Archive

Archive for the ‘Letërsi turke’ Category

Junus Emre dhe poezia e tij mistike

26/11/2014 Lini një koment

Annemarie SCHIMMEL

 

JUNUS EMRE DHE POEZIA E TIJ MISTIKE

Annemarie Schimmel

Annemarie Schimmel

Në këtë artikull unë shpresoj të vë në dukje rëndësinë e Junus Emresë1 për gjeneratat e mëpastajme të poetëve deri në ditët tona. Megjithëse është pothuaj e pamundur që të përtëritësh një tekst autentik të poezisë së tij, vetë emri i tij është bërë një shprehje stereotipe për një zhanër të tërë të poezisë mistike dhe, për këtë arsye, njeriu ende e has “prezencën e tij poetike” në Turqi. Askush që e ka dëgjuar Oratorio Junus Emre nga Ahmet Adnan Saygun,2 në Teatrin e Operës të Ankarasë, nuk mund të harrojë cilësitë pothuajse magjike të këtij kompozimi, i cili ndërthur së bashku me shkathtësi muzikën moderne dhe meloditë tradicionale, ashtu siç këndohen nga dervishët në teqetë e tyre (vendet e kongregacionit). (Abdulbaki Golpinarli, gjurmuesi i palodhur në historinë e traditës së Junusit, ka dhënë 48 prej melodive të tilla në botimin e tij të vitit 1943.) Dëgjuesit do t’i kujtohet veçanërisht fragmenti në të cilin kori përsërit – si një basso ostinato, ashtu të themi – refrenin e një prej poemave më të famshme të Junusit, pra askin ver, sevkin ver: “Jepe dashurinë tënde, jepe mallin e zjarrtë për ty.” Saygun e vendos me të drejtë këtë varg në qendër të kompozimit: është ky mall i pasosur, kjo dashuri dinamike e cila së fundi do ta çojë drejt bashkimit ekstazik – “veshjen e lartë të nderit, të cilën Zoti ua dhuron disave.” Junus Emre e përshkruan këtë dashuri nëpërmjet një imazhi i cili është përdorur shumë shpesh nga bashkëkohësi i tij më i vjetër, Maulana Xhelaludin Rumiu:

Çfarë bën njeriu me pemën e tharë?
Njeriu e pret dhe e djeg atë!
Ai që kurrë në jetën e tij nuk ndjeu dashuri
I përngjet kësaj peme të tharë!

Kjo ide nuk është aspak një gjë e re në poezinë mistike islame. Ajo çfarë është e rëndësishme është se ky këngëtar mesjetar i ka shprehur mendime të tilla të përpunuara në gjuhën turke, e cila, në atë kohë, nuk ishte fare një medium letrar i rafinuar. Sigurisht, ne i njohim provat e para të thjeshta në letërsinë turke, p.sh. Hikam-in e Ahmet Yesevi-t, fjalët mistike të urtësisë të cilat u hartuan në Azinë Qendrore dhe ishin të rëndësishme për zhvillimin e Sufizmit në atë rajon.3 Ne gjithashtu kemi disa poema të hershme anadollake dhe, po ashtu, gjatë periudhës që jetoi Junusi u shkrua Divani në gjuhën turke (Poema të përmbledhura) të djalit të Rumiut, Sulltan Veled-it.4 Megjithatë, stili i Junus Emresë është ndryshe. Njeriu gjithmonë çuditet kur sheh se ai ishte i aftë që të këndonte misteret më të thella të besimit në një idiomë e cila është lehtësisht e kuptueshme madje edhe për një turk modern. Ai krijoi disa vargje të cilat madje edhe sot fëmijët i pëlqejnë po aq sa dëgjuesit mesjetarë të Junusit mund t’i kenë pëlqyer ato.

Një shembull i shkëlqyer është poema e tij mbi Parajsën:

Lumenjtë të gjithë në Parajsë
Rrjedhin me fjalën Allah, Allah,
Dhe çdo bilbil i dashur,
Këndon dhe këndon Allah, Allah.

një poemë e cila është formuar nga eksperienca e dhikr-it, përsëritja konstante e Emrit Hyjnor, por është shkruar në një gjuhë të tillë që i tërheq madje edhe ata që nuk kanë ndonjë të kuptuar të thellë fetar, e jo më prirje mistike. Shumë prej vargjeve të Junusit jetojnë ende në fjalorin e njerëzve, ose janë bërë proverba. Poezia mistike turke, në shekujt pasues, u frymëzua shumë nga poezia e tij – aq sa shumë prej poemave të mëvonshme në traditën bektashiane mund t’i atribuohen atij. Vargu i tij:
Nëse Zoti ju bën të qani, Ai do t’iu bëjë të qeshni përsëri.
(e cila e ka burimin tek thënia kur’anore në suren 94/3) është përsëritur vazhdimisht në poezinë popullore, ka ngushëlluar shumë shpirtra të devotshëm dhe ka gjetur jehonën e tij më të bukur në vargjet:

Le të shohim se çfarë do të bëjë Zoti
E mira është gjithçka që do të bëjë Ai,
ta cilat poli-historiani i madh i shekullit të 18-të, Ismail Hakki Erzurumlu, i shkroi si refren të poemës së tij të famshme.

Në mënyrë interesante, një paralele me aktivitetin krijues të Junus Emresë mundi të dëshmohej, disa shekuj më vonë, në Indo-Pakistan. Ne gjejmë poezi popullore mistike shumë të ngjashme me të tijën në Penxhab, në Indinë jugore (Bixhapur) dhe veçanërisht në Sind, luginën e ulët induse.5 Poetët sufi të nënkontinentit, ashtu si Junusi, nuk përdornin as arabishten e teologëve të ditur, as persishten e cila ishte gjuhë e oborrit dhe mjet komunikimi për letërsinë e lartë. Në vend të kësaj, ata iu kthyen idiomave të masës, të fshatarëve dhe, ndryshe nga Junusi, gjuhës së grave. Formulimet që gjejmë në vargjet e tyre, veçanërisht kur ata këndojnë për misteret e bashkimit dhe mallit në vargjet ekztazike, mund të përkthehen me lehtësi në turqisht dhe do të merren sigurisht si shprehje autentike të Junus Emresë. Në nënkontinent, sikurse në Turqi, gjuhët rajonale ishin transformuar nga mistikët entuziastë në një mjet të vërtetë komunikimi të eksperiencës fetare, pas përpjekjeve të pakta që ishin bërë për të shkruar pak a shumë vargje të thata didaktike fetare në gjuhët e tyre respektive. Paralelizmat ndërmjet Junusit dhe poetëve sindhi dhe penxhabi shkojnë madje më tej. Një motiv që është tipik për hagiografinë [jetëshkrimin e shenjtit] islame është përdorur nga pothuaj të gjithë ata. Legjenda tregon se Junus Emre ishte ummi, një analfabet; e vetmja shkronjë që ai dinte ishte elif, shkronja e parë e alfabetit – simbol i Njësisë Hyjnore dhe i mohimit të botës: mbasi forma e elif-it, një vijë e drejtë vertikale, sugjeron mungesën e lidhjes me çfarëdo gjë tjetër, sikurse ajo vë në dukje gjithashtu shtatin e hollë të të Dashurit, i cili mund të merret përsëri si manifestim i bukurisë së përjetshme të Zotit të dashur. Një legjendë e tillë mund të zhvillohet me lehtësi nga vargjet të tilla si:

Kuptimi i shtatë librave të shenjtë është e qartë nga një elif.
Ai që e studion një elif është i lirë nga bota.

