turko-greke të vitit 1897, kur botoi nëntë tregime të përmbledhur nën titullin “Turkçe şiirler” (Poezi në turqisht). Poeti, ndryshe nga prirjet më të përhapura të kohës, në vend të fjalëve arabe e persiane, është për të shkruar e për të folur në një gjuhë “turke”, të kuptueshme, në radhë të parë nga njerëzit e thjeshtë të të gjitha moshave e niveleve: “Poezia që ne lakmojmë, duhet të jetë e atillë, që etërit, tek shkojnë në punë në ara,vajzat që korrin, nënat që presin dru, me të na e dëgjuar zërin e zemrës, të fshijnë lotët”.

Thirrja drejtuar popullit “të çiltër” turk, gjuha e thjeshtë, spontane, e gjallëruar nga entuziazmi rinor, u shkrinë natyrshëm në poezinë atdhetare, që erdhi duke u pjekur dora-dorës. Autori fitoi shumë shpejt simpatinë e përgjithshme. Shkrimtarë të famshëm, si Hamid Takhrami dhe Eqremi, i drejtuan letra përgëzuese. Vepra e tij tërhoqi vëmendjen edhe të orientalistëve evropianë. Mehmed Emini përkrahu ngrohtësisht revolucionin qemalist, të udhëhequr nga Ataturku, dhe i kushtoi një vepër të frymëzuar.

Revolucioni i mëparshëm i kryer nga Komiteti Bashkim e Përparim, më 1908, pat shpallur bashkëjetesën e “të gjithë osmanëve, pa dallim race e feje”, duke nënvizuar kësisoj idenë e nacionalizmit turk. Megjithatë, në të vërtetë, kjo maskë nuk mundi të mbulonte qëllimet e mbrapshta të Turqve të Rinj për mbajtjen nën zgjedhë të popujve të perandorisë, mundësisht duke zgjeruar edhe më kufijtë ekzistues të saj. Në këtë kohë, në skenën e letrave turke shfaqet figura e Zija Gëk Allpit (1875-1924), që ngre në lartësinë e merituar idealin e vërtetë kombëtar. Sipas tij, kombi është “një bashkësi njerëzish të lidhur me gjuhë, fe, ndjenja morale dhe estetike”, pra “me kulturë”. Përmes kësaj të fundit, kombi ndërgjegjësohet dhe fiton “personalitet”. Gëk Allpi, pra, përpiqet me gjithë shpirt të qëmtojë e të përcaktojë lidhjet e kulturës turke në gji të vet, duke zhbiruar në traditën e në shpirtin e popullit. Përsa i përket qytetërimit apo tërësisë së dijeve filozofike, shkencore e teknike, qytetërimi mysliman, sipas Gëk Allpit, duhej dhe mund të zëvendësohej nga qytetërimi evropian, pa cënuar, madje duke forcuar entitetin e traditat kombëtare. Këto ide përgatitën terrenin për reformat e ardhshme qemaliste.

Gëk Allpi i shprehu mendimet e veta në mënyrë të qartë e bindëse, në libra e artikuj të shumtë. Gjithkund në to janë të pranishme poezia dhe gjuha e thjeshtë, që u fliste zemrës e fantazisë. Ndër veprat e tij më të dëgjuara, përmendim “KIzIl elma” (Molla e kuqe), “Alaca geyik” (Kaprolli në shënjestër), “AltIn destan” (Balada e artë), “Yeni hayat” (Jeta e re) etj. Krijimtaria e tij, që pati jehonë e u përkrah gjerësisht nga më të rinjtë, u ndikua thellësisht prej ideve nacionaliste.

Kalimi i menjëhershëm nga tirania në liri, – sidoqë edhe kjo e cunguar, – u duk si fillimi i një epoke të re, që solli me vete kërkesën për një letërsi, gjithashtu të re. Njëzet djelmosha, të zhgënjyer nga ngathtësia e mësuesve të tyre të “Servet-i Funun”, u mblodhën më 1909 në një rreth, që e quajtën “Feg’r-i ati” (Agimi i së ardhmes). Manifesti që qarkulluan me ngut, shprehte besimin e shpresën se shkolla e sapokrijuar prej tyre do të bëhej “një çadër smeraldi në shkretëtirën e shkencës e të letërsisë”. Edhe pse, nën shtysën e kohës, panë te letërsia një zëdhënës të opinionit shoqëror dhe e vunë theksin në problemet shoqërore, të rinjtë e “Feg’r-i ati”, në ballë të të cilëve ishin figura të dorës së dytë të “Servet-i Funun”, nuk u shkëputën nga një vazhdimësi e zbehtë e prirjeve të mëparshme parnasiane dhe simboliste. Për shkak të revistës së tyre “Genç kalemler” (Penat e reja), që nisi të botohej në Selanik, të gjithë shkrimtarët e rinj morën të njëjtin emër. Krahas Ahmed Hashimit, Jakup Kadriut e Fuat Këpryly, në këtë organ vazhdoi të bashkëpunonte edhe Zija Gëk Allpi, sidomos me artikuj e studime mbi rolin e gjuhës . “Genç kalemler” u bënë mbrojtës të përdorimit të gjuhës së gjallë, të heqjes dorë nga fjalët bajate, të rëndomta e joshprehëse, për një frymëzim të kapshëm e konkret, në truallin e realitetit kombëtar, larg traditave libreske e të huazuara vend e pa vend. Ky program shënoi arritje të dukshme, veçanërisht me veprën e novelistit të shquar, Ymer Sejfedinit.

Ekzaltimi i trimërisë turke, edukimi moral e qytetar i popullit, polemika politike, zenë shumë vend në krijimtarinë letrare të Ymer Sejfedinit.(1884-1920). Kryevepër e tij cilësohet novela “Bomba” (Bomba), ku trajton me vërtetësi e plot të papritura, të motivuara më pas, jetën e vështirë të komitëve. Por jo gjithmonë novelat kanë ngjyra epike kaq të forta. Madje ato i tejçon shpesh herë humori. Gati-gati përherë, subjektet i binden një skeme të paravendosur: një fakt i beftë, paradoksal e i papëlqyeshëm vjen të ndëshkojë ndonjë dobësi njerëzore. Një satirë e mprehtë është “Garib bir tecavuz” (Një teprim i çuditshëm), ku flitet për një guvernator, që ia del mbanë të çpopullojë një fshat të tërë duke lëshuar nëpër rrugët e tij kope derrash të uritur. Me ëndje lexohet edhe novela tjetër “Eleimsama” (Ylberi), e ngritur mbi një motiv popullor. Aisheja e re, duke mos duruar gjendjen poshtëruese, në të cilën e ka vënë shoqëria, vendos të kaptojë ylberin, që të bëhet djalë. Autori di të krijojë situata komike, në të cilat personazhet, në të shumtën e herëve pasanikë ose njerëz me pozitë, bëhen gazi i botës.

Ymer Sejfedini, tepër i shkathët në përvijimin e vizatimeve karikaturorë, nuk ishte i prerë për gjini të mëdha. I provoi, por pa sukses, forcat në romane e drama. Prodhimtaria e tij në novela është jashtëzakonisht e madhe dhe tematika tepër e larmishme: nga kujtimet vetjake, në motivet popullore; nga subjektet historike, në kulturën e kombeve të tjerë. Gjuha e tij është tepër “personale”: koncize, me nerv, plot gjallëri, shprehëse e pa paragjykime. Ai mundohet të lerë mënjanë çdo mënyrë të komunikuari të përdorur para tij, prandaj është cilësuar Kristofor Kolomb, zbulues i prozës moderne. Dhe, në të vërtetë, siç ka vënë në dukje kritika, me të ze fill proza moderne turke. Ymer Sejfedini u bë shpejt shumë popullor dhe veprat e tij figurojnë në ndër më tërheqëset në letërsinë moderne turke.

Fitorja e Luftës Nacionalçlirimtare Antiimperialiste e popullit turk, nën udhëheqjen e Mustafa Qemal Ataturkut, që u kurorëzua me shpalljen e Republikës (1923) e u pasua nga një sërë reformash në sferën ekonomike e shoqërore, ndër të tjera edhe në lëmin e gjuhës, duke adoptuar alfabetin latin dhe duke e pastruar leksikun nga fjalët e huaja, kryesisht arabe e persiane, hapi rrugën për pasurimin e botës shpirtërore të popullit turk, autorit të vërtetë të Revolucionit Nacionaldemokratik. Shkrimtarët e mëdhenj i përqafuan pangurrim zhvillimet e reja dhe vunë të gjitha forcat për të pasqyruar me nivel të lartë artistik shndrrimet revolucionare, në përputhje me parimin nacionalist e të respektit ndaj traditës përparimtare. Ahmed Hashimi (1885-1933) i shkollës “Fag’r-i ati”, autor i vëllimeve “Göl saatleri” (Orët e liqenit, 1921), “Piyale” (Gota, 1926), “Ay şiirleri” (Poezitë e hënës), këmbëngul në magjinë e muzikës përmes distilimit të tingujve, të ritmit, të timbrit e të larmisë ritmike. Ai përkryen dhe zgjeron përdorimin e vargut të lirë, të cilit i pat dhënë jetë Fiqreti, duke vënë në punë dymbëdhjetë metra të ndryshëm. Në një numur artikujsh e studimesh në gazeta e revista letrare, A. Hashimi, – këta i përmblodhi në vëllimet “Streha e lejlekëve” (1928) dhe “Sipas nesh” (1928), – jep elemente të jetës së re e të koncepteve të reja mbi botën, që po ngulitte në mendjet e njerëzve revolucioni qemalist.

Poeti më i madh pas shpalljes së Republikës Turke mbahet Jahja Qemal Bejatliu. Në “lentën” e tij fokusohen me mjeshtëri kujtime, përjetime të fuqishme ngjarjesh, vëzhgime të mprehta, për të himnizuar vlerat morale e shpirtërore të kombit turk dhe të mendimit të pavarur e të lirë; për të nxjerrë në dritë rëndësinë e miteve e përgjithësisht të traditave të begata, si burim e bazënisje për ecjen e pandalshme përpara të mbarë shoqërisë së re turke. Ndjenjat e tij të pastra gjejnë shprehje në ritmin e shumë baladave romantike, apo të poezive, që të kujtojnë sonetet e Heredias. Jahja Qemali u formua në shkollën e simbolistëve francezë; nga Malarmeja bëri të vetën idenë e poezisë si muzikë që shndrrohet në fjalë, por kjo muzikë për të është ritmi që vibron në poezinë e popullit, prodhim i një arti të hollë, i cili, nga ana e vet, u përpunua prej turqve dhe nuk mund të shkëputej prej trashëgimisë kulturore të tyre. Ai përdor me funksione moderne skemat e metrikës sasiore, duke u dhënë rezonanca të reja, ndërsa gjuhës konvencionale të lënë pasdore prej kohësh, i fal gjallërinë.

Ndryshe nga Hashimi, bashkimi i antikes orientale me modernen evropiane tek Jahja Qemali nuk shihet vetëm në formë, po përbën një përvojë sintetike origjinale, e cila mund të përkufizohet si neoklasicizëm përderisa frymëzimin e merr prej botës klasike osmane.

Energjia shpirtërore që shpërthen nga heronjtë, gjuha dinamike, e njomur me anekdota, elipse, përsëritje të figurshme e mjete të tjera të stilistikës gjuhësore, – fjala është për grupromanet “Kandan” (Nga gjaku, 1936), – e bëjnë autoren e tyre Halide Edip një personalitet letrar të fuqishëm. Veprat e lartpërmendura dhe shumë novela, pasqyrojnë ngjarjet e luftës popullore për liri e pavarësi kombëtare fill pas përfundimit të Luftës së Parë Botërore, dëshmitare vepruese e së cilës ishte edhe vetë shkrimtarja. Në romanet “Kandan”, në plan të parë del motivi historik: kriza e regjimit despotik të sulltanëve, përndjekjet e fundit, vuajtjet e të rinjve intelektualë, shpirti i heshtur kundërvënës i popullit. “Ateş gomlegi’ (Këmisha prej zjarri) mbart realitetin në një rrafsh ideal e fantastik duke ngritur në pjedestal bëmat heroike të një kombi të tërë kundër ndërhyrësve të huaj dhe veglave të tyre brenda vendit. Vitet e fundit vëmendja e autores u përqendrua në romanin satirik. Mjeshtëria teknike, intuita psikologjike, kthjelltësia e besueshmëria në paraqitjen e situatave, e bënë Halide Edipin ndër krijuesit turq më të njohur e më të përkthyer në Evropë.

Primatin e prozës turke pas Luftës së Parë Botërore, me Halide Edipin e ndan Jakup Kadri Karaosmanollu. Autor i një përmbledhjeje me novela dhe proza të tjera, ai e paraqiti veten stilist të dorës së parë, sidomos në meditimet filozofike, të dhëna me gjuhë tepër muzikale. Veprat më të njohura të Jakup Kadriut janë romanet “Nur Baba” (1922) dhe “Mustafa qejfliu” (1944), sidhe vëllimet me tregime “Bir kIş gecesi” (Një natë dimri, 1923) dhe “Çingene kavgasI” (Zënkë jevge, 1925). Të tjerë autorë të vlerësuar brenda e jashtë Turqisë janë Orhan Sejfi Orhan (1890-1972) me romanin “Çocuk adam” (Fëmija, 1941) dhe vëllimin me tregime “Dugun gecesi” (Nata e dasmës, 1957); Reshat Nuri Gyltekin (1889-1956) me romanet “Gençlik ve guzellik” (Rinia dhe bukuria,1917), “Gizli el” (Dora e fshehtë, 1920), “Yeşil gece” (Nata e gjelbër, 1928) etj; Sait Faik Abasëjanëk (1906-1954) me romanin “KayIp aranIyor” (Kërkon humbjen, 1953) dhe vëllimet me tregime “Mahkeme kapIsI” (Dera e gjyqit, 1956) e “Kuşlar” (Zogjtë, 1954) etj.; Nazim Hikmet (1902-1963) me një numër të madh vëllimesh poetike, kryesisht me temë revolucionare: Sabahattin Ali (1907-1948) me përmbledhjet me tregime “Degirmen” (Mulliri, 1935), “Yeni dunya” (Bota e re, 1943), romanet “Içindeki şeytan” (Djalli brenda nesh, 1940) e “Kurk mantolu madona” (Zonja me qyrk, 1943) dhe “Daglar ve ruzgyar” (Male dhe erë, 1934); Orhan Qemal (1914-1970) me përmbledhjet me tregime “Ekmek kavgasi” (Grindja për bukë, 1949), “Kuçukler ve buyukler” (Të vegjël e të mëdhenj, 1971), “Işsiz” (I papuni, 1966) etj; Aziz Nesin (1915-1993) me një mori veprash satirike, ndër të cilat vëllimet me tregime e skica “Geriye kalan” (I prapambeturi, 1948), “It kuyrugu” (Bishti i qenit, 1955), “Ah, biz eşekler” (Ah, ne gomerët, 1960), “YaşasIn memleket” (Rroftë mëmëdheu, 1969), “Buyuk grev” (Greva e madhe, 1978) etj; Shevqet Bullut (1936) me përmbledhjet në prozë “SarI arabalar” (Qerret e verdha, 1974), “Kefensiz oluler” (Të vdekur pa qefin, 1984); Rasim Ëzdenëren (1940) me vëllimet me ese e novela “Hastalar ve Işiklar” (Të sëmurët dhe dritat, 1967), “Denize açIlan kapI” (Dera e hapur drejt detit, 1983): Sevinç Çokum (1943) me përmbledhjet në prozë “Eyik agaçlar” (Pemët e pjerrura, 1972), “Yeniden dogmak” (Të lindem sërish, 1984) etj; Osman Çeviksoj (1951) me librat me tregime “Beyaz yuruyuş“ (Çapitja e bardhë, 1982), “Agalamak yasak” (Ndalohet e qara, 1984) etj.

Ndër krijuesit më në zë të ditëve tona, padyshim bëjnë pjesë Jashar Qemali me romanet “Direk” (Shtylla) dhe “Ince Memet (Mehmet imcaku), sidhe Tasim Saraç e Qemal Bajram, përkatësisht me ciklet poetike “Güneş cengi“ (Lufta për diellin) dhe “Erken öten horoz”(Këndezi që këndon herët).

Në veprën e prozatorëve dhe të poetëve turq të ditëve tona kanë gjetur pasqyrim dashuria, miqësia, lufta për një jetë më të mirë, forca e pashtershme e virtyteve të kombit etj, të gjitha të shprehura me gjuhë të thjeshtë e të figurshme, me patos, lakonizëm e zhdërvjelltësi. Këto cilësi janë dëshmi e faktit që zhvillimi i letrave turke ka gjetur truall dhe mbështetet fort në traditën e gjallë e të pasur shumëshekullore, siç do të pohonte diku Hysny Daallarxha, një nga poetët më të mëdhenj turq të sotëm, por edhe të të gjitha kohërave.

Shqiptari që themeloi gjuhësinë turke

13/10/2012 Lini një koment

SHQIPTARI QË THEMELOI GJUHËSINË TURKE

Sami Frashëri

Sami Frashëri

Megjithëse ka dhënë një kontribut të madh në letërsinë dhe kulturën shqiptare, Sami Frashëri konsiderohet themelues i gjuhësisë turke. Për kontributin e tij në fushën e gjuhësisë, me një ligjëratë u paraqit studiuesi Mehdi Polisi, i cili theksoi se Samiu është dijetar i kalibrit ndërkombëtar.Ndonëse ka kaluar një kohë e gjatë, afër 110 vjet, prej nga Sami Frashëri është ndarë nga kjo botë, megjithatë, emri i tij, për shkak të punës së tij vëllimore dhe pa dyshim dhe cilësore, vazhdon të jetë në kujtesë të secilit njeri që sadopak është i lidhur me boten e letrave. Për Sami Frashërin dhe veprimtarinë e tij janë bërë shumë studime si nga studiues shqiptarë ashtu dhe nga studiues të huaj.

Për të kujtuar kontributin e Frashërit në fushën e gjuhësisë, studiuesi Mehdi Polisi mbajti të martën një ligjëratë në amfiteatrin e Fakultetit të Filologjisë, në kuadër të Seminarit Ndërkombëtar për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën Shqiptare. Sipas Polisit, secili që ka shkruar për Sami Frashërin ka shkruar në mënyrën e vet, e ajo që, siç u shpreh ai, është e rëndësishme të thuhet këtu është fakti se të gjithë studiuesit e veprës së Sami Frashërit takohen në një pikë, të thonë se Sami Frashëri është dijetar i madh, dijetar i kalibrit ndërkombëtar.

“Dhe sigurisht nuk gabojnë, sepse këtë cilësim Samiu e meriton. Për veprën e enciklopedistit Sami, megjithëse, siç u tha është shkruar shumë, prapë për të gjithmonë mbetet për t’u thënë diçka më tepër. Thënë shkurt, vepra e tij është vëllimore, cilësore dhe e shumanshme. Sa është ajo e tillë, këtë më mirë mund ta dëshmojnë ata të cilët janë të rrethuar me të, e shumë më mirë ata të cilët janë të detyruar ta shfrytëzojnë atë: albanologë, orientalistë, turkologë, letrarë, historianë, gjeografë etj”,- u shpreh Polisi.

Në këtë ligjëratë ai shpalosi disa mendime e pikëpamje të Samiut nga fusha e gjuhësisë, fushë kjo në të cilën Samiu dha kontributin e tij më të çmuar shkencor.
Polisi theksoi se Sami Frashëri ka qenë një poliglot që ka njohur disa gjuhë të perëndimit dhe të lindjes dhe sipas tij, njohja e gjithë atyre gjuhëve në mënyrë të thellë, mësimi sistematik i fushave të ndryshme të dijes, guximi shkencor e intelektual, e ndihmuan Samiun të shtrihet e të shkelë në shumë disiplina kulturore e shkencore, duke filluar nga viti 1872, kur del për herë të parë me shkrime në opinion, e deri në vdekje më 1904.
“Të shkruash gjithë ato vepra (mbi 65 vepra, disa me më shumë vëllime) ose shprehur me faqe, mbi 20 mijë faqe, pa llogaritur veprat e tij në dorëshkrim dhe artikujt e shumtë nëpër gazeta e revista të shumta të kohës, me tema nga më të ndryshmet dhe në gjuhë të ndryshme: shqip, turqisht, arabisht, frëngjisht, greqisht, persisht etj, për një periudhë 32-33 vjeçare, është pa diskutim punë e madhe, punë që vetëm mendja e ndritur e Samiut ka mundur ta bëjë”, u shpreh Polisi.

Një nga fushat kryesore në të cilat Sami Frashëri dha kontributin e tij të çmuar është padyshim gjuhësia. Sipas Polisit, mendimet e Samiut për gjuhën, me ndonjë korrigjim të vogël edhe pas njëqind e sa vitesh vazhdojnë të mbesin vlera dhe si të tilla i kanë qëndruar kohës dhe kanë bërë që të tërheqin vëmendjen e studiuesve. Ai theksoi se Sami Frashëri është i pari që shkruan për probleme të ndryshme gjuhësore, filologjike në Perandorinë Osmane.
“I pajisur me një kulturë të gjerë gjuhësore e filologjike, Samiu kishte mundësi të ndiqte arritjet e gjuhësisë në Evropë dhe më gjerë, pikërisht në kohën kur ajo nisi të përparonte me shpejtësi. Pikëpamjet e tij për gjuhën, si dukuri shoqërore dhe si një nga veçoritë më të rëndësishme të njeriut, si mjeti kryesor që bën dallimin midis njeriut dhe gjallesave të tjera, për rëndësinë e njohjes dhe studimit të gjuhëve të lashta e të reja, për dallimin midis zërit të artikuluar dhe tingullit (britmës), për dallimin e gjuhëve për sa i përket numrit të tingujve, për lidhjen e gjuhës me mendimin, për përcaktimin e emrave dhe shfaqjen e fjalëve, për lidhjet e gjuhësisë me gjeologjinë, antropologjinë dhe historinë, për shfaqjen dhe zanafillën e gjuhës, për ndarjen e gjuhëve nga aspekti tipologjik (në gjuhë monosilabike, aglutinative dhe flektive) dhe evoluimi, për klasifikimin e gjuhëve nga aspekti gjenealogjik: gjuhë ariane, gjuhë semite e hamite dhe gjuhë turanike, për grupimin, degëzimin dhe afritë e gjuhëve, duke marrë shembuj përkatës edhe nga gjuha shqipe, si dhe shumë e shumë çështje të tjera kanë zënë vend në veprën e tij gjuhësore ‘Gjuha’”, u shpreh Polisi. Në këtë vepër Samiu, siç pohoi Polisi, ka prekur shumë probleme që kanë qenë objekt diskutimi para dhe në kohën e tij. Për të gjitha ato probleme Samiu nuk ka qëndruar vetëm vëzhgues, por me përgatitjen e tij gjuhësore, ai është përpjekur që për çdo problem të japë dhe mendimet e tij origjinale. Polisi përmendi se mendimet e Samiut në të shumtën e rasteve kanë qenë më të avancuara se ato të bashkëkohësve të tij në Perandorinë Osmane në të gjitha disiplinat gjuhësore, sidomos në leksikologji.

Në ligjëratën e tij, Polisi trajtoi edhe shumë çështje që kanë të bëjnë me librin ‘Gjuha’ të Sami Frashërit dhe me pikëpamjet e tij për çështjet gjuhësore.

(GazetaShqiptare/BalkanWeb)

Marrë nga faqja: http://www.balkanweb.com/kultur%C3%AB/2691/shqiptari-qe-themeloi-gjuhesine-turke-100114.html

Recensim i librit: “Keqkuptimet e orientalistëve”

24/06/2012 Lini një koment

Dr. Ali Fuat BILKAN

Recensim i librit:

“KEQKUPTIMET E ORIENTALISTËVE”

- Pasqyrimet e orientalistëve rreth hulumtimeve islame -

SUAT YILDIRIM, 2003

Dr. Ali Fuat Bilkan

Studimet e fundit të bëra në fushën e studimeve orientale nga dijetarë në Turqi dhe vende të tjera islame, janë mjaft tërheqëse.[1]

Duke e vështruar shpesh orientalizmin si “patrulla mbikëqyrëse e kolonializmit,” dyshimet rreth orientalizmit kanë gjetur vend tek dijetarët e Lindjes, që nga fillimi i saj. Veçanërisht, një brez i ri dijetarësh të botës islame, të demistifikuar nga njohja se debatet dhe artikujt e përditshëm rreth Kur’anit, Profetit Muhamed a. s., historisë islame etj., nuk janë gjë tjetër përveç se çështje dhe probleme të formuluara nga njerëz të tjerë, të përziera në rivlerësimet e studimeve të orientalistëve në perëndim. Si përfundim i një rivlerësimi të këtillë, libri “Oryantalistlerin Yanılgıları, Oryantalistlerin İslam Araştırmaları Üzerine Düşünceler” nga Prof. Dr. Suat Yıldırım përqendrohet në mënyrë të veçantë në komentet që kanë të bëjnë me Kur’anin dhe paragjykimet/konceptet e gabuara rreth librit të Allahut, Kur’anit.

Yıldırım beson se arsyeja e konfliktit në mes të dy qytetërimeve, atij lindor dhe atij perëndimor, shtrihet në dështimin dhe ngecjen e tyre për të kuptuar njëra-tjetrën në mënyrë të drejtë, duke pohuar se “Orientalizmi ka dështuar që t’i shmanget kolonializmit” dhe “ta prezantojë Islamin tek perëndimoret ashtu siç është.” Ai shkon më tutje duke thënë se “sikur orientalizmi ta paraqiste pasqyrën e vërtetë të Islamit në perëndim, padyshim se perëndimi do të kishte shansin të gjejë të vërtetën hyjnore, të pajisur me ‘La Şarkıjje vela Garbijje’ – nuk ka as lindje e as perëndim (f. 14).

Duhet pohuar se orientalistët, qysh nga fillimi i studimit të orientalizmit, qenë të zhytur me paragjykimin se “Lindja është Lindje, Perëndimi është Perëndim, dhe këta të dy nuk duhen takuar asnjëherë”. Më pas, kur ata shpikën një Islam të bazuar në imagjinatat e tyre, në vend që ta kuptonin atë, Yıldırım i referohet dëshmive të Edward Said, i cili thotë se “Orientalizmi nuk pasqyron Lindjen e vërtetë, por atë që ata dëshironin ta shihnin.” Ai thotë: “Si rezultat i këtij reflektimi dhe pasqyrimi të gabuar, orientalizmi e humbi cilësinë e vet të studimit të një qëllimi, mirëpo ai u shndërrua në një qëllim, i cili doemos duhet të jetë temë (subjekt) studimi” (f. 15).

Duke pranuar identitetin e një dijetari të vërtetë, Yıldırım e shfaq qëndrimin e tij objektiv në lidhje me këtë çështje në pohimin e tij, duke thënë se “Sikur të ishte kryer e njëjta gjë nga muslimanët, do të kishte qenë një qëndrim i ngjashëm, i cili domosdo do të ishte kritikuar.” Ç’është e vërteta, sot, “ekziston një dëshmi e fortë se në perëndim kanë ngjarë ndryshime në qëndrimet e tyre. Shkencëtarët amerikanë të shkencave shoqërore, siç janë S. Huntington dhe Fukuyama, kohët e fundit kanë ripërsëritur dëshmitë dhe argumentet e tyre të ngjashme” (f. 15). Deri më tani, siç është konstatuar nga autori, “orientalistët e ndërgjegjshëm, si Annemarie Schimmel, Thomas Michel, John Esposito, kanë bërë përpjekje që ta informojnë popullin e tyre rreth Islamit të drejtë” (f. 15), gjë e cila është me të vërtetë një fenomen pozitiv.

Libri përbëhet nga katër kapituj. Kapitulli i parë (f. 19-71) na jep përmbajtjen dhe historinë e orientalizmit. Kapitulli i dytë (f. 75-131) përqendrohet te orientalistët kryesorë si dhe në argumentet e tyre. Kapitulli i tretë (f. 137-264) përmban kundërpërgjigjet ndaj pretendimeve të orientalistëve. Kapitulli i katërt, i cili është kapitulli i fundit (f. 269-297), sjellë vlerësime të komentimeve kur’anore në perëndim. Titulli i mbylljes quhet “Një zgjidhje e frymëzuar nga Gazaliu për ballafaqimin e pafund.”

Bazuar në të dhënat e autorit, numri i librave të botuara nga orientalistët prej gjysmës së shekullit 19 deri në vitin 1960, arrin në 60.000 sosh. Në anën tjetër, hulumtimet dhe studimet e bëra si kundërpërgjigje ndaj tyre, si vepra përgënjeshtrimi dhe reagimi, numërojnë shumë pak. Autori e konsideron si një përgjegjësi “paraqitjen e Islamit në perëndim ashtu siç është” dhe për ta “paraqitur qytetërimin islam në një mënyrë të drejtë.” Si përfundim, “studimet shkencore dhe të arsyeshme” (f. 29) duhen transmetuar.

Orientalistët, fillimisht kishin për qëllim përpilimin e fjalorëve dhe enciklopedive. Fatkeqësisht, Enciklopedia Islame, e cila qe përkthyer dhe botuar nga Ministria e Arsimit, e më vonë ishte shpërndarë pothuajse në të gjitha libraritë e vendit tonë (në Turqi), në realitet ishte një përmbledhje të dhënash e akorduar me “dëshirën e perëndimit që t’ia mësojnë Islamin sipas perspektivave të tyre (f. 31). Në atë enciklopedi, titujt të cilët synonin të ngrinin pyetje rreth të drejtave (ligjeve) themelore islame, në përgjithësi qenë shkruar nga priftërinjtë dhe misionarët, dhe “ka pasur përpjekje për të ngjallur dyshime rreth parimeve themelore të Islamit duke mohuar shpalljen për hatër të qasjes kritike, si dhe duke lënë përshtypjen se Muhamedi a. s. e kishte themeluar Islamin nga dituria që ai kishte mësuar nga çifutët dhe klerikët e krishterë, dhe se kjo e ashtuquajtur lëvizje shoqërore më vonë u shndërrua në religjion duke futur këtu dhe vepra të tjera” (f. 34).

Duke pohuar se modelet e ngurta që janë themeluar në perëndim gjatë shekujve në lidhje me qasjen ndaj botës islame janë ende në veprim, Yıldırım beson se për botën islame është një zhvillim me rëndësi që ajo të jetë e aftë për burimet e saj informative dhe që të fillojë të interpretojë parimet themelore në një disiplinë enciklopedike. Në fakt, “Qendra për Kërkime Islame (CIS), e themeluar në vitin 1988 nga Fondacioni Turk për Çështje Fetare, i ka përqendruar veprimtaritë e saj në hulumtimet islame dhe studimet orientale në mënyrë që të prodhojë vepra shkencore, të organizojë takime dhe konferenca shkencore në nivel kombëtar dhe ndërkombëtar, dhe të përkrahë hulumtuesit/studiuesit e këtyre shkencave” (f. 58). Qendra në vazhdën e aktiviteteve ka përgatitur një Enciklopedi të re të Islamit, dhe po themelon degë të ngjashme me këtë edhe në vende të tjera islame: në Fakultetin Kullijetu’d-Da’ve në Medine, Departamenti për Studime Orientale, në Akademinë e Shkencave në Delhi të Indisë, Daru’ul-Musannifin, etj.

Duke pohuar se orientalistët zgjodhën që të përqendrohen në çështjen e thellë të tesavufit në vend të konceptimit dhe shpjegimit të Islamit siç është në të vërtetë, autori thekson se madje edhe orientalisti francez L. Massignon, i cili kishte diapazon të gjerë të njohurive në fushën e tij, kishte leverdi në çështjet e tilla dhe “iu kushtua të gjitha aftësive të tij, me sa duket, qëllimit themelor të lavdërimit të një tesavufi të llojit të Mensurit dhe duke e lidhur atë me ndikimin e krishterimit, d.m.th., idealin e vetësakrifikimit përmes kryqëzimit” (f. 66). Prandaj, një pikë tjetër tërheqëse është se ne mësojmë se “Massignon ishte këshilltar i ministrit francez të Punëve të Jashtme, vetëm pas vdekjes së tij.” Para së gjithash, këtu nuk ka diçka për t’u çuditur. Në të vërtetë, sot, “shumë prej atyre të cilët merren me Islamin në universitetet amerikane” janë dijetarë që punojnë “në departamentin e shkencave politike ose të marrëdhënieve ndërkombëtare, dhe jo në departamentin e teologjisë” (f. 67).

Në këtë libër, Prof. Dr. Yildirim i ndanë orientalistët në dy kategori:

“Të vjetrit: Gerbert d’Aurillac apo Shën Thomas d’Aquin dhe të fundit: Carra de Vaux apo Goldizher.