Njerëz të tillë, thuhet, “lexojnë nga libri i Zemrës” (Ismail Hakki Bursali në Muhammedije serhi); ata nuk kanë nevojë për ndonjë shkencë të jashtme. E njëjta ngjarje tregohet rreth poetit më të rëndësishëm të luginës së ulët induse, Shah Abdul Latifit (1689-1752), të cilit ne i detyrohemi për poemën klasike të letërsisë sindhi, Risala. Ai, gjithashtu, supozohet të ketë qenë analfabet dhe vërtet në poezinë e tij mund të gjenden ca aluzione ndaj mistereve të shkronjës “hyjnore” elif.6 Bashkëkohësi i tij, Bullhe Shah në Penxhab, i përket të njëjtës klasë të të ashtuquajturve analfabetë, dhe po kështu edhe Bedil-i i Rohri-t, një mistik i mëvonshëm sindhi (vdiq më 1872).7 Në të gjitha këto raste mund të provohet se legjenda s’është gjë tjetër përveçse një topos tradicional; mbasi poemat e të gjithë këtyre mistikëve zbulojnë një njohje të thellë dhe të drejtë të Kur’anit, të traditave pejgamberike, veçanërisht të traditave apokrife të cilat ishin të përhapura ndërmjet sufive dhe, po ashtu, më tepër sesa një njohje sipërfaqësore me letërsinë persiane, të mos përmendim influencat e Ibn Arabiut dhe komentuesve të tij. Sidoqoftë, të qenët ummi ishte ideali i gnostikëve të vërtetë – a nuk e kishte quajtur veten Pejgamberi ummi në Kur’an (Surja 7/157), – mbasi mistikët dhe pejgamberët duhet të jenë enët e papërlyera për ‘ilm laduni, “diturinë e drejtpërdrejtë nga Zoti” (Surja 18/65) dhe nuk duhet të ndoten nga shkencat e jashtme të fituara.

Ndonëse legjenda nuk mund të provohet, këta poetë, dhe shumë të tjerë, kanë një gjë të përbashkët: ata zotërojnë një kreativitet të jashtëzakonshëm që iu mundëson atyre që ta ndryshojnë gjuhën e përditshme në një gjuhë të poezisë dhe të arrijnë rezultate të larta të mrekullueshme nëpërmjet një fjalori tepër modest. Maulana Rumiu ishte poeti më i madh mistik që u mbështet në burimet e jetës së përditshme, me qëllim që të përçonte të fshehtat e dashurisë hyjnore; por ai zakonisht e bëri këtë në persisht, ndonëse disa shprehje turke dhe greke i bënë poemat e tij akoma më të gjalla.8 Dhe këtu qëndron rëndësia supreme e poetëve mistikë, madje edhe për ata që nuk kënaqen me pikëpamjet e tyre teologjike: ishin ata që ndihmuan të krijohej një gjuhë letrare nga idioma popullore. Në këtë drejtim, Junus Emre qëndron në të njëjtin rresht me predikuesit dhe poetët më të mëdhenj mistikë, jo vetëm të Islamit, por gjithashtu të Krishterimit dhe Hinduizmit, për shkak se të gjitha ata dëshironin t’iu mësonin masave fshehtësitë e besimit dhe dashurisë në një gjuhë që madje edhe lëruesi, gruaja që bluan miellin, punëtori që pastron mineralet apo qymyrtari, të mund ta kuptonin. Si rrjedhim, figurat duhet të merreshin nga fushat e tyre të interesit – nga agrikultura, nga punët e shtëpisë, bujqësia apo nga përshkrimi i fshatrave djerrë, malorë, pjellorë apo moçalorë. Idioma ishte larg nga gjuha e lartë liturgjike (arabishtja, latinishtja, sanskritishtja), ndonëse ndërthurej me shprehje nga Shkrimet e Shenjta, të cilat nguliteshin kështu thellësisht në koshiencën e njerëzve. Ne mund të mendojmë, në këtë kontekst, për Meister Eckhart-in në predikimet e tij në gjuhën gjermane, dhe për Mechtild-es të Magdeburg-ut, poeteshës mistike të shekullit të 14-të, lutjet dhe këngët e së cilës në gjuhën e saj amtare janë të rëndësishme për formimin e letërsisë gjermane, siç janë shkrimet e disa prej murgeshave të saj bashkëkohore në Gjermani, Zvicër dhe Holandë. Në Itali, françeskani Iacopone da Todi përkrah të njëjtën tendencë në Itali. Dhe ajo që mbahet e vërtetë për të krishterët mesjetarë në Evropë mund të thuhet gjithashtu për zhvillimin e gjuhëve indiane, qoftë ajo në traditën muslimane apo hindu: Kabir, Tulsi Das dhe Mira Bhai mund të veçohen; Sulltan Bahu (vdiq më 1699) dhe Bullhe Shad (vdiq më 1758) janë ende mësuesit e njohur të Penxhabit, ndërkohë që Pir-i Roshan-i (vdiq më 1585) dhe Akhund Darwaza (vdiq më 1638) i kanë kontribuuar kryesisht zhvillimit të Pashto-s. Këta shkrimtarë mistikë ishin bindur se “Zoti flet në çdo gjuhë, qoftë ajo arabe, persiane, hindu apo afgane. Ai flet në gjuhën të cilën zemra njerëzore mund ta kuptojë.”9 Madje zhvillimi i arabishtes i detyrohet aq shumë aktiviteteve të sufive, sa që L. Massignon dhe madje edhe Pere Nwyia kanë shënuar se “falë tyre, gjuha fitoi një dimension të ri, atë të përjetimit.”10

Mistikët që predikuan në gjuhët popullore dhe i kënduan këngët e tyre duke folur për doktrinat e thjeshta themelore të Islamit në formë poetike, e që këtu atraktive, kanë bërë më tepër për përhapjen e Islamit se sa teologët zyrtarë dhe këshilltarët juridikë euriditë. Simbolet dhe imazhet e marra nga rrugët me pluhur, nga rrjedhja e rrëmbyer e ujit, nga shiu i bekuar apo nga gjembi i kaçubës së tharë, i tërheqin më tepër njerëzit se sa diskutimet pedante rreth detajeve të ligjit të shpallur apo cilësive të Zotit. Një qasje e ngjashme ndaj religjionit çoi drejt përdorimit të shprehjeve të ngjashme në të gjithë botën muslimane dhe ia vlen që të ndjekësh endjen e legjendave rreth shenjtorëve sufi, përdorimin e ngjarjeve të caktuara apo përsëritjen e disa prej traditave të preferuara pejgamberike nga Turqia deri në Kashmir apo Indonezi. Aspekti tjetër i poezisë fetare në gjuhët popullore gjatë Mesjetës së vonshme është se ajo mund të përdorej si një armë politike: mjafton të përmendim poezinë turke të sundimtarit Shia të Turkmanëve Delet e Zeza, Xhihanshah (vdiq më 1467) apo atë të Ismailit të Safavidëve, themeluesit të sundimit Safavid në Iran (1501), që madje konsiderohet një prej poetëve kryesorë të rendit bektashi.11 Kohët e fundit, ndikimet magjepsëse dhe elektrizuese të poezisë urdu të Muhammed Ikballit, fill pas ndarjes së nënkontinentit Indo-Pakistanez, janë dëshmi e fuqisë së poezisë së paharrueshme.

Junus Emre përdori në poezinë e tij pjesërisht metrikat sasiore klasike, të cilat turqishtja e trashëgoi nga persishtja; por ai shpesh i përdor ato mjaft lirshëm; ai pason – ndoshta në mënyrë të pavetëdijshme – në këtë drejtim Maulana Rumiun, i cili gjithashtu preferon metrikën ku hemistiket mund të ndahen me lehtësi nga një cezurë [këputje] brenda dy njësive që mund të rimojnë nga brenda; kështu vargu duket pothuaj si një këngë popullore turke me skemën e rimës abab/xxxb/yyyb.

Por ndërsa Maulana gjithmonë iu nënshtrohej rregullave të rrokjezimit klasik, ashtu siç ishte e domosdoshme në persisht (ndonëse njeriu shpesh tundohet që t’i rrokjezojë lirikat e tij sipas theksit) poezia më kryesore e Junusit është në metrikën e rrokjezuar turke tradicionale, në parmak hesabi apo hece vezni. Është ky shkaku që ai ia doli me sukses në këndimin e vargjeve me bukuri të paharrueshme. Ndoshta njeriu duhet ta njohë dhe ta dojë peizazhin e paanë të Anadollit për t’i vlerësuar realisht këngët e tij; sepse Junusi na merr përmes stepave dhe maleve të pafundme; ai flet për rrugët me rrotë hidraulike (ashtu si Rumiu ka bërë përpara dhe shumë të tjerë bënë pas tij) dhe dëgjon vajtimin e dorezës dhe rrotës së saj prej druri, zëri i pikëlluar e të cilit tregon për mallin e tij për pyjet e pambarimta, shtëpinë e tij nga e cila atë e kanë ndarë mizorisht (ashtu si fyelli vajtues i Rumiut që është ndarë nga shtrati i kallamit). Vargjet e gjata të maleve bëhen armiku personal i Junusit, mbasi ata me sa duket duan ta ndajnë atë nga udhëzuesi i tij mistik:
Unë bëhem pluhur në udhën tënde, ti vështron nga pas:

A je ti mali kraharoro-shkëmbor që qëndron përballë meje?
O re, që endeni në tufa nga kryet e malit të mbuluar me borë–
Duke hapur flokët tuaja, a qani në heshtje, në heshtje për hirin tim?

Zemra e poetit bëhet një përrua dhe ai vetë është pluhur në rrugën që të çon drejt të Dashurit:
Ndonjëherë unë fryj si era,
Ndonjëherë unë shndërrohem në pluhur si rrugët,
Ndonjëherë unë rrjedh si përrenjtë.
Eja, shih çfarë Dashuria ka bërë për mua!

Vetëm ata që kanë ecur përmes rrugëve me pluhur, të cilat mund të transformohet në lumenj shkatërrimtarë nga një stuhi e papritur me bubullimë, e kuptojnë se sa me vend janë këto imazhe. Vdekja, gjithashtu, bëhet si një përrua që e bart njeriun tutje, siç këndon Junusi.

Sigurisht, Junusi përdor gjithashtu imazhet tradicionale të trëndafilit dhe bilbilit (dhe poema e tij me refrenin “Përse vajton, o bilbil?” është një xhevahir në përmbledhje), të shkopit dhe topit të polos; nga ana tjetër, ai ende nuk është kthyer në lejlek, i cili do të bëhej në lirikat e mëvonshme, fetare dhe profane, zogu i dashurisë, i quajtur telli turna, “lejleku i Numidisë” sepse pendët e bardha fine varen me hijeshi poshtë nga koka e tij dhe krahët e tij ngjajnë si fije të argjendta mbi rrobat nusërore. Gjithashtu, Junusi ende nuk e përdor imazhin e deles, qengji i së cilës është marrë, që do t’iu shërbejë poetëve të mëvonshëm të Anadollit si një simbol i goditur për ndarjen e dhimbshme. Në poezinë e përkorë dhe jo të shprehur haptas të Pir Sulltan Abdalit, i cili u ekzekutua rreth vitit 1565 për konspiracion me persianët, melankolia e “poezisë së peizazhit”, fillesat e para të së cilës gjenden në vargun e Junusit, është zhvilluar deri në lulëzimin e plotë:
Unë i shëmbëllej atij që ka veshur petkun e besimit
Që atëherë unë erdha në këtë botë
Tani pronari i saj erdhi dhe e mori atë nga duart e mia –
Unë u bëra si një qengj, i humbur mbi tokën e zhveshur…12

Nga poezia e Junusit njeriu mund të kuptojë zhvillimin e tij si një mistik (të paktën ne kujtojmë se mund ta bëjmë atë!). Duket se ai ka filluar me meditime rreth vdekjes dhe përkohshmërisë së botës, pikërisht ashtu sikurse fillimet e misticizmit islam mund të kenë rrjedhur nga të kuptuarit e vazhdueshëm të sufive të hershëm për përkohshmërinë e kësaj bote dhe frika nga Gjykimi i ardhshëm. Kështu sufizmi i hershëm fillimisht nxori asketët që ia kushtuan jetën e tyre përputhjes më të madhe të mundshme me detyrat fetare; vetëm më vonë u zhvillua misticizmi i dashurisë, që u pasua nga një përpjekje për sistematizim dhe, së fundi, u shfaq sistemi gnostik i gjithanshëm i Ibn Arabiut. Po ashtu, Junus Emre ishte, para së gjithash, një poet i përkohshmërisë dhe i mohimit. Soditja e varreve, e pluhurit në të cilin janë tretur mbretërit dhe pejgamberët, frika për ditën kur njeriu “duhet të veshë një këmishë pa qafë dhe mëngë dhe i hipën një kali pa kokë”, kur një “i zi”, pra engjëlli i vdekjes i afrohet atij, kur dy engjëjt pyetës në varr e presin atë, dhe familja dhe shokët e tij recitojnë sipër tij suren Jasin (Surja 36); e gjithë kjo i përket përbërësve më të rëndësishëm të lirikave të Junus Emresë dhe nuk duhen harruar kur dëshirojmë që të kuptojmë saktë pikëpamjen e tij fetare dhe llojin e devocionit të tij. Mbasi është e mirënjohur se rreziku kryesor në interpretimin e poezisë mistike qëndron në shpërfilljen e rrënjëve nga të cilat poeti është formuar, e traditës fetare e cila ka nuancuar dhe formuar bindjet e tij. Në rastin e Junusit, nuk është e mundur që njeriu ta mohojë themelin ortodoks islamik të të gjithë mendimit të tij, ndonëse interpretues modernë turq priren t’i harrojnë rrënjët islame të poezisë së tij.