Për sa i përket prirjeve të tyre drejt lëvdatave apo kritikave ndahen: ata të cilët e lavdërojnë qytetërimin islam dhe të tjerët që e nënvleftësojnë atë” (f. 140).

Muslimanët të cilët nuk janë përfshirë në asnjë prej këtyre grupeve dhe të cilët ligjëratat e orientalistëve i shprehin nën ndjenjat e poshtërimit, atëherë ata formojnë një grup tjetër. Pasuesit e këtij grupi, pranojnë si të vërtetë rolin dhe rëndësinë e bashkëpunimit me ta, apo të qenit përfaqësues të tyre, si rezultat i paaftësisë për t’iu përgjigjur pretendimeve të orientalistëve. Në këtë rast, çështja dhe problemi kryesor në të cilën autori është përqendruar, tashmë është bërë e qartë: Orientalistët e përgjumur dhe të ngjashëm të cilët zbuluan gjeniun musliman dhe të cilët i shfrytëzuan penat e tyre për t’i ringjallur ata!

Objektivi parësor i orientalistëve ka qenë Kur’ani Famëmadh, i cili është shtylla kryesore e fesë islame. Në vendin e dytë, ata janë orvatur të ngrenë dyshime rreth ritualeve të namazit, agjërimit, pijeve alkoolike, etj., duke përhapur shpifje të pabaza rreth tyre. “Kur’ani ishte përkthyer në gjuhën latine pesëqind vite pas shpalljes së tij, kurse ky përkthim u botua katërqind vite pas përfundimit të tij” (f. 269).

Të dëmtuar nga një vonesë e tillë për të njohur Kur’anin, perëndimi herë pas here zgjidhte metoda indirekte për të refuzuar muslimanët të cilët frymonin nën sundimin kolonial që të njiheshin nga afër me Kur’anin. Kolonialistët  e paraqitën Kur’anin si “një libër të përkthyer, i cili është i paarritshëm” dhe ndaluan mësimdhënien në arabisht. Shpjegimet e përkthimit të parë të Kur’anit, të siguruara nga autori dhe qëllimet e mëtutjeshme prapa këtij përkthimi, janë të një rëndësie të veçantë për të kuptuar tiparet e orientalizmit: “Përkthimi i parë i Kur’anit në Evropë, u realizua nën mbrojtjen dhe rrethanat e  Pierre (Le venerable, i nderuari), kryeprifti i Manastirit të Cluny, në jug të Francës. Përkthimi në fjalë ishte organizuar nga një këshill, i cili përbëhej nga Robert Ketton, Hermannus dhe një prift spanjoll, emri i të cilit është i panjohur. Sipas A. Bedevi, ai mund të ketë qenë një arab musliman me emrin Muhamed, brenda tri viteve, 1141 dhe 1143. Për këtë nismë, Pierre qe akuzuar për shtrembërim dhe çoroditje. Mirëpo, si vetëmbrojtje, ai tha: “Ne jemi caktuar për ta përkthyer Kur’anin, dhe jo për ta përhapur Islamin, por për ta kundërshtuar atë.” Në fakt, ky përkthim vuan nga mungesa të tilla, siç janë: ndryshimet në Kur’an, largimi i disa pjesëve nga ai dhe shtimi i disa komenteve në mënyrë të qëllimshme. Sido që të jetë, përpjekja e parë serioze e të kuptuarit të Kur’anit në perëndim, është domethënëse. Me gjithë faktin se ai qe botuar pesë shekuj pas përfundimit (përkthimit) të tij, evropianët e përdorën këtë përkthim në debatet e tyre që kishin me muslimanët për pesë shekuj me radhë. Përkthimi i Kur’anit në gjuhën latine u botua në vitin 1543, me titullin “Machumentis Saracenorum principis” nga një zviceran, me emrin Th. Bibliander.

Në kapitullin e tretë të librit, bazuar në burimet themelore të Islamit, autori sjellë përgjigje dhe reagime të hollësishme për bindjet e gabuara dhe diskutimet e orientalistëve, të cilët orvateshin për të mbjellë dyshime rreth Islamit, të dërguarit Muhamed a. s., si dhe rreth Librit të Shenjtë, Kur’anit. Çështja më e rëndësishme këtu është ajo se pohimet dhe pretendimet e orientalistëve janë të dëmshme, shkatërruese dhe synojnë ngjalljen e dyshimeve rreth Islamit.

Një çështje e përmendur nga autori në fillim të librit, që ka shumë rëndësi është: ekzistimi i qëllimit të dijetarëve perëndimorë të cilët po mundohen të kuptojnë Islamin ashtu siç ka zbritur. Libri i autorit John L. Esposito, një dijetar i tillë, i titulluar “The Islamic Threat: Myth or Reality?”[2] (Kërcënimi i Islamit: Mit apo Realitet?), është lajmëtari i një nisme të re.

Kam përshtypjen se, libri i Prof. Dr. Suat Yıldırım është mjaft me rëndësi, pasi që është shkruar me një “stil të përkryer trajtues.” Në lidhje me Gazaliun, autori ka treguar kriterin e “vetëpërmbajtjes dhe drejtësisë”, si një metodë e domosdoshme shkencore, e cila na bën të kuptojmë domethënien e këtyre koncepteve për të njohur dhe kuptuar në mënyrë të drejtë dhe reciproke.

Përgjigja e botës islame, e cila në të kaluarën është ballafaquar me qytetërime të ndryshme, si dhe modeli i saj në shkëmbimin e raporteve me ta, meriton çdo lëvdatë.

“Ata bukur mirë e zotëruan dijen sesi t’i përvetësojnë këto kultura apo qytetërime, ditën sesi t’i marrin elementet e dobishme të atyre qytetërimeve, asimilimin e tyre dhe shfrytëzuan atë që morën prej tyre në mbrojtje të Islamit, dhe ata disi përpiqeshin se si ta shfrytëzonin trashëgiminë e përbashkët dhe të rëndomtë të njerëzimit” (f. 302). Për t’u kapur me modelin e ngjashëm dhe për të bërë përparimin duke ecur para me një qëllim të vullnetshëm, pa refuzuar mendimet dhe idetë nga paragjykimi, duhet të jenë cilësitë e nevojshme të një shkencëtari. Do kishim pasur dëshirë ta falënderonim autorin e librit, në të cilin ai jo vetëm që përshkroi synimet dhe objektivat e orientalistëve në diskutimet e tyre të gabuara të një qytetërimi, por ai shpjegoi gjithashtu mënyrat për kulturat e ndryshme, në mënyrë që ta kuptojmë njëri tjetrin ashtu si duhet.

Dr. Ali Fuat BILKAN

Fatih University

Ankara-Turkey

afbilkan@fatih.edu.tr

Përktheu nga gjuha angleze:

Mr. Fehim DRAGUSHA


[1] Disa nga librat e përmbledhur apo të përkthyer të kësaj fushe, të cilat janë botuar viteve të fundit në Turqi, mund t’i numërojmë si më poshtë:

Prof. Dr. M. Hamdi Zakzuk, Oryantalizm veya Medeniyet Hesaplaşmasının Arka Planı, İzmir, 1993, 167 faqe, ISBN: 975-7402-06-0; Prof. Dr. Mehmet Aydın, Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, TDV. Yay., Ankara 1998, 210 faqe, ISBN: 975-389-316-7; Şehmus Demir, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması, Batı’yla Münasebetin Kuran Yorumuna Yansımaları, İnsan Yayınları, Istanbul, 2002, 220 faqe, ISBN: 975-574-334-5; Doğu Batı, Düşünce Dergisi, Viti: 4-5, Nr: 20, Gusht, Shtator, Tetor, 1-2, 2002, ISSN: 1303-7242.

[2] John L. Esposito, İslam Tehdidi Efsanesi, Da Yay., Istanbul, 455 pages, ISBN: 975-6571-25-X.

*Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 2, Pranverë-Verë, Tiranë 2009, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com

Nismëtari i modernitetit në poezinë turke

22/06/2012 Lini një koment

Milianov KALLUPI

NISMËTARI I MODERNITETIT NË POEZINË TURKE

Milianov Kallupi

Me poetin e shquar turk Orhan Veli, i cili më 13 prill 09 shënon 95 vjetor in e lindjes së tij, jam njohur së pari nëpërmjet “Antologjisë së Poezisë Turke të shekullit 20”, botuar para tridhjetë e ca vitesh nga SHB Naim Frashëri. Pikërisht aty, jam ndeshur me afro dhjetë poezi të tij të përkthyera nga poeti i mirënjohur Fatos Arapi. Që në leximin e pare të tyre u befasova dhe kuptova (aq sa ishte e mundur) se Orhan Veli është poeti i shpërthimit dhe i revoltës ndaj padrejtësive, pabarazisë, varfërisë, poshtërisë e pangopësisë dhe në të njëjtën kohë, poeti i ndjeshmërisë, i lirizmit të hollë, i intimitetit dhe i dashurisë. Për më tepër, së bashku me dy poetët e tjerë të talentuar Oktaj Rifat dhe Melih Xhevdet Andaj, ai u bë nismëtar i modernitetit në poezinë turke.
Rasti ogurbardhë e solli të isha në Stamboll për kurim dhe në lagjen e bukur e të bardhë Bejazit, ndanë Sheshit të Pëllumbave e të protestave, në “Kitap Pazar” bleva në gjuhën turke një Antologji të poezisë moderne turke, mbi 1400 faqe (O Zot, ç’poetë!”) përgatitur e përzgjedhur nga poeti i njohur Ataol Behramoglu, si dhe vëllimin e plotë “Vetëm Poezi” të Orhan Veli-ut. Kënaqësia ishte e patreguar. Këtë libër, pasi kthehem në Elbasan, ja rekomandoj për ta përkthyer mikut tim, përkthyesit të frëngjishtes dhe turqishtes, Çlirim Gega. Dhe kështu u bë. Unë kam në tavolinën e punës 100 poezi të përzgjedhura të këtij poeti të mrekullueshëm, gjithnjë aktual, që presin çastin e botimit në një libër më vete. Po kush është më shumë Orhan Veli?
Ai lindi më 13 prill 1914 në Stamboll. Liceun e filloi në Gallatasaraj dhe e mbaroi në Ankara. Studjoi në katedrën e filozofisë në Fakultetin e Letërsisë në vitet 1932-1936.
Punoi për ca kohë në postën e Ankarasë. Mbasi kreu ushtrinë në vitin 1945, shërbeu si përkthyes në Byronë e botimeve MEB. Shkrimet e para me poezi të viteve të liceut i botoi në revistën e shkollës “Zëri ynë” Më vonë boton poezi pas poezie në revistat; “Njeriu, Zëri, Rinia, Rinia revolucionare” e tjerë. Në vitin 1947 M.Ajbaz në gazetën e tij prestigjoze “Ulus” boton poezitë e tij “Shënime udhëtimi”. Në vitin 1940 së bashku me Orhan Veliun dalin në skenën e poezisë turke edhe dy poetë të rinj, të mrekullueshëm, shokët e tij të liceut: Oktaj Rifat dhe Melih Xhevdet Andaj. Në vitin 1941, së bashku me këta të dy, ai boton vëllimin me poezi “I vetmuari”, poezi që do ta gjallërojnë poezinë tradicionale turke, duke i dhënë një tematikë dhe ritëm të ri. Më 1 Janar 1949 Orhan Veliu do të botojë revistën e tij “Gjethja”, e cila do të mbyllet më 15 qershor 1950, sepse ai ikën nga Ankaraja dhe kthehet në Stamboll. Më 14 dhjetor 1950 ai vdes në Stamboll.
Kur ishte akoma gjallë me Oktaj Rifatin në vitin 1943 përkthen nga frëngjishtja Alfred de Mysenë, ndërsa në vitin 1944 “Tartufin e Molierit”. Me Eral Gunein në vitin 1945 nga Gogoli përshtat në turqisht “Tre tregimet”, kurse në vitin 1946 nga Andre Lesazhi “Turkaretin”. Nga La Fonteni, në vitin 1948, përshtat fabulat e tij, kurse në vitin 1949 nga Shekspiri “Hamletin” dhe “Tregtarin e Venedikut”. Po në këtë vit boton “Përrallat e Nastradinit” dhe një “Antologji” me poezi të përkthyera nga frëngjishtja gjatë vitit 1947.
Veprat kryesore të tij janë: Poezitë “I vetmuari” 1941, “S’dhashë dorëheqjen” 1945, “Si destani” 1947, “Përballë” 1949, si dhe “Vetëm poezi”. Pas vdekjes, dy shokët e tij, Oktaj Rifat dhe Melih Xhevdet Andaj në vitin 1951 riboton të plotë vëllimin “Vetëm poezi”. Po mbas vdekjes së tij, nën kujdesin e tyre u botuan në vitin 1953 “Shkrimet në prozë” si dhe vepra “Bota jonë e letërsisë”, në vitin 1975, shkrim filozofik. Po në këtë vit ata i botojnë Orhan Veliut një vëllim poetik voluminoz “Poezitë e perëndimit”. Po kështu në vitin 1955 Oktaj Rifat i boton përkthimin e poezive të Zhan Anuil “Antigona”. Në vitin 1982 botohet një vëllim i madh i tërë poezive të përkthyera nga Orhan Veliu.
Në vitin 1984 botohet përkthimi i tij në turqisht i veprës “Në derë të huaj”.
Poezitë e Orhan Veliut e kanë burimin në lirikën tradicionale turke si dhe në gjuhën e popullit. Me gjithë jetën e tij të shkurtër, ai do të radhitet, sikundër Pushkini, në poezinë ruse të shekullit nëntëmbëdhjetë, apo Bajroni në poezinë angleze të po këtij shekulli. Poezitë e tij kanë ngjyrim poetik, ritmin, vargun modern. Duke qenë poet social ai i këndon mbarë shoqërisë turke të atyre viteve. Në poezitë e tij gjejmë vargje për dashurinë, detin, pulëbardhat, të vetmuarin e të varfërin, peshkatarin, dyqanxhiun, diellin, erën e detit, vrapin e zhurmshëm të deveve dhe fërfërimen e krahëve të zogut.
Orhan Veliu si poet është një ndër përfaqësuesit dhe themeluesit e poezisë së re turke.

Turqizmat si terminologji ushtarake në poemën epike shqiptare

30/05/2012 Lini një koment

Dr. Irfan MORINA

 

TURQIZMAT SI TERMINOLOGJI USHTARAKE NË POEMËN EPIKE SHQIPTARE

Dr. Irfan Morina

Dr. Irfan Morina

Si në gjuhët e tjera të Ballkanit, ashtu edhe në gjuhën shqipe kanë hyrë shumë fjalë nga turqishtja. Kanë ndikuar dukshëm në këtë drejtim sundimi i gjatë pesëshekullor i Turqisë në vendin tonë dhe luftërat me turqit osmanlli. Gjuha shqipe dhe gjuha turke për nga konstrukti janë të kundërta njëra me tjetrën.

Siç dihet, gjuha shqipe hyn në gjuhët indoeuropiane, kurse turqishtja hyn në grupin e gjuhëve uralo-altajike; fonetika, morfologjia, dhe sintaksa janë krejtësisht të ndryshme; por, prapëseprapë fjalë të ardhura nga gjuha turke janë përshtatur ligjësive tona fonetike, morfologjike e sintaksore. Fjalët që kanë hyrë nga gjuha turke në gjuhën shqipe mund t’i hasim në të folmen e përditshme, letërsinë popullore, letërsinë e përgjithshme si edhe në shtypin e sotëm. Nëse merren librat e botuara të letërsisë popullore shqipe dhe studiohen, shihet se gjuha shqipe është ndikuar shumë nga gjuha turke. Në këngët epike kombëtare shihet fare mirë ndikimi i gjuhës turke edhe në terminologjin ushtarake. Fjalët turke që janë përdorë në këtë lami ndahen në dy grupe:

I. Fjalë që janë përdorur në armët e ftohta
Në kohën e Perandorisë Osmane janë përdorur shumë lloje të armëve të ftohta, duke filluar prej shishit deri te jatagani. Ne po fillojmë, së pari me biçakun.[i]
Biçaku është një fjalë që përdoret shpesh. Masa këtë fjalë e ka përdorur shumë, por edhe sot e përdor. Në një këngë shqipe fjala biçak kalon kështu:
Vran-o Tahejrin haj-haj nat-o çarshej
Nat-o çarshej haj-haj nat-o sokak
Se je kanë ther-o non mori me biçak
Ose në një këngë tjetër:
Nji biçak edhe nji gotë
Tremdhet grosh e nji zallot[ii]

Dipxhik-u. Në disa të folme kalon si dimgjik ose dymgjik. Nëse e shikojmë në fjalorët e gjuhës turke fjala dipçik do të thotë pjesa e llovaçkës (çiftes) të cilën e mbështet për krahu.
Gargi-ja.[iii] Është një fjalë që përdoret në këngët epike shqipe. Përdoret në disa variante: gargji, gergji, gorge. I ndeshim në disa disa këngë epike:
Hajde, hajde, Ramiz Pashagerxh
Mo mzen mrena, po dil jashta
Ku luen gargija e shpata.
Kur ka shkue Boshnjaku në Prishtinë,
Po pvet Pasha ku e la gorgine
E lash nat Llap tue ruajte zaptitë.
Jatagan-i.[iv] Në poezitë epike të gjuhës shqipe fjala jatagan është përdorur shumë. Në disa pjesë është përdorur edhe si tagan. Po e ilustrojmë këtë fjalë me shembuj në këngë dhe poezi:
As nën gjyle të havanit
As nën tef të prehtët t’taganit
Kurdohere duel n’fushë të mejdanit
Pra, siç shihet edhe më lart, fjala jatagan është përdorur edhe në formë të shkurtuar: tagan. Le të shikojmë edhe fjalën jatagan:
O Hasan; Hasan Peshtani,
Gjak të rridhte jatagani
Se preri koka nizami
Kasaturrë ose në disa vende kacaturr. T’i shohim shembujt:

Haradini asht ngushtue,
Kacaturren ka shkancue,
Si vetima e ka vrullue
Bri në bri e ka shitue.
Fjala kacaturr[v] ka dy kuptime:
1. Thika e cila vendoset në majë të llovaçkës ose thika që vendoset në bel.
2. Përdoret edhe si llovaçk dhe armë, por kjo fjalë nuk përdoret në gjuhën turke. Le të shikojmë fjalën kacaturr si armë në këngët epike të gjuhës shqipe:
Nuk janë topat e Ulqinit,
Por kacaturrja e Hajradinit
Pra, siç shihet, kacaturrën e krahasojnë me topa, bile edhe më larg, saqë thonë edhe se e lavdërojnë që është më e mirë se topat e Ulqinit.
Kamë.[vi] Kjo fjalë në letërsinë popullore është përdorur shumë.
Këllëç-i.[vii] Kjo fjalë është përdorur në variante të ndryshme si: këlliç, klliç , kllyç. Me shembujt që do të japim më poshtë, shihet më mirë se si është përdorur:
Karadaku brigje-brigje.
Digje Dervish pasha, digje
Nje këllëç të mirë hiqe,
Nji këllëç të mirë jepi,
Të marrë frike laneti
Qysh herët, të njëjtin funksion e kanë kryer hançeri dhe kama. Tek turqit osmanë kiliçat që i kanë përdorur si mjet lufte kanë qenë të shtrembër. Mjeshtëria se si me ju dhënë ujë kiliçave te osmanllinjtë është ruajtur një kohë të gjatë, kështu që kiliçat më të mirë dhe më të shtrenjtë ishin ato të bërë nga mjeshtrit osmanë. Kiliçat që janë prodhuar në Stamboll, ishin më të lehtë sesa ato që prodhoheshin në Europë dhe ishin më të lehtë në përdorim.
Syngi-ja.[viii] Ka shumë variante, si: syngji, sfungji, syngi edhe singi; në disa vende është përdorur forma e shkurtuar seia.
Në luftën e Karadakut, që është zhvilluar në vitin 1913, fjala “syngy”:
Karadaku me Serbi
Të kan vjerrë e të kan gri
Të kan therë tanë me singi.
Shish-i.[ix] Edhe kjo hyn në grupin e armëve të ftohta por, në krahasim me të tjerat, është përdorur më pak.
Topuz-i, tr. Topuz. Kjo armë është përdorur shumë, edhe si fjalë është përmendur shpesh. Populli shqiptar këtë fjalë e ka përdorur edhe në këngë:
E ka marrë topuzin n’dorë,
E ka hypun mbi shpinë t’atit
Edhe a nisun për të gjatë shpatit
Para se të zbulohen armët e nxehta, ka qenë njëri prej mjeteve që është përdorur në luftë. I është dhënë ky emër sepse e ka kokën e rrumbullakët. Topuzat bëhen nga hekuri ose bakri, kurse bishtat prej druri. Topuzat ndahen në: syvari dhe pijade. Syvariler – janë të rëndë, kurse pijadeler – të lehtë. Topuzat Syraviler pjesën e majtë e kanë pasur të varur.
Xhilit-i.[x] Deri tani kjo fjalë në poezitë epike të gjuhës shqipe, në Shqipëri është përdorur si xhilit, kurse në Kosovë si gjelit, xhelit. Kjo armë tek trimat shqiptarë është përdorur shumë, kështu që edhe në poezitë epike mund ta hasim shumë shpesh;
Shkojke gjogu si t’ish pllum i bardhë
Larg prej veti mërkovin n’ ledinë p’e dan
Kur i dukët Gjurs qi a afrua,
Me gjelit ai Mujin e ka gjua.

II. Fjalët që kanë lidhje me armët e nxehta

Allti-ja.[xi] Eshtë njëra prej armëve që përdorej më shumë. Populli shqiptar këtë armë e ka dashur dhe sot e përdor me të njëjtin emër. Në disa vende kjo është përdorur në variante të ndryshme, si: alltipatllarë, alltipatllak, por – edhe patëllak. Le të shohim këtë fjalë turke se si është përdorur në këngët patriotike dhe trimërore:
Me çakçira me fistana,
Me tagana e me shejshana,
Me martina me calina,
Me dumbare e alltipatllare
E me pare e besë shqiptare.

Shpat me shpat kërcet alltia,
Digjen gjaja e digjen shpia,
Mlidhën miq e mblidhën bija,
N’dyshekllëk kërcet alltia,
Zihët maza në kusia,
Mish e pite plot tepsia
Barut-i.[xii] Përdoret në këngët epike shqiptare. Mund ta hasim shpesh. Në disa vende e hasim edhe si barot. Siç dihet, baruti vendoset në pushkë, top, minë që shërben për pëlcitje.
Njana veshkë rrafsh ni okë,
Rrafsh ni okë e me terezi
Fort p’e blejshin djelt e ri ,
Si barutin për allti.

Jam tu’ nemë kta dugajxhi
Si pe shesin barot t’zi
Me shpue zemrat e djelve t’ri.
Dyfek-u.[xiii] Në këngët epike shqiptare është njëra nga fjalët që përdoret shpesh. Ka disa variante të kësaj fjale: dufek, dyfegje, tyfek, difeg dhe difek.

Dyzet e pesë kalorë,
Dhëndëri vezir mbi ta,
Gjithë me dyfek në dorë

Mori kulla n’breg të gjolit,
Ç’po lufton me asqer t’Stambollit!
Mori kull’, e mjera kullë
Me dyfek s’u more kurrë!
Me dyfek as me havanë
Dymdhet’ mij’ shehit u banë
Habertare.[xiv] Këtë fjalë shqiptarët e kanë përdorrur në një mënyrë shumë interesante. Fjala “haber” në gjuhën turke e ka kuptimin e “lajm-it”. Mirëpo që fjala “habertar” në gjuhën shqipe të jetë përdorur si “tyfek” as nuk do të na shkonte ndërmend.
Pushka habertare. Për ngjarje me rëndësi, për t’u dhënë lajme agallarëve dhe bejlerëve, është përdorur duke gjuajtur dhe, në këtë mënyrë, lajmi është shpërndarë; Pikërisht se që është përdorur për qëllimin e dhënies së lajmeve, kësaj arme iu ka dha emri habertare.
E kam pushkën, Muj, habertare
Shtremte t’a mbaj e drejtë të bjen

Kralica qaty shka bani
Kanka hypë n’beden të kullës
E ka çprazë pushkën habertare;
Krali n’ bjeshk e paska ndie
Ma ka shpraze pushken habertare
Tridhet agë shpejt kankan bashkue
Kapakli-ja, tr. kapaklı. Është një armë shumë e vjetër. Shohim se si është përdorur fjala “kapakli” në këngën epike shqipe:
Me‘izet e shtat’ gusht, sahati tre,
Ne Prizren kish ra rrufe
Me të shtimet e kapaklisë.

Ish vra telegrafisti i Turqisë,
E kish vra nji trim lumjan,
Dan Zaskoci i kan’ pas’ thanë
Mehmet Zeki Pakalın në fjalorin e “Frazave dhe termeve të ndryshme të Osmanishtes” thotë: kapakli është njëra prej pushkëve të vjetra dhe e ka marrë këtë emër pse është vendosur në kapak plumbi.
Numri i armëve të nxehta nuk mbyllet vetëm me kapaklin. Në poezinë epike shqiptare, nëse krahasohet me gjuhët e tjera ballkanike, ka me shumicë emra armësh të gjuhës turke, kështu që, nëse dikush do të studiojë në këtë lëmi, mund të shkruaj edhe një libër.

BIBLIOGRAFI

1. Bllaca, Rizah. “Këngë popullore” I, II, 1977, Prishtinë.
2. Çeta, Anton. “Këngë Kreshnike” I, 1974, II 1991, III 1993, Prishtinë.
3. Filja, Hysen. “Këngë Popullore të Shqipërisë së Mesme”, Tiranë.
4. Haxhihasani, Qemal “Epika Historike” I, 1983, Tiranë.
5. Haxhihasani, Qemal; Dule, Miranda. “Epika Historike” II, 1981, III, 1990, Tiranë.
6. “Mbledhës të hershëm të folklorit Shqiptar” I, 1960, III, 1961, III, 1961.
7. Morina, Irfan “Arnavut Atasözlerinde Türkçe Kelimeler”. Turqizmat në fjalë
popullore shqiptare.

[i] Tr. bıçak: mjet për prerje, thikë e bukës, thikë e kasapit, thikë për rroje, thikë për prerje letre etj.
[ii] Zallota: tridhjetë pare, një metal prej argjendi.
3 Tr. kargı: është një armë e vjetër e cila është përdorur me majë prej hekuri.
4 Tr. jatağan: është një emër arme që hyn në llojin e thikës, është i madh dhe i gjatë. E ka marrë këtë emër
sepse është mbajtur në bel.
5 Në turqisht: tr. kasatura – it. caccitare.
6 Tr. kama: si armë me majë të hollë, me dy goja dhe një teh të mprehtë.
7 Tr. kılıç: shpatë. Para se të zbulohen armët e nxehta, ishte mjeti më i rëndësishëm i luftës.
8 Tr. süngü: është e vendosur në pushkë, si thikë e hollë dhe shpuese, si bajonetë.
9 Tr. şiş: është një mjet që bëhet nga hekuri ose druri. Është i mprehtë dhe mund të përdoret si armë.
10 Tr. cirit. Para se të zbulohen armët e nxehta, është njëra prej armëve që është përdorur prej ushtarëve në luftë. Te turqit “me lujt cirit” është një prej lojërave që ka zënë vend të rëndësishëm në adete.
11 Tr. altı – patllar. Një pistoletë që përdoret me gjashtë fishekë ose që kërcet gjashtë herë.
12 Tr. barut 13 Tr. tüfek< per. tufeng. Pushkë, është një armë që përdoret në luftë ose në gjueti.
14 Tr. haber.

Marrë nga revista Univers 2006, nr. 8, faqe 173-180.

Roli i fisnikërisë shqiptare në zhvillimin kulturor të vendit

06/05/2012 Lini një koment

Dr. sc. Nehat KRASNIQI

 

ROLI I FISNIKËRISË SHQIPTARE NË ZHVILLIMIN KULTUROR TË VENDIT

Prof. Dr. Nehat Krasniqi

Prof. Dr. Nehat Krasniqi

Tri arsye themelore më kanë shtyrë që të merrem me këtë temë: e para, është se fisnikëria shqiptare ka luajtur rol parësor dhe të pazëvendësueshëm në zhvillimet kulturore islame në trojet shqiptare, pothuaj gjatë tërë periudhës osmane, më saktë deri në fund të dekadës së tretë të shek. XIX, por rolit të saj nuk i është dhënë vendi i merituar në shkencë; e dyta, është qëndrimi anashkalues i institucioneve shkencore shqiptare, që mbahet ndaj trashëgimisë kulturore shqiptare me frymë islame, përgjithësisht. Ky qëndrim ka varfëruar shumë atë pjesë të trashëgimisë kulturore.

Edhe pse roli i fisnikërisë shqiptare në zhvillimet kulturore të vendit nuk është trajtuar më parë si temë e veçantë, megjithatë janë publikuar punime, të cilat sjellin informacione deri-diku të mjaftueshme për këtë temë. Do veçonim këtu kontributet e studiuesve: H. Kaleshi[1], E. Vlora[2], K. Frashëri[3], S. Rizaj[4], V. Buharaja[5], J. Rexhepagiq[6], F. Duka[7], H. Bushati[8], N. Krasniqi[9], M. Asimov[10], R. Vërmica[11], M. Kiel[12] etj. Nga literatura e zgjedhur turke po veçojmë enciklopeditë, si: Kamus-ul’a‘lam e Samiut, Sicill-i osmani e Mehmed Süreyyas, Islam ansiklopedisi, Türk ansiklopedisi; biografitë dhe biobibliografitë e poetëve (tezkiretu’ş-şuara) të autorëve Sehi, Latifi, Salim, Riza, Bejani, Kënali-zade Hasan Çelebi, Mehmed Tahir Bursallë, Ali Emiri e të tjerë, Seyahatnamen e Evliya Çelebisë, veprën e E. H. Ayverdit: “Vepra të arkitekturës osmane në Evropë”, si dhe sallnamet e katër vilajeteve shqiptare, të cilat ofrojnë informacione me vlerë. Burime informacionesh të rëndësishme, për këtë temë, kemi pasur edhe Koleksionin e dorëshkrimeve orientale të Bibliotekës Kombëtare dhe Universitare të Kosovës, si dhe koleksionet e dorëshkrimeve orientale të bibliotekave speciale dhe familjare në Kosovë dhe jashtë saj.

* * *

Depërtimi osman në tokat shqiptare, që filloi nga dekada e tetë e shekullit XIV, dhe instalimi i pushtetit osman në këto toka gjatë dekadave të mëpastajme, krijuan kushte për një varg procesesh, që lidhen ngushtë me zhvillimin etnik dhe historik të shqiptarëve. Konfirmimi i vasalitetit të një vargu fisnikësh shqiptarë ndaj sulltanëve osmanë dhe fillimi i pranimit të fesë Islame prej tyre dhe vartësve të tyre, iu hapi rrugën e integrimit shumë të shpejtë në jetën shoqërore të Perandorisë Osmane. Sistemi i ashtuquajtur “gulam-i mir” u mundësonte djemve të fisnikërisë shqiptare, të veçuar si shtresë shoqërore dhe të formuar qysh në periudhën paraosmane, që të edukoheshin në institucionin më të rëndësishëm, në “Enderun-i Humajun”, ku përgatiteshin kuadro për funksionet më të larta administrative shtetërore. Një numër i konsiderueshëm shqiptarësh kanë mbaruar shkollimin në Enderun-i humaju, apo nëpër institucione të tjera arsimore osmane dhe kanë arritur pozita të ndryshme ushtarake e administrative, përfshirë këtu edhe pozitën e sadr-i a‘zamit, (kryeministrit të shtetit osman). Ata dhe sidomos pasardhësit e tyre, pastaj, u bënë shtresa drejtuese e vendit dhe bartësit e shartuesit kryesorë të kulturës islame në trojet shqiptare. Sipas të dhënave që kemi, nga gjiri i popullit shqiptar kanë dalë 39 kryeministra, 14 admiralë, 9 ministra të financave, 3 sheyh’ul-islamë, shumë vezirë, pashallarë, beglerë, sanxhakbeglerë, valinjë, myteselimë, mir-i miranë, si dhe rreth 400 poetë e shkrimtarë e shumë myderrizë, myftilerë, kadilerë, naibë, e të tjerë.

Disa dyer të mëdha shqiptare, si: Skurajt, Mahmut-begollët, Vlorajt, Asllan-pashallitë, Sinan-pashët, Bushatllinjët, Kurt-pashët, Bargjinollët, Hoxhollët, Rrotllat, Rexhep-pashët, Gjinollët, Toptanët, Biçakçinjtë, Tepelenasit etj., fituan të drejtën e trashëgimit familjar të posteve, ofiqeve dhe gradave të larta shtetërore, duke ushtruar pushtet, pothuaj, autonom në njësi të ndryshme administrative brenda hapësirës etnike shqiptare. Këto dyer të mëdha kanë pasur të gjitha tiparet dhe rolin e një fisnikërie të mirëfilltë shqiptare. Pikërisht në këto dyer janë përpunuar idetë jetike për fatin historik të popullit shqiptar.
Roli dhe kontributi i fisnikërisë shqiptare, në drejtim të zhvillimit të kulturës dhe të civilizimit islam ndër shqiptarët ka qenë i gjithanshëm, i shumëllojshëm dhe vendimtar për këto zhvillime. Ai është shfaqur kryesisht në këto pika:
1. Kanë themeluar një varg kasabash të reja, duke futur frymën e urbanizmit oriental islam.
2. Kanë themeluar një varg institucionesh fetare, kulturore e arsimore, përpunohej, krijohej dhe kultivohej kultura shqiptare me frymë islame dhe prej nga përhapej ajo.
3. Kanë përkrahur dhe kanë inkurajuar dijetarët, letrarët dhe artistët.
Ndër kasabatë më të rëndësishme shqiptare që ka themeluar fisnikëria vendëse janë: Korça, Kavaja, Gjakova, Kaçaniku, Tirana, Peqini, Zinova, Rogova etj.
Korça statusin e kasabasë e ka fituar pas ndërtimeve dhe vakufimit të objekte prej Iljaz Bej Mirahorit në vitin 1495. Iljaz beu i njohur edhe si Koxha Mirahor, është lindur në Panarit[13]. Si fëmijë i krishterë me emrin Ilo, u mor devshirme, kur Sulltan Murati II hyri në Shqipëri. U shkollua dhe u aftësua në Enderun-i Humajun në Edrene që ishte kryeqendër e Perandorisë Osmane. Pas shkollimit ai pati një karrierë të bujshme. Një kohë ka shërbyer si oficer i trupës së jeniçerëve. Fitoi famë si luftëtar trim, sidomos në luftën për marrjen e Konstantinopolit nga ana e Sulltan Mehmetit II, më 1453. Për aftësitë që tregoi, sulltani e gradoi bej. Iljaz beu ka qenë vali në disa vilajete osmane. Në vitet 1460-65 ai ka qenë vali i Janinës[14]. Në kohën e Sulltan Mehmet Fatihut arriti pozitën e Mirahorit. Vitet e pleqërisë Koxha Mirahori i ka kaluar në Korçë, ku dhe ka vdekur në vitin 1500-501. Është varrosur në tyrben pranë xhamisë që vet e ka ndërtuar. Iljaz bej Mirahori në Korçë përveç xhamisë ka ndërtuar edhe një medrese, një imaret (kuzhinë ku ushqeheshin të varfrit falas)[15], një teqe të tarikatit halveti, disa dyqane që përbënin pazarin, i cili ishte nga më të bukurit në Shqipëri. Ai është ndërtuar me gurë të gdhendur e me qepena të hekurta, në dy anët e lumit Morava[16]. Iljaz beu në Korçë ka ndërtuar edhe një hamam. Zbukurimet e xhamisë së Iljaz beut dhe mbulesa e plumbtë është bërë nga pasardhësi i tij, Mehmet beu në vitin 1572.
Kavaja ka arritur të promovohet kasaba në vitin 1561 pas ngritjes së Xhamisë së Vjetër dhe objekteve të tjera nga Ali Hajdar Beu. Xhaminë Kubelije të Kavajës e ka ndërtuar pasardhësi i Ali Hajdar beut, Kapllan pasha, në vitin 1735[17]. Nga dera fisnike e Kavajës ka pasur edhe poetë të shquar, njëri prej tyre ka qenë “Tevfik” Kavaja. “Tevfik” Kavaja ka ndërtuar, në vitin 1817, sahat-kullën (kullën e orës) shumë të bukur të Kavajës[18]. Mësimet i ka vijuar në Shkodër e Tiranë ku, përveç tjerash, ka zotëruar shumë mirë poetikën dhe stilistikën. Vdiq në vitin 1260 H. / 1844, duke lënë një përmbledhje poezish.. Ka njohur mirë krijimtarinë poetike të poetëve shqiptarë nga qytetet fqinje me Kavajën, gjë që e dëshmojnë poezitë nazire (imituese).
Gjakova ka fituar statusin e kasabasë me objektet që ka ndërtuar dhe ka dhuruar Sylejman Hadim-aga, nga fshati Guskë i rrethit të Gjakovës. Ai në vitin 1003 H. / 1594 ka dhuruar një xhami, që njihet me emrin Xhamia e Hadumit, një mekteb (shkollë), një bibliotekë, një muvakit-hane (objekt për matjen e kohës dhe për caktimin e kalendarit me ndihmën e kuadranteve astrolabike), një hamam, një han dhe disa dyqane. Për mirëmbajtjen e këtyre objekteve, ai pastaj ka kërkuar nga Sulltani që t’i bashkëngjiten vakëfit të tij një varg tokash nga haset sulltanore dhe të ardhurat e tyre të përdoren për mirëmbajtjen e objekteve dhe pagimin e personelit të angazhuar me punë në këto objekte. Zhvillimi i arsimit dhe kulturës në Gjakovë gjatë periudhës osmane nuk mund të merret me mend pa kontributin e familjes Kurtpasha. Pinjollët e kësaj familjeje kanë ndërtuar pothuaj të gjitha objektet e kultit dhe të kulturës islame në Gjakovë. I pari pashë i kësaj dere fisnike ka qenë Kurt Pasha, muhafiz i Ujvarit në vitin 1663. I biri i tij, Hasan Pasha, ka qenë pjesëmarrës aktiv në luftërat austro-turke. Në vitin 1694, Hasan Pasha ka qenë mytesarrif i Shkodrës. Mbi njëzet pasardhës të Kurt Pashës, kanë arritur gradën pasha. Disa prej tyre u dalluan si mbështetës të zhvillimeve kulturore e arsimore në Gjakovë. Mahmud Pasha, i biri i Hasan Pashës, ka ndërtuar xhaminë dhe mektebin në qendër të Gjakovës që mban emrin e tij. Murad Pasha, i biri i Adem Pashës, (vd. rreth vitit 1748), ka ndërtuar dhe ka dhuruar Medresenë e Madhe dhe Teqenë e Madhe të saadinjve në Gjakovë[19]. Këto dy objekte kanë qenë institucionet më të rëndësishme kulturore edukative të Gjakovës. Myderriz i parë në Medresenë e Madhe të Murad Pashës në Gjakovë, ka qenë Yvejs efendiu nga Shkodra. Ndërsa shehi i parë i Teqesë së Madhe ka qenë Sylejman Axhiza Baba, po nga Shkodra[20].
I ati i Murad Pashës, Adem Pasha, në ato vite, ka qenë mytesarrif në disa sanxhaqe shqiptare. Në vitin 1694 ka qenë mytesarrif i Ohrit, në vitin 1696 mytesarrif i Elbasanit, në vitin 1697 përsëri mytesarrif i Ohrit, ndërsa në vitin 1699, kur Axhiza Baba vjen në Gjakovë, Adem Pasha ishte mytesarrif i Shkodrës[21]. Shejh Sylejman Axhiza Baba në Gjakovë ka ardhur në vitin 1699 dhe ka filluar aktivitetin për ngritjen shpirtërore të masave dhe për përhapjen e tarikatit Saadi, tarikat ky, deri atëherë i papranishëm në trojet shqiptare. Objektet që Murad Pasha ndërtoi, kanë rëndësi të veçantë kulturo-arsimore dhe fetare. Teqenë e Madhe Murad Pasha e ka ndërtuar në vitin 1714, siç konfirmon Axhiza Baba me një tarih (kronogram) në Divanin e tij[22]. Ndërsa vakufimi i saj dhe i objekteve tjera që ka ndërtuar Murad Pasha, është bërë në vitin 1732. Axhiza Baba, në Divanin e tij i ka kushtuar një poezi lavdëruese Mehmet Pashës së Gjakovës, nga e cila kuptojmë se ai, në vitin 1717, përkrah Mehmet Pashë Gjakovës ka marrë pjesë në luftën kundër venedikasve që është zhvilluar në Ulqin[23]. Axhiza Baba ka vdekur në Prizren në vitin 1747-48.
Murad Pasha ka qenë mecen i vërtetë i dijetarëve dhe intelektualëve të kohës. Ai edhe vetë ka qenë njeri i ditur dhe i penës, gjë që vërtetojnë dorëshkrime të cilat ruhen nëpër disa koleksione në Prishtinë, Gjakovë dhe Sarajevë. Nga dera fisnike e Kurtpashëve dolën dijetarë dhe poetë, si: Sejfedin Pasha, i biri i Ali Pashë Gegës (vd. 1790); Ahmed Kurd Pasha ( vd. 1827) dhe Mustafa Pasha (i biri i Sejfedin Pashës). Sejfedin pasha i parë ka ndërtuar një xhami e cila quhej Xhamia e Sefës. Edhe zonjat Sofa dhe Hanka, të cilat kanë qenë nga kjo derë fisnike, kanë ndërtuar nga një xhami në Gjakovë.
Kaçaniku ka marrë statusin e kasabasë në vitin 1003 H. / 1594 kur Koxha Sinan Pasha, i biri Ali begut, i lindur në Topojan të Lumës, ndërtoi aty xhaminë, një hamam, një shkollë, një imaret dhe dy hane. Sinan Pasha gjatë periudhës 1580-1596 ka zënë pozitën e vezir-i azamit pesë herë.
Sinan Pasha dhuroi një varg objektesh fitimprurëse: 12 dyqane në Shkup, një hamam në Prishtinë, si dhe pasuri tjera të paluajtshme në disa fshatra të Shkupit, në disa fshatra të Kosovës, në Lumë, në Shqipërinë jugore, në Ulqin e gjetiu[24]. Edhe djali i tij, Mehmed Pashë Kaçaniku (vd. 1605) themeloi një varg vakëfesh. Në vitin 1601 ai ngriti një xhami në Shkup. Po në Shkup, ndërtoi një shkollë. Mehmed Pashë Kaçaniku ka ndërtuar edhe një bibliotekë dhe një teqe në Shkup[25]. Titujt e librave të bibliotekës, i ka shënuar në vakufname. Po ky vakif ka ndërtuar edhe një xhami dhe një shkollë në Gostivar, kurse për mirëmbajtjen e tyre ka vakufuar një karavansaraj dhe një hamam në Gostivar.
Tirana e ka fituar statusin e kasabasë falë objekteve që i ka ndërtuar dhe i ka dhuruar Sylejman Pashë Bargjini, nga fshati Mullet[26]. Ai, para se të vritej në luftë në vitin 1o24 H. /1614, ka ndërtuar xhaminë, e cila njihej me emrin Xhamia e Vjetër, një hamam, një imaret, një furrë dhe sarajin e tij. Sylejman Pashë Bargjini ka qenë i zoti i penës dhe i shpatës. Ka shkruar poezi në të tri gjuhët e orientit islam: në arabisht, në persisht dhe në osmanisht. Në poezitë e tij, Sylejman Pasha ka përdorur pseudonimin poetik “Halimi”, që ka domethënien “i buti”; “i mëshirshmi”[27]. Në poezitë e “Halimi” tiranasit reflektojnë shpirtmadhësi, butësi dhe shije artistike të hollë. Ndërsa me xhaminë e tij, ndërtimin e së cilës vetë e ka projektuar dhe e ka mbikëqyrë,[28], ka promovuar një stil autentik të xhamisë shqiptare. I biri i Sylejman “Halimi” Pashë Bargjinit, Ahmet Pasha, në vitin 1633 i ndërtoi minarenë xhamisë dhe një krua pranë saj[29].
Djali i Ahmet Pashës, Ibrahim Pashë Bargjini dhe i biri, Kahraman Beu, që prej kohësh ishin angazhuar në lëvizjet kryengritëse të Bushatllinjëve, si përkrahës, por edhe si miq familjarë të tyre.(Zonja e Mahmud Pashë Bushatit ka qenë e bija e Ibrahim Pashë Bargjinit, më vonë edhe bija e Ibrahim Pashë Bushatit u martua me Ahmet Pashë Bargjinin II). Ibrahim Pashë Bargjini u burgos nga pushteti osman dhe, më vonë, u ekzekutua në burgun e Jedi-kules, në vitin 1788, me pretekst se nga burgu ka komunikuar msheftas me dhëndrin e vet, Kara Mahmud Pashën, të shpallur fermanli nga Sulltani dhe të rrethuar në Kalanë e Shkodrës[30].
Rol të veçantë në zhvillimet kulturore në Tiranë dhe më gjerë kanë lozur pasardhës të themeluesit të këtij qyteti nga vija femërore. Mehmet Molla Beu në vitin 1208 h./ 1793 hodhi themelet e xhamisë më të bukur të Tiranës, e cila sot njihet me emrin Xhamia e haxhi Ed’hem Beut. Kështu e mori emrin, sepse Mehmet Molla Beu nuk arriti ta përfundojë ndërtimin e saj deri sa qe gjallë dhe, pas vdekjes së tij në vitin 1223 h./ 1808, i biri, Haxhi Ed’hem Beu, e përfundoi ndërtimin dhe dekorimin e saj në vitin 1236 h./1820. Këto të dhëna i përmban mbishkrimi i vendosur mbi portalin e jashtëm të saj. Autor i këtij mbishkrimi është Haxhi Ymer Mustafa Kashari, i cili, në krijimtarinë e vet poetike, përdorte pseudonimin “Suzi”, e jo poeti turk Ahmed “Suzi” nga Sivasi, siç supozon M. Kiel[31]. Një mbishkrim tjetër është skalitur mbi portalin e brendshëm të xhamisë. Autor i këtij mbishkrimi është poeti, dijetari dhe arsimtari tiranas Ibrahim Alltiparmak efendiu, i cili, në krijimtarinë e vet poetike, përdorte pseudonimin “Muznib”, e jo “një farë Zija”, siç shkruan K. Frashëri[32]. Ibrahim “Muznib” Alltiparmak efendiu ka qenë mësues i djalit të Haxhi Edhem Beut, Ali Riza Beu, i lindur në vitin 1832[33]. Pas ndërtimit të minares së xhamisë, të sofasë dhe pas zbukurimit të interierit dhe eksterierit të saj, Haxhi Ed’hem Begu ndërtoi kullën e sahatit dhe medresenë. Vitin e përfundimit të ndërtimit të kullës së sahatit 1238 h./1822, e ka shënuar poeti krutan Shaban “Hulusi” Bej Toptani (vd. 1833) në një poezi përhajruese me kronogram, të cilën ia ka kushtuar Haxhi Ed’hem beut[34]. Nuk kemi gjetur askund vitin e ndërtimit të medresesë së Haxhi Ed’hem Beut, por mund të supozojmë se ndërtimi i saj nuk do të ketë shkuar më vonë se viti 1825. Haxhi Ed’hem Beu (1783-1848) ka qenë poet mjaft prodhimtar. Ka përdorur dy pseudonime poetike: “Shehidi” dhe “Vefaji”. I takonte tarikatit bektashi, e jo atij kaderi, si thotë K. Frashëri[35]. Ai, madje, pas largimit nga Tirana, afër dhjetë vjet (1808-1818) ka qëndruar në Karaağaç në dergjahun bektashi të Mustafa Fatih Babës, ku ka shërbyer si postneshin (Baba) i këtij dergjahu[36]. Një Divan i Haxhi Ed’hem Beut gjendet në Bibliotekën Universitare të Stambollit, me numrin e signaturës Ty 1017.
Në Tiranë kanë jetuar dhe vepruar edhe tre poetë dhe shehlerë kaderi, të cilët kanë bërë aso kohe. Ata janë Sheh Rexhep “Lisani”, Sheh Selim “Halimi” dhe Hasan “Hadim” Tirana.
Sheh Rexhep “Lisani” Tirana (1670-1789), ka qenë sheh dhe poet i dalluar tiranas. I ati quhej Dervish Kubati, që nga mbiemri kuptohet se ka qenë me prejardhje nga fshati Kubat. Ka jetuar e vepruar në Tiranë, ku plot shtatëdhjetë vite qëndroi në postin e shehit të tarikatit kaderi[37]. Vdiq në Tiranë në moshën 119 vjeçare, më 1789[38]. Në krijimtarinë e tij letrare Sheh Rexhepi nënshkruhej me emrin poetik “Lisani”. Ai ka qenë një sheh shumë i ditur dhe i ngritur.
Sheh Selim “Halimi” Tirana (1793-1853) u lind në Tiranë. Është djali i Sheh Junus Efendiut dhe nipi i Sheh Rexhep “Lisani” Efendiut. Mësimet fillestare i mori në vendlindje, pastaj mësoi edhe nga i ati. Ndërsa mësimet e larta dhe ato speciale nga fusha e tesavufit, i vazhdoi në Dibër, te dijetari dhe shehu i njohur kaderi, Sheh Osman Efendi Dibra. Pasi mori nga ai hilafetnamen (diplomën për sheh) dhe veshi hërkën (rrobën e shehit), u kthye në Tiranë. Pas vdekjes së të atit, në vitin 1831, Sheh Selim “Halimi” zuri postin e tij. Këtë post ai e ka mbajtur 23 vite rresht, deri kur vdiq në vitin 1853. Është varrosur në tyrben pranë teqesë së kaderive në Tiranë. Sheh Selim “Halimi” Tirana kishte njohuri solide nga fusha e fikhut (e drejta e sheriatit). I zotëronte të tri gjuhët orientale: arabishten, persishten dhe osmane. Ka shkruar poezi në këto tri gjuhë, por tarihi (poezia jetëshkrimore) në gjuhën perse, të cilin ia kushtoi gjyshit të tij, Sheh Rexhep “Lisani” Efendiut, është një dëshmi e qartë se në çfarë shkalle të lartë zotëronte këtë gjuhë dhe letërsinë e poetikën orientale përgjithësisht. Përveç poezive të shumta që ka lënë në gjuhët orientale, Sheh Selim “Halimi” ka bërë edhe komentimin e disa veprave të njohura mistiko-filozofike, siç është vepra e Abdyl-Kadër Gjejlaniut “Tuhfetu’l-gajb”. Komentimin e kësaj vepre e ka përfunduar në vitin 1242 H./1826.[39] Për këtë dijetar e poet, të dhëna jetëshkrimore me interes sjell poeti tiranas Said Efendiu, i biri i Haxhi Ymer “Suzi” Kasharit, me mersijen (elegjinë) kushtuar Sheh Selimit me rastin e vdekjes.[40]
Hasan “Hadim” Tirana (vd. 1805) ka qenë sheh i kaderive dhe poet i letërsisë se teqeve. U lind në Tiranë ku edhe vijoi shkollimin. Mësime speciale nga fusha e tesavufit dhe e ngritjes shpirtërore mori nga dijetari dhe gnostiku më i madh tiranas i asj kohe, Sheh Abduselam Tirana (vd. në vitin 1776), i njohur me atributin e lartë “Shejhu’l-islam”.[41] Hasan “Hadim” Tirana nga ky dijetar i famshëm mori, po ashtu, hilafetnamen për sheh kaderi. Ai kishte themeluar një hanikah (teqe) në Tiranë, ku mblidheshin ithtarët e rendit kaderi, të cilët i mësonte dhe edukonte në frymën e këtij rendi. Pas një veprimtarie mbi dyzetvjeçare, ka vdekur në Tiranë në vitin 1805 dhe është varrosur në tyrben pranë hanikahit të tij[42]. Ka shkruar shumë poezi të karakterit mistiko-filozofik në të tri gjuhët orientale.
Peqini ka arritur të promovohet kasaba falë objekteve që ka ndërtuar dhe dhuruar Abdurrahman Pashë Peqini, nga fshati Çicul (Vd. 1687). Abdurrahman pasha në vitin 1666 ka ndërtuar një xhami, një hamam, shtatë kroje, hane, dyqane, ura etj. Abdurrahman Pasha ka qenë i afërm i Hoxha –zade Hasan Pashës. Në vitin 1669 u bë aga i jeniçerëve. Në vitin 1674 fitoi gradën e vezirllëkut dhe pozitën e valiut të Bagdadit. Prej atje, më 1679 shkoi në Egjipt, kurse në vitin 1681 u emërua vali i Bosnjës. Në vitin 1682 ishte muhafiz (komandant) i kalasë së Kamenicës, kurse në vitin 1684 u bë vali i Budimit. Në vitin 1685 qe komandant i ushtrisë osmane në Hungari dhe, po atë vit, shkoi vali në Halep. Në vitin 1686 shkoi vali në Budim, për herë të dytë dhe atje, më 26 gusht 1687, është vrarë në luftë, në moshën 80 vjeçare. Ai, përveç vakëfeve që ka lënë në Peqin, ka rindërtuar edhe tyrben e Ma’ruf-i Kerhit në Bagdad[43].
Nga kjo derë kanë dalë veprimtarë të shquar shoqërorë dhe kulturorë, si Xhafer “Sadik” Pashë Peqini (vd. 1834). Xhafer Pasha u lind në Peqin, qytezë kjo që, atëherë, binte nën juridiksionin e Vilajetit të Shkodrës. Ai rrjedh nga një familje fisnike peqinase, e cila luajti rol parësor në themelimin dhe zhvillimin e kësaj qyteze. I ati i Xhaferit, Sylejman Pashë Peqini (vd.1820), ishte një nga autoritetet e vendit. Stërgjyshi i Xhaferit, Abdurrahman Pashë Peqini (vd.1687), ndërtoi dhe një varg objektesh të rëndësishme, të cilat Peqinit i dhanë tiparet dhe statusin e një qyteze. Mësimet e para, Xhaferi i mori në vendlindje, ndërsa studimet i ka vijuar në Shkodër. Në Shkodër mori mësime nga myderisi shkodran me famë, Myrteza “Safi” Efendiu, si dhe nga dijetarë të tjerë shkodranë[44]. Pas vdekjes së babait, Xhaferi kthehet në Peqin, ku, më 1821, u emërua mydyr (prefekt) i kësaj qyteze. Për aftësitë administrative, por edhe ushtarake, që tregoi Xhaferi, pas një viti, fitoi gradën vezir. Në vitin 1827, Xhafer Pasha u emërua mytesarrif i Maçinit (tani Dobruxha në Rumani), në vitin 1829 u emërua guvernator i Inebahtit (Lepanto) dhe, po atë vit, u emërua vali i Karlli-ilit. Në luftërat që ndodhën atëherë në vilajetin e Karlli-ilit, Xhafer Pasha mori pjesë dhe tregoi aftësi të rralla ushtarake[45]. Në vitin 1833 ai shkoi në Stamboll ku u prit në audiencë te Sulltan Mahmudi II[46]. Një vit më pas (1834), Xhafer Pasha vdiq.
Xhafer Pasha në shkrimet e tij ka përdorur pseudonimin poetik “Sadik”. Një gazel i Sadikut është botuar nga biografi i parë i tij, Ali Emiri. Përndryshe, vepra e tij letrare ka mbetur në dorëshkrim dhe ruhet në bibliotekën popullore (Millet Kütüphanesi) në Stamboll. Ajo është e përmbledhur në një divan në të cilin gjejmë poezi të Xhafer “Sadik” Pashës të shkruara gjatë kohës së sundimit të tre sulltanëve osmanë: të Selimit III (1789-1807), të Mustafës IV (1807-1808) dhe të Mahmudit II (1808- 1839).[47] Xhafer Pasha ishte poet, por edhe stilist i dalluar, ishte njeri i vendosur, i edukuar dhe fisnik. Tek ai pikasnin atributet më të mira njerëzore. Poet i njohur peqinas ka qenë edhe vëllai i Xhafer Sadik Pashës, Ibrahim Fehmi bej Peqini (vd. 1853). Biobibliografët dhe autorët e antologjive të ndryshme të letrarëve osmanë ofrojnë pak të dhëna për këtë poet, madje, e ngatërrojnë me ndonjë person tjetër.
Përveç këtyre kasabave (qytezave) që u përmenden më lart, ka pasur edhe vendbanime të tjera që kanë arritur statusin e kasabave, por, për arsye të ndryshme, ato nuk kanë njohur një zhvillim progresiv dhe, me kalimin e kohës, e kanë humbur këtë status. Vendbanime të këtilla kanë qenë Zinova e Opojës dhe Rogova e Hasit.
Zinova statusin e kasabasë e ka fituar falë ndërtimeve dhe vakufimeve të Mehmet Kukli-begut. Kukli-begu ka qenë njëri nga legatorët më të rëndësishëm shqiptarë. Me objektet që ka ngritur, e ka ndihmuar shumë zhvillimin e kulturës islame ndër shqiptarët e sanxhakut të Prizrenit dhe më gjerë. Nga vakufnameja e tij, e legalizuar në vitin 1538, në Prizren, shohim se ai ka vakufuar këto objekte: 2 xhami, 1 mesxhid, 1 teqe, 3 hamame, 14 karavansaraje, 167 dyqane, 1 urë, 2 puse, 16 gurë mulliri, 50.000 akçe argjendi, shumë parcela tokash, si: vreshta, bahçe, livadhe, male etj. Prej këtyre, në kasabanë Zinovë të Opojës, ka vakëfuar: 1 shkollë, 1 xhami, 1 mesxhid, 1 karavansaraj, 1 hamam dhe 1 krua[48].
Rogova statusin e kasabasë e ka arritur falë bujarisë së birit të saj Hasan Pashë Jemishçiu (“Perimtari”), sadriazam (kryeministër) i Perandorisë Osmane prej 22 korrikut të vitit 1601 deri më 4 tetor të vitit 1603, kur u shpall fermanli dhe u ekzekutua nga sulltani. Hasan pasha në Rogovë ka ndërtuar fillimisht një urë në vitin 987 H./ 1579[49], pastaj, në vitin 989 H/ 1581 ka ndërtuar xhaminë e cila edhe sot qëndron. Përveç këtyre, Hasan Pasha në Rogovë ka ndërtuar një hamam, një imaret, një karavan-saraj disa kroje dhe dyqane. Po ashtu, nga kjo periudhë ka mbetur edhe kulla e tij, e njohur si kulla e Hasan Agës. Hasan Pasha ka lënë vakëfe edhe në Prizren dhe në Gjakovë.
Kontribut tejet të rëndësishëm zhvillimeve kulturore i ka dhënë dera fisnike e Bushatlinjve të Shkodrës, sidomos duke filluar nga Mehmet Pashë Plaku e këndej, qoftë duke themeluar institucione të arsimit e të kulturës, apo qoftë duke u marrë edhe vetë me krijimtari letrare[50]. Medreseja e Qafës, e ndërtuar nga Mehmet Pashë Plaku, ka qenë institucion me rëndësi të veçantë për zhvillimin e arsimor dhe kulturor të Sanxhakut të Shkodrës dhe më gjerë. Myderrizi i parë që ka dhënë mësim në këtë medrese është Murteza “Safi” Shkodra (vd. pas vitit 1775), i biri i Murteza “Raxhi” Shkodrës. Nga tradita njihet si Myrteza efendi Shoshi[51], ka qenë myderrizi kryesor, poeti e mjeshtri i poetëve dhe myftiu i Pashallëkut të Shkodrës. Si dijetari më i dalluar shkodran që ishte, Mehmed Pashë Plaku ia besoi arsimimin dhe edukimin e fëmijëve të vet. Kështu që, mësuesi dhe edukatori kryesor i Ibrahim “Halili” Pashës, qe Murteza “Safi” Shkodra. Ibrahim Pasha edhe artin e letërsisë dhe poetikën i mësoi nga ky poet i dalluar i kohës së tij.[52] Ky dijetar i shkëlqyer dhe poet elokuent, me rastin e vdekjes së Mehmed Pashë Plakut, i kushtoi një tarih (poezi jetëshkrimore), nga kronovargu i së cilës del viti 1189 H/ 1775, që tregon vitin e vdekjes së tij[53].
Murteza “Safi” Shkodra nxori një plejadë shkollarësh e poetësh, të cilët, pastaj, i dhanë shtytje e ndihmesë të rëndësishme zhvillimit kulturor, arsimor e shoqëror të vendit, në veçanti Pashallëkut të Shkodrës. Kontribut i veçantë i tij është nxitja e dashurisë për artin e letërsisë te studentët e tij. Po veçojmë këtu Ibrahim Halili Pashë Shkodrën dhe Xhafer Sadik Pashë Peqinin. Personalitetin e Murteza efendiut e stolisnin virtytet më të larta që mund të kishte një intelektual i lartë i kohës së tij. Jehona e famës së tij kishte arritur deri në Oborrin sulltanor. Prandaj ai ka qenë ftuar nga Shejhu’l-islami i Perandorisë Osmane për vizitë pune dhe, në atë rast, është pritur edhe në audiencë te Sulltani.[54]
Mehmed Pashë Plaku ka ndërtuar edhe objekte tjera. Nga ato po përmendim Xhaminë e Plumbit, e ndërtuar në vitin 1773, dhe bibliotekën e pare publike e cila njihej si Biblioteka e Vakëfit. Objekte të rëndësishme kulturore ka ndërtuar edhe Kara – Mahmud Pasha. Medreseja e Pazarit me Bibliotekën dhe Xhaminë e Madhe janë ndërtime të tij.
Me krijimtari letrare nga kjo derë fisnike janë marrë: Ibrahim Pasha, me emrin letrar “Halili” (vd. 1809); Mehmed Pasha, me emrin letrar “Asaf” (1768-1802) dhe Mustafa Pasha, me emrin letrar “Sherifi” (1797-1860). Bijtë e Mustafa Pashës: Mahmud “Hamdi” Pasha, i lindur në Shkodër më 1824 dhe Hasan “Haki” Pasha, i lindur në Shkodër më 1826. Këta janë dëshmuar poetë të talentuar dhe të thellë. Nga këta do të veçonim Mehmed “Asaf” Pashë Shkodrën (1768-1802). Në shkrimet e tij, Mehmed Pasha është nënshkruar me emrin poetik “Asaf”. Mehmed “Asaf” Pasha ka qenë dijetar i ngritur, shkrimtar letrar i formuar dhe poet me talent dhe shije të hollë artistike. Kështu, Mehmed Asaf Pasha ka qenë shëmbëlltyrë e poetit, intelektualit dhe e pushtetarit të kohës[55]. Poetët bashkëvendës të Mehmed Asaf Pashës, shkonin në zyrën e tij dhe lexonin poezitë e tyre. Me dijetarët dhe, sidomos, me letrarët që shkruanin në persishte, Mehmed Asaf Pasha shkëmbente letra me anekdota në vargje. Njëri nga ata ishte dijetari e poeti Mesud Kamber Demiri nga Shkodra, i cili, sipas Ali Emirit, ishte poet i rangut të Saibit[56] dhe Nabiut[57]. Mesud Kanberi i kishte dërguar Mehmed Asaf Pashës një poezi të shkurtër në gjuhën perse, me të cilën kërkonte nga ai përmbledhjen e fetfave të Ali Efendiut.[58]
Një derë fisnikësh, që u dallua në Prizren për kontributin që i dha përparimit të jetës kulturore, duke themeluar e dhuruar institucione të ndryshme, ishte familja e famshme Rrotlla, me prejadhje nga fshati Nangë i Lumës, e cila në Prizren kishte sunduar mbi një shekull, nga fillimi i shek. XVIII deri në fund të dekadës së katërt të shek XIX. I pari i kësaj familjeje ishte Salih Zajmi, të cilit, pas aftësive që kishte treguar në luftën e Kretës, në vitin 1667, sadriazami Fadil-Ahmet pashë Qypërliun i kishte dhuruar një zeamet. Salih Zaimi la dy djem: Mahmudin dhe Mehmedin, për të cilët nuk kemi informacione, nëse kanë pasur farë pozite ose jo. Por nipi i tij, Salih Pasha, i biri i Mahmudit, në vitin 1747 fitoi gradën Pashë dhe u emërua sanxhakbe i Prizrenit. Këtë pozitë e mbajti deri në vitin 1749/50. Pas tij, sanxhekbejlerë të Prizrenit patën ardhur të bijtë e tij, Emrullah Pasha (qe vrarë nga pashai i Shkodrës më 1774) dhe Ismail Pasha (sanxhakbeg i Prizrenit në vitet 1785/86). Këtë pozitë, më pastaj, e patën marrë të bijtë e Emrullah Pashës, Tahir Pasha 1794/95 dhe Rustem Pasha (1800). Më vonë këtë pozitë e kishin arritur bijtë e Tahir Pashës, Said Pasha (1805-1815), Mahmud Pasha (1819-1836) dhe Emin Pasha, i cili qe emëruar për të dytën herë sanxhakbe i Prizrenit në vitin 1842 (vdiq më 1843)[59]. Nga ndërtimet që kanë bërë ata, po veçojmë: Tahir pashë Rotlla, sipas vakufnames së tij, një kopje të së cilës kemi në dorë, në vitin 1794 ka dhuruar 120.000 akçe dhe një mulli me dy gurë në Nashec afër Prizrenit për mirëmbajtjen e ndërtesës së medresesë pesëdhomëshe, të cilën e ka ndërtuar afër xhamisë së Mehmet Pashës. Mahmud Pashë Rrotlla ka ndërtuar tri xhami në Prizren: njërën në Kala në vitin 1828, tjetrën në Bylbyl-dere dhe të tretën në Mahallën e Hoçës në vitin 1833. Mahmud Pasha ka ndërtuar, po ashtu, një medrese ndërmjet viteve 1806-1831, Kullën e sahatit në vitin 1816. Nga një kullë sahati ka ndërtuar në Rahovec (1791) dhe në Mamushë (1815). Djali tjetër i Tahir Pashës, Emin Pasha (Vd. 1843) në Prizren ka ndërtuar një xhami (1831) dhe ka themeluar një medrese, ndërtimi i së cilës është përfunduar në vitin 1855-56, pas vdekjes së themeluesit të saj. Myderrizi i parë i Medresesë së Emin Pashës ka qenë Mehmet Tahir efediu, farefis i Emin Pashë Rrotllës.
Dera fisnike e Mahmut-begollëve të Pejës, po ashtu, ka ndihmuar zhvillimin kulturor të Pejës dhe të sanxhakut të Dukagjinit. Shumica dërmuese e objekteve fetare dhe kulturore arsimore në Pejë janë ndërtuar dhe janë dhuruar prej tyre. Kjo derë ka dhënë mbi 20 pashallarë, ndër ta edhe kryeministrin Merre Hysejn Pasha i cili, në pozitën e kryeministrit të Perandorisë Osmane, ka ardhur dy herë gjatë viteve 1622-1623. Merre Hysejn Pasha në Pejë ka ndërtuar Xhaminë e Plumbit, një hamam dhe një han. Medreseja e Vjetër dhe Biblioteka e Vjetër janë ndërtuar nga pjesëtarë të kësaj familjeje fisnike. Kara Hysejn Pasha, i biri Mahmud Pashës, ka ndërtuar një xhami në Pejë. Ahraman Pasha ka ndërtuar një shkollë (mejtep).
Familja fisnike Gjinolli ka dhënë kontribut të rëndësishëm në zhvillimin e kulturës në Prishtinë. Jashar Pashë Gjinolli (vd. 1840), në vitin 1834 ka ndërtuar një xhami, ndër më të bukurat në Kosovë nga aspekti i dekorimeve. Dekori artistik i kësaj xhamie është i ngjashëm me atë të Haxhi Ed’hem Beut në Tiranë dhe të Xhamisë së Larme në Tetovë. Abdurrahman Pasha, i biri i Jashar Pashës, në vitin 1869 ka ndërtuar Ruzhdijen (gjimnazin e ulët). Pas djegies në vitin 1881, atë e kanë rindërtuar bijtë e Abdurrahman Pashës: Zija Bej Prishtina, Ali Danish Beu dhe Fuad Pasha.
Një derë fisnike shqiptare që ka luajtur rol të rëndësishëm në zhvillimin e kulturës shqiptare me frymë islame, është ajo e Rexhep Pashë Tetovës. Ka qenë djali i një Dervish Shalës. Kjo familje fisnike, që nga fillimi i shek. XVIII ka ndihmuar kulturën dhe arsimin. Teqeja bektashiane e Harabati Babës në Tetovë është rindërtuar nga Koxha Rexhep Pasha në vitin 1780, kur edhe u gradua Pashë. Në këtë vit, ai ka vendosur mbishkrimin mbivarror të Harabati Babës, kurse në vitin 1790 ka ndërtuar aty një krua. Kryevepër e Abdurrahman Pashës është Kalaja e Tetovës. Nga kjo derë fisnike kanë dalë shumë pashallarë, por edhe poetë të njohur. Mehmet Akif Pasha (1822-1893), pastaj i biri tij, Salih Rashit Pasha (1846-1920), kanë lënë një krijimtari të begatë poetike. Abdurrahman Pashë Tetova, së bashku me vëllezërit e vet, mbante nën pushtetin e tij krahinën nga Prizreni deri në Shtip. Mori pjesë në Lëvizjen kryengritëse të pashallarëve shqiptarë kundër pushteti qendror Osman të viteve ‘30 të shek. XIX. Në fillim të vitit 1834 Abdurrahman Pashë Tetova u thirr në Stamboll prej nga nuk u kthye më.
Medresenë më të madhe në Berat e kanë ndërtuar bashkëshortët Ajshe Kadën dhe Sali Beu në dekadat e fundit të shek. XVII.[60]
Pashallarët e Beratit, veçanërisht Ismail Pashë Velabishti dhe Ahmed Kurd Pasha, kanë ndihmuar jetën kulturore. Për të parin, dihet se ka shkruar edhe poezi shqipe dhe se ka qenë mecen i Nezim Beratit, përfaqësuesi më të rëndësishëm të letërsisë shqipe alhamiado.
Dera fisnike Libohova, e njohur si familja e Asllan Pashallinjëve të Janinës, i ka kontribuar zhvillimit kulturor të vendit. Zylfikar Aga është ndërtuesi dhe dhuruesi i Bajrakli Xhamisë në mes të Pazarit të Janinës, para vitit 1583[61]. Asllan Pasha, sanzhakbe i Janinës, në vitin 1615 ndërtoi në Kalanë e Janinës xhaminë e tij madhështore[62]. Asllan Pasha II, i biri Mustafa Pashës dhe dhëndri i Mahmut Pashë Begollit të Pejës, ka ndërtuar pazarin e Janinës. Ai ka qeverisur në Janinë nga viti 1702 deri më 1740[63]. Libohova, nga fundi i shek. XVII, mori tiparet e një qyteti.
Është me shumë rëndësi të theksohet se edhe femra shqiptare të dyerve fisnike, kanë dhënë një kontribut të çmuar në zhvillimin e kulturës gjatë periudhës osmane. Dervish Hatixhja nga Tirana ka një vend të veçantë në mesin e femrave shqiptare që i kontribuuan zhvillimit të kulturës. Ajo është gruaja e parë që krijoi poezi shqipe alhamiado[64]. Po ashtu, ajo ka ndërtuar një teqe ku, më vonë, u bë sheh i kësaj teqeje të tarikatit Kaderi. Ky është rasti i parë dhe mbase i vetmi në historinë tonë, që një femër shqiptare të mbajë postin e shehit. Zejnep Hanmi në Tiranë ka ndërtuar një xhami. Fatma Hanmi ka ndërtuar një faltore në një fshat të Beratit. Koxha Hanmi ka ndërtuar një xhami në Durrës. Ajshe Hatuna ka ndërtuar një mesxhid në Elbasan. Rabie Hatuna, e bija e Mustafa Efendiut, ka ndërtuar një xhami dhe një zavije në Elbasan. Po në Elbasan, është e njohur Xhamia e Nazireshës. Hatixhe Hatuna ka ndërtuar një xhami në një lagje të Shkodrës, Hanife Hatuna, po ashtu, ka ndërtuar një mesxhid në Shkodër, Fatime Sherife Hanmi ka ndërtuar xhaminë e Qafës në Shkodër, të cilën pastaj dhëndri i saj, Mustafa Pashë Shkodra, e ka meremetuar. Gylfem Hatuna ka ndërtuar një xhami në Pejë. Motrat Sofa dhe Hanka kanë ndërtuar nga një xhami në Gjakovë. Në Prishtinë, po ashtu, dy zonja kanë ndërtuar nga një xhami që njihen me emrat Xhamia Hatunije dhe Xhamia Kadrije. Shehzade Hanmi, e bija e Mehmet Tahir Pashë Rrotllës nga Prizreni, ka ndërtuar një xhami në Gjilan në vitin 1835. Hysnija Hanmi ka ndërtuar xhaminë më të bukur në Tetovë. Ajshe Hatuna në vitin 1596 ka ndërtuar një Xhami në Tetovë. Po në Tetovë, Mensure Hanmi ka ndërtuar një hamam.