Kur’ani është për të baza e të gjithë urtësisë: “Ai që nuk di se çfarë ka Kur’ani, ashtu që të flasë, nuk ka ardhur në këtë botë.” Kryerja e përpiktë e pesë lutjeve rituale është kusht i domosdoshëm për ndriçimin më të lartë, ajo është “fara e besimit”. Vargje të shumta i janë kushtuar lutjes rituale, abdesit dhe pastrimit etj., dhe Junusi është i sigurt se bi-namaz, njeriu që nuk i kryen lutjet e tij rregullisht, pa dyshim se do të dërgohet në ferr. (Një poet i vonshëm turk hartoi një poemë të tërë të gjatë kundër bi-namaz-it.)13 Sigurisht, përvoja e Junusit e përshkon gamën nga zbatimi i përpiktë deri tek ajo gjendje e lumtur ku nuk ekziston më lutja, sepse dualizmi është ndërprerë, pra, gjendja e të dashurit të përsosur ku “agjërimi, lutja rituale, abdesi dhe pelegrinazhi janë perde për të dashurit.”

Në veprën e Junusit nuk është vetëm lutja rituale që luan një rol veçanërisht të rëndësishëm. Pothuajse po aq e rëndësishme për të është edhe dhikri, përsëritja e Emrave më të Bukur të Zotit apo e disa formulave fetare. Është e mirënjohur se Kur’ani e thekson në mënyrë të përsëritur faktin se gjithçka e krijuar e lavdëron Zotin, sipas karakterit të saj dhe me lisan ul-hal-in e saj “elokuencën e heshtur”, pra nëpërmjet vetë qenies së saj. Gjatë zgjimeve të tyre të përnatshme mistikët e mëdhenj shpesh kanë përjetuar se si e gjithë natyra ka qenë e angazhuar në lavdërimin e Zotit, dhe legjenda të shumta tregojnë se si shenjtorët kanë dëgjuar lavdërimin e shkretëtirës, të pyllit, luleve apo kafshëve. Junusi nuk bën përjashtim; ai ndien se këngët e tij janë pjesë e himnizimit të përjetshëm që depërton të gjithë natyrën:

Me malet, me gurët
Unë do të thërras Ty, Zot, O Zot!
Me zogjtë në agimin e hershëm
Unë do të thërras Ty, Zot, O Zot!

Me peshqit në det
Me gazelat në shkretëtirën e lirë
Me thirrjen mistike “O Ai!”
Unë do të thërras Ty, Zot, O Zot!

Si rrjedhim, ai i fton të dashurit të thërrasin së bashku me të “Allah!” sepse “Unë e dua shumë emrin e Zotit, unë nuk mund të marr mjaft prej ëmbëlsisë së tij.” Shpallja e përsëritur vazhdimisht e njësisë së Zotit është “deti i të dashurve të Zotit, mjalti i atyre që janë bletë, trëndafili i atyre që janë bilbila.” Disa prej poemave të tij mund të përdoren me lehtësi si formulë – dhikr dhe ndoshta janë shkruar në të vërtetë për një qëllim të tillë, veçanërisht ato refreni i të cilave është shpallje e besimit, formula el-hamdu lilah apo “Zot, unë të lutem Ty”. Për Junusin nuk ekziston asnjë dyshim se besimi, i veshur me rrobat qiellore dhe i hipur mbi Burak-un misterioz, i lutet tespihes apo rrethrrotullimit nën Fronin Hyjnor, duke përsëritur rrokjen numinoze Hu. Dhe në parajsë, nuk do të ketë asgjë tjetër përveç fjalës “Allah”; por, kjo thirrje atëherë nuk do të përbëhet më nga tingujt dhe zërat, por gjithashtu prej aromës, prej buzëqeshjes, prej rritjes; mbasi emri i Zotit do të jetë atje tërësisht. Ky është një interpretim i thellë dhe i bukur i dhikr-it të vazhdueshëm, i cili e çon të dashuruarin, më së fundi, në praninë e Zotit të dashur, ku kujtimi, subjekti kujtues dhe objekti që kujtohet, bëhen një.

Përveç këtij përshkrimi të mrekullueshëm të “Parajsës së dhikr-it”, siç ne mund të quajmë atë, Parajsa është përmendur rrallëherë. Shumë më të shpeshta janë aspektet e tmerrshme dhe të frikshme të Botës Tjetër. Mbasi sa herë që Junusi përmend Parajsën, ai i qëndron besnik pikëpamjes mistike e cila, duke filluar me mistiken e madhe Rabi’a (vdiq më 801) dhe duke vazhduar me Muhammad Ikballin në shekullin tonë, pohon se Parajsa është një grackë për të kapur shpirtrat e besimtarëve,” dhe se “një shtëpi dhe disa hyri nuk janë asgjë në krahasim me pamjen e të Dashurit Hyjnor.” “Ai që nuk e dashuron Zotin është gjithsesi në Zjarr, kudo qoftë ai.”

Përveç kësaj, njeriu nuk duhet të harrojë se Junus Emre dhe shumica e sufive ishin admirues të zjarrtë të pejgamberit Muhammed. Ashtu sikurse e ka vërtetuar Massignon-i, doktrina e Dritës së Muhammedit ishte pranuar në misticizmin islam qysh herët në shekullin e 9-të; në veprën Kitab et-tevasin (tasin es-siraxh, f. 11) të Hallaxhit ne lexojmë: “Ekzistenca e tij (e Muhammedit) i paraprin Penës (Hyjnore), mbasi ai ishte përpara njerëzve… ai, emri i të cilit ishte Ahmed.” Më tepër se 60 vjet më parë, studiuesi suedez Tor Andrae ka treguar zhvillimin e nderimit të Muhammedit në studimin e tij brilant Die Person Muhammads in Glauben und Lehre seiner Gemeinde (Stokholm, 1917). Për masat, Muhammedi u bë në radhë të parë ndërmjetësuesi në Ditën e Gjykimit, ndonëse nuk është e lehtë ta gjesh justifikimin e saktë kur’anor për këtë pikëpamje të pranuar gjerësisht. Por është pikërisht ky rol si shafi’, “ndërmjetësues”, i cili e bëri atë të dashur për miliona shpirtra të devotshëm dhe e bëri temë në një numër të panumërt poemash. Nata e ngjitjes së tij në Qiell (27 Rexheb) u bë ditë festive dhe festimi i ditëlindjes së tij, më 12 Rabi ul-evvel, që u përhap më tepër në shekullin e 11-të, ishte shumë popullor në Spanjën Mesjetare dhe në Egjipt, dhe është sot një festë e rëndësishme në të gjithë botën muslimane, në një shkallë të tillë saqë, jo vetëm vetë dita, por i tërë muaji i Rabi ul-evvel-it konsiderohet të jetë i shenjtë. Duket tashmë se në kohën e Junus Emresë zakoni i shkrimit të poemave për nder të lindjes së Muhammedit ishte i njohur, të paktën nëse poema me refrenin: “Ata që e recitojnë Mevludin do të vijnë” është një krijim autentik i Junusit.14 Se ky zakon i recitimit të poemave në lidhje me ditëlindjen e Pejgamberit ishte i mirënjohur 100 më vonë kuptohet nga Mevludi i famshëm i Sulejman Çelebiut nga Bursa (vdiq më 1422), një poemë e bukur, e thjeshtë që ende recitohet në të gjithë Turqinë.