Përfundim

Gjatë periudhës osmane në Shqipëri, fisnikëria shqiptare ka qenë shtysë e zhvillimeve kulturore. Ajo ka ndërtuar dhe ka dhuruar një varg medresesh, bibliotekash, xhamish e teqesh, si dhe një varg objektesh ekonomike, tregtare e utilitare. Me të ardhurat që realizonin objektet ekonomike tregtare, mirëmbaheshin institucionet kulturore, arsimore e fetare dhe paguhej personeli që punonte në këto institucione. Të gjitha këto institucione e objekte të ndryshme, në këtë periudhë, janë ngritur fund e krye sipas sistemit të vakëfit.
Si rrjedhojë e islamizimit më masovik të shqiptarëve, në shek. 18 kemi një zhvillim më intensiv të jetës kulturore në vend. Këtë e ka shoqëruar edhe përdorimi më dendur i gjuhës shqipe në jetën letrare e fetare, gjë që i ka dhënë një cilësi të re jetës kulturore shqiptare. Roli i fisnikërisë shqiptare në këtë kohë merr peshë më të madhe dhe përmasa më të gjera.
Rrjeti relativisht i gjerë i mektebeve që janë hapur madje edhe nëpër viset rurale me popullsi shqiptare myslimane, si dhe hapja e medreseve nëpër të gjitha qytetet dhe kasabatë e vendit, na çon në përfundimin se arsimi dhe edukimi i komunitetit shqiptar të besimit islam, në këtë periudhë, ka njohur një masivizim të lakmueshëm për rrethanat e atëhershme. Ky masivizim ka shkallëzuar, sidomos në shekullin XVIII, në radhë të parë, falë kontributit të fisnikërisë shqiptare në ndërtimin e institucioneve edukative e kulturore. Po ashtu, mbështetur në planprogramet mësimore të medreseve vendore, në këtë periudhë, si dhe në nivelin mjaft të lartë profesional dhe intelektual të arsimtarëve (myderrizëve) që jepnin mësim në to, gjë që pasqyrohet në veprat e tyre të mbetura në dorëshkrime, arrijmë në tjetër përfundim: këto medrese kanë qenë fidanishte të inteligjencies fetare e akademike të kohës. Në këto medrese janë kopjuar, komentuar e krijuar vepra të shumta, fushash dhe disiplinash të ndryshme shkencore, letrare e fetare, të cilat presin të studiohen nga historianët, historianët e kulturës, linguistët, teologët dhe sidomos nga orientalistët. Nga koleksionet e ruajtura të dorëshkrimeve, del se një pjesë e konsiderueshme e tyre është rezultat i punës intelektuale të fisnikërisë shqiptare, kurse një pjesë tjetër e rëndësishme e këtyre dorëshkrimeve kanë qenë pronë e kësaj fisnikërie.
Fisnikëria shqiptare, krahas pjesëmarrjes aktive në jetën politike dhe qeverisëse të vendit, gjithmonë ka pasur rol të veçantë që t’i sigurojë vendit rregullin, paqen, sigurinë dhe kështu të mbajë të zgjuar në popull ndjenjën për vetadministrim dhe besimin në forcat e veta, njëkohësisht ka luajtur rolin kryesor në zhvillimin kulturor të vendit.
Gjatë tërë periudhës së sundimit osman, fisnikëria shqiptare, ka përkrahur bujarisht dijen dhe artin dhe ka kultivuar shijen e hollë për të bukurën dhe të madhërishmen.

 

* Punimi është version i zgjeruar i kumtesës së lexuar në Simpoziumin e dytë Ndërkombëtar “Kultura dhe Civilizimi Islam në Ballkan” ( Tiranë 5-7 dhjetor 2003).

 

[1] Hasan Kaleši: Najstariji vakufski dokumenti u Jugoslaviji na arapskom jeziku = Dokumentat më të vjetra të vakufevet në Jugosllavi në gjuhën arabe, Prishtinë 1972; Hasan Kaleši, Ismail Eren: Prizrenac Mahmud -Paša Rotul, njegove zadužbine i vakufnama, Në: Antikitete të Kosovës VI-VII, Prishtinë 1973; Kemal Ozergin, Hasan Kaleshi, Ismail Eren: Prizren Kitabeleri, Në: Vakıflar Dergisi VII, Ankara 1968. (Hasan Kaleshi): Përmendoret e arkitekturës islame dhe dorëshkrimet orientale. Në: Kosova dikur e sot, Beograd 1973, f.467-478.
[2] Eqrem bej Vlora: Kujtime, Tiranë:Shtëpia e librit dhe e komunikimit, 2001; Ekrem Vlora: Kalaja e Kaninës: [separat i revistës Shejzat], Romë,1961.
[3] Kristo Frashëri: Historia e Tiranës, Vëll.I, Tiranë: Toena 2004.
[4] Skender Rizaj: Kosova gjatë shekujve XV, XVI dhe XVII, Prishtinë:Rilindja 1982.
[5] Vexhi Buharaja: Mbishkrime turko-arabe në Shqipëri (Dorëshkrim, ruhet në Arkivin e Institutit të Historisë ) Tiranë,1980.
[6] Jashar Rexhepagiq: Školstvo i prosveta na Kosovu: Od kraja XVIII stoleca do 1918. godine. Prishtina, 1974 ; Jashar Rexhepagiqi: Dervishët dhe teqetë. Bot. i dytë, Pejë: Dukagjini, 2003.
[7] Ferit Duka: Berati në kohën osmane (shek. XVI-XVIII). Tiranë 2001.
[8] Hamdi Bushati: Shkodra dhe motet. Vëllmi I Shkodër 1998: Vellimi II Shkodër 1999. ; Hamdi Bushati: Bushatllinjtë. / Pajisur me shënime dhe një Suplement nga Nexhmi Bushati. Shkodër 2003
[9] Nehat Krasniqi: Dy dokumente gjenealogjike të rendësishme. në: “Dituria Islame”, nr. 59, Prishtinë 1994; Nehat Krasniqi: Kronika (Menakib) e Tahir efendiut, burim i rendësishëm për historinë e kulturës në Prizren gjatë periudhës turko-osmane. Në: Edukata Islame, nr.57,Prishtinë 1995; Nehat Krasniqi:Mehmet Kuklibegu – legatori më meritor për zhvillimin ekonomik dhe kulturo-arsimor të Opojës gjatë shek XVI. Në: Penda, nr.1. Prizren 1995; Nehat Krasniqi: Kontributi i pashallarëve Bushatlinj të Shkodrës në fushën e kulturës. Në: Seminar i katërt ndërkombëtar “Shkodra në shekuj”, Vëllimi I. Shkodër 2002.
[10] Muxhait Asimov: Osmanska epigrafika na Kosovu i Metohiji. (Disertacion i doktorates në dorëshkrim). Prishtina 1995.
[11] Raif Vırmica: Kosova’da Osmanlı Mimari Eserleri. Ankara 1999.
[12] Machiel Kiel: Ottoman architecture in Albania 1385-1912. Istanbul 1990.
[13] N. D. N. : Korça dhe kadundet e qarkut. Korçë 1923, f. 35.
[14] Poaty f. 60.
[15] Mehmed Süreyya: Sicill-i Osmanî 3, Istanbul 1996, f. 796.
[16] N.D.N.: Korça dhe katundet e qarkut, f. 36; 43.
[17] Machiel Kiel: Ottoman architecture in Albania 1385-1912. Istanbul 1990, f. 158. Sipas Mehmed Syrejasë, Kapllan Pasha me gradën mirimiran ishte muhafiz i Vlorës. (Sixhill-i Osmani 3, f.867).
[18] Ali Emiri, Po aty; Machiel Kiel, Ottoman Architecture in Albania 1385-1912, Istanbul: Research Centre for Islamic History, Art and Culture, 1990, f. 155.
[19] Nehat Krasniqi, Dy dokumente gjenealogjike të rëndësishme, Në: Dituria Isalame, nr. 59, Prishtinë 1994, f. 14.
[20] Është e pambështetur hipoteza se Axhiza Baba rrjedh nga familja e Bushatllinjëve.
[21] Mehmet Süreyya: Sicill-i Osmanî 1, Istanbul 1996, f. 141.
[22] Në kopjen e Divanit të Axhiza Babës që ruhet në Teqen e Sheh Banit në Gjakovë, f.118-119, është poezia epigrafike të cilën autori ia ka kushtuar ndërtuesit të Teqes së Madhe, Murad Pashës. Data e ndërtimit të saj del nga kronogrami: “Allah gani” i cili sipas llogaritjes ebxhedike jep vitin 1126 H. që është ekuivalent me vitin 1714 sipas erës sonë.
[23] Divani i Axhiza babes, që ruhet në Koleksionin e Dorëshkrimeve të Bibliotekës Kombëtare dhe universitare të kosovës, f 43-44.
[24] Hasan Kaleshi: Najstariji vakufski dokumenti u Jugoslaviji na arapskom jeziku = Dokumentat më të vjetra të vakufevet në Jugosllavi në gjuhën arabe, Prishtinë 1972, f. 274; 328.
[25] Hasan Kaleši, Mehmed Mehmedovski: Tri vakufnami na Kačanik Mehmed Paša. Skopje 1955, f. 15 ; 33.
[26] Ali Emiri: Işkodara Vilayeti Osmanlı Şairleri, Në: Istanbul , Mil-let Kütüphanesi, Trh. 1190, f. 20.
[27] Ali Emiri. Po aty.
[28] Ali Emiri. Po aty.
[29] O. Myderizi: Qyteti i Tiranës. /ribotim/ Tiranë 1998, f. 43.
[30] Mehmed Süreyya: Sicill-i Osmanî 3, Istanbul 1996, f. 772; Ahmed Cevdet Paşa: Tarih-i Cevdet, cild 4, Istanbul 1973, f. 138-139.
[31] Machiel Kiel. Po aty f. 257.
[32] Kristo Frashëri. Po aty f. 187.
[33] Ali Emiri. Po aty, f. 33. Kur biobibliografi dhe bibliofili turk Ali Emiri e viztoi Vilajetin e Shkodrës në cilësinë e inspektorit financiar në vitin 1896, Ali Riza Beu i kishte dhenë atij të dhëna biografike për 12 poetë tiranas dhe krutanë. Ali Riza Beu aso kohe ishte pensionuar duke qenë Kajmekam i Kazasë së Kavajës
[34] Ali Emiri. Po aty, f. 28.
[35] Kristo Frashëri. Po aty f. 243.
[36] Baba Rexhepi: Misticizma Islame dhe Bektashizma. New York 1970, f. 343-345; Ali Emiri. Po aty f.28.
[37] Ali Emiri, Işkodra … Vep. e cit. fl. 21.
[38] Dhimitër S. Shuteriqi, Shkrimet shqipe në vitet 1332-1850, Prishtinë: Rilindja, 1978, f. 145.
[39] Ali Emiri, Işkodra vilayeti … Vep. e cit. fl. 23.
[40] Po aty, fl. 22.
[41] Për pozitën dhe rolin e shejhu’l-islamit në komunitetin mysliman në përgjithësi dhe në Perandorinë Osmane në veçanti, shih punimin: Institucioni i shejhu’l-islamit te osmanlinjtë dhe shejhu’l-islamët shqiptarë, Në: “Dituria Islame” nr. 50, Prishtinë, 1993, f. 24-26.
[42] Ali Emiri, Işkodra vilayeti … Vep. e cit. fl. 25.
[43] Mehmed Süreyya: Sicill-i Osmanî 1, Istanbul 1996, f. 95.
[44] Ibnülemin Mahmud Kemal Inal, Son Asır Türk Şairleri, cüz 9, Istanbul: Maarif matbaası, 1940, f. 1559.
[45] Mehmed Süreyya, Sicilli Osmanî, cilt 2, Istanbul, 1996, f.383.
[46] Istanbul Kütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Katalogu, IV cilt, fasikul I,II, f.129.
[47] Istanbul Kütüphaneleri Türkçe Yazma … vep. Cit. f. 130.
[48] Nehat Krasniqi: Mehmet Kuklibegu – legatori më meritor për zhvillimin ekonomik dhe kulturo-arsimor të Opojës gjatë shek XVI. Në: Penda, nr.1. Prizren 1995
[49] Mbishkrimin e urës së Hasan Pashë “Perimtarit” e ka gjetue z. Shaqir Shala, autor i librit Kronika e Rogovës. Ai ma solli një fotokpje të mbishkrimit për ta lexuar dhe për ta përkthyer. Informacioni për përmbajtjen e këtij mbishkrimi këtu po paraqitet për here të pare. Mbishkrimi respektivisht kronogrami përmban tre vargje në gjuhën osmane me shkrim sulus. Autori i kronogramit poeti i mirënjohur shqiptar Valihi, përndryshe autor edhe i kronogramit të xhamisë se Hasan Pashës në Rogovë. Përmbajtja e kronogramit është si vijon: ”Aynı ayān Hasan Ağa kim oldı makbūl-i șahınșahı cihān. Ola ta müˇberā binā-i sebīl yaptı bir cisr muședded erkān. Valīhi dedi onun için tarih: Hey aceb cisr metin’ül-bünyān”. Vlera numerike e kronostikut është 987 që tregon vitin e ndërtimit të urës sipas kalendarit hixhrijan dhe i përgjigjet vitit 1579 sipas erës sonë. Domethënia e këtij kronogrami është: I njëjti bujar Hasan Aga i cili u bë i pranueshëm i mbretit të mbretërve të botës. Që të bëhet ndërtimi i rrugës te vendkalimi i lumit , ka bërë një urë të përforcuar me shtylla. Valihi për këtë e tha kronstikun: O urë e çuditshme ndërtim i fortë.
[50]Më gjërësisht lidhur më këtë shih: Nehat Krasniqi, Kontributi i pashallarëve bushatlinjë të Shkodrës në fushën e kulturës, Në: Seminari i Katërt Ndërkombëtar “Shkodra në shekuj” 20-22 nëntor 2000, Vëllimi i parë, Shkodër 2002.
[51] Hamdi Bushati, Shkodra Dhe Motet, Vëllimi I, Shkodër, 1998, f. 596- 597.
[52] Ali Emiri, Işkodra Vilayeti… Vep. e cit. fl. 3.
[53] Po aty, fl. 2. Një kopje e kësaj poezie ruhet në Arkivin Qendror të Shtetit në Tiranë.
[54] Më gjërësisht për këtë vizitë të tij në Stamboll, shih: Hamdi Bushati, Shkodra … Vep e cit , Vëllimi II,
f. 90-91.
[55] Sadettin Nüz’het Ergun, Türk Şairleri, Istanbul, /s.a./ f. 97.
[56] Saib (vd. 1676). Poet i njohur persian nga Tebrizi. Është dalluar me gazelet dhe kasidet e tij të bukura.(Më gjërësisht: Ibrahim Alaettin, Meşhur adamlar, cild IV, Istanbul, 1933-36, f.1402.)
[57] Nabi (vd. 1712). Poet i njohur turk, i cili u dallua me poezitë e tija filozofike.
[58] Zenbil-li Ali Efendiu, respektivisht Ali Efendi Shporta, ka qenë njëri ndër shejhulislamët më të shquar të Perandorisë Osmane. Ka mendime se ka pasur prejardhje shqiptare. (Shih: Kultura Islame , Tiranë 1942 viti II, nr. 16, f. 90).Pozitën e shejhulislamit e ka mbajtur prej vitit 1503 e deri në vdekje më 1526. Gëzonte epitetin e njeriut të drejtë e të guximshëm, sa dhe u bë simbol i drejtësisë. Vepra e tij “Fetavi” konsiderohet nga më të arrirat në fushën e jurisprudencës islame.(Shih: Ismail Hami Danişmend, Izahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi : Osmanlı Devlet Erkanı, Istanbul: Türkiye yayınevi, 1971, f.111).
[59] Nehat Krasniqi: Kronika (Menakib) e Tahir efendiut, burim i rendësishëm për historinë e kulturës në Prizren gjatë periudhës turko-osmane. Në: Edukata Islame, nr.57,Prishtinë 1995.
[60] Po aty, f. 192.
[61] Ajet Libohova: Breznitë Libohova në shekuj, Tiranë, 2003, f. 9.
[62] Po aty, f. 12.
[63] Po aty, f. 29.
[64] Një poezi të saj e ka botuar për herë të parë Kristo Frashëri në librin Historia e Tiranës, Vëll. I, Tiranë 2004.

Letërsia dhe artet në Islam

15/04/2012 Lini një koment

Sejjid Husein NASR

LETËRSIA DHE ARTET NË ISLAM
(fragment nga libri Udhërrëfyes i të Riut Musliman në Botën Moderne)

Sejjid Hussein Nasr

Islami solli në ekzistencë një qytetërim, në të cilin artet gjithmonë kanë patur dhe vazhdojnë të kenë – në atë masë sa ç’është i gjallë ai qytetërim – një vend me rëndësi qendrore.

Mund të thuhet se perspektiva islame mbështetet mbi përmasën e bukurisë në jetë dhe e lidh bukurinë e mirësinë me vetë natyrën e Allahut, siç pohohet në hadithin e mirënjohur:

“Allahu është i bukur dhe e do bukurinë” (Allahu xhemilun juhibbu’l-xhemal).

Theksimi i sjelljes së hijshme dhe pastërtisë në jetën fetare e të përditshme si dhe urdhëresat e drejtpërdrejta në Kur’an për ta çmuar bukurinë e krijimit dhe e të gjitha objekteve të krijuara nga Allahu pasqyrojnë interesimin qendror të Islamit për bukurinë.

Duke shikuar krijimet e qytetërimit islam, që nga arkitektura dhe planifikimi i qytetit deri te poezia dhe forma të tjera të letërsisë vërehet domethënia e artit – të kuptuar tradicionalisht – në universin islam.

Kryeveprat e mëdha të artit islam, si xhamitë e mëdha të Kordovës në Spanjë, Kajravanit në Tunizi dhe Ibn Tulunit në Kajro ose më në lindje ato të Stambollit, Isfahanit e Samarkandit përfaqësojnë drejtpërsëdrejti jo vetëm shpirtin e shpalljes islame, por vetë thelbin e atij shpirti dhe në njëfarë kuptimi sigurojnë përgjigjen më të drejtpërdrejtë e të dallueshme ndaj pyetjes “Çfarë është Islami?”.

Në harmoninë, qartësinë, kthjelltësinë dhe paqen e tyre ato kristalizojnë disa prej aspekteve më të rëndësishme të mesazhit islam.

Arti islam ka qenë i aftë të sigurojë ndër shekuj një mjedis, në të cilin muslimanët kanë mundur të jetojnë e të funksionojnë në gjendjen e përkujtimit të Allahut dhe me vizionin e soditjen e bukurisë, e cila në fund mund të vijë vetëm prej Allahut, që është i Bukuri (el-Xhemil) në kuptimin absolut e përfundimtar. Arti islam lidhet drejtpërsëdrejti si me formën, ashtu dhe me shpirtin e Kur’anit dhe shpalljen islame. Ky art synon të pasqyrojë Unitetin Hyjnor, ndaj edhe shmangia nga ana e tij e çdolloj forme përfaqësuese të Hyjnores.

Ai thekson brishtësinë e botës dhe përhershmërinë e çfarë shtrihet përtej saj. Ai kërkon ta lidhë artin me veprimtaritë e përditshme të njeriut dhe s’e ndan atë nga jeta. Në të vërtetë fjalët më të përdorura për artin në arabisht si sina‘ah dhe fann nuk nënkuptojnë vetëm artin në sensin e sotëm perëndimor të termit, por gjithashtu punimin dhe krijimin e çdo gjëje me korrektesë e bukuri.

Për më tepër, Islami e thekson gjithmonë marrëdhënien ndërmjet artit dhe diturisë siç është pohuar tradicionalisht në botën islame nga shumë prej mjeshtërve të mëdhenj të zanateve e artistëve, që kanë theksuar pareshtur se arti vjen nga martesa e fann-it dhe hikmeh-s apo teknikës dhe urtisë. Forma e jashtme e Kur’anit, bukuria dhe kuptimi i tij i brendshëm vijnë nga Allahu.

Po kështu arti islam përfaqëson një mesazh, që ndodhet në zemër të shpalljes islame në forma të cilat gjithashtu pasqyrojnë drejtpërsëdrejti prejardhjen shpirtërore e qiellore të Islamit dhe të cilat shpien tek Allahu.

Si shpirti ashtu dhe format e artit islam frymëzohen nga dhe lidhen me shpalljen islame.

Një studim tërësor i Kur’anit, i kuptimit të tij të brendshëm si dhe i ritmeve, tingujve, shkronjave, prozodisë dhe fuqisë hipnotizuese së tij mbi shpirtrat e muslimanëve, të kombinuara me studimin thellësor të jetës së Profetit dhe bukurinë e shpirtit të tij të pasqyruar në veprimet dhe thëniet e tij (Hadith) do të shpalosin se cilat janë burimet e brendshme dhe të përfundme të themeleve të artit islam.

Islami, sigurisht, ka huazuar shumë teknika nga qytetërimet e ndryshme si ai persian dhe bizantin në fusha të tilla si arkitektura, thurja e tekstileve, punimet e tunxhit dhe bakrit e shumë lloje të tjera arti.

Mirëpo ai e shndërroi materialin që huazoi nga qytetërimet e ndryshme në dritën e shpalljes kur’anore, duke krijuar forma shumë të dallueshme artistike, të cilat mund të shihen në viset që shtrihen nga Lindja në Perëndim.

Megjithëse ekzistojnë ndryshime lokale ndërmjet shkollave të larmishme të artit, që u përkasin rajoneve të ndryshme të botës islame, nga të cilët arti persian përfaqëson mbase më prodhimtarin e më të gjerin, të gjitha llojet dhe shkollat e larmishme brenda qytetërimit islam ndajnë së bashku disa parime bazë.

Ky art karakterizohet nga përdorimi i vazhdueshëm i arabeskës, formave gjeometrike dhe kaligrafisë, si simboli i pranisë së kudondodhur të Fjalës Hyjnore.

Ai thekson atë që quhet “abstragim”, i cili në të vërtetë do të thotë hapje në botën e kuptueshme dhe stilizimin e përsëritjen e formave, të cilat në njëfarë kuptimi e çojnë njeriun drejt soditjes së të Pafundmit në format e fundme.

Të gjitha këto elemente shihen në artin islam, si në atë të Andaluzisë, Egjiptit, Persisë apo gjetkë.

Sigurisht, çdonjëri prej grupeve të mëdha etnike të botës islame ka krijuar një art që është dallueshmërisht i tiji, si ai persian, turk, egjiptian, afrikanoverior dhe andaluzian, indomusliman, indonezian, malejzian etj., por uniteti i Islamit pasqyrohet përgjatë të gjitha këtyre traditave të larmishme e të pasura artistike.

LETËRSIA

Ndër artet e Islamit, këndimi i Kur’anit është më i rëndësishmi dhe më qendrori. Ai është arti i shenjtë suprem i Islamit. Arti i këndimit të Kur’anit sigurisht kombinohet në shumë kontekste me artin e shkrimit të Fjalës së Shenjtë dhe gjithashtu me recitimin e ndodhive e historive, që gjenden në aq shumë sure të Tekstit të Shenjtë. Këtu qëndron arsyeja e pozitës së epërme që zë letërsia brenda botës kulturore të Islamit.

Ndikimi i Kur’anit mbi shpirtin e muslimanëve ishte aq i madh saqë mjedisi kulturor islam iu kthye botës së letërsisë si formë qendrore e të shprehurit artistik, kudo që u përhap Islami dhe u ndje ndikimi i Kur’anit.

Natyrisht gjuha dhe letërsia arabe morën të parat vulën e shpalljes kur’anore, duke qenë se shpallja e kishte shndërruar vetë arabishten, duke e bërë mjetin e përshtashëm për shprehjen e Fjalës së Allahut.

Arabët kishin krijuar që më parë vepra madhore letrare në trajtën e poezisë përpara periudhës islame, në epokën e injorancës (el-xhahilijjeh), por ishte ndikimi i Kur’anit ai që e shndërroi këtë letërsi në letërsi islame.

Që në kohën e shokëve të Profetit shohim një kryevepër të tillë letrare si Nehxh ul-Belagha (“Kulmi i Elokuencës”) e ‘Ali ibn Ebi Talibit, që përfshin disa nga ligjëratat dhe thëniet e tija, të mbledhura në formën e tanishme në shekullin e katërt islam nga Sejjid Sherif er-Radi.

Ky punim, që shënon një nga kryeveprat e hershme të literaturës fetare në arabisht u pasua nga lutjet dhe përgjërimet e nipit të tij Zejn ul-‘abidin es-Sexhxhadit, Sahife es-sexhxhadija e të cilit është quajtur nga shumë njerëz si “Psalmet e Familjes së Profetit”.

Gjatë periudhës së hershme umejjade u shfaqën gjithashtu një sërë poetësh të rëndësishëm që shkruanin në arabisht, të cilët filluan të pasqyronin gjithnjë e më tepër etosin e Islamit në poemat e tyre.

Poetë të tillë si el-Farazdaku dhe më vonë el-Hallaxhi shkruajtën poezi qartësisht islame e jo vetëm arabe.

Po kështu në prozë, me shfaqjen e shkrimtarëve si el-Xhahizi, letërsia arabe fitoi një përmasë shumë të dallueshme islame.

Edhe në tregime të thjeshta si Njëmijë e Një Netë, të cilat i përkasin erës së vonë ‘abbaside mund të vërehen shumë aspekte të mësimeve të Islamit dhe jetës së shoqërisë islame, të pasqyruara nga letërsia.

Arabishtja është, sigurisht, shumë e pasur në traditën e saj letrare. Në arabisht ekzistojnë të gjitha llojet e punimeve me vlerë të madhe poetike e letrare që nga kaside-t e Buhturiut dhe poezia morale e didaktike e Mutanabbiut deri te poemat mistike të Ibn ul-Faridit dhe Ibn ‘Arabiut; që nga esetë e EbuHajjan et-Teuhidiut deri te veprat historike e filosofike me vlerë të madhe si Hajj ibn Jakdhan (“Biri Gjallues i Vigjëluesit”) i Ibn Tufejlit, që kanë vazhduar të shfaqen ndër kohëra.

Mirëpo, siç ndodh me të gjitha kombet, jo e tërë letërsia e prodhuar nga arabët kishte karakter të dallueshëm islam, por shumica dërrmuese e veprave në arabisht pasqyrojnë drejtpërsëdrejti etosin e Islamit.

Kjo vlen sidomos për veprat e mëdha letrare, të cilat kanë qenë popullore ndër shekuj, si el-Burdeh (“Kënga e Mantelit”) e Busiriut, në lavdërim të Profetit. Një vepër e tillë përbën një shembull të qartë të një arti letrar islam të një rendi të lartë, i cili pasqyron si formën ashtu dhe shpirtin e Kur‘anit dhe Hadithit. Efekti i ndikimit të Kur’anit mbi letërsinë arabe shihet edhe në gjuhët e tjera islame.

Pas arabishtes, gjuha më e rëndësishme e letërsisë në Islam është persishtja, e cila – sikurse arabishtja – u bë një gjuhë universale, në atë që nuk flitej e lexohej vetëm nga persianët por edhe shumë njerëz në botën turke, indiane e madje kineze, fare larg Persisë.

Persishtja u zhvillua drejtpërsëdrejti nën ndikimin e Kur’anit, nga bashkimi ndërmjet gjuhëve të mëparshme iraniane të periudhës sasanide dhe fjalorit të arabishtes kur’anore.

Poetët e hershëm persianë imituan poetët arabë, gjersa poezia rūdakie në persisht u mëvetësua. Ndërkohë, disa prej persianëve si el-Hallaxhi shkruanin në arabisht dhe u bënë poetë të shquar të kësaj gjuhe.

Vetë persishtja filloi të zhvillohej me shpejtësi pas shekullit të katërt islam me punime epike nga burra të tillë si Firdeusiu, Shahname-ja e të cilit u bë eposi kombëtar i Persisë dhe poezinë fetare e mistike të lidhur me emrat e Sana’iut, ‘Attarit dhe Rumiut. Këta njerëz shkruajtën disa nga poemat të dashuruara më universalisht në cilëndo gjuhë të botës.

Nuk është e rastësishme që Rūmiu, ndikimi i të cilit është i pamatë anembanë Azisë dhe jashtë vetë Persisë, veçanërisht ndër turqit e muslimanët indianë, është quajtur nga shumë njerëz poeti më i madh mistik që ka jetuar ndonjëherë. Persishtja vazhdoi të prodhonte poetë madhështorë edhe pas Rumiut, që jetoi rreth kohës së pushtimit mongol.

Kryesorët ndër ta janë Sa‘diu dhe Hafizi, i pari kryesisht një moralist dhe i dyti poeti më i madh i gjuhës perse, memorizues i Kur’anit dhe autoritet i madh i Sheri‘atit, i cili është gjithashtu poeti suprem i dashurisë dhe i botës shpirtërore.

Këta poetë i mundësuan persishtes të arrinte kulmin e përsosjes së saj letrare dhe të vepronte e të ndikonte mbi letërsinë dhe poezinë e shumë gjuhëve të tjera.

Letërsia turke qe ndër ato që përjetuan ndikim të thellë si rezultat i kontaktit me persishten. Për shekuj me radhë në botën osmane, figurat e mëdha letrare dinin persisht dhe ç’është e vërteta disa prej të hershmëve shkruanin poezi klasike turke në formën e modeleve klasike persiane. Megjithatë, më vonë poetët turq iu kthyen gjithnjë e më tepër gjuhës së thjeshtë të popullit dhe u krijua një traditë e pasur letrare nga figura të tilla si Ahmed Jeseviu, themeluesi i tarikatit jesevi dhe Junus Emrei, i cili është mbase më i madhi i të gjithë poetëve turq, një figurë poezia e të cilit mbetet shumë popullore edhe sot e kësaj dite. Shkrimtarët turq imituan në njëfarë mase edhe modele letrare arabe, por edhe në këto raste ato ishin kryesisht modele tashmë të pranuara në letërsinë persiane. Mund të thuhet shumëçka mbi gjuhët e tjera të popujve islamë, por duhet të jemi të përmbledhur.

Në nënkontinentin indian, gjuhë si sindishtja, kashmirishtja, guxharatishtja dhe bengalishtja e pasqyrojnë të gjitha në thellësi shpirtin e Islamit dhe kanë zhvilluar letërsi të mirështjelluara me karakter islam, zakonisht të ndikuara thellësisht nga persishtja dhe sigurisht nga prania e drejtpërdrejtë gjalluese e Kur’anit.

Po ashtu në Indi, që nga shekulli i tetë islam e më tej është zhvilluar gjuha urdishte, e cila u formua nga një kombinim i sanskritishtes dhe persishtes me shtimin e një sërë fjalësh turke dhe e cila u zhvillua gjithnjë e më tepër si gjuhë islame, deri në shekujt XIII e XIV islamë, kur u mëvetësua si gjuhë madhore islame, në të cilën filluan të shkruheshin një mori veprash letrare si në prozë, ashtu dhe poezi.

Urdishtja ishte destinuar të bëhej gjuha kryesore e kulturës muslimane në Indi porsa u ndalua persishtja nga sundimtarët britanikë dhe pikërisht kjo gjuhë flitet dhe kuptohet sot nga më tepër muslimanë se cilado gjuhë tjetër, sigurisht me përjashtim të arabishtes së Kur’anit.

Duke iu kthyer Afrikës, vërehet e njëjta dukuri. Në Afrikë, me përhapjen e Islamit, gjuhët vendase filluan të pasqyrojnë shpirtin dhe format e letërsisë arabe dhe jo të asaj persiane.

Në këtë kontinent, ndikimi i persishtes ishte i vogël ndërsa i arabishtes qendror.

Që nga Afrika Perëndimore ku gjuhët berbere, hauze, fulande dhe gjuhë të tjera madhore të saj zhvilluan letërsi tejet të gjera islame deri në lindje, ku mbizotëruan gjuhë të tilla si somalishtja, harrarishtja e sigurisht suahilishtja, vërehet ngritja ndër shekuj e një tradite madhore letrare në Afrikën e zezë muslimane. Disa prej këtyre letërsive mbetën gojore dhe u shkruan mjaft vonë, shpesh në alfabet latin, ndërsa të tjera përvetësuan alfabetin arab dhe arritën të zhvillonin një letërsi të shkruar mjaft të njohur. Por, qoftë gojore apo e shkruar, letërsia e popujve islamë të Afrikës përfaqëson një tjetër degë madhore të letërsisë islame duke përdorur sërish shpirtin, formën dhe përmbajtjen e Kur’anit dhe modeleve letrare të arabishtes, por duke pasqyruar njëkohësisht jetën vendase të muslimanëve të kontinentit afrikan.

Sa u përket viseve islame në Azinë Lindore, sërish shohim tek malejzianët ndikimin e drejtpërdrejtë të veprave të letërsisë arabe dhe perse nga shekulli i shtattë islam deri tek i dhjetti, çka rezultoi në një sërë figurash vendase si Hamza el-Fansuriu, el-Sumatraniu, er-Raniriu e të tjerë, që filluan të shkruanin vepra letrare në malejzisht të bazuara shpesh mbi ndodhitë e jetës së Profetit ose letërsinë sufiste, nga figura të tilla si Xhamiu dhe para tij Ghazzaliu, ndërkohë që edhe shumë prej veprave madhore klasike të letërsisë sufiste nga arabishtja e persishtja u përkthyen në malejzisht.

Madje edhe ndër muslimanët kinezë lindi një traditë e rëndësishme letrare islame, me referenca të drejtpërdrejta ndaj mësimeve kur’anore dhe historisë së hershme islame, por e cila u zhvillua në mënyrë shumë të veçantë në mjedisin dhe gjuhën kineze, duke vënë në përdorim gjithashtu një mori figurash e trajtash të traditës letrare kineze.

Ka shumë forma dhe shkolla të tjera të letërsisë islame në degët e ndryshme të gjuhëve turke, që i përkasin Azisë Qendrore ose gjuhëve të tjera afrikane, të cilat nuk mund t’i përmendim këtu.

Ajo që ka rëndësi të kuptohet është se në jetën e vet katërmbëdhjetë shekullore në këtë botë, Islami ka mundur të krijojë një sërë letërsishë madhore si në prozë, ashtu dhe në poezi, të cilat pasqyrojnë etosin, shpirtin dhe përmbajtjen e Kur’anit e Hadithit.

Në qytetërimin islam vihet theks i posaçëm mbi poezinë, që zë një vend të lartësuar ndër popujt islamë jo vetëm arabët e persianët, por edhe popuj të viseve të largëta që nga Afrika në Azinë Lindore. Megjithatë, disa forma letrare si romani, të cilat mbizotërojnë në Perëndim sot nuk janë zhvilluar kurrë nga muslimanët.

Arsyeja është se forma të tilla të letërsisë, sidomos në formën e zhvilluar në shekujt XIX e XX, janë në të vërtetë kryesisht përpjekje për të krijuar një botë subjektive dhe fiktive, ku lexuesi udhëton në harrimin e realitetit të Allahut, një botë që Islami e ka kundërshtuar gjithmonë në parim.

Sa për teatrin dhe dramaturgjinë, në sajë të mungesës së theksimit në perspektivën islame të dramës – kuptuar në sensin burimor grek – nga muslimanët nuk i është kushtuar fort vëmendje dramës greke dhe shumë pak është shkruar që t’i ketë përkitur vërtetësisht teatrit e dramaturgjisë siç kuptohen në Perëndim, ndonëse zhanret letrare islame zakonisht s’janë të zbrazura nga modele apo shembuj, që e kanë njëfarë ngjashmërie si me dramat, ashtu edhe romanet. Në rastin e dramaturgjisë, vijnë ndërmend krijimet prekëse të lidhura me tragjedinë e Qerbelasë.

Sa për romanin, mund të përmenden romanet filosofike, sidomos Hajj ibn Jakdhan nga filosofi e mjeku i famshëm andaluzian Ibn Tufejl, veprën e të cilit shumë njerëz e konsiderojnë zanafillën e romanit të parë evropian.

Megjithatë, në përgjithësi vendi i nderit në letërsinë islame i takon poezisë epike dhe fetare nga njëra anë dhe rrëfimeve nga ana tjetër.

Të gjitha këto lloje veprash ishin mbarsur me vlerat e përmbajtura në Kur’an e Hadith dhe plotësuan drejtpërsëdrejti tekstet fetare në jetën e muslimanit tradicional, ku një vepër e tillë letrare ka dhënë e vazhdon të japë mësime të thella morale të rrokshme, të cilat muslimani duhet t’i nxjerrë në udhëtimin e tij mbi dhe.

Është e mahnitshme se në ç’masë përbën në të vërtetë letërsia islame një zgjerim të disa thënieve të Profetit ose komente mbi ngjarje të ndryshme të Kur’anit, në mënyrë të atillë që e tërë letërsia e popullit islam u mbars nga vlerat dhe mësimet e fesë.

ARTET PLASTIKE

Kur u kthehemi arteve plastike apo pamore, të cilat gjithashtu zënë një vend shumë të rëndësishëm në qytetërimin islam, pikasim menjëherë një hierarki lidhur me karakterin fetar të tyre.

Nëse në artet tingullore më i lartësuari është ai i këndimit të Kur’anit, në ato pamore artet më të larta, që përbëjnë artet e shenjta par excellence të Islamit janë kaligrafia dhe arkitektura.

Njëra lidhet me shkrimin e Fjalës së Allahut në formën e Kur’anit, kurse tjetra me krijimin e hapësirave në të cilat kumbon fjala e Allahut, hapësirat e së cilës në xhami janë në njëfarë kuptimi zgjatje në mbarë arkitekturën tjetër islame. Është e rëndësishme të kuptohet se hierarkia e arteve në Islam ndryshon ndjeshëm nga ajo në Perëndim.

Në qytetërimin perëndimor dhe disa të tjerë, piktura dhe skulptura janë qendrore dhe kanë rëndësi të madhe fetare.

Në kontrast me këtë, në Islam s’ka skulpturë për të cilën të flitet përveç ca luanëve aty këtu, zakonisht në mesin e masave ujore ose me raste para ndonjë pallati; dhe piktura shoqërohet gjithmonë me artin e librit në formën e miniaturave dhe nuk zë aspak të njëjtin vend qendror që ka në Perëndim. Në Islam, atëherë janë artet binjake të kaligrafisë dhe arkitekturës ato që kanë rëndësi qendrore në jetën fetare dhe të cilat pasqyrojnë Fjalën e Allahut në bashkësinë islame.

Kaligrafia përfaqëson drejtpërsëdrejti përgjigjen e shpirtit të muslimanëve ndaj zbritjes së shpalljes kur’anore. Poezia arabe ekzistonte para zbritjes së Kur’anit, mirëpo nuk kishte kaligrafi arabe para shpalljes kur’anore. Kaligrafia islame është një art specifikisht islam pa ndonjë paraprirje paraislamike. Në fillim u zhvillua stili kufi e pastaj stilet e tjera si naskhi, thuluth, muhakkik, rejhani e nasta‘lik u zhvilluan gjatë shekujve, me një preçizion dhe bukuri të pabesueshme.

Kështu, dalëngadalë u krijua një art, që shtrihej nga shkrimi i tekstit të Kur’anit Fisnik gjer te shkrimi i librave në përgjithësi dhe stolisja e objekteve të jetës së përditshme, shtëpive dhe sigurisht xhamive, në mënyrë të tillë që mjedisi fizik islam pasqyronte Fjalën e Allahut dhe kësisoj e kujtonte muslimanin për Atë dhe për mësimet e fesë islame.

Sa i përket arkitekturës, nuk janë vetëm ndërtesat individuale që kanë domethënie. Ndërtimi i xhamisë, i cili i kthehet përfundimisht modelit të Xhamisë së Medines dhe shumë teknika të mëvonshme të strukturës së kupolës, përfshi skuinçet dhe teknika të tjera që muslimanët i mësuan nga arkitektura sasanide në Persi e bizantine në Siri dhe Egjipt kanë sigurisht rëndësi madhore.

Por ajo që ka po aq domethënie në krijimin e një mjedisi të tërë urban, formën e qyteteve të tëra, në të cilat kishte një integrim të përsosur mes përbërësve të larmishëm dhe funksioneve të jetës njerëzore, ku xhamia si zemra e qytetit ishte e integruar nga afër me pazarin – qendrën ekonomike, medresenë – qendrën e mësimit, mahallat gjalluese, karvansarajet dhe atelietë në mënyrë që funksionet fetare, arsimore, ekonomike, shtëpiake e politike të shoqërisë integroheshin të gjitha së bashku.

Një prej tipareve më të spikatura të qytetit islam, të kuptuar tradicionalisht është integrimi i tij në habitatin e vet natyror dhe harmoninë e tij me klimën dhe kushtet e tjera natyrore.

Qyteti islam nuk ndërtohej kurrë si pohim i kundërvënies së njeriut ndaj natyrës. Përkundrazi, ai ndërtohej gjithmonë në harmoni me forcat dhe elementet e natyrës.

Drita, era, hija dhe materialet e disponueshme përdoreshin në maksimum dhe inkuadroheshin në mënyrë të tillë që t’i ktheheshin gjithmonë gjirit të natyrës kur qyteti të braktisej.

Pamjet urbane islame në Afrikën Veriore, Jemen, Persi apo gjetkë pasqyrojnë edhe sot e kësaj dite disa prej shembujve më të suksesshëm të integrimit të “banuesit njerëzor” në mjedisin natyror.

Në këtë epokë të krizës ekologjike, ka shumëçka për t’u mësuar nga planifikimi tradicional i qytetit në Islam dhe arkitektura e vetë ndërtesave.

Ka gjithashtu elemente të një domethënieje të drejtpërdrejtë fetare e shpirtërore të lidhura me qytetin tradicional islam. Qyteti tradicional islam është ose i bardhë, siç shihet në Afrikën Veriore e madje dhe në Spanjën Jugore, e cila pasqyron akoma të kaluarën e saj muslimane, ose ngjyrë toke, si në Persi, Afganistan dhe gjetkë. Në të dyja rastet fryti është krijimi i një ndiesie prehjeje dhe paqeje.

Nuk ka agjitim; përkundrazi, një qetësi duket se mbulon qytetin islam, gati si një pushim dhe paqe varri e pasqyruar në ngjyrën e bardhë, që të kujton qefinin. Megjithatë, në qytet dhe sidomos brenda shtëpisë, gjejmë pllaka të ngjyrave të ndezura ose kopshte me bimë dhe lule. Bukuria e qytetit musliman është e kthyer për së brendmi e jo për së jashtmi. Shtëpitë muslimane tradicionale, qofshin ato të të pasurve apo të të varfërve nuk ndryshojnë aq shumë nga jashtë.

Ndaj, pabarazia e tepruar në syrin publik parandalohet. Bukuria e shtëpisë gjendet kryesisht brenda mureve të saj. Pikërisht brenda shtëpisë pasqyrohet gëzimi e kthjelltësia që shoqërojnë adhurimin e Allahut dhe shijimin e begative të Tija, veçanërisht lumturinë e lidhur me jetën familjare. Qyteti islam i ndërtuar tradicionalisht duhet konsideruar ndër arritjet e mëdha të artit islam.

Po kështu, shkatërrimi i tij gjatë shekullit të fundit është një ndër tragjeditë madhore, që kanë kapluar botën islame si rezultat i kolonizimit të saj nga Perëndimi që në shekujt XVIII e XIX, vijuar nga veprimet e qeverive të pavarura muslimane në emër, që ndjekin modele perëndimore të zhvillimit urban.

Duke iu kthyer arteve të tjera, është e rëndësishme të mbahet mend se në Islam nuk bëhet dallim ndërmjet arteve të bukura dhe zanateve ose arteve industriale, një ndarje kjo që ka lindur në Perëndim siç shihet në anglisht dhe në frëngjisht ku flitet për fine arts apo beaux arts.

Megjithëse këto terma tashmë janë përkthyer në arabisht, persisht, turqisht dhe gjuhët e tjera islame dhe janë futur në përdorim, ato nuk kanë precedent në historinë islame.

Në botën islame tradicionale, hierarkia e arteve nuk mbështetej mbi atë nëse ishin “të bukura”, “industriale” apo “të vogla”. Ajo bazohej mbi ndikimin e artit në shpirtin e qenies njerëzore.

Ja përse pas arteve të shenjta të kaligrafisë dhe arkitekturës, që lidhen drejtpërsëdrejti me Fjalën e Allahut, arti më i rëndësishëm është ai i veshjes, sepse asgjë nuk e ndikon shpirtin sa ajo që është më pranë trupit – pra rrobat që veshim, të cilat kurrsesi nuk janë periferike dhe pa rëndësi.

Gjatë shekujve, muslimanët, të mbështetur në mësimet e Sheri‘atit mbi kthjelltësinë, modestinë, modelet e drejtpërdrejta të Profetit dhe familjes së tij, nevojat klimaterike dhe gjeniun etnik zhvilluan një larmi veshjesh për meshkuj e femra.

Veshja e mashkullit ka qenë gjithmonë burrërore e patriarkale, kurse veshja e gruas shumë femërore dhe e butë. Veshja e mashkullit dhe ajo e femrës janë skicuar gjithmonë në mënyrë të tillë që të theksojnë fisnikërinë e formës dhe lëvizjet e trupit njerëzor si krijesë e Allahut dhe qenies njerëzore si khalife i Allahut mbi tokë e gjithashtu për të sjellë në pah bukurinë e mahnitshme të lëvizjeve në lutjet islame, të cilat në të vërtetë fshihen kur veshja tradicionale nuk vishet.

Karakteristikë e veshjes islame të mashkullit është turbani, për të cilin një hadith ka thënë se për sa kohë bashkësia islame të veshë turban ajo nuk do të devijojë. Kjo thënie është simbolike, duke vënë në dukje domethënien e turbanit, një nga veshjet më të bukura të kokës në botë. Përdorimi i turbanit, në një sens nënkupton mbajtjen e kokës drejt dhe i kujton njeriut funksionin e tij si mëkëmbës i Allahut mbi tokë.

Në veshjen tradicionale islame, qoftë ‘abajeh, xhelabijeh, shallvare apo forma të tjera është e vështirë të jesh agnostik ose ateist, sepse rroba të tilla sjellin në pah funksionin shpirtëror të njeriut si përfaqësuesi i Allahut mbi tokë.

Humbja e veshjes islame, ashtu si humbja e arkitekturës dhe strukturës urbane tradicionale islame përbën një katastrofë madhore për qytetërimin integral dhe gjithëpërfshirës të Islamit, brenda të cilit muslimanët kanë jetuar dhe gjalluar që nga fillimi i historisë islame.

Pas veshjes, gjëratt që e ndikojnë më intimisht shpirtin e njeriut janë objektet e përditshme dhe sendet e përdorimit jetik si qilimi mbi të cilin ulet, sofrabesi ku shtrohet ushqimi, enët me të cilat merret ushqimi, brrokja për pije etj.

Qytetërimi islam u ka kushtuar vëmendje të madhe këtyre objekteve të ashtuquajtura minore, të cilat në të vërtetë kanë shumë më tepër ndikim mbi njeriun sesa pikturat në muzeume, që mund të vizitohen një apo dy herë në vit ose më e shumta një herë në javë, të dielave.

Ja përse objekte të tilla përbëjnë një kategori madhore të artit islam. Të mos harrojmë domethënien e qilimit, jo vetëm atij persian që ka mbetur edhe sot ndoshta forma më e bukur dhe më e pasur e të gjitha tapeteve në botë, por edhe qilimat anadollianë, afganë, berberë dhe të tjerë të botës islame, që mbeten kryeveprat e endjes së qilimave në glob. Le të kujtojmë gjithashtu objekte si qelqi i mrekullueshëm i bërë në Siri, batik-et e botës malejziane, punimet me tunxh të Egjiptit memluk, apo punimet në dru të nënkontinentit indian dhe të Afrikës së Veriut, te çdonjëri nga të cilët mund të gjenden kulme të artit islam në zhanrin e veçantë në fjalë.

Çështje të tilla artistike kanë luajtur rol shumë të rëndësishëm në krijimin e mjedisit islam të bukurisë, kthjelltësisë dhe paqes, në të cilin muslimanët kanë jetuar e gjalluar.

Sigurisht, miniaturat më të mira persiane dhe pas tyre mogulet e turket, që u ndikuan nga persianet përbëjnë kryevepra të artit dhe pasqyrojnë kulmin e artit të pikturës në botën islame. Këto miniatura, sidomos ato të periudhave timuride dhe safavide, në të vërtetë janë çmuar universalisht si kryevepra të mrekullueshme artistike. Miniaturat persiane arritën përsosje të mahnitshme nga këndvështrimi i ekzekutimit të detajeve, ndërthurjes së ngjyrave dhe trajtimit të tyre shpirtëror e jonatyralist të figurave dhe formave. Por duhet mbajtur mend se miniatura ka qenë përherë e lidhur me artin e librit dhe u quajt miniaturë sepse nuk ishte kurrë e madhe në përmasa.

Ndjeshmëria islame, edhe pse nuk i ndaloi figurat, përveç atyre të lidhura me Allahun dhe Profetin ishte e dhënë shumë më tepër pas formave arabeske gjeometrike dhe abstrakte dhe nuk e vendosi artin figurativ në qendër të interesimit të saj artistik.

Prandaj, ndërkohë që miniaturat hyjnë në lavditë e trashëgimisë artistike të Islamit, ato s’janë aq qendrore për të sa artet e kaligrafisë, arkitekturës dhe skicimit urban. Kur’anët memlukë dhe timuridë përfaqësojnë në njëfarë kuptimi kulmimin e arteve pamore, në krahasim me të cilat edhe pikturat më të mëdha si ato të Bihzadit kanë domethënie më të vogël fetare e shpirtërore.

NDIKIMI I ARTIT ISLAM

Tradita artistike e Islamit ka lënë ndikim të madh jo vetëm brenda botës islame, por edhe mbi qytetërimet që e rrethojnë. Në Lindje, ndërkohë që arti islam u ndikua deri në njëfarë mase nga kinezi, siç mund të shihet në pikturat persiane të miniaturës, ai gjithashtu ndikoi shumë lloje të artit kinez, që nga vazot deri te qilimat.

Po kështu brenda Indisë, pati një ndërthurje në vende të caktuara si Fatehpur Sikri ndërmjet artit islam dhe atij hindu, ndërkohë që vetë arti islam krijoi disa prej kryeveprave të tija më të mëdha në tokën indiane, si Taxh Mahalli.

Sa i përket perëndimit, aspektet e ndryshme të artit islam, nga poezia e muzika tek arkitektura lanë gjurmë të thella në shumë tipare të artit mesjetar evropian, me shtrirje që nga harqet në arkitekturë te ndriçimi i dorëshkrimeve latine dhe hebreje të shekujve XIII e XIV.

Sa i përket specifikisht artit çifut, jo vetëm në Spanjë por edhe në vise të tilla si Marok, Jemen, Persi dhe Egjipt, ai mbeti i lidhur ngusht me artin islam.

Harqet dhe zbukurimet e brendshme të sinagogës së Kordovës dhe Toledos pasqyrojnë edhe sot e kësaj dite marrëdhënien e ngushtë ndërmjet artit dekorativ dhe ornamental të sinagogës dhe atij të xhamisë.

Për më tepër hedhja dritë mbi dorëshkrimet hebreje, qoftë nga Persia apo Spanja pasqyrojnë afrinë e botës artistike në të cilën jetonin çifutët me atë të muslimanëve, me të cilët ata bashkëpunonin shpesh nga afër gjatë shekujve, në fusha të ndryshme artistike, përfshi muzikën.

DY FJALË PËR MUZIKËN

Së fundi, para mbylljes së këtij diskutimi, duhet thënë diçka edhe për muzikën.

Ka ‘ulema’ që e kanë konsideruar muzikën të ndaluar (haram), ndërsa të tjerë e kanë parë të lejuar për ata, të cilëve ajo nuk ua ndez pasionet.

Sidoqoftë, kësaj çështjeje nuk i është dhënë kurrë përgjigje kategorike nga juristët në historinë islame, ndërkohë që muzika u zhvillua gjerësisht në viset e ndryshme të Islamit, shumë prej saj në mënyrë të kulluar fetare e shpirtërore.

Ekziston sigurisht muzika ushtarake dhe ajo e kënduar nga fshatarët në periudhë korrjesh etj, me natyrë më tepër folklorike.

Por ekzistojnë gjithashtu traditat klasike të muzikës, nga të cilat më madhoret në qytetërimin islam janë arabja, persiania, turkja dhe ajo muslimane e Indisë së Veriut, që është bërë e njohur si muzikë indiane por shumica e ekzekutuesve të së cilës deri sot e kësaj dite kanë emra islamë. Këto shkolla të muzikës e pasqyrojnë në masë të madhe aspektin brendësues të këtij arti në botën islame.

Ato nuk janë arte që përdoren për qëllime shoqërore, si muzika e kërcimit që dëgjohet në Perëndim. Përkundrazi, ato zakonisht lidhen me poezinë mistike dhe gjendjet soditëse fetare e shpirtërore. Kjo muzikë u zhvillua ndër shekuj kryesisht nga mistikët islamë, prej sufive të tillë si Xhelal ed-Din Rumiu dhe Amir Khosrovi. Kësisoj, muzika tradicionale u lidh ngusht me letërsinë, sidomos poezinë, duke krijuar një mjet të përkryer për madhërimin e Allahut dhe një ndihmës të fuqishëm për kujtimin e Tij.

Sigurisht, siç u përmend më parë, arti i epërm që ka të bëjë me tingullin dhe i cili përbën “muzikën” supreme në Islam (megjithëse fjala muzikë nuk përdoret kurrë për të) është këndimi i Kur’anit Fisnik.

Këndimi i Kur’anit është në një kuptim përvoja protomuzikore e shpirtit të muslimanit dhe burimi i etosit të shkollave klasike të muzikës që janë zhvilluar ndër shekuj, ashtu sikurse teksti i tij është burimi i letërsive së popujve islamë.

Po kështu, Kur’ani i përmban në mënyrë të hollë parimet dhe përbën origjinën e shpirtit të arteve pamore të Islamit, qoftë kaligrafisë, e cila burimisht lidhej drejtpërsëdrejti me tekstin e Kur’anit, apo arkitekturës, që krijon hapësira ku muslimani dëgjon përgjatë tërë jetës bukurinë qiellore të Fjalës së Allahut, e cila jehon nga mihrab-i nëpër hapësirat e xhamisë dhe nga minarja nëpër hapësirat e mjedisit urban islam.

Sami Frashëri

15/03/2012 1 koment

Selaudin ÇARÇANI

 

SAMI FRASHËRI

Sami Frashëri

Sami Frashëri

Samiu lindi në vitin 1850 dhe fill pas mbarimit të shkollës fillore të fshatit vazhdoi mësimet në gjimnazin e Janinës ku iu vu studimit të thellë të gjuhëve të lashta dhe atyre të reja. Ritmet e shpejta në përvetësimin e njohurive dhe provat e tij të para për të treguar origjinalitetin e vet u dhanë të kuptonin bashkëkohësve të tij se pas periudhës së akumulimit të dijenive shkencore dhe formimit të shprehive të domosdoshme për të hyrë në rrugën e kërkimit, forca e mendimit të tij origjinal do të lëshonte shkëndija dhe do të linte gjurmë që nuk do t’i shlyenin dot vitet e gjatë. Dhe me të vërtetë ndodhi ashtu: Gjatë 34 vjetëve të punës së tij produktive si shkencëtar dhe si shkrimtar, ai shkroi mbi 50 e ca vepra, disa prej të cilave në disa vëllime. (Për të pasur një ide për proporcionet e këtyre veprave dhe për punën e gjatë e këmbëngulëse të shkencëtarit e patriotit tonë të madh, mjafton të përmendet se vetëm “Fjalori historiko-gjeografik” në 6 vëllime ka 4830 faqe dhe se për ta përfunduar atë ai ka punuar për 12 vjet me radhë). Duke njohur trashëgimin e vyer të Samiut, njohësit e thellë të tij, mahniten me gjerësinë e interesave e me aftësitë e tij të mëdha dhe me gadishmërinë e mendimit për t’iu përgjigjur me vepra shkencore problemeve të ngutëshme të kohës.

Samiu njihet si romancier dhe dramaturg, si gjuhëtarë i madh dhe filozof, si përkthyes dhe pedagog, si autor i një sërë veprash shkencore për masat, si autor tekstesh për shkollën, si autor i manifestit të Rilindjes sonë kombëlare “Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhet”, si politikan largpamës, si ideolog i Rilindjes sonë kombëtare.

Mjafton të marrësh në duar dhe të studjosh një nga veprat e pakta të tij të shkruara në gjuhën shqipe “Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e çdo të bëhet”, që të ndjesh forcën e mendjes dhe të karakterit të këtij biri të madh që lindi kombi ynë; por për të pasur një përfytyrim të plotë e të saktë për rrugën e formimit të tij si shkencëtar i shquar dhe si ideolog i Rilindjes sonë, studimi i veprave të tij të shkruara në gjuhën shqipe është i pamjaftueshëm.

Një ndër veprat e tij, që njihet fare pakë, (vetëm nga rrethet e studjonjësve të Samiut dhe nga ata që zotërojnë turqishten) është edhe një përmbledhje fjalësh të urta, të cilën Samiu e botoi aty nga viti 1878 në serinë e botimeve “Biblioteka e xhepit”.