Në veprën e Junusit, himnet për nder të Pejgamberit “me flamurin e tij të gjelbër” janë me shumicë; ato tregojnë çdo aspekt të mundshëm të nderimit të tij. Ai është ndërmjetësi i butë: “Muhammed, mos na harro ne!” Kështu lutet poeti: “Ai ka ekzistuar para se koha dhe hapësira të vinin në ekzistencë”, dhe kështu është kuptimi dhe qëllimi i krijimit. Drita e tij rrethon Fronin Hyjnor; mbasi ai është – ashtu sikurse janë shprehur gjithashtu edhe poetët sindhi – “Dritë nga Drita,” dhe çdo gjë e krijuar bashkohet në shqiptimin e bekimeve mbi të:

Çdo bletë që hyn në koshere
Thotë një mijë e një bekime për Muhammedin.

Vargu: “Emri i tij është i bukur, vetë ai është i bukur: Muhammed”, përsëritet ende nga muslimanët e devotshëm. Përderisa bukuria e Pejgamberit nuk mund të paraqitet në portret të pikturuar, njeriu duhet ta zëvendësojë me portrete gojore. Kjo nuk çon vetëm drejt një poezie jashtëzakonisht të pasur himnizuese, por gjithashtu drejt zhvillimit të ashtuquajturës hilya, një letër me bukurshkrim të këndshëm e cila përmban përshkrimin e Pejgamberit sipas burimeve më të vjetra arabe. Hilya-se të tilla kanë shërbyer, më pas, përsëri si themele për poema të reja.15 Ashtu sikurse na’t-i serif i Maulana Rumiut, lavdërimi i Pejgamberit, ka bërë pjesën fillestare dhe më të rëndësishme të ritualit Mevlevi, po ashtu Junusi krijoi modelet poetike për nderimin e Pejgamberit në poezinë turke. Sidoqoftë, është e habitshme që ai nuk e përdor imazhin tjetërsoj aq të përhapur të Muhammedit si shi, apo si re pllenuese të shiut; ndonëse edhe tani anadollakët e quajnë shiun rahmet, “mëshirë”. Pejgamberi, gjithashtu, ishte dërguar, sipas Kur’anit (Surja 21/107), rahmeten lil’alemin, “si mëshirë për botën.” Shumë poetë mistikë në botën islame, si rrjedhim, e kanë parë atë si “shi të mëshirës” që i gjallëron zemrat e thara dhe që e përtërin njeriun e pluhurosur për të jetuar. Shembulli më i bukur i kësaj figure letrare gjendet në Risala-n e Shah Abdul Latif-it, mistikut sindhi të shekullit të 18-të. Në veprën e tij Sur Sareng ai përshkruan me figura vërtet natyraliste se si natyra e pret dhe e dëshiron shiun, dhe se si, së fundi, retë e zeza shfaqen për të freskuar tokën e etur, njerëzit dhe kafshët. Ky përshkrim çon krejt logjikisht drejt himnit të lavdërimit për Muhammedin, ndërmjetësuesin, lutjet e të cilit sigurisht do të dëgjoheshin nga Zoti,16 kështu që umeti i tij do të shpëtohet.

Përveç vargjeve rreth fondamenteve të Islamit, ne gjejmë sigurisht aluzione të shumta për rrugën mistike në veprën e Junusit. Ai përmend mësuesin e tij Tapduk Emre, i cili nga sa thuhet ishte një dishepull i Haxhi Bektash-it. Junusi pohon të ketë shpenzuar dyzet vjet në shërbim të tij – ashtu sikurse Kaygusuz Abdal, një poet bektashi i shekullit të pesëmbëdhjetë, thuhet t’i ketë shërbyer Abdal Musa-s për dyzetë vjet, dhe ashtu sikurse Sipahsalar-i, biografi i Maulana Rumiut, pohon t’i ketë shërbyer Maulanas për të njëjtën periudhë kohe. Dyzeta, megjithatë, është numri tipik i mohimit, asketizmit, vuajtjes, vështirësisë dhe provës. Mistiku duhet t’i nënshtrohet një periudhe prej dyzet ditësh për veçim të plotë nga bota (chilla), një ushtrim të cilën ai duhet ta përsërisë aq shpesh sa mësuesi i tij e gjykon të nevojshme. Fariduddin Attar-i ka treguar përvojat e rishtarit në chilla në kapitullin e dyzetë të Musibetname-s së tij. Njeriu, si rrjedhim, nuk duhet ta marrë kurrë periudhën prej “dyzet vjetësh” si vlerë nominale; ajo nënkupton vetëm “një periudhë të gjatë kohe gjatë së cilës njeriu piqet nëpërmjet disiplinës dhe vështirësisë.”
Junusi thekson vazhdimisht rëndësinë e shërbimit në pragun e një shejhu. Për të, nderimi i njerëzve të sinqertë të Zotit (erenler) është pothuaj themeli i besimit.

Nëse ju do t’i lexoni katër librat që kanë ardhur
nga qielli njëmijë herë çdo ditë –
Nëse ju i mohoni njerëzit e Zotit, vizioni do të jetë
larg nga ju.

Këta janë ata arena e të cilëve është më e lartë se sa Froni Hyjnor dhe thjesht vështrimi i të cilëve e transformon tokën në xhevahir.
Njeriu mund të ndjekë me lehtësi në poemat e Junusit fazat dhe stacionet e rrugës mistike, duke filluar me vetminë dhe largimin në këtë botë, me konfuzionin dhe dyshimin, por duke të çuar me ngadalë drejt dorëzimit të plotë ndaj shejhut (“Junusi ishte një fajkua, i ulur mbi krahun e Taptuk-ut”). Nga ky dorëzim shfaqet besimi i fuqishëm në veprimtaritë e mrekullueshme të udhërrëfyesve shpirtërorë në hierarkinë mistike, të tillë si Tre, Shtatë apo Dyzet, apo themeluesit e rendeve mistike të cilët ai i përmend herë pas here në vargun e tij (Maulana, Ahmed Rifa’i). Por mendjemprehtësia përfundimtare e Junusit përmblidhet në thënien:

Nëse nuk është tërheqja hyjnore –
Çfarë, atëherë, do të më bëjë shejhu mua?

Kjo do të thotë se në hapin e fundit, përjetimi përfundimtar i bashkimit me të Dashurin Hyjnor është një akt i favorit të cilin shejhu vetëm mund ta përgatitëse, por jo ta bëjë.
Madje në ditët tona njeriu mund të hasë ndërmjet dervishëve dhe atyre që pohojnë të jenë sufi, apo madje shenjtorë, disa njerëz që i drejtohen Zotit me fjalë jashtëzakonisht të vrazhda, madje lënduese dhe fyese. Ky fenomen është studiuar nga H. Ritter në veprën e tij të gjithanshme rreth Fariduddin Attar-it, Muslim Mystic’s Strife with God – Grindja e mistikëve muslimanë me Zotin.17 Nuk ka dyshim se besimi i patundur në fuqinë e Zotit për faljen e mëkateve i ka shtyrë pikërisht disa mistikë të hershëm që të zihen me Zotin, detyra e të cilit ishte që t’i falte ata. Dashuria e tepërt gjithashtu mund ta çojë njeriun drejt një stadi ku rregullat e etikës zhduken, ashtu siç e ka pohuar madje edhe një mistik i matur si Xhunejdi i Bagdadit (vdiq më 910). Në kohërat e mëvonshme, herë pas here njeriu gjen mistikë që pohojnë të kenë arritur një pozitë në të cilën çdo gjurmë e nderimit apo sjelljes së mirë mund të zhduket, pra pozitën e “nazeve”, naz, ku pavarësia e tyre i bën ata të ndihen të lirë t’i drejtohen Zotit në një formë absolutisht të papenguar. Blasfemitë që dëgjohen nga njerëz të tillë janë përgjithësisht tepër të pakëndshme dhe spektatori, madje edhe nëse ai mund të priret në mënyrë favorizuese drejt sufizmit, shpesh tronditet thellësisht. Megjithatë, kjo grindje me Zotin, që ka lindur nga nevoja më e thellë e brendshme dhe nga dyshimet e dhimbshme, është një fenomen i mirënjohur në të gjitha religjionet. Si rrjedhim, ne nuk habitemi që e gjejmë atë edhe në poezinë e Junusit, kur ai i drejtohet Zotit, duke e vënë në dyshim urtësinë e Tij në krijimin e Ditës së Gjyqit të Madh dhe të Ferrit.

Ai e fillon me vargjet:
O Zot, a do të më pyesësh ti njëherë mua (për Ditën e Gjykimit)
Pastaj unë do të tregoj ty…
dhe vazhdon të përqeshë idenë e urës eskatologjike: përse ajo duhet të jetë e gjerë vetëm sa një fije floku kur njerëzit janë mësuar të ndërtojnë ura mjaft të gjera për t’i kaluar pa e rrezikuar jetën? Përse Zoti duhet të vërë peshoren për t’i peshuar mëkatet e ndyra të njeriut? Kështu poeti diskuton aspektet e ndryshme të Ditës së Gjykimit, derisa ai, në fund, i nënshtrohet vullnetit të pakuptueshëm të Zotit dhe kërkon falje. E njëjta temë trajtohet gjithashtu në një poemë më të shkurtër. Ky subjekt është përsëritur nga një numër i poetëve mistikë turq: Kaygusuz Abdal në shekullin e pesëmbëdhjetë e ftoi vetë Zotin që të kalonte mbi një urë të tillë të papërdorshme,18 dhe poeti bektashi Azmi, në fund të shekullit të gjashtëmbëdhjetë, e pyet Zotin:
Çfarë do të bësh me këtë ferr?
A je ti pronari i një banje të nxehtë, apo je ti një kulhanbeyi?
(Një kulhanbeyi është ai që ulet mbi hirin e banjës për t’u ngrohur; pra, një person i varfër.19)

Një formë tjetër e grindjes me Zotin, e cila njihet qysh herët në Psalmet dhe në Librin e Jobit, pra ankimet se njerëzit e drejtë duhet të vuajnë ndërkohë që të padrejtit begatohen, haset në poezinë e Junusit ashtu sikurse në vargjet e shumë poetëve mistikë anembanë botës. Këtu, poeti kënaqet në numërimin e pejgamberëve dhe shenjtorëve që kanë vuajtur në rrugën e Zotit; mbasi një thënie pohon se “Pejgamberët janë ata që kanë vuajtur më së shumti, pastaj shenjtorët dhe kështu me radhë.” Sigurisht, njeriu duhet të jetë si Zekerija që i ofroi kokën e tij sharrës, dhe të jetë i gatshëm për t’u sakrifikuar si Ismaili, kjo është detyra e tij – dhe megjithatë, ekzistojnë momente kur madje Junusi e ngre zërin e tij për ta pyetur Zotin: “A është kjo vërtet e domosdoshme për atë që të do ty?” Ndoshta poema më zemërhapur e kësaj gjinie u shkrua nga Sachal Sarmast në Sind (vdiq më 1826), vargjet e të cilit shpesh ngjajnë si përkthime të poemave të Junusit.

Sachal-i këndon:

I mirëseardhur, i mirëseardhur je –
Tek cili vend do të më çosh mua?
Ti përsëri do të presësh një kokë!
Ti e ke vrarë Sarmad-in duke i dhënë një goditje,
Ti e ke çuar Mensurin në litar
Ke prerë kokën e Shejh Attarit –
Tani je duke kërkuar rrugën këtu…
Ti e ke ndarë Zekerijan me sharrë,
E ke hedhur Jozefin në pus,
Ti i ke bërë Sham-ët
Të vriten nga dora e Molla-sve
Ti e ke zakon ta bësh të vuajë të dashurin…20