Po ta krahasojmë me veprat e tjera, “Emsal” (Fjalë të urta) nuk është ndonjë vepër voluminoze, por ajo ka një rëndësi të dorës së parë për të kuptuar burimet e formimit të Samiut si shkencëtar dhe si ideolog i Rilindjes sonë kombëtare, qëllimet dhe bindjet e lij, gjerësinë e interesave, qëndrimin e tij ndaj qarqeve drejtuese të kohës, ndaj kombeve të shtypur, ndaj shkencës dhe artit, ndaj arësimit dhe kulturës dhe rolit të tyre në zhvillimin shoqëror. Kjo vepër na ndihmon të kuptojmë më mirë e më thellë gjendjen shpirtërore të shkencëtarit të madh, i cili për shkak të urrejtjes së tij të shprehur hapur kundër monarkisë, për shkak të atdhedashurisë së tij të shprehur me zjarr nëpër faqet e gazetave dhe të revis-tave që ai drejtonte, kish fituar mërinë dhe urrejtjen e tiranëve që drejtonin fatet e perandorisë turke. Duke lexuar këtë vepër dhe duke sjellë nëpër mend momentet më të rëndësishme të jetës së tij, të duket se ai ka vendosur në të jetën e vet, një jetë të kaluar me punë të pasionuar e këmbëngulëse, një jetë të kërcënuar vazhdimishit, një jetë të shkrirë në luftë e në përpjekje për të ringjallur kombin tonë të lashtë, një jetë që nuk i përfillte kërcënimet e tiranëve dhe vdekjen dhe që u shua në tavolinën e punës duke pasur rreth e qark dymbëdhjetë mijë vëllime librash të bibliotekës personale.

Në parathënien e veprës, të cilën Samiu e ka shkruar vetë, thuhet se këto fjalë të urta ishin botuar prej tij herë pas here në rubrikën “Andej këndej” të gazetave “Sabah”, (Mëngjezi) dhe se atij i ishin lutur miqtë e dashamirët që t’i përmbledhte dhe t’i botonte në një vëUim të posaçëm. Samiu në këtë parathënie përmend, veç të tjerash, se “meqenëse është caktuar që të tilla të thëna i shërbejnë moralit më shumë se këshillimet dhe predikimet e bëra haptazi, nuk u lejua nga lexuesit që ato të humbasin duke u lënë në faqet e një gazete, jeta e së cilës është nga mëngjezi deri në mbrëmje…” Dhe më tej vazhdon: ,,Mbasi e di që do të ketë nga ata që dëshirojnë të dinë se ku i kam gjetur këto proverba dhe si i kam sendërtuar, po them nja dy fjalë mbi këtë pikë për të mënjanuar dyshimin. Sikundër nuk e kam bërë zakon asnjëherë të përvetësoj mendimin dhe punën e tjetrit, edhe për këto nuk mund të lëvdohem se të gjitha kanë lindur nga mendja ime. Këto mund t’i ndajë në tri pjesë: një pjesë e tyre janë të thënat e filozofëve dhe letrarëve të Perëndimit dhe të Lindjes, në ca prej të cilave është përmendur emri i të zotit dhe në ca të tjera, jo ca nga proverbat janë rindërtuar në përgjasim të të thënave të filozofëve dhe letrarëve të Perëndimit duke ja përshtatur moralit tonë kombëtar. Dhe pjesa tjetër, janë thjeshtësisht prodhim i mendimit tim të shkurtër dhe kjo kap pothuajsc gjysmën e të gjitha këtyre proverbave. Sidomos të tilla janë shumica e atyre, që u përgjigjen nevojave të kohës dhe të gjendjes sonë…” Po të kemi parasysh kohën në të cilën botohet vepra, kuptojmë thellë qëndrimin burrëror të Samiut si patriot e shkencëtar përparimtor. kuptojmë mirë gjendjen e tij shpirtërore dhe vështirësitë e mëdha, që duhej të kapërcente për të lënë atë trashëgim të vyer, që sjell gjer në ditët tona forcën e mendjes dhe të karakterit të tij. Duke ndjerë gjatë studimit të kësaj vepre rrahjet e zemrës dhe hovet shpirtërore të Samiut, duke e ngulur vështrimin në ato anë të jetës ku ai ka drejtuar goditjet e tij më të fuqishme, ne kuptojmë se rilindasit tanë të mëdhenj, që luftuan për të drejtat e atdheut mu në qendër të Perandorisë turke, kaluan nëpër një rrugë shumë të vështirë dhe shpesh herë ju desh të luftonin kundër armiqve me vetë armët e tyre duke u kujdesur e duke qenë gjithnjë në roje për jetën e tyre.

Pa rënë në subjektivizëm dhe pa dashur të modernizojmë Samiun, përmbajtja e veprës të çon tek mendimi se përfshirja në vepër e fjalëve të urta që kundërshtojnë njera tjetrën nuk është vetëm rezultat i botëkuptimit të Samiut në formim e sipër dhe i mungesës së kohës për të seleksionuar për së dyti (meqenëse ai i pat botuar ato më parë në rubrikën “Andej-këndej” të gazetës “Sabah” dhe “Terxhumani Shark”), por edhe një formë e stërholluar për të çarë rrugën e mendimit të tij shkencor, për të mos i prerë rrugën botimit të veprave të tij në ato kushte kur “I sëmuri i Bosforit” duke qenë në pragun e greminës, kalonte çdo gjë në një cenzurë të rreptë.

Megjithë këto kontradikta që ka vepra, meqënëse nuk ruhet gjithmonë një pozitë e përcaktuar mirë, por jepen edhe ide që janë në kundërshtim të plotë me njera tjetrën, mund të thuhet me bindje se fryma e saj demokratike, simpatia e autorit për njerëzit e punës, për virtytet e tij të larta, për kombet e shtypura është një fakt i padiskutueshëm.

Duke e vendosur Samiun në kohën dhe në vendin e vet, duhet thënë se për shumë probleme që ngre në vepër mendimi i tij mbetet përparimtar për kohën e tij, kështu p.sh. mendimi i tij për femrën nuk i kapërxen kufijtë e mendimit demokratik-borgjez dhe as që mund të ngrihet në kuptimin tonë, por po të marrim parasysh kushtet shoqërore të kohës kur Samiu ngrihet në mbrojtje të të drejtave të femrës, kuptojmë mirë qëndrimin e tij përparimtar.

Vulën e kohës mbajnë edhe një sërë çështjesh të tjera që i takojnë sferës së moralit dhe që kapin një gamë të tërë të virtyteve të mikroborgjezit si, bie fjala, të qënit ekonomiqar, mos hyrja në borxh etj. etj. Këtu bëjnë pjesë edhe një numur i madh proverbash që i takojnë sferës së moralit fetar mbiklasor, një morali jashtë kohës.

Meqenëse një pjesë të tyre koha i ka çvleftësuar dhe paraqesin interes vetëm për të kuptuar se gjer ku arrin mendimi i Samiut në njerën apo tjetrën çështje dhe cilat janë luhatjet e tij, këto proverba nuk u përfshinë. Por duke lënë vetëm ato që kanë vlerë dhe një pjesë të atyre që shprehin gjendjen shpirtërore të autorit, mund të krijohet përshtypja e rreme e identitetit të pikëpamjeve të tij në fushën e moralit të teorisë dhe të praktikës së mësimit dhe edukimit dhe një sërë çështjesh të tjera me ato të sotmet.

Duke lënë pjesën ynë demokratike të mendimit të tij që mundi t’i rezistojë kohës dhe që tregon anën më të fuqishme e më progresive të mendimit të tij, është e natyrshme që nuk krijon dot një përfytyrim të saktë e të plotë mbi pikëpamjet e Sami Frashërit të shprehura në këtë vepër. Por në këtë provë të parë nuk i kemi vënë vetes një qëllim të tillë. Qëllimi ynë h’ë për hë është ta njohim lexonjësin me një nga veprat e shkencëtarit tonë të madh, të cilën e botoi një shekull më parë.

Duke na u dhënë rasti që t’i bëjmë të njohur lexonjësve tanë një pjesë të kësaj vepre, ndjejmë bashkë me ta gëzimin e madh dhe krenarinë e ligjshme që këtë vepër e ka shkruar Sami Frashëri.

Letërsia

05/03/2012 Lini një koment

Fethullah GÜLEN

LETËRSIA

Fethullah Gülen

Letërsia është konstrukti shpirtëror, bota ideore dhe gjuha e maturuar e jetës kulturore të një kombi. Individët që nuk ndajnë mes tyre të njëjtin konstruksion shpirtëror, të njëjtin sistem të menduari dhe të njëjtën jetë kulturore, edhe pse mund të jenë pjesëtarë të një kombi, e kanë të pamundur ta kuptojnë njëri-tjetrin.

***

Fjala është nga mjetet më të rëndësishme në bartjen e ideve nga një tru në një tjetër, nga një shpirt në një shpirt tjetër. I zoti i fjalës, i cili mundet ta përdorë me sukses këtë mjet, gjen shumë shpejt përfaqësues turma-turma për idetë që tharmoi nëpër shpirtra dhe arrin pavdekësinë me idetë e tij. Kurse ata që s’e zotërojnë një mundësi të tillë, fshihen, ikin e mbarojnë së bashku me dhimbjet ideore që hoqën një jetë të tërë…

***

Çdo lloj letërsie është, me të veçantën e materialit që përdor dhe me të veçantat e formësimit të qëllimit, një rrugë tregimi më vete dhe një gjuhë e posaçme për atë lloj. Edhe nëse nga ajo gjuhë çdokush mundet të kuptojë ca gjëra, janë vetëm poetët dhe prozatorët ata që e përdorin atë gjuhë me kuptimin e saj të vërtetë e që flasin me të.

***

Ashtu siç e kuptojnë arin dhe argjendin sarrafët e argjendarisë, ashtu edhe perlën e gjuhës, sarrafët e fjalës e kuptojnë. Kafshët e fusin në gojë dhe e përtypin lulen e rënë për tokë ose meqë nuk e njohin vlerën, e shkelin dhe kalojnë, kurse njerëzit i marrin erë dhe e venë në gjoks.

***

Idetë e larta dhe konceptet e larta duhet që pa tjetër të tregohen me një stil të lartë që do të zërë vend në mendjet, do të zgjojë emocion në zemrat dhe do të gjejë pranim në shpirtrat, ndryshe, ca llafollogë, duke parë kah rroba e grisur dhe e shqyer në shpinë të kuptimit, mund t’i shohin si të pavlera perlat brenda tij.

***

Po të mos ish letërsia, as urtësia do të mund ta merrte atë vendin e saj të bujshëm, as filozofia do të mund t’i arrinte këto ditë, as dhe ligjërata do të mund ta jepte atë që pritej prej saj. Ndërkaq, nuk duhet harruar se si urtësia, si filozofia, ashtu edhe ligjërata kanë shtruar para letërsisë si një kapital të pasosur pasurinë e tyre të fushave të veta dhe i kanë përftuar asaj pavdekësi.

***

Poetët dhe prozatorët i përngjajnë një fyelltari që u jep tingëllim bukurive që sheh dhe ndjen në botët e jashtme e të brendshme (objektive e subjektive). Nëpërmjet tyre rrokin njerëzit kuptimin dhe natyrën e tingujve që lartësohen nga ky kor polifonik, ndryshe, personat që s’dinë gjë për flakët që, të ardhura me rrugën e ndjenjave, ua kanë përfshirë shpirtrat, e kanë të pamundur t’i kuptojnë si fyellin, ashtu dhe klithmën e lartësuar prej fyellit…

***

Krejt ashtu si të gjitha llojet e tjera të artit, edhe fenomeni “letërsi” arrin pavdekësinë me anë të parandjenjës, njësimit me materien, qenies gjendje tejqëllimi e kohe, me anë të cilësisë ose përmasave të tij. Prandaj është shumë e rëndësishme që artisti, duke i kapërcyer të gjitha ç’sheh dhe ndjen, t’i përgatisë ndjesitë për t’u hapur ndaj frymërave që vijnë prej botëve përtej…

***

Çdo fjalë poetike dhe prozaike me qëllim shprehjeje, që do të përdoret, duhet t’i bëhet kuti margaritarit të mendimit, nuk duhet të zërë vendin e tij dhe nuk duhet t’i bëjë hije atij. Edhe sikur të jetë prej krizoliti kjo kuti, fjala e humb ndikimin dhe fuqinë e ndjeshmërisë në atë masë që t’u bëjë hije përmbajtjes, qëllimit dhe synimit, për rrjedhojë, një fjalë e tillë nuk ka mundësi për të qenë jetëgjatë…

***

Krahas të qenit mjet shprehjeje e një mendimi dhe e një kuptimi, gjuha ka lidhje të ngushta edhe me artin, bukurinë dhe çështjet e edukatës dhe ndoshta fjala “letërsi”, shprehja e këtij aspekti të saj është.[1]

***

Elementi bazë në letërsi është kuptimi. Nisur nga kjo, është e rëndësishme që shprehja të jetë e shkurtër, por e pasur dhe e dendur. Edhe nëse disa njerëz kanë dashur ta parashtrojnë këtë veçanti me figura letrare të përdorura nga të vjetrit në shprehje, si krahasim dhe similitudë, metaforë, insinuatë, aluzion, kalambur, anaforë,[2] për mua, fjala më e thellë duhet kërkuar në shpirtrat e ndjeshëm që entuziazmohen me anë të frymëzimit, në imagjinatat e gjera që dinë ta përfshijnë qenien e ta shtresojnë në ndiesi, në mendjet besimtare dhe konstruktive që kanë arritur t’i lexojnë këtë botë dhe amshimin së bashku, si një të tërë, si dy fytyrat e një të vërtete të vetme.

***

Ashtu siç ndodhen mbi tokë qytetërime dhe kultura të ndryshme, është e natyrshme të ndodhen edhe lloje të ndryshme letërsie. Ndërkaq, letërsia, me ndjenjën e së bukurës në shpirt, me dashurinë për të bukurën dhe me vijat dhe tingujt përkatës të librit të natyrës, është, brenda shumëfytyrësisë, një e tërë e vetme dhe natyrisht e gjithëbotshme.

***

Nëse letërsia e Divanit, e zhvilluar dhe e përsosur në fidanishten e një kulture dhe qytetërimi të veçantë, shihet nga një pjesë njerëzish e rëndë, e stërholluar dhe e pakuptimtë, shkaqet e një opinioni të tillë duhet t’i kërkojmë në ngushticën e horizontit tonë. Ju lutem, letërsinë e tharmuar nën rrezet qiellore të Librit dhe Sunnetit,[3] në ndiesitë emocionante të heronjve që kanë treguar vendosmërinë për ta bartur gjer në pafundësi dritën e ardhur prej botëve përtej si dhe në shpirtrat e lartë të ngritur kas me mendimin për ta trajtësuar botën përsëpari, këtë letërsi, pra, a është e mundur ta kuptojnë kufomat e pajetë të një periudhe të vdekur?[4]

***

Çdo e vërtetë shfaqet në fillim si një embrion në shpirtin e njeriut, ndihet, pastaj, me fjalë, me kalem, me çekiç, gjallërohet dhe kristalizohet dhe bëhen përpjekje për ta shprehur atë me pika dhe vija në çehren e një vepre arti ose si një vepër arti më vete. Kurse marrja nga një vepër e tillë e dimensioneve mbikohore e mbihapësinore, ka të bëjë krejtësisht me besimin dhe nivelet e dashurisë pasionante[5] në atë besim.

***

Disa herë, edhe mes njerëzve të një krahine e të një vendi, tensionimi letrar dhe shpërthimi letrar mund të jenë krejt të ndryshëm. Ky ndryshim i lidhur me fytyrën e jashtme të gjërave, buron prej ndryshimit në këndvështrimin e materies dhe dukurive si dhe prej pranimit ose mospranimit të besimit dhe shumë vlerave të tjera. Ashtu siç janë për atë që ndodhet në majë të malit, mërmërima të pakuptimta thirrjet e atij që ndodhet në fund të lumit, ashtu edhe për atë që ndodhet në fund të lumit, thirrjet e atij në majë të malit mund të merren si mërmërima që s’kanë kuptim.

***

Një vepër letrare e mirë ka lidhje të afërt me përsosmërinë e elementëve që e kanë formuar atë; edhe përsosmëria e elementëve ka lidhje të afërt me përsosmërinë e nënelementëve[6] që i përbëjnë ata. Atje ku embrioni (i një ndjenje) nuk është i shëndoshë, është e pamundur të formësohet një ndjenjë e pastër si dhe atje ku nuk gjendet një ndjenjë e pastër, është e pamundur të formësohen shprehje prej flake dhe vepra të gjalla si flakë që do të mbeteshin po ashtu të gjalla gjithmonë.

***

Ashtu si çdo artist, edhe shkrimtari, gjithmonë e kërkon veten në vijat, format dhe ngjyrat e të vërtetës së gjithësisë. Atë ditë që artisti e gjen atë që ka kërkuar dhe arrin ta shprehë me artin e vet, e thyen lapsin, e hedh furçën, e fluturon tutje çekiçin dhe, i shtangur nga habia dhe mahnitja, kapërcen vetveten. Prandaj edhe artistët më të mëdhenj duhen kërkuar mes robve të Zotit që s’pranojnë lirim, që jetojnë duke medituar dhe ndjerë.

[1] Në arabisht, edukatës i thonë “edeb”, kurse letërisë, “edebijat”. Duke patur parasysh këtë ngjashmëri dhe lidhje, shprehet autori si më sipër. Me të vërtetë, në arabisht, letërsia është edukatë; zotërimi i një të foluri të bukur, letrar e poetik është element dhe tregues edukate.
[2] Në origjinal (osmanisht): teşbih, istiâre, kinâye, telmih, cinas, iâde.
[3] Kur’ani dhe Tradita (tradita profetike e profetit Muhammed).
[4] Me shpalljen e reformave të përgjithshme, të quajtura “Tanzimat” më 1839, fillon në Turqi periudha e transformimeve me bazë mendësinë e mohimit të vlerave dhe përvojës vetiake dhe imitimit të Perëndimit, mendësi që vazhdon të veprojë ende. Nga dëmi i shkaktuar prej kësaj mendësie kanë marrë pjesën e vet edhe gjuha dhe letërsia turke.
[5] Në origjinal: aşk (ashk). Në letërsinë, filozofinë dhe estetikën turke dallohet dashuria e zakonshme, e cila shprehet me fjalën “sevgi”, nga dashuria pasionante që shprehet me fjalën “ashk”, e cila ka pasë hyrë edhe në letërsinë tonë popullore. Veçanërisht dashuria hyjnore, për të cilën bëhet fjalë në këtë ese, është shprehur gjithmonë me fjalën “ashk”.
[6] Në origjinal: cüz’ifert (osm.).

Mehmet Akif Ersoj si vlerë e përbashkët

25/02/2012 Lini një koment

Fahredin SHEHU

 

MEHMET AKIF ERSOJ SI VLERË E PËRBASHKËT
Figura e njohur që nuk njihet nga shqiptarët

Intelektuali ynë ka deficit identiteti në shumë aspekte, e posaçërisht në elementin islam. Një mosnjohje e këtillë po na hakmerret me shekuj; një vetinjorim i këtillë është i dëmshëm deri në shuarje.

Mehmet Akif Ersoj

Mehmet Akif Ersoj

 

Mehmet Âkif Ersoy – është i lindur në vitin 1873, ndërsa vdiq më 27 dhjetor në Stamboll. Ishte poet turk, shkrimtar, anëtar parlamenti dhe autor i himnit kombëtar turk.

I lindur si Mehmet Rakif nga babai İpekli Tahir Efendi nga Peja e Kosovës dhe nëna uzbeke nga Buhara, znj. Emine Şerife Hanım, ai shkollohet në Fatih Merkez Rüştiyesi, ndërsa shkollën e veterinës e përfundoi në Mülkiye Baytar Mektebi më 1893.

Ishte ligjërues i historisë dhe letërsisë në disa universitete, si dhe njohës i mirë i Kur’anit dhe Hadithit.

Ai është autor i himnit kombëtar turk dhe autor i shumë poezive, të përmbledhura nën veprat: Safahat (Fletët, 1911), Süleymaniye Kürsüsünde (Në fronin e Sulejmanijes, 1912), Hakkın Sesleri (Zërat e Perëndisë, 1913), Fatih Kürsüsünde (Në fronin e Fatihut, 1914), Hatıralar (Memoaret, 1917), Asım (Asım, 1924), Gölgeler (Hijet, 1933).

 

Figura e famshme

 

Kam më shumë gishtërinj në duar sesa njerëz që njohin veprimtarinë e tij këtu tek ne, pavarësisht se edhe në Kosovë ka kolegje të cilat mbajnë emrin e tij dhe, së fundmi, edhe shtëpia botuese Logos-A në Shkup bëri një botim dinjitoz të vepërs Safahat (Fletët). Kur e them këtë, nuk kam parasysh nxënësin/studentin kosovar, i cili është dekapituar nga një thesar i dijes, i cili vjen nga provenienca islame, madje edhe bejtexhinjtë, që mezi janë të prezantuar në kurrikulumin e edukimit fillor, të mesëm dhe universitar, e mos të flas për autorë tjerë, të cilët edhe fizikisht nuk kanë jetuar në Kosovë/Shqipëri dhe mbarë trojet shqiptare, por elitën intelektuale, akademinë e shkencave, mediat etj., por faktin se, përpos orientalistëve të Kosovës, të cilët e njohin Jahja Bej Dukagjinin, Prishtineli Mesihin, Mehmet Akif Ersojin etj., intelektuali kosovar nuk e njeh të vetin, siç njohin intelektualët e popujve tjerë, po e zëmë hebrenj, kulturën, letërsinë dhe kontributin e shkrimtarëve dhe veprimtarëve, si: Ladino, Yiddish, Mizrahi, Safardi, Ashekanzi, Sabra etj., ose atë më bashkëkohore amerikane. Por, meqë, kjo temë hap një debat tjetër intelektual, unë po e lë me kaq.

Intelektuali ynë ka deficit identiteti në shumë aspekte, e posaçërisht në elementin islam. Një mosnjohje e këtillë po na hakmerret me shekuj; një vetinjorim i këtillë është i dëmshëm deri në shuarje.

Në një recension që kam bërë për një poete të shquar kosovare, e cila më doli instinktivisht pa e ditur se është bija e famliljes se Mehmet Akif Ersojit nga ana e nënës, znj. Naime Beqiraj nga Peja, kam shkruar se: “Edhe leximi është bërë profesion”. Sepse, në kohët tona njerëzit më shumë shkruajnë sesa lexojnë. Dhe, po të ndodhte e kundërta, nuk do të na ndodhte ky tëhuajsim. Kur e them këtë, e kam fjalën për leximin e trashëgimisë letrare, e cila pavarësisht se ka qenë përdhunshëm e larguar nga ne, tani duhet të jetë pjesë identitare e një kombi të lashtë, siç është kombi shqiptar.

Derisa në Turqi emri i Mehmet Akif Ersojit konsiderohet lart, në Kosovë e Shqipëri njerëzit dinë jashtëzakonisht pak. Në periudhën në të cilën jetonte Ersoj, ai u konsiderua, së bashku me emrat Recaizade Mahmut Ekrem, Abdülhak Hamit Tarhan dhe Cenap Şahabettin, intelektual avangard i kohës, i cili ka kontribuar në formësimin e identitetit kombëtar të republikës së re turke.

 

Kontributi i tij

 

Mustafa Kemal Ataturku ka qenë adhurues i veprës së Ersojit dhe nga ai madje ka kërkuar që ta përkthejë Kur’anin në gjuhën turke.

Ajo çka mund ta kënaq secilin shqiptar, e veçanërisht intelektualin, është fakti se Mehmet Akif Ersoji në Turqi sot konsiderohet patriot, poet, njeri i devotshëm, por mbi të gjitha vlerë kombëtare turke. Mirëpo, në secilën biografi të tij qartë potencohet origjina e tij etnike.

Unë konsideroj se Turqia ia bën nderin e merituar figurës së Mehmet Akif Ersojit me universitet me emër të tij, një sërë kolegjësh me emrin e tij nëpër Turqi (dhe në kohë të fundit edhe në Kosovë), madje dhe në banknotën turke të 100 lirave të viteve 1983–1989 është nderuar figura e Ersojit.

Ndërkaq ne po ashtu duhet ta kemi parasysh se Kosova ka vetëm ca vite shtetësi dhe si e tillë nuk ka kapacitete që t’i nderojë figurat e veta kombëtare në mënyrë siç bëjnë shtetet me traditë shekullore. Por, kujtoj se ka ardhur koha që të mendohet për një bust të Mehmet Akif Ersojit në Pejë, në vendilindjen e prindërve të tij, si dhe futja e njësive edukative në kurrikulume shkollore dhe universitare për t’u njohur më mirë jo vetëm me veprën e Ersojit, por edhe me figurat e tjera komëbëtare, të cilat kanë kontribuar jo vetëm në Perandorinë Osmane, por edhe në Egjipt, Liban, Indi e gjithandej globit.

Figura madhështore e Mehmet Akif Ersojit është shëmbëlltyrë e një intelektuali avangard dhe njeriu të qytetëruar, i cili e jep kontributin e vet pavarësisht se në cilën pjesë të botës ndodhet ai.

Ne mund të krenohemi, por a do të mjaftonte vetëm krenaria? Konsideroj se duhet të bëjmë edhe diç më shumë lidhur me publikimin e veprimtarisë së Ersojit dhe nderimin e figurës së tij në mënyrë më meritore. Nëse një gjë e tillë ka qenë e mundur në kohën kur ai jetonte, ajo duhet të jetë e mundur edhe sot, ku intelektualët e kohës sonë do të mund të bashkëvepronin për të krijuar një ambient, i cili do të kultivonte vlera të përbashkëta morale, intelektuale e civilizuese.

Tematika e misticizmit islam në poezinë e bejtexhinjve

06/01/2012 Lini një koment

Doc. Dr. Abdullah HAMITI

 

TEMATIKA E MISTICIZMIT ISLAM NË POEZINË E BEJTEXHINJVE

Dr. Abdullah Hamiti

Dr. Abdullah Hamiti

Kontaktet e para të shqiptarëve me Islamin datojnë para ardhjes së turqëve në trojet shqiptare. Ato ishin kontakte më të hershme të Evropës, pra edhe të shqiptarëve me arabët respektivisht me islamin.1 Por, sado që paraqitja e Islamit dhe e kulturës islame ndër shqiptarët ndodh para ardhjes së turqve në Ballkan, njohja e drejtpërdrejtë e shqiptarëve me Islamin bëhet pas kontakteve të tyre me turqit osmanlinj, pra pasiqë trojet shqiptare futen nën sundimin osman. Pas rënies nën sundimin osman shqiptarët me të madhe fillojnë të islamizohen, dhe për këtë ndikonin rrethana e faktorë të ndryshëm. Natyrisht që dervishët endacak dhe tarikatet kanë luajtur rol të rëndësishëm edhe në islamizimin dhe ngritjen kulturore, shkencore e artistike të shqiptarëve, pra në zhvillimin e jetës kultuore islame. “Ato i kanë dhënë ngjyrë dhe ton të posaçëm atmosferës shoqëroro-politike dhe fetare në viset tona”2.

Prandaj detyrë parësore e jona është edhe grumbullimi, studimi dhe botimi i trashëgimisë së shkruar në gjuhët orientale arabisht, persisht e turqisht, e të mos flasim për krijimtarinë letrare të shkruar shqip me grafi arabe. Kemi parasysh trashëgiminë kulturore shqiptare islame, e cila është një nga shtyllat themelore të karakteristikave kulturore dhe kombëtare të popullit shqiptar.

Hulumtimi dhe studimi i kulturës shpirtërore e materiale dhe të trashëgimisë kulturore të popullit tonë, e cila ka lindur si rezultat i jetës së përbashkët shumëshekullore me popujt musliman nën Perandorinë osmane si dhe me frytet e saj kulturore me kulturën tonë autoktone duhet të bëhet në mënyrë të institucionalizuar. Dhe kjo trashëgimi shpirtërore e materiale e shqiptarëve e lënë në vepra të ndryshme në gjuhët orientale e në gjuhën shqipe padyshim që ishte një kontribut i çmuar dhe me vlerë të konsiderueshme për kohën e vet në kulturën orientale. Por siç konstaton edhe G. Shpuza: “Kjo pasuri me vlera të shumanshme deri vonë nuk u muar parasysh, sepse ajo nuk konsiderohej pjesë e kulturës shqiptare për rjedhojë as pjesë e historisë së saj”3.

Megjithatë tash viteve të fundit ka filluar të mendohet ndryshe për këtë trashëgimi të begatshme kulturore, dhe kjo po bëhet preokupim më i shpeshtë i studiuesve4 të cilët e çmojnë dhe e vlerësojnë nivelin intelektual të atyre shqiptarëve që krijuanë në gjuhët orientale dhe kontribuan në zhvillimin e kulturës, dijes dhe në veçanti, letërsisë në gjuhët orientale dhe i vejnë në pah lidhjet me karakter të ndërsjellë të kulturës shqiptare me kulturën orientale-islame.

Kështu, mbi bazë të kësaj trashëgimie të shumtë kulturore, shkencore, fetare-islame, letrare e filozofike, të shkruar në gjuhët orientale, fillon të shkruhet edhe poezia shqipe me grafi arabe. Dhe kjo poezi shqipe e shkruar me grafi arabe, ose poezia e bejtexhinjëve siç njihet në letërsinë tonë, ishte poezi e qarqeve të caktuara intelektuale, por që përhapej shpejt, në një anë për shkak se tashmë nëpër të gjitha qendrat e mëdha kishte numër të konsideruar intelektualësh, të formuar në medresetë e shumta që funksiononin nëpër ato qendra dhe të cilët pëlqenin artin poetik dhe merreshin me përkthimin e veprave të njohura poetike sidomos persiane, por edhe të atyre arabe e turke, dhe në anën tjetër edhe për shkak se kultura islame ishte përhapur në popull dhe se ajo më nuk ishte e huaja për ta, sepse tashmë shqiptarët me shumicë i përkisnin fesë islame dhe rrjedhimisht edhe kësaj kulture.

Letërsia shqipe e shkruar me grafi arabe nuk lind rastësisht. Ajo lind në mjediset urbane ku kishte intelektual dhe një masë që dinin shkrim leximin arab, në mjediset ku ishin formuar qarqet kulturore ku vepronin medrese të shumta. Ajo lindi si nevojë e kohës pasiqë ata krijues që deri dje krijonin në gjuhët orientale e panë se për të komunikuar me masat duhej krijuar në gjuhën amtare. Dhe kështu fillon të krijohet një poezi shqipe e ndikuar nga poezia orientale-islame si për nga forma e motivet edhe për nga teknika poetike, por që për lexuesit kjo teknikë poetike dhe këto forma e motive poetike nuk ishin të panjohura ngase ata poezi të këtillë kishin lexuar e dëgjuar në gjuhët orientale dhe nuk do mend se në atë kohë alfabeti arab ishte më i përhapuri ndër shqiptarët. Kjo poezi shqipe e shkruar me grafi arabe do të krijohet plot dy shekuj nga e cila do të trashëgojmë vepra të bukura poetike me vlera të çmueshme artistike me autorët e njohur të kësaj pjese të letërsisë së vjetër shqipe si: Ibrahim Nezimi, Hasan Zyko Kamberi, Muhamed Çami, Zenel Bastari, Dalip Frashëri e të tjerë dhe të cilët letërsinë shqipe e pasuruan si me tema të reja që trajtuan si përshkrimi, satira, panagjirika, ashtu edhe me forma të reja poetike, si mesnevia (poema), kasida (vjershë e gjatë-oda), ilahia (vjershë fetare), gazeli (lirika) e të tjera.

Ne në këtë shkrim dëshirojmë të vëmë në dukje tematikën e misticizmit islam dhe disa tipare të ndikimit të letërsisë orientale-islame në atë të bejtexhinjëve shqiptarë. Poezia e bejtexhinjëve ka qenë më pak e ndriçuar, e trajtuar në mënyrë të sipërfaqshme dhe disa herë e interpretuar në mënyrë të gabuar. Studiuesit tanë më tepër janë marrë me aktivitetin shoqëror e politik të shkrimtarit sesa me krijimtarinë letrare e artistike të tij.

Rruga e formimit të poetëve bejtexhinj ishte medreseja në vise të ndryshme të Shqipërisë, dhe një numër sosh edhe kishin vazhduar studimet islame në Stamboll, e në ndonjë qendër tjetër, ku qëndronin me vite të tëra. Në qendrat e tilla ata paiseshin me nhjohuri të shkëlqyeshme Islame, kulturës dhe rrymave të mendimit islam, sidomos mësonin shumë për krijuesit letrar e filozofët arabë, persianë e turqë, mendimet dhe pikëpamjet e të cilëve do të na reflektohen edhe në krijimtarinë e tyre letrare. Pikërisht njohja e tyre e mrekullueshme e thesarit të pasur të letërsisë orientale-islame (arabe, perse e turke) bënë që ata të formoheshin e të kompletoheshin si poetë të mirë të kohës që njihnin shumë mirë artin poetik.