Poetët mistikë tërhiqeshin veçanërisht nga fati i Hallaxh-it, i cili në poezinë mistike thirret zakonisht me mbiemrin e tij, Mensur, “Ngadhënjimtari”. Dashuria e tij e mbushur plot e përplot, apo siç thonë sufitët, shpallja e misterit të Bashkimit (ifsar es-sirr) e ka çuar atë në litar (megjithëse, siç ka treguar Massignon-i, arsyet politike ishin më të rëndësishme sesa ato thjesht fetare). Mensuri është vlerësuar gjithmonë si i dashuri më i madh, shembulli i vuajtjes, i cili shqipton fjalët e mrekullueshme: “Lumturia vjen nga Ai, por vuajtja është Vetë Ai.” Nga ana tjetër, ai interpretohet si përfaqësuesi i parë më i madh i vahdat el-vuxhud-it, “Njësisë së Qenies”, sepse ai ka pohuar ana l’hakk, “Unë jam e vërteta absolute.” Meqë hakk, “E Vërteta, Realiteti,” u bënë në Sufizmin e mëvonshëm fjala tipike për “Zotin”, ishte e lehtë që ta përktheje këtë thënie si “Unë jam Zot.” Nëpërmjet këtij keqinterpretimi sufitë e mëvonshëm gjetën në fjalën dhe fatin e Hallaxhit një shprehje perfekte të synimit të tyre më të lartë, pra bashkimin, dhe në disa qarqe madje identitetin, e Zotit me njeriun. Edhe sot, në Turqi, hallac, krehësi i pambukut, që pastron me harkun dhe çomangen e tij të drunjtë mbushjen e dyshekut të kashtuar, e konsideron Hallaxhin historik mbrojtës të gildës të tij. Po ashtu, ky martir i dashurisë ka luajtur një rol shumë të madh në poezinë mistike të Iranit, Turqisë dhe Indisë muslimane. Aluzionet për të, të cilat shpesh madje nuk e përmendin emrin e tij, janë në një numër shumë të madh në gjuhët islamike. Madje proverbi turk dostun attigi gul onar, “trëndafili, i hedhur nga shoku, të dhemb” (i cili haset gjithashtu në vargun e Pir Sulltan Abdal-it) është marrë nga ngjarja rreth rrugës së Hallaxhit drejt litarit: kur çdokush hidhte gurë, shoku i tij Shibli i hodhi atij një trëndafil dhe më pas psherëtiu. Topoi tradicional i legjendës së Hallaxhit në poezinë persiane dhe fqinje duket të ketë rrjedhur pothuaj ekskluzivisht nga Tedhkiret a-evlija i Fariduddin Attarit dhe poezia e tij. Influenca e Attarit në poezinë e mëvonshme persiane dhe fqinje nuk mund të mbivlerësohet. Heroi i tij në Mentik ut-teir, Shejh San’an, i cili shkoi aq larg saqë të ruante derrat e të dashurës së tij, shfaqet kudo në letërsinë mistike ose si një shembull për “dredhinë” e Zotit (mekr) ose si një model i dorëzimit perfekt ndaj fuqisë së dashurisë. Junus Emre e përmend San’an-in po aq shpesh sa edhe Sachal-i dhe Bedil-i në Sind, apo poetët e Kashmirit.21 Ne, më tej, mund të kujtojmë Xhumxhume-name e Attar-it, që gjithashtu i përket trashëgimisë së përbashkët të njerëzve që ishin nën influencën kulturore persiane.22

Sa për Junus Emrenë, Hallaxhi është mistiku që e ka përjetuar plotësisht bashkimin e qenies. Kjo është arsyeja se përse ai shpesh e krahason fatin e tij me atë të Hallaxhit:

Le të pimë një gllënjkë nga vera e bashkimit
Duke bërtitur “Unë jam e Vërteta”, unë do të shkoj në litar, Zot!23

Ky interpretim i Hallaxhit është plotësisht i natyrshëm për Junusin, mbasi në një pjesë të poezisë së tij, pikërisht në ato poema të shkruara në metrikën klasike, elementi i “vetëdijes kozmike” luan një rol të rëndësishëm dhe një prej figurave me të cilat ai e identifikon veten në mënyrë të vazhdueshme është “Mensuri” – siç është rasti në poezinë sindhi të Sachal-it apo vargut penxhabi të Bullhe Shah-ut. I njëjti poet që sapo na tregoi për ankthin e tij, mëkatet e tij, mjerimin e tij dhe frikën e tij nga Ferri, tani këndon me një ton ngazëllues: “Unë jam… i Pari dhe i Fundit… Unë jam Ai që i çova Noes përmbytjen… Unë jam Shikuesi, Unë jam Marrësi dhe Unë jam Dhënësi.” Ose ndryshe, ai e identifikon veten me të gjithë pejgamberët e Islamit. Ndoshta ne mund të shohim këtu një aluzion për eksperiencën mistike që kalon përmes fazave të pejgamberëve të ndryshëm që synojnë, së fundi, në njësimin me dritën primordiale të Pejgamberit apo hakika muhammedije, “Muhammedin arketipologjik.” Kjo prirje është e zakonshme në disa vargje sufi të traditës. Një shembull i shkëlqyer mund të gjendet në autobiografinë shpirtërore të Khvaxha Mir Dard-it, shkrimtarit mistik indo-musliman në Delhi, në shekullin e 18-të. Unë njëherë kam dëgjuar një sufi turk të shpjegonte dallimet ndërmjet dy shejhëve duke thënë: “Ata nuk mund të merren vesh me njëri-tjetrin, mbasi X është në fazën e Musës, kurse Y është në fazën e Hidrit.” Ne mund të pohojmë se Junus Emre ishte futur në një traditë të tillë – ndoshta përmes veprave të Ibn Arabi-ut, i cili, në fund të fundit, ishte bërë i mirënjohur në Anadoll falë aktiviteteve të thjeshtrit të tij, Sadreddin Konavi-t, në Konja (vdiq më 1274). Por ka më shumë të ngjarë të mendohet për një përjetim mbizotërues të bashkimit, që i dhuroi atij ndjenjën – së paku për një moment – se kishte ekzistuar para krijimit dhe se ishte ai që e kishte diktuar Kur’anin, si edhe Kur’ani vetë. Ndjenja se nga njëra anë “të dyja botët janë plotësisht të Zotit”, ndërsa nga ana tjetër malli për shokun rri në heshtje në zemrën njerëzore (sipas hadithit kudsi “Qielli dhe toka nuk mund të më përfshijnë Mua, por zemra e robit tim besimtar më përfshin Mua”) mund ta çojë me lehtësi mistikun drejt barazimit të zemrës dhe të Gjithit. Në këtë gjendje, sidoqoftë, dallimi ndërmjet besimit dhe mosbesimit zhduket dhe mistiku musliman, i cili sheh te Muhammedi “Të dashurin e Zotit” dhe manifestimin e fundmë dhe përfundimtar të asaj drite që ekziston por zbehtë te pejgamberët e tjerë, mund, atëherë, të pohojë me lehtësi se “zemra e tij është një manastir për murgjit, pllakat e Torës dhe librin e Kur’anit,” ashtu sikurse kishte bërë Ibn Arabiu në një varg të famshëm.24 Njësia hyjnore themelore, e cila e manifeston veten në nivelin e krijimit si xhelal i Zotit, “Madhështi” dhe xhemal, “Bukuri”, në dyshe kontrastuese, është shprehur nga Junus Emre, sikurse edhe nga mistikët popullorë indo-pakistanezë, në vargje të gjata të pranëvënies: “Tani unë jam ky, tani unë jam ai… tani unë bëj këtë, tani unë bëj atë…” një formë poetike e cila, më në fund, bëhet mjaft e mërzitshme. Forma e njëjtë, rrjedhimisht, shpesh përdoret për të përshkruar Zotin, mbasi është “Ai që i shkakton të kundërtat: Ai është që lartëson dhe Ai është që poshtëron, Ai është ai i cili dhuron jetë dhe jep vdekje.”

Ndërmjet vargjeve të Junus Emresë, një poemë paksa e gjatë ka tërhequr gjithmonë interesimin e lexuesve dhe komentuesve. Ajo është një tekerleme, që do të thotë një lloj poeme e pakuptimtë, e cila kryesisht bëhet me rima aliteracioni në kombinime shumë të pazakonshme, siç haset gjithashtu si hyrje te përrallat.

Tekerleme-ja e Junusit fillon me fjalët:
Unë ngjitem në pemën e kumbullës
Që të këput rrushin atje
Pronari i kopshtit më pyet mua:
Përse i ha arrat e mia?

Një varg i pastajmë nga kjo poemë: “Peshqit ngjiten në pemën e plepit që të hanë atje katranin e regjur” përdoret ende si proverb: “kur të ngjitet peshku në plep” që nënkupton “kurrë” apo “kur të fluturojë derri.” Mund të jetë e vërtetë që një thënie e tillë e ka frymëzuar Junusin dhe vlen të përmendet që pothuaj e njëjtë shprehje haset në zona kaq të largëta si India, ku Kebiri (shekulli i pesëmbëdhjetë) këndon:
Oqeani është përflakur, lumenjtë janë bërë qymyr druri
Kebiri u zgjua dhe pa se peshqit kërcenin mbi pemë.25

Një varg i ngjashëm njihet gjithashtu në poezinë popullore gjermane, si i koleksionuar në Des Knaben Wunderhorn.
Tekerleme-ja e Junus Emresë është komentuar nga disa mësues, ndërmjet tyre Niyazi Misri (vdiq më 1697), vetë një poet i shkëlqyer dhe udhëheqës shpirtëror përparimtar, që është interesant gjithashtu për shkak të lidhjeve të tij me “Mesiun e rremë”, Sabbatay Zwi, tek i cili sekti i Donme-s në Turqi gjurmon origjinën e tij.26 Niyazi Misri e fillon komentin e tij me një diskutim shumë të gjatë, i cili tregon llojin e ekzegjezës që ishte e përbashkët në qarqet mistike:
Me këtë varg poeti dëshiron të tregojë që çdo pemë e veprave ka një lloj të veçantë të frutave. Ashtu sikurse në botën e jashtme çdo frutë ka një pemë të vetë asaj, po ashtu çdo vepër ka një mjet të vetë asaj me anë të së cilës ajo mund të arrihet. Kështu, për shembull, mjetet për mësimin e shkencave të jashtme janë gjuha, gramatika, sintaksa, logjika, letërsia, skolastika, retorika, jurisprudenca, studimi i traditave pejgamberike dhe komentimeve të Kur’anit, filozofia dhe astronomia. Kurse mjetet për mësimin e shkencave të brendshme janë nënshtrimi i përhershëm i sinqertë, kujtimi i vazhdueshëm i Zotit dhe “udhëheqësit të brendshëm”, të ushqyerit e paktë, të folurit e paktë, të fjeturit e paktë, të qëndruarit larg nga njerëzit. Dhe për të arritur Realitetin, mjeti është mohimi i botës, mohimi i botës tjetër dhe mohimi i ekzistencës.

Tani, mësuesi më i moshuar bën aluzion me “kumbullën e thatë”, “rrushin” dhe “arrën” për Ligjin Hyjnor, sheria, Rrugën mistike, tarika dhe Realitetin Hyjnor, hakika. Mbasi njeriu ha pjesët e jashtme të kumbullës, por jo të brendshmen e saj. Çfarëdo qoftë, kumbulla korrespondon me anën e jashtme të veprimeve. Sa i përket rrushit, ai hahet dhe prej tij bëhen shumë gjëra të shijshme, si: salsiçe, lëng i trashë, turshi, uthull, ushqime të ngjashme dhe shumë gjëra të tjera të mira. Por meqë në të ekzistojnë disa bërthama të hipokrizisë, famës, mendjemadhësisë dhe mburrjes, ai quhet “vepër e brendshme”, por jo “Realitet.”Arra, tani, është plotësisht një simbol i Realitetit. Në brendësi të arrës nuk ekziston asgjë që duhet të hidhet tej. Brendësia e saj është plotësisht e ngrënshme dhe ajo është ajo ilaç për shumë sëmundje!
I zoti i kopshtit është udhëheqësi mistik perfekt. Njeriu mund t’i shquajë frutat e ndryshme vetëm me ndihmën e tij dhe, në fund, arrin Realitetin…27

Ky interpretim mund të jetë ose s’mund të jetë i saktë. Në çdo rast, ai tregon se shkrimtarët e mëvonshëm mistikë ishin në gjendje që të zbulonin urtësinë më të thellë mistike madje në një tekerleme.
Mistikëve turq me sa duket iu pëlqente ky lloj i poezisë. Njëri prej shkrimtarëve më të famshëm dhe më pjellorë në këtë lloj është Kaygusuz Abdal, një mistik bektashi i shekullit të 15-të, që ka jetuar ndoshta në krahinat evropiane të Turqisë dhe më vonë u vendos në Kajro, ku themeloi një kuvend bektashi mbi kodrën Mukattam. Poezia e tij i përket shprehjeve më të çuditshme të Sufizmit. Ai nuk hezitonte që të përshkruante me hollësi të madhe ëndrrat e tij për ushqimin e mirë, duke përfshirë mishin e pjekur të derrit (!), as nuk shmangej nga të kënduarit për aventurat e tij të dashurisë me një të ri me fytyrë tërheqëse, i cili më kot u përpoq që shpëtonte prej këtij dervishi të ndyrë të pavolitshëm. Poema e tij e mirënjohur e zhanrit tekerleme fillon si një vjershë për fëmijë:
Breshkat, breshkat morën krahë për të fluturuar…

Ummi Sinan, mësuesi i Niyazi Misrit, ka shkruar gjithashtu disa tekerleme. Por vargjet e Kaygusuz-it përmbajnë aq shumë shprehje të pakuptueshme sa që njeriu duhet t’i kushtojë atij një studim më të thellë, duke filluar me poemën rreth patës, asaj krijese kryeneçe që krijoi të gjitha llojet e telasheve, ndonëse tetë njerëz e prenë drurin, nëntë u përpoqën që ta ndiznin zjarrin – por pata vetëm ngriti kokën e saj nga kova dhe e nënqeshi me tallje poetin e shkretë, i cili u ankua me vajtim:
Dyzet ditë e gatova atë dhe ajo ende nuk është bërë!

Ky mund të jetë një simbol dëfryes për fatin e nefs-it, shpirtit më të ulët, që shpesh krahasohet me një shtazë të pabindur që refuzon të zbutet madje në dyzet ditët e izolimit. Por në poema të tjera të Kaygusuz-it, njeriu nuk është plotësisht i sigurt nëse është i përshtatshëm një shpjegim në terminologjinë e teozofisë më të lartë. Ndoshta vargje të tilla i përkasin asaj “gjuhe sekrete” e cila u zbulua së pari nga I. Goldziher dhe më pas u diskutua nga A. Bausani, një gjuhë e cila u hartua për shkak se ajo u konsiderua e domosdoshme për të fshehur të vërtetën mistike.28 Ndoshta këto poema mund të jenë gjithashtu shprehje e stadit final të përqendrimit kur të gjitha funksionet ndijimore bëhen të ndërkëmbyeshme. Ka shumë të ngjarë që ato të kenë pasur funksionin e koan-it në Zen Budizëm, pra ta çojnë mendjen drejt së