Bejtexhinjtë, si në mbarë poezinë islame, zakonisht poezitë i fillojnë me invokacion, falënderim Zotit dhe lavdrim profetit Muhammed, p. sh. Nezimi shkruan se Divanin e ka nisur në emër të Zotit dhe dashurisë ndaj Tij, si dhe që zemra i rrah për profetin Muhammed:

Bismil-lahi nisa divanë
Për sevda tënde ja Mevla,
Për Muhammed Mustafanë
Zemra rrate ja Mevla5.

dhe pastaj në frymë të misticizmit islam, për të shprehur nënshtrimin e tij, pason bejti ku thotë se Nezimi nuk e do kënaqësinë dhe kërkon nga Zoti t’i jap mundim:

Nezimi s’e do sefanë
Jepi xhefanë, ja Mevla.

Ashtu sikur vepronin poetët e Orientit edhe bejtexhinjtë shqiptarë e ndoqën rrugën e tyre për të përdorur emra poetik (mahlas) dhe si zakonisht ata vetë e shpjegojnë në poezitë e tyre se cili është emri poetik i tyre e cili emri i vërtetë. Kështu vepron edhe më i madh i tyre Nezimi:

Benim mahlasëm Nezimdir*
Emrin e kam Ibrahim.

e kështu kishte vepruar edhe Muçi Zade autori i vjershës më të vjetër shqiptare me grafi arabe Imzot, mos më lerë pa kave, një lutjeje humoristike të përbërë nga shtatëmbëdhjetë strofa katërshe e cila daton nga viti 1725 e që përfundon me këto vargje:

Lut-iu Zotit Muçi Zade,
se heq bari shumë derde,
se s’ke as pilaf as zerde!
Imzot, mos më lerë pa kave!6

Kështu, duke lexuar poezitë e poetëve më të hershëm I. Nezimit, S. Naibit, H. Z. Kamberit, M. Çamit, Z. Bastarit, D. Frashërit, por edhe të atyre të mëvonshëm Tahir Boshnjakut, Dervish Salihut, Sheh Malës e të tjerëve mund të hetojmë se ata nga çdo aspekt janë nën ndikim të poezisë orientale-islame. Tek e fundit edhe te popujt e tjerë të islamizuar ishte vështirë të gjeje ndonjë poet krejt origjinal. Si shumë poetë turqë, edhe bejtexhinjtë shqiptarë ishin të ndikuar shumë nga poetët klasik të famshëm persian duke u përpjekur që mangësinë e ideve ta kompenzojë me virtuozitete gjuhësore e poetike.

Natyrisht me qëllim që lexuesi ynë të kuptoj më mirë poezinë mistike islame, duhet të paiset me njohuri më të gjera rreth misticizmit islam-tesavufit, zhvillimit të tarikateve/rendeve dervishe në botën islame e në Shqipëri për çka edhe kohëve të fundit kemi disa botime7.

Nuk ka dyshim që numri më i madh i poezive të bejtexhinjëve, duke filluar nga Nezimi janë të karakterit fetar, janë poezi mistike islame dhe del se misticizmi islam ishte karakteristikë dalluese për shumë shkrimtarë shqiptarë që shkruan me grafi arabe. Tek e fundit ata ishin formuar në këtë frymë, andaj edhe morali i tyre dhe përgjithësisht, mendimi që kanë për jetën dhe botën është i karakterit fetar-mistik islam. Kjo ndodh për shkak se të gjithë ata dijetarë islam të paisur me moral e dituri islame gjatë jetës janë marrë me përhapjen e këtij morali dhe këtyre diturive islame, dhe nga masa ata edhe janë konsideruar si persona të shquar në jetën fetare, sidomos ata që merreshin me doktrinën e misticizmit islam. Natyrisht që kjo nuk përjashton vetëdijen kombëtare, mbase edhe angazhimin e tyre jashtë vetëdijes fetare, si ai iluminist, patriotik e shoqëror.

Kjo poezi, e cila flet për moralin islam, për përsosjen shpirtërore, tek e fundit, reflekton edhe rrjedhat shoqërore që në atë kohë zhvilloheshin edhe nëpërmjet vetëdijes fetare. Dhe duke pasqyruar kështu edhe preokupimet e pakënaqësitë shpirtërore e fizike të masave fetare islame të cilave u dedikohej, ka shprehur në këtë mënyrë edhe nivelin e përgjithshëm shoqëroro-kulturor të kohës kur ka jetuar e vepruar poeti. Në fund të fundit, kjo ishte poezia e cila i përshtatej nivelit të vetëdijes fetare e kulturore të masës.

Pikërisht poezia mistike islame e bejtexhinjëve shqiptarë kujtojmë që më së paku është studiuar8. Ndërsa siç dihet si temë shumë e gjerë dhe komplekse “Misticizmi islam nuk mund të vështrohet i izoluar, si veprimtari e veçantë spirituale, por duhet të merret në kompleks të asaj çështje e cila quhet islam dhe civilizimi i tij”9.

Kështu, misticizmi islam është zhvilluar duke medituar dhe interpretuar temat e ndryshme Kur’anore, sidomos duke u thelluar në kuptimet e fshehta spirituale, që ndryshojnë nga kuptimet e dukshme e tekstuale, e nga kjo dalin edhe kuptimet themelore të misticizmit islam. Tema që më së shumti meditohej në misticizëm, padyshim ishte përsiatja e njohja e Zotit të gjithfuqishëm, i cili bën çka don, i cili është krijues i çdo gjëje dhe i cili është i përhershëm e i pambarim, përderisa të gjitha ato gjallesa e krijesa të Tij do të mbarojnë e shkatërrohen.

Dy janë aspektet në bazë të të cilëve mund t’i qasemi islamit: aspekti ekzoterik dhe aspekti ezoterik. Këto dy aspekte vijnë në shprehje që nga faza e parë e zhvillimit të islamit. Që të dy këta aspekte të qasjes ndaj islamit pretendojnë të kenë mbështetjen e vet në Kur’an dhe në traditën e profetit Muhammed (synnet)10. Kështu, si bartës të islamit egzoterik paraqiten dijetarët të cilët konsiderojnë që detyra themelore e çdo muslimani është t’i plotësojë normat religjioze dhe morale të përcaktuara në bazë të ligjit hyjnor -sheriatit. Pra kjo anë e mendimit të të kuptuarit dhe të zbatuarit të fesë merret kryesisht me rregullat e jashtme të saj. Ndërsa dijetarët e islamit ezoterik synojnë njohjen e Zotit. Dhe sipas tyre me respektimin e udhëzimeve praktike të sheriatit mund të jesh në harmoni me hakikatin, por nuk mund të vish deri te njohja e Tij -ma’rifa e cila është njohje e të vërtetës apsolute (hakikat). Të njohësh të vërtetën, sipas tyre, domethënë të njësohesh me të, të jesh një me Allahun.

Gjithë kjo që u tha, na shërben të shpjegojmë kompleksin e realitetit historik e fetar nga të cilat do të dalë tesavufi, pra misticizmi islam i cili ekzistimin e vet e ka mbështetur në interpretimin ezoterik të islamit. Misticizmi islam orientohet kah mendimi i thellë, e i lirë, që nënkupton mësimin e brendshëm të fesë. Dhe tesavufi tash, pos anës formale të fesë, merret me esencën e saj, me hulumtimin e të padukshmes, të fshehtës, pretendon njohjen e së vërtetës, Zotit. Pikënisje e misticizmit islam është Tevhidi, mësimi për njëshmërinë e Zotit. Dhe, sipas misticizmit Zoti njihet me zemër e jo me mendje dhe mund të njihet vetëm atëhere kur uni njerëzor shlyhet pranë pambarueshmërisë së Zotit. Sipas përfaqësuesve të misticizmit, të njohësh të vërtetën domethënë të njësohesh me të, të jesh një me Allahun. Dhe kështu fillon përhapja e rrymës së tesavufit që si fazë të hershme ka atë të shekullit VIII e pastaj fazë të zhvillimit të vet të theksuar atë të shekullit X -XII kur tashmë fillojnë të lindin rendet (tarikatet) islame11 dhe tashmë pos Sirisë, e Bagdadit, kjo frymë e të menduarit mistik islam kalon në Iran, Turqi e Indi dhe pastaj edhe në vise të tjera. Dhe në këtë mënyrë do të zhvillohet letërsia shumë e pasur sufiste e joesufiste në të cilën ideologjia e tesavufit edhe tematikisht edhe artistikisht do të ndikoj thellë.

Po ashtu, shumë bejtexhinj shqiptarë kanë qenë ithtarë të ndonjë tarikati, jo vetëm për faktin se në shekujt XVIII e XIX shumë dijetar të dalluar kanë qenë pjesëtar të ndonjë tarikati mistik, por për faktin se një numër i madh i poezive të shumë bejtexhinjëve, jo vetëm që janë me karakter fetar, por thjesht kanë të gjitha karakteristikat e poezisë së misticizmit islam të shkruara sipas modelit të poezive mistike të kohës në të cilën krijohej. Në mesin e atyre poezive mistike, ka asosh me të cilat synohet të formësohet e të mbjellet te masat mendimi fetar dhe të njihen ata me rregullat fetare, mbi të gjitha me ato të tarikateve që mëtojnë që njeriun ta shpënë sa më afër pranisë së Perëndisë duke u përshkruar dervishëve mënyrën e rrugën të cilën duhet ta ndjekin, ku duhet të kalojnë nëpër shkallë të caktuara. Prandaj të gjitha këto shkallë e faza kalohen me kujdes të veçantë dhe me mbikqyrje të udhërrëfyesit (murshidit) shpirtëror të cilit duhet t’i nënshtrohen bindshëm. Këto shkallë përshkruhen mirë në poezinë “Ah un i mjeri kesh tu fjet” të Dervish Hasanit:

Ah, un i mjeri kesh tu fjet
e m’dul gjumi per ahiret,
Me ni myrshid jom perpjek,
çka m’kallzojti ah medet.

Ai mi çeli kater dyer,
njonda osht ah sheriat
Osht e dyta tarikat
dera tret hakikat;

Edhe njonda osht marifet
lumi ai qi e ka gjet.12

Këto shkallë (sheriat, tarikat, hakikat, marifet), që dervishët duhet t’i kalojnë me devotshmërinë dhe adhurimin e tyre ndaj Zotit për të arritur shkallën e njeriut të përsosur, të pastër e të patëmeta dhe kështu të mund të arrihet te njohja e Zotit dhe te shijimi i bekimit dhe kënaqësisë së Tij, përshkruhen në poezi të shumë bejtexhinjëve.

Tesavufi, pra, përqëndrohet në mendimin për Zotin, në dëshirën që të arrihet afria e Zotit dhe mëshira e Zotit, të njihet Ai. Ndërkaq, Zoti mund të njihet vetëm në përputhje me fjalët “Nuk ka hyjni pos Zotit”. Sipas mësimit sufist, organi me të cilin njeriu e njeh praninë e Zotit nuk është mendja, por është zemra. Tash si mjet për t’iu afruar Zotit është dashuria ndaj Zotit (mahabba /ashk). Në këtë dashuri kemi procesin metafizik të dashurisë së njeriut ndaj Zotit. Dhe dashuria e zjarrtë e mistikëve ndaj Zotit dhe avanturat e tyre shpirtërore të vuajtjes si metoda të të afruarit ndaj Zotit kanë tërhequr vëmendjen e studiuesve. Dashuria te mistiku është si një medium jomaterial gjithpërfshirës dhe energji e takimit të njeriut dhe Zotit. Ndërsa mistiku me Zotin nuk njësohet (nuk bashkohet) substancialisht, por me anë të dashurisë, krejt deri te më e larta “Unë” nëpërmjet të dialogut të zemrës dhe Zotit. Pra kur mistiku e thekson varshmërinë apsolute ndaj Krijuesit, lind kënaqësia kulmore e llojit të vet e vetëmohimit dhe të dëshmimit të Zotit me plot zell.

Po ashtu nga poezitë mistike të bejtexhinjëve tanë ka asosh në të cilat në veçanti trajtohet dashuria ndaj Zotit, dashuri e cila për mistikun është mënyra e drejtpërdrejtë për të arritur te njohja dhe përfytyrimi i Zotit e që pastaj të pasoj shlyerja e individualitetit të tij dhe njësimi me Zotin. Për këtë arsye Nezimi betohet se “Sirrë (fshehtësinë) e ashkut kush nuk e di / bil-lahi që s’është njeri”, dhe sipas tij “ai që e mohon ashkun / nuk është insan, është gomar” dhe shkon deri atje sa që të tillin ta konsideroj pa iman:

Një që shanë ashikërinë
Ka bërë inqar Perëndinë,
A s’e vritni faqezinë,
A s’e vritni!

ose në të cilat përshkruhet mënyra e kryerjes së ritualeve mistike-dhikri (ziqri), të përmendurit e emrit të Zotit zëshëm duke u përcjellë edhe me muzikë e vallëzim që simbolizon aktin spiritual në rrugë të privimit të vetes, ku krijohet atmosfera e ekstazës mistike e cila sufijtë i shpie në rrugën e vetëshkatërrimit, në ndarjen e shpirtit nga trupi dhe kështu të arrijnë gjendjen e njësimit me Zotin, përkatësisht njohjen e Zotit. Kështu Sheh Jonuzi shkruan:

Me e dit nefsin, ziqer Zotin
Me e bo sabri osht ilaç,
Me nur të ziqrit shëndoshe zemrën
Ziqri daim është ilaç.13

Dhikrin si ceremoni e ushtrojnë të gjitha tarikatet. Udhëtimi shpirtëror i sufiut sendërtohet vetëm nëpërmjet dhikrit. Dhe siç shkruan S. Eraydin, qëllimi i jetës së njeriut është arritja e përsosshmërisë dhe vështrimi i bukurisë hyjnore. Kjo përsosshmëri arrihet vetëm me ndihmën e dhikrit. Njerëzit që bëjnë dhikër dalëngadalë i braktisin kënaqësitë e kësaj bote dhe në zemër vendosin dashurinë ndaj Allahut xh. sh. Njeriu i cili e përkujton Allahun xh. sh. me qetësi shpirtërore në fund arrin gradën e ihsanit (bërja e ibadetit sikur e sheh Allahun) dhe afërsinë me Krijuesin.14

Cak i rrugës mistike, respektivisht i udhëtimit shpirtëror është tejkalimi i egos dhe kjo rrugë nuk mund të kalohet pa murshid/rehber (udhëheqës shpirtëror). Mistiku në këtë udhëtim shpirtëtor futet pasi të jetë përgatitur mirë, pasi të jetë pastruar mirë zemra e tij. Ai duhet të jetë i vendosur, i durueshëm për t’i përballuar vështirësitë e ndryshme me të cilat ballafaqohet dhe t’i nënshtrohet udhëzimeve të murshidit të tij i cili në mënyrë graduale e shpie në shkallë të ndryshme shpirtërore. Dhe natyrisht se në këtë rrugë peripecitë janë të shumta sepse siç shprehet edhe Nezimi:

Pa mos hequrë një mushkil
Kush u bë naili meram!

që domethënë se askush nuk e arrin qëllimin pa vuajtur e hjekur mundime në rrugën për njohjen e Zotit.

Ndërsa gjetja e murshidit për mistikun që do ta përcjell në udhëtimin e tij shpirtëror është e domosdoshme, kështu bejtexhiu Muharrem Mahzuni Babai thotë:

Fshi lotët nga sytë
Dhe kërko mejdan,
Shiko gjej myrshidin
Që të bën derman.15

dhe mistiku duhet t’i nënshtrohet bindshëm udhërrëfyesit, apo mësuesit, sepse poqëse nuk e dëgjon dhe futet në udhëtim shpirtëror i mbështetur në iniciativën e vet, ai nuk do të arrij suskes kurrë dhe nuk mund të arrij synimin që të përjetoj dritën e njohjes së Krijuesit. Këtë e kuptojmë edhe nga një strofë e një poezie të Nezimit ku shohim se një salik që është bërë anëtar i tarikatit dhe ka marrë rrugën e udhëtimit shpirtëror pa udhëzues ai nuk e di rrugën dhe mundohet ta gjej sipas mendjes së vet prandaj edhe e ka shumë të vështirë vendqëndrimin të cilin duhet kaluar gjatë udhëtimit shpirtëror:

Sot një salik* u bë rahi*
Pa rehber* udhënë s’e di
Rreh ta gjenj me mend të ti
Mushkil menzili ti gajet*.

Po ashtu te bejtexhinjtë tanë terminologjia e misticizmit është përdorur dendur që dëshmon për karakterin mistik të poezive. Prandaj për t’i kuptuar e interpretuar këto poezi duhet paisje e gjerë intelektuale islame, dhe sidomos njohje e zhvillimit të tesavufit dhe të tarikateve në botën islame, po edhe në trojet shqiptare, e në veçanti të njihen e të kuptohen nocionet e termat e shumtë, të cilët janë të lidhur ngushtë me misticizmin, respektivisht me tarikatatet. Ato nuk duhet marrë thjesht si fjalë leksikore, por më tepër si terme e nocione me kuptim të caktuar teorik e filozofik. Sepse këto terme, si edhe vetë praktika e ritualeve kanë të bëjnë me psikologjinë, etikën, filozofinë e religjionit, kulturologjinë, letërsinë dhe jetën e situatat shpirtërore, se ato janë simbole poetike. Dhe në doktrinën mistike simboli luan rol shumë të rëndësishëm për arsye se sipas mendimit të mistikëve, doktrina ezoterike mund të transmetohet vetëm me ndihmë të simbolit.

Arsyeja pse bejtexhinjtë shqiptarë shkruajnë poezi fetare, do parë në përgatitjen e tyre fetare si dhe te masa me të cilën komunikonin ata me poezitë e tyre nga njëra anë, dhe nga ana tjetër, edhe në faktin se në kohën e tyre, poezia më e realizuar dhe më e kërkuar për masat e gjera popullore në botën islame ishte poezia mistike me poetët e njohur të misticizmit, që ishin inspirim për poetët e ardhshëm te të gjithë popujt islam. Dhe, siç thamë, mëtim kryesor i poezisë së tesavufit ishte njohja e Krijuesit dhe e Islamit. Natyrisht, në rrugën e tyre të njohjes së Krijuesit të gjithësisë dhe Islamit poetët shqiptar janë nën ndikim të mistikëve të njohur të botës islame dhe të mësimeve të tyre, e kjo edhe do të ndikojë shumë në strukturën e poezisë së tyre. Këta poetë në poezitë e tyre moto kishin krijimin e njeriut të përsosur – insani kamil, njeriut me shpirt të pastër, me vyrtyte të larta morale, me kulturë e vetëdije të theksuar fetare islame duke besur se në këtë mënyrë do të mënjanoheshin veçoritë e këqija te njerëzit. Ata pra synojnë një shoqëri ideale, një shoqëri të devotshme fetarisht e të pastër moralisht sipas rregullave që përcakton Islami. Ndërsa këto edhe ishin koncepte të përgjithshme në poezinë orientale islame. Këto ishin tema që dominonin në poezinë orientale islame, me forma vjershash e mjete të njohura stilistike të poetikës orientale.

Nga poezitë e disa bejtexhinjëve që mund t’i lexojmë nëpër veprat e studiuesve tanë, mund të shihet se ata i njihnin thellë disiplinat e dijes islame, problematikën e mendimit islam, sidomos thellimin e tyre në çështjen e transcendencës së Zotit, përfytyrimin e njohjen e Zotit që ishte bërë bosht i poezisë së misticizmit islam, ngase islami burimor ndalonte të menduarit e thellë rreth kësaj çështjeje duke u mjaftuar me ato që thotë Allahu për vete. Sidomos, vërehet ndikimi i klasikëve të njohur mistik si Xhami, Attari, Gazaliu, Hal-laxhi, Rumiu, Emre, Fuzuli etj., si edhe i teknikës letrare të kohës, respektivisht i letërsisë orientale islame. Madje, jo që leht vërehen reflektimet dhe ndikimet e poezisë orientale, porse ato janë të shkruara si poezi shqipe e asaj shkolle, sepse lidhjet poetike të tyre me poezinë orientale-islame janë të natyrshme, madje edhe të pashmangshme, pasi që ata u shkolluan e u formuan në ato shkolla dhe në atë frymë. Kështu, jo vetëm që kompozicioni dhe forma në shumë poezi të tyre plotësisht u përgjigjen atyre të natyrës së këtillë të poetëve të tjerë mistik – oriental, por edhe pjesë të caktuara të poezive të tyre mistike, na dalin shumë të ngjashme me pjesë të poezive mistike turke, persiane e arabe. Prandaj integrimi i gjithanshëm i ndikemeve të përmendur, që mund të argumentohen qysh te krijimtaria e Nezimit, krijuesit më të hershëm të bejtexhinjëve që njohim sot, do të vërehen në tërë krijimtarinë e bejtexhinjëve që është pjesë përbërëse e letërsisë shqipe, dhe gjithsesi këto ndikime duhet të merren edhe si tregues të nivelit të depërtimit të kulturës islame te intelektualët dhe te shtresat e gjera popullore shqiptare.

Dhe për fund, të themi se këto vepra, ( veprat shqipe me grafi arabe) të cilat ende kanë mbetur të pabotuara, pos fragmentarisht, nga disa poezi të autorëve të caktuar, pa marrë parasysh kohën kur janë shkruar, kanë rëndësinë dhe peshën e vet, sepse tek e fundit i kanë kontribuar zhvillimit të mendimit shoqërorë, kulturës, e mbi të gjitha zhvillimit të letërsisë shqipe. Fundja, shumllojshmëria e mendimit fetar e kulturor për çdo popull duhet të jetë begati, sepse ato shprehin aktivitetin e shpirtit njerëzor të popullit tonë dhe duhet të kuptojmë se edhe këto vepra ishin veprimtari e shoqërisë sonë dhe gjithnjë kanë mëtuar që të mos jenë një tërësi e ndarë, por të jenë si një pjesë përbërëse e një tërësie kulturore, letrare shqiptare. Këtë jo rrallë e kanë theksuar në vargjet e tyre krijuesit e tillë. Qëndrimi i shoqërisë sonë ndaj kësaj pjese të letërsisë shqipe ka qenë inferior e mospërfillës. Ndërsa tashti rrethanat kanë ndryshuar, është krijuar realitet i ri në të menduarit dhe edhe kjo pjesë e letërsisë sonë ka filluar të trajtohet drejt e mbarë, dhe t’i jepet vendi që e meriton e që duhet ta ketë në tërësinë tonë letrare-kulturore.

========
1. Nexhat Ibrahimi, Kontaktet e para të islamit me popujt ballkanikë në periudhën paraosmane, Shkup, 1997, fq. 102.
2. Metin Izeti, Tarikati Bektashian, Tetovë, 2001, fq. 68.
3. Gazmend Shpuza, “Jeta letrare në gjuhët orientale në Shqipëri”, në: “Perla”, 2001, nr. 1-4, Tiranë, fq. 3.
4. Gazmend Shpuza, Jeta letrare në gjuhët orientale në Shqipëri, në: “Perla”, 2001, nr. 1-4, fq. 3-13; Shaban Sinani, Dorëshkrime orientale dhe tradita kulturore e Shqipërisë, në: “Perla”, 2001, nr. 1-4, fq. 24-38; shih edhe: Hasan Kaleshi, Roli i shqiptarëve në letërsitë orientale, në: Seminari i kulturës shqiptare për të huaj, 2/1967, Prishtinë, fq. 151-217. (Fakulteti Filozofik). Shih edhe në: Hasan Kaleshi. Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame, Prizren, 1991, fq.112. etj,.
5. Vargjet e Nezimit i citojmë nga Divanet e Nezimit që në dorëshkrim ruhen në Arkivin e Shtetit në Tiranë me signaturë F. 43, D. 2 dhe F. 43, D. 3.
*. Emri im poetik është Nezim.
6. Cituar sipas: Osman Myderrizi, Letërsia shqipe me alfabetin arab, në: Buletini i shkencave shoqërore, 2 / 1955, (fq. 148-154). E kështu veprojnë gati të gjithë në gazelet e tyre ku në bejtin e fundit (makta) përmendin emrin e tyre ose edhe të dilberit – murshidit të tyre.
7. Dr. Selçuk ERAYDIN, Tesavufi dhe tarikatet, Tetovë, 2001, f. 428; Jashar Rexhepagiqi, Dervishët, rendet dhe teqetë, Dukagjini – Pejë 1999, f. 282; Hans Joahim Kisling, Derviški redovi i puçki islam, në: SUFIZAM, Izdanje “Vuk Karadziç”, Beograd, 1981, s. 118-126; Nedim Filipoviç, Tasaëëuf – islamski misticizam, në: Prilozi za orijentalnu filologiju, XXIV / 1974, Sarajevo 1976; Metin Izeti, Tarikati bektashian, Tetovë, 2001, f. 184; Baba Rexhepi, Misticizma islame dhe bektashizma, Nju-Jork, 1970 dhe në Tiranë, 1995; Robert Elsie, Islam and the dervish sects of Albania, në: The Islamic Quarterly A Review of Islamic Culture, Volume XLII, Number 4, 1998, London, England, (fq.266-289), etj.
8. Me sa dijmë analizën më të mirë rreth karakterit mistik të poezive të bejtexhinjëve e ka bërë Mr. Hajdar Salihu, shih: Poezia e bejtexhinjve, “Rilindja”, Prishtinë, 1987.
9. Nedim Filipoviç, Tasaëëuf – islamski misticizam, në: POF, XXIV / 1974, Sarajevo, 1976, s. 13.
10. Më gjerësisht shih: Dr. Selçuk Eraydin, Tesavvufi dhe tarikatet, përktheu Metin Izeti, Tetovë, 2001.
11. Tarikat është shumës i fjalës Tarik që do të thotë: rrugë për të njohur Zotin, respektivisht zhvillimi praktik i jetës i plotësuar sipas rregullave dhe principeve të përcaktuara të asaj rruge. Çdo tarikat ka themeluesin e vet sipas të cilit edhe është emërtuar. Për tarikatet shih: Dr. Selçuk ERAYDIN, Tesavufi dhe tarikatet, Tetovë, 2001, f. 428; Jashar Rexhepagiç, Dervishët, rendet dhe teqetë“, Dukagjini – Pejë, 1999, f. 282; Hans Joahim Kisling, Derviški redovi i puçki islam, në: Sufizam, Izdanje “Vuk Karadziç”, Beograd, 1981, s. 118-126; Metin Izeti, Tarikati Bektashian, Tetovë, 2001, fq. 184 etj.
12. Cituar sipas: Muhamet Pirraku, Gjurmë të veprimtarisë letrare shqipe me alfabet arab në Kosovë, në: DITURIA, nr. 1-2, 1978, Prishtinë, fq. 91.
13. Cituar nga: Mr. Hajdar Salihu, Poezia e bejtexhinjve, “Rilindja”, Prishtinë, 1987.
14. Dr. Selçuk ERAYDIN, Tesavvufi dhe tarikatet, Tetovë, 2001, fq. 117.
15. Cituar sipas: Mr. hajdar Salihu, Poezia e bejtexhinjve, Prishtinë, 1987.
*. Salik = pasues (anëtar) i një tarikati, udhëtari shpirtëror.
*. Rahi = udhëtar.
*. Rehber = udhërrëfyes.
*. Mushkil menzili ti gajet = është i vështirë shumë vendqëndrimi i tij.

Tursun Beu në pazarin e interesave (II)

04/01/2012 Lini një koment

Doan DANI

TURSUN BEU NË PAZARIN E INTERESAVE (II)

Justifikimi fetar

Doan Dani

Më shumë se tek dhuna Misha e shtyn vëmendjen e lexuesit drejt elementit fetar, që sipas tij përbën objektivin perfundimtar të personazhit kryesor të Tursun Beut apo osmanëve në përgjithësi. Ai kritikon historiografinë shqiptare për anashkalim dhe, madje, censurë ndaj tipologjisë fetare të luftës osmane. Me gjithë kornizat ideologjike, që kanë stimuluar interpretimet nacional-romantike, historiografia akademike është në radhë të parë produkt historianësh në kontakt me Kronikën e Tursun Beut që në vitet e para të regjimit, dhe jo vetëm kaq, por ato historian njihnin edhe ngjyresat fetare të kronikave dhe konflikteve mesjetare të ambientit përreth.

Sado që Misha mundohet të ushqejë dallimin mes luftës osmane dhe asaj perëndimore, për historianin e sotëm është e qartë se ky përbën një akrobaci emocionale të ekzaltuar nga orientalizmi i shek. XIX dhe nga interpretimi i modernizuar huntingtonian. Gjykimi i luftës osmane si fetare rrjedh nga një thjeshtim i ekspansionizmit osman dhe nga një pikëpamje amatoriale eurocentrike që etiketon luftërat mesjetare si derivat fetar, madje Misha i kërkon lexuesit t’i imagjinojë luftërat e organizuara nga Mehmeti II si një kataklizëm i panjohur: jo vetëm fetare, por edhe aliene për kontinentin.

Duhet pranuar se lufta fetare gjarpëron në realitetin evropian nga krishtërizimi i Perandorisë Romake deri, të paktën, në Paqen e Westaflisë (1648): në Perëndim dhe jo në Lindje ‹‹janë konsumuar luftërat më rrënqethëse e nga këtu kanë nisur konfliktet më shkatërruese në historinë e globit››, pohon teologu Eugen Drewermann, e pikërisht me këtë frymë janë zhdukur levizje të ndryshme doktrinale – të tjera janë diskriminuar; janë njëtrajtësuar territore e popullsi me rregullin cuius regio eius religio; janë lëvruar ose mallkuar gjuhët vulgare në varësi të doktrinave, por, akoma më e rëndësishme, feja ka shërbyer si sfond i pafundësisë së konflikteve politike dhe ekspansionizmit kolonial.

E megjithatë, sfondi ndryshon nga karakteri fetar, prandaj medievistika ka zëvendësuar me kohë idenë e luftës fetare në favor të analizës së luftërave për pushtet, të motivuara nga realizimi i interesave politiko-ekonomike. Ajo ishte lustër shenjtërimi hyjnor, si domosdoshmëri legjitimiteti, siç ishte, për shembull, bekimi papnorë. Figura e sulltanit, në disa aspekte kryesore, sinonimon me çezaropapizmin e Kostandinit, ku feja i shërben pushtetit politik si mjet.

Duke ju rikthyer Tursun Beut, ai ndërthur tek Kronika pjesë kuranore dhe profetike për të «legjitimuar veprimtarinë e sovranit, i cili është intepretuesi i sheriatit [...] dhe i kanunit [ligji jofetar]», pohon Bernardini. Fundja, siç vëren Babinger, nuk mund të mohohet që Mehmeti II duhet rreshtuar përkrah mëndjeve më të shquara të mesjetës. Si i tillë ai nuk dekontekstualizohet dot nga mesjeta evropiane dhe projekti perandorak në sfondin fetar. Nga këtu tek lufta me karakter fetar ka diferenca të dukshme edhe pse një traditë e historiografisë dhe politikës agresive serbe, greke apo edhe fondametalizmat, mundohen t’i përshkruajnë si të tilla.

Thjeshtimi fetar që i bën botuesi Misha nuk është naivitet, pasi publicistika e tij është përgjithësisht antagoniste e ideologjive nacionaliste, por njëkohësisht edhe kultivuese e historisë stimagtizuese të osmanëve, e për rrjedhojë një konflikt fetar mes Evropës së krishterë dhe mësymjes aziatiko-islamike, pra i dy blloqeve mesjetare kompakte, edhe pse të pavërtetueshme historikisht, përbën të vetmen rrugëzgjidhje të koherencës.

Në të kundërt, për të mbajtur në jetë përshkrimet katastrofiste dhe, në përgjithësi, të keqen e imponuar nga Lindja, Mishës i duhet të binjakëzohet me historiografinë nacionaliste, gjë të cilën nuk e bën dot për mënyrën si ai është prezantuar këto njëzet vite. Prandaj përfundon të kritikojë historiografinë shqiptare jo për sajesën ose njëanshmërinë në vetvete, por sepse ka sajuar diçka tjetër nga ajo që planifikon botuesi. Kështu, osmanët maskojnë të keqen në emër të civilizimeve që përplasen, por jo në emër të kombit: pra edhe kur fryn flladi i “mëndjehapjes”, i importuar nga Perëndimi, mund të akuzohet nacionalizmi, ndërsa aziatikët vazhdojnë të ngelën barbarë, islamikë dhe pervers.

Sidoqoftë, është Tursun Beu që e hesht Mishën kur përshkruan nënshtrimin e territoreve të familjeve Isfendyār dhe Karaman, apo kur Mehmeti II projekton shtrirjen e pushtetit në gadishullin arabik e deri në Egjipt, dhe veçanërisht në mbi njëzet faqet – pak më shumë i përkasin Kostandinopojës – kushtuar konfliktit të ashpër dhe dramatik me Uzun Hasanin, rivalin e sulltanatit Akkoyunlu të Anadollit lindor. Këto nuk janë konflikte ndaj herezive islamike e as nuk konsiderohen luftëra fetare, megjithëse rrëfyesi nuk i kursen shijet fetare, por, ashtu si në rastin e frontit ballkanik, ato janë ingranzhe të legjitimitetit të sovranit, në funksion të madhërimit të tij, aq më tepër pas vdekjes. Një luftë fetare – me gjithë parësinë e pragmatizmit profan – e modelit evropian të asaj kohe nuk do të linte në këmbë besime të tjera, ose, së paku, ligjet/kanunet e të nënshtruarve.

Krizat hormonale dhe krizat elitare

Augusti gjatë konfliktit me Mark Antonin përdori në mënyrë të shkëlqyer propagandën, në modë e të cilës u shndërrua përvijimi i kundërshtarit me etiketa që theksonin erozionin e moralit nga ndikimi oriental. Ashtu si i ati edhe i biri i Mark Antonit, pasi mori pjesë në një “komplot” politik, tërhoqi stigmat e perversit lindor, siç do të ndodhë me vajzën dhe mbesën e Augustit. Ky stereotip i është veshur shumë personazheve të Lindjes, deri tek turqit e kontakteve të para me Bizantin, kryesisht nga monodia aristokratiko-klerikale që i drejtohej zakonisht figurave të spikatura ose tërësisë elitare kundërshtare.

Nga ky këndvështrim, gjykimi moral nuk është risi, e gjithashtu as akuza fokloristike për biseksualizëm, por normalizimi i asaj që Misha quan «simbolizmi i qartë seksual» tek mendësia e asaj kohe bart në vetvete diçka të re në lidhje me mënyrën si duhet ta lexojmë Tursun Beun. Them diçka, me rezerva, pasi edhe ky vizion është satelit i metodës së hershme të denigrimit përgjithësues.

Janë botuar këto ditë disa artikuj fotokopje, që kornizojnë mendimin e botuesit Misha rreth librit dhe fryma dominuese është erosi i kësaj Kronike. Mbase shitja e librave në Shqipëri nevojon doza erotike që e shtyjnë botuesin drejt një strip-tease groteske, mbase asnjë historian perëndimor nuk e ka vënë re çrregullimin hormonal të Tursun Beut dhe gjithë osmanëve të atij shekulli, pasi ne, me sa kuptohet, akuzohemi për indiferencë dhe censurë, por mbase edhe botuesi nuk e ka të qartë se rrëfimi në fjalë nuk përcaktohet si pornohistorik.

Në vend të artikujve fotokopje le ta sqarojë lexuesin ku qëndron «qartazi» biseksualiteti i kronistit; përse i aplikohet mendësisë së kohës dhe jo disa individëve; e cilës kohë; përse “avullon” në burimet e mëvonshme; përse historianët perëndimor më në zë nuk rrëshkasin në aprovimin, për shembull, e stereotipit të «mbështjellurve në epshe» me të cilin Piu II etiketonte osmanët, etj. Është normale për Piun II, si “gjeneral” i asaj periudhe politike, por është e papranueshme sjellja e kozmopolitit si ushtari japonez në luftën e papërfunduar.

Formula e Mishës mund të skematizohet: Tursun Beu është biseksual/pervers, po kështu edhe epoka e tij, që nënkupton osmanët, pasi epoka në vetvete është abstraksion, dhe, për shkak se lufta e tyre ishte fetare , pra ato veprojnë sipas fesë, tradita fetaro-kulturore osmane – Misha parapëlqen ndarjen në blloqe civilizimesh – është perverse. E aktualizuar, formula mund të krahasohet si vijon: zbulimi i një kleriku pedofil e shndërron të gjithë klerin në të tillë – ose, edhe më keq, «kohën» – e kështu edhe trashëgiminë kulturore me rrënjë tek kjo doktrinë. Lexim i kulluar akademik!

Kalimthi një sqarim ia ofron Virgjil Muçi me idenë se metaforat e shpeshta me «një ngjyresë të fortë sensuale» në të vërtetë përshkruajnë kënaqësinë e nënshtrimit, sepse vepra është paralelisht artistike dhe historike. Përveç këtij kuptimi alegorik, sensualiteti i veprës dëshmon stilin e konsoliduar nga mistika e Rūmit (e në vazhdim), që e përjeton bukurinë njerëzore si pasqyrimin e hyjnores, drejt të cilës autori merr rrugën plot pasion. Biseksualiteti që neverit Mishën mund të jetë shume mirë relacioni mistik mes njeriut dhe hyjnisë, siç e kanë shpjeguar Umberto Galimberti dhe John Boswell (Boswell 1980; Galimberti 2009). Në gjysmën e shek. XX ka ofruar një kontribut të vyer Arthur Arberry, njohës i shkëlqyer i misticizmit islam: «Dëgjoje xhuranë e braktisur/ që pëshpërit [...] një melodi/ dashurie dhe mundimi pasional […] Është vera e dashurisë që më ka frymzuar» Arberry i komenton – këto vargje të Rūmit, pa harruar al Nūrīn dhe Ibn al Fāridin – si rezervuar alegorik i njësimit njeri-hyjni (Arberry 1950). Janë simbole të cilat gumëzhijnë në Kronikën e Tursun Beut, që historiani Antonio Carile do t’i rendiste edhe në frymën e esterofilisë, sipas tij edhe një mjet asimilimi.

Kronika nga dyqanet tek kioskat

Për arsyet e sipërshtjelluara Tursun Beu është brendësuar në studimet historike si etapë e pashmangshme në udhëtimin njohës të transformimit perandorak të dinastisë osmane, në sajë të veprimtarisë së Mehmetit II, dhe metodologjia shkencore – e lirë ose e orientuar – ka analizuar aspektet politiko-administrative kundrejt atyre erotiko-fetare. Dobia e veprës mbi ndërtimin e të kaluarës tonë paraqitet mjaft e reduktuar, pasi ajo “ndriçon” pak momente rreth viteve 1466-1468 dhe 1478: ngritja e kështjellës së Elbasanit gjatë sulmit të Krujës, beteja e Buzurshekut, sulmi i Shkodrës dhe rënia e saj në 1478, sulmi ndaj Lezhës dhe marrja e Krujës, Skënderbeu citohet dy herë – si tradhëtar dhe i arratisur (i vdekur) –, nuk mungojnë paqartësitë dhe shkalla sipërore e epiteteve të sulltanit. Këto detaje mund të marrin vlera historike vetëm nëpërmjet filtrimit dhe integrimit me burime të tjera, përndryshe shmangemi drejt letërsisë turke, ku padyshim Kronika është pionieristike.

Kakofonia në fushën e historiografisë e dy dekadave të fundit mundësohet nga syrgjynosja e profesionalizmit, me gjithë karakteristikat e mëparshme nacional-romantike, brenda kamareve. Ndryshimet kryesore janë dy: diversiteti i interesave, që nuk ka prodhuar pluralitetin e shpresuar të hapësirave të fjalës, dhe – duke përdorur një eufemizëm – largimi i mëtejshëm nga metodologjia shkencore.

Përputhet plotësisht me këto dy transformime të tranzicionit sforcimi i Mishës për ta rilexuar Tursun Beun si sfidë ndaj një zinxhiri historianësh të atij Perëndimi që botuesi ka zgjedhur për maskë. Duke pranuar në parantezë që libri është universalisht i frytshëm, nga tendenca e orientimit njëdrejtimor të lexuesit, i cili nënvizon dhunën, fenë dhe stigma të tjera, nuk më duket e rastësishme oferta e tij. Përveç ideve, ndonjë fragment i parathënies së Kronikës është huazuar në mënyrë identike nga artikulli Neootomanizmi dhe Shqipëria, kur Misha shqetësohet nga fryma e rehabilitimit të trashëgimisë osmane, të cilën duhet ta shmangim ashtu «siç po i largohemi përvit e më shumë ndikimit që vazhdon të ketë periudha [...] e Enver Hoxhës», shprehet ai. Rrjedhimisht objektivi i botuesit paraqitet indiferent ndaj kontributit historik, e aq më tepër akademik, teksa ushqen tensionin konstant Lindje/Perëndim, i prodhuar nga rikualifikimi ideologjik i stigmatizimit: nga ideologjia në ideologji, nga manipulimi në manipulim, sikur nga «periudha [...] e Enver Hoxhës» kanë kaluar thjesht ekskluzivisht vetëm vitet.

Së bashku me pretendimet shkencore, të paktën të kursehen akuzat e «interesave të ditës», megjithëse, edhe kjo është pjesë e anomalisë shqiptare ose, më mirë, e fatkeqësisë, sepse vjen nga profetët e trashëgimisë superiore.

Marrë nga faqja: http://xhaxhai.wordpress.com/2012/01/03/tursun-beu-ne-pazarin-e-interesave-ii/#more-9269

Tursun Beu në pazarin e interesave (I)

03/01/2012 Lini një koment

Doan DANI

 

TURSUN BEU NË PAZARIN E INTERESAVE (I)

Doan Dani

Doan Dani

Tuçiditi, i njohur për rigorozitetin e tij, e pranon që shpesh herë dialogët dhe fjalimet janë transmetuar «duke i qëndruar besnik domethënies së përgjithshme të asaj çfarë realisht është thënë, ashtu siç [i] dukej që secili mund të kishte thënë», saktëson ai, duke na paralajmëruar mbi kompleksitetin me të cilin përballet një vëzhgues objektiv dhe pamundësinë e shmangies së intepretimeve, pse jo edhe analitike, gjithmonë nën gjykimin e ekuilibrit të peshores, një virtyt i rrallë ky i kronikanëve, aq sa historiani i shquar Walter Goffart është kritik deri në indiferencën ndaj kronikave themelore (Goffart 2006; Poma 2008). Ndryshe nga ambienti i Goffart, ku problematika kryesore e historiografisë ngelet objektivizmi i kronistit, në realitetin e sotëm shqiptar situata paraqitet e çorbëzuar nga plogështia e dy aktorëve të tjerë, që, nëse kronika është e pakorigjueshme, ato mund dhe duhet të jenë në nivelin, të paktën, të prezantueshmërisë serioze. Bëhet fjalë për përkthimin dhe interpretimin (“leximin”) e burimeve ose studimeve në përgjithësi: mbase situata është më e koklavitur për sa i takon përkthimit, ngaqë shpesh herë konsiderohet si transportim i thjeshtë fjalësh nga një gjuhë në tjetrën, veprim i kritikuar përpara dymijë vitesh në sintezën «nec verbum verbo curabis reddere fidus interpres» të Horacit. Nganjëherë kjo pengesë kapërcehet suksesshem siç është rasti i shqipërimit të librit Kronikat e Tursun Beut nga Edvin Cami, që vjen nga përkthimi italian i Tarih-i Ebu’l Feth nga Luca Berardi, nën kujdesjen e profesorit të gjuhës dhe letërsisë iraniane dhe turke, Michele Bernardini, dhe osmanologut Jean-Louis Bacqué-Grammont.

Prometeu i vonuar

Pothuajse gjithmonë nyja gordiane mblidhet tek interpretimi, pasi rreth burimeve historike, nga ajo që medievisti Giuseppe Sergi cilëson si “traditë jo e specializuar”, ekziston iluzioni i mjaftueshmërisë së citimeve, për më tepër të dekontekstualizuara, shpesh herë në shërbim të racionalizmit funksional – thënë ndryshe: interesave – që adreson individin e impenjuar në aktivitete të tilla drejt thjeshtimeve, anashkalimeve, inkoherencës, tifozerisë emocionale, pse jo edhe drejt skenografive groteske. Noton në këto ujëra edhe botuesi i Kronikat e Tursun Beut, Piro Misha, me bindjen absolute të vërtetësisë historiografike të Kronikës në fjalë. Duke dashur të përforcojë realizmin e Tursun Beut pohon se «janë të shumtë studiuesit që gjykojnë se, nëse lëmë mënjanë tonin moralizues që i përshkon [...] mund të thuhet se në to përgjithësisht mbizotëron objektiviteti dhe realizmi», por kjo fjali vjen nga parathënia e La conquista di Costantinopoli e Bernardinit, i cili i referohet Alessio Bombacit, pra, për korrektësi, shumësia e studiuesve reduktohet tek dy (në fakt një) specialistë të letërsise turko-persiane. E pra, me gjithë këtë nënvizim Misha, në të parën nga tre faqet e parathënies së librit, i ka përzgjedhur Tursun Beut pikërisht ato stilizime letrare: «Prej kufomave të shumta, lugina të thella tanimë ngjasonin si të ishin kodra. Prej gjakut të derdhur, rrafshina të gjera tani ngjasonin si Amudarja që rridhte»; «të gjithë djemtë e vashat e tyre u kapën dhe u bënë robër»; e për kursim hapësire nuk po citoj hiperbolat dhe metaforat e këtyre tre fragmenteve, që ndryshe nga sa ç’mendon botuesi, moralizuese nuk kanë asgjë. Nga njëra anë pranohet ekzistenca e sajesës e nga ana tjetër prezantohet libri me “sajesa të vërteta” dhe kriteri i filtrimit është misterioz, në një kohë që botuesi ka pretendimin prometeian të sqarimit të lexuesit, veçanërisht në këtë fazë polemikash rreth përmbajtjes së historisë shqiptare, që sipas tij «s’kanë asnjë lidhje me interesa të mirëfillta akademike». Teksa lexon parathënien dhe disa shkrime rreth librit të qarkulluara nëpër media, të krijohet përshtypja që Tursun Beu i vjen historiografisë shqiptare si risi, «për të kontribuar për të plotësuar informacionin që kemi për këtë pjesë të trashëgimisë sonë historike» – shkruan Misha – por e njohim që nga botimi i Selami Pulahës, përpara dyzet viteve, në kuadrin e Lufta Shqiptaro-Turke në shekullin XV: burime Osmane (Pulaha 1968), madje edhe më herët. Përpara shtjellimit të problematikave kryesore në leximin e Tursun Beut nga Misha, nevojitet një parantezë e Kronikës, ashtu siç duhej ta përfshinte ky botim, edhe për arsyen e thjeshtë të imitimit të “origjinalit” italian. Të jetë rastësi apo kursim fondesh që botimi shqip serviret i cunguar në sqarime paraprake profesionale dhe, madje, në disa rrëfime të kronistit?

Shkurtimisht rreth Kronikës

Botuesit e Mondadorit ia kanë nënshtruar Kronikën një autopsie relaitivisht të detajuar në elemente përbërëse ose karakteristika themelore, që nisin me aspektin fizik, nëse mund ta emërtojmë në këtë mënyrë, pra autori dhe vepra. Bashkëkohës i Mehmetit II dhe oborrtar i tij, Tursun Beu do ta botojë Tarih-i ebu’l-feth pas vdekjes së personazhit kryesor, aty nga fundi i shek. XV, rreth 20-50 vite pas ngjarjeve të rrefyera, ku supozohet që autori pjesërisht i përjetoi: biografi më i mirë (modern) i Mehmetit II, Franz Babinger, i konsideruar si jodashamirës i sulltanit, shprehet se Tursun Beu nuk shkoi përtej një panegjeriku të vonuar dhe jo pa qëllim ai i ka përjashtuar skenografitë emocionale (Babinger 1953). Them pjesërisht pasi kohët e fundit, sipas analizës së Bernardinit, si rezultat i mospërputhjes të disa detajeve, është vënë në dyshim vetë prania e Tursun Beut në rrethimin e Kostandinopojës, një fakt që duhet të nxisë reflektime të thella rreth veprës. Akoma më skeptik është Steven Runciman. Autor i një libri mbi rënien e Kostandinopojës, Runciman nuk e fsheh dot zhgënjimin e veçantë nga kronistët osman, përfshi edhe Tursun Beun e fokusuar rreth kështjellës së Rūmeli Hisārit dhe më shumë mbi intrigat e oborrit se sa mbi rrethimin (Runciman 1965). E kur kryevepra ushtarako-politike e Mehmetit II pasqyrohet me anomali të tilla, mund të imagjinojmë vazhdimin: është kurioze, për shembull, që Misha nuk ka vënë re se si kronisti e vendos Lezhën në pikën e bashkimit të Drinit dhe Bunës, duke e ngatërruar me kështjellën e Shkodrës, një konfuzion i pakuptimtë për një dëshmitar ngjarjesh, për më tepër rreth dy qyteteve, dy detajeve të dukshme në ato pak faqe kushtuar Arbërisë; apo kur rënien e Krujës e vulos me vënien në pah të begatisë së Shkodrës; apo në paqartësinë e vdekjes se Skënderbeut.

Faza e dytë e autopsisë i përket stilit, që i ka krijuar botuesit Misha pengesën kryesore në kuptimin e retorikës së kronistit. Këtu nuk mjafton percaktimi i vetëtimshëm se vepra strukturohet nga një stil i «spërdredhur barok», pasi kjo do të thotë shumë dhe asgjë: shtjellimi i mëtejshëm i Mishës, edhe pse sintetik në formë hapash, i tradhëton njohuritë e botuesit në këtë element qenësor. Vepra e Tursun Beut është mbi të gjitha përshkrim i letrarizuar ngjarjesh, që Bernardini e konsideron si pjesë e letërsisë arkaike osmane, me artificializëm të lartë, sa që jo vetëm Bernardini, por edhe Bombaci, kritiku më i shquar italian i letërsise osmane, Mario Grignaschi, përkthyesi i Tursun Beut në rënien e Kostandinopojës të Agostino Pertusit, dhe Selami Pulaha, e kanë nënvizuar kalvarin e përkthimit: historiani Pertusi e quan veprën fantazioze, imagjinare, metaforike, retorike dhe oborrtare (Pertusi 1976). Ndonëse ndryshon nga disa kronika pararendëse ajo projektohet tek zinxhiri i veprave me frymëzim të theksuar nga letërsia persiane, e kombinuar me të ashtuquajturën “letërsi timuride” – e inauguruar nga stili i kronikave të periudhës mongole, si për shembull autorët Juvajnī dhe Rashīd al Dīni (Lewis, Holt 1962) – dhe fazat e ndryshme të misticizmit sufi. Nga Juvajnī vjen vepra Tarīkhi Jāhangushā (Historia e ngadhënjimtarit të botës), me zinxhirin e gjatë të epiteteve që shoqërojnë sovranin. Tek Tursun Beu do të gjejmë personazhe legjendare dhe mitologjike të rezervuarit persian: Büzürkmirin, Turanikët, Rüstemin, Turanin, Ferīdūnin, apo mbretër të shquar, që burojnë nga krijimtaria e Firdousit tek Shāhnāme. Nga tradita persiane vjen edhe ndërthurja e prozës me poezinë, e quajtur tazmîn, mjaft e pranishme tek Tursun Beu. Kanë një rol të veçantë Sa’dî Shiraz, Nizām al Mülk, e pa dyshim edhe mistika e Rūmit dhe Attārit, ashtu siç kanë ndikuar Oğuznamet e themeluesve legjendar të dinastive. I përkasin sufizmit metaforat, krahasimet dhe manipulimi i fenomeneve natyrore në funksion të harmonisë në dukje sensuale: rukh (fytyra, faqja) është shfaqja e Bukurisë hyjonre; zulf (kaçurreli) është shfaqja e Gjithëpushtetit hyjnor ose, siç e përshkruan Shabestarî, «shumësia e botës empirike që mbulon fytyrën e unitetit hyjnor»; lab (buza) mishëron aftësinë hyjnore të dhurimit të jetës; sharāb (vera) simbolizon ekstazën; «tek çifti bukuri/dashuri, dashuria ndaj njeriut ngatërrohet me atë ndaj Zotit», por bukuria njerëzore është vetem një refleks hyjnor (Bombaci 1956; Bausani, Pagliaro 1960). Ky lloj sinkretizmi i shumanshëm, përpos vështirësive në përkthim, e damkos Kronikën me karakteristika të theksuara artificializmi, që njëkohësisht përbën çelësin e pashmangshëm kuptimor të veprës.

Elementi i tretë i rëndësishëm i Kronikës është objektivi i saj, që konsiston tek madhërimi i sovranit, me stilin e Firdousit, të konsoliduar nga periudha e Timur Lengut. Mehmeti II piedestalizohet si i pagabueshëm, i pamposhtur, një lloj Princi makiavelian me virtyte hyjnore – pjesërisht nga sulltani frymezohet edhe Machiavelli. Në valëvitjen mes filozofisë dhe etikës Tursun Beu gërsheton pushtetin absolut të sovranit, i cili shprehet në veçanti përmes nënshtrimit, që, nga ana e tij, mundësohet nga fuqia usharake, e në këtë kontekst ushtritë sulltanore angazhojnë autorin në tablo epike. Dhuna në vetvete, një nga metaforat e kudondodhura të rrëfimit, i shërben Tursun Beut në gdhendjen e sovranit përherë triumfues ndaj turmave anonime. E thënë ndryshe, inflacioni i dhunës përgjatë Kronikës ka misionin e ndriçimit të triumfit të Mehmetit II dhe jo ndonjë realizëm të mundshëm, ashtu siç nuk ka objektivitet tek emfaza e sulltanit, e ushrisë, e fitoreve, e mënyrave të dështim/nënshtrimit të kundërshtarëve, etj.

Lexim i pilotuar

Publiku i thjeshtë, të cilit botuesi Misha i drejtohet për ta kthjelluar mbi epokën aq të njohur osmane sipas modelit nacional-romantik, i ndodhur thuajse pa asnjë koordinatë rreth Kronikës dhe autorit, adresohet drejt leximit të “këshilluar”, që, si i vetmi i propozuar, të kujton menjëherë integralizmin e regjimit të shkuar, pushtetin e tij në kanalizimin e opinionit dhe mënjanimin e polifonisë së interpretimeve. Një monodi e tillë, përtej nënvlerësimit të lexuesit dhe keqtrajtimit të kronistit, duket sikur ushqen inkoherencën e bartësit të kostumit kozmopolit, që, për më tepër, këmbëngul në «rishqyrtimin kritik e serioz të kësaj periudhe [...] duke iu shmangur skematizimit me frymëzim romantik e nacionalist që ka karakterizuar përgjithësisht deri më sot, si në gjithë historiografinë ballkanike, trajtimin e raporteve tona me Perandorinë Osmane». Po cilat janë kalimet e kësaj autostrade të re? Në vija të përgjitshme janë tre: dhuna, lufta e shenjtë dhe perversiteti seksual. Ky triumvirat, i lexueshëm – sipas Mishës – tek realizmi i Tursun Beut, do t’i shërbejë shqiptarëve për ta njohur më thellë të kaluarën, ose raportin me osmanët, pse jo edhe me turqit e sotëm, që botuesi ka aq përzemër. Faktikisht, jo vetëm që nuk është interpretim i shmangur nga rrugëtimi nacional-romantik dhe që nuk përputhet me debatin akademik, por, duke u nisur nga pretendimi se këto elemente janë të reja dhe se historiografia «i ka minimizuar, ose madje dhe mënjanuar apo censuruar», siç shprehet Misha, mund të themi se ngjasojnë me “zbulimin e ujit të ngrohtë”.

Hiperbola e dhunës

Historiografia ballkanike është e tejngopur me elementin e dhunës osmane në forma, në momente dhe për arsye të ndryshme. Tursun Beu, si pjesë e historiografisë shqiptare të Akademisë së Shkencave – gjendet me emrin Dursun, së bashku me përshkrimet letare: «u vra cili do që u zu gjallë, vendi u plaçkit tmerrësisht, gratë dhe fëmijët u morën robër» (Islami, Frashëri 1959) – që në fëmijërinë e saj, i ka shërbyer interesave të nacionalizimit sistematik të shqiptarëve dhe imazhi i sotëm kolektiv ndaj osmanëve, që vërtitet përreth dhunës shkatërruese të Edenit arbëror, nuk është prodhuar nga impakti me meteorin e dy dekadave të fundit: vazhdojnë të qarkullojnë shifrat katastrofike të ushrive osmane, nga 150 në 400 mijë ushtarë, ato të deflacionit demografik, në përmasa që e bëjnë të çuditshme praninë e sotme të shqiptarëve në Ballkan, e plot idhuj të tjerë me ndonjë makiazh postkomunist. Dukuria e re qëndron tek kritika ndaj historiografisë zyrtare që e paska nënvlerësuar Tursun Beun, duke mos ngulmuar siç duhet në prodhimtarinë nacional-romantike, por atëherë duhet kritikuar edhe historiografia perëndimore. Nëse kjo e fundit nuk i lexon kronikat në stilin e propozuar nga Misha ka shumë arsye, ku një ndër më të rëndësishmet është paradigma që e përkufizon dhunën si fenomen universal në kohë dhe hapësirë.

Mehmeti II sipas Mishës është po ai Pushtuesi i historiografisë zyrtare – një përputhje e re me frymëzimin e vjetër – dhe, akoma më ironike, kundërshton idenë e Ngadhënjimtarit të Tursun Beut, ai që në parathënie konsiderohet si realist i vyer. Mjafton emërtimi Pushtuesi për ta shndërruar në demagogji këmbënguljen e spastrimeve historiografike. Në atë prezantim sintetik dhe dekontekstualizues, ku metaforat dhe hiperbolizimet e kronistit besohen si objektive, veprimtaria e Mehmeti II, pikërisht me vullnetin e botuesit për ta intepretuar si sadist pervers, krijon një zinxhirë paradoksesh të pazgjidhshme: e thënë ndryshe, artificializmi letrar i Tursun Beut, nëse sforcohet me realizëm e nxjerr Mehmetin II nga binarët historik. Për shembull: një Mehmet II që hap librin si shfarosës arbërish, e për rrjedhojë edhe të popujve të tjerë, pasi kronisti ndjek të njëjtin stil përshkrimi, do të thotë se ka planifikuar diçka të tillë ose, së paku, ka një rezervuar demografik në gjendje të zëvendësojë turmat e zhdukura – vrasje, skllavërim, emigrim – me logjikën e thjeshtë që një territor i boshatisur është i pavlefshëm për një sulltan me programe perandorake. Në këtë rast Misha ka dy zgjidhje të paradoksit të vetëkrijuar: së pari, fenomeni i kolonizimit dhe së dyti, për të respektuar koherencën me vetveten, mund të justifikohet me “thartësinë e frutit”, intepretuar nga Jon Elster. Historiografia perëndimore është e njëzëshme në mohimin e mundësisë së osmanëve të shek. XV për ta kolonizuar Ballkanin, pasi Anadolli kishte më pak se 5 milion banorë, ndërsa Ballkani osman kishte akoma më tepër, pra janë mundësi mjaft të kufizuara. Duke u fokusuar tek trevat arbërore, ideja e kolonizimit zhvlerësohet plotësisht nga defterët osman të shek. XV-XVI, që vërtetojnë se numri i muslimanëve ishte reth 3% (1520), më i ulti në Ballkan – së bashku me shifrat e territoreve serbe (Islami, Frashëri 1959; Vryonis 1981; Pulaha 1984; Firpo, Tranfaglia 1986; Minkov 2004). Kështu, historizimi i letërsisë së kronikave konflikton me shifrat mjaft të sakta të defterëve, të cilët nuk vërtetojnë kolonizim të territoreve arbërore, me përjashtim të administratës fillestare nëpër qytete – që nuk mund të konsiderohet si kolonizim – ose të ndonjë rasti endemik. Kjo do të thotë se Tursun Beu i rreshtëve që ka preferuar Misha bymen dhunën në funksion të madhërimit të sovranit. Ndonëse Misha çimentohet tek nënshtrimi i përgjakshëm, Tursun Beu, natyrisht jashtë meandreve letrare, shpjegon edhe një mënyrë nënshtrimi gati (para)konsensuale teksa rrëfen betejën e Buzurshekut (1467), apo kur sqaron se si banorët vendas zbresin nga malet për të popolluar rrethinat e Elbasanit pas ndërtimit të kështjellës osmane: për botuesin e paanshëm nuk kuptohet padukshmëria e këtyre detajeve në ato pak faqe arbërore.

Vijon nesër…

Marrë nga faqja: http://xhaxhai.wordpress.com/2012/01/02/tursun-beu-ne-pazarin-e-interesave-i/

Mevlana Xhelaledin Rumiu, miti i poezisë persiane

29/12/2011 1 koment

Blerina HARIZAJ

 

MEVLANA XHELALEDIN RUMIU, MITI I POEZISË PERSIANE

Mevlana Xhelaledin Rumiu

Mevlana Xhelaledin Rumiu

Mevlana Xhelaledin Mehmed Rumiu eshte nje prej poeteve me te shquar te letersise persiane, nje poet i njohur jo vetem ne boten arabe, por dhe ne vendet anglishtfolese. Rumiu lindi ne Iran, ne qytetin Balkh, ne provincen Khorasan, pjese e Afganistanit te sotem dhe vdiq ne Konia, Turqia e sotme. Rumiu njihet ndryshe dhe si Mevlana Xhelaledin Mehmed Balkhi. Ai ka jetuar mes viteve 1207-1273 dhe njihet si poet mysliman, jurist dhe teolog. Veprat e tij jane te shkruara ne persisht dhe jane lexuar ne vendet e Iranit, Afganistanit dhe Taxhikistanit, ndersa jane perkthyer ne shume gjuhe te botes. Rumiu eshte nje nga poetet me te lexuar ne Amerike, si dhe ne vende te ndryshme te Evropes. Rendesia e Rumiut, si poet, qendron ne kapercimin e kufijve kombetare dhe etnike te letersise. Gjate shekujve ai ka ushtruar nje ndikim ne letersine persiane, urdu dhe ne letersine turke. Vepra e Rumiut ndahet ne te ashtuquajtura quatrina, sic quhen ndryshe dhe rubaira, ne oda, gazale dhe divane. Vepra kryesore e tij eshte Mathnavi, i perbere nga 6 libra, i cili quhet ndryshe Kurani Persian dhe eshte konsideruar nga shume studiues dhe kritike, si nje nga veprat me te medha te poezise mistike. Nje poeme qe perbehet nga 27.000 vargje, ne te cilen ai ka shtjelluar dhe predikuar misticizmin e tij dinamik. Metoda qe perdor poeti eshte ajo anektodike dhe toni eshte ai lirik. Nje tjeter veper e rendesishme e Rumiut eshte “Divani per Shams Tabriz”. Shams Tabriz do te mbetej ne kujtesen e poetit si miku me i ngushte dhe njekohesisht si udheheqesi shpirteror i tij ne rrugen qe ai ndermori si nje sufit per te arritur persosmerine shpirterore. Kjo veper eshte e perbere nga 40.000 vargje. Te dyja veprat kane nje rendesi te madhe ne letersine persiane. Gjate nje periudhe 25-vjecare ai kompozoi 70.000 vargje poetike, poezi kushtuar dashurise hyjnore, pasionit mistik. Si nje sufit ai besonte se muzika, poezia dhe kercimi jane menyrat per te arritur Zotin. Doktrina e tij evokon pafundesisht tolerancen, miresite, gezimet, dhe kuptimin e gjithckaje permes dashurise. Tema qendrore e gjithe vepres se Rumiut, ne pergjithesi, eshte ajo e konceptit te Tavhidit, unitetit, nje koncept qe e shohim dhe ne poetet e tjere sufite. Vizioni, fjalet dhe jeta e Rumiut na meson se si te arrijme paqen dhe lumturine brenda nesh, duke pushuar se jetuari ne armiqesi e urrejtje dhe duke zgjedhur te jetojme ne paqe dhe harmoni. Gjate nje periudhe 25- vjecare Rumiu hartoi 70.000 vargje poetike, poezi kushtuar dashurise hyjnore, pasionit mistik, si dhe poezi per ekstazen. Studiuesit e sotem besojne se Rumiu eshte nje nga poetet me te medhenj te koherave dhe se veprat e tij mund te krahasohen me ato te Dantes dhe Shekspirit. Veprat e Rumiut jane te pashoqe ne letersine persiane per cilesine dhe pasurine ideore dhe figurative qe ato mbartin. Kompleksiteti i Rumiut qendron ne mendimin mistik ne lirshmerine dhe ne shkujdesjen e tij gjate te shkruarit, centrifugal, sheronjes dhe indiferent gjate gjuhes tradicionale, ku ne sy te bie nje gjuhe e lemuar dhe jo e lehte per ta kuptuar. Veprat e tij permbajne njekohesisht dhe shume histori, qe karakterizohen nga nje sharm i holle, ne te cilat levizin paragrafe plot pasion. Bota e shprehur ne to eshte ajo e sufiteve dhe jo bota hindu apo e krishtere, bota e qenies, e zhvillimit dhe e transformimit te saj. Metafizika islame, kozmologjia, psikologjia tradicionale dhe njohurite ezoterike do te perbejne ne vepren e Rumiut dhe boshtin qendror te ideve te tij.

Marrë nga faqja: http://www.kohajone.com/html/artikull_14295.html

Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 59 ndjekësve të tjerë

%d bloggers like this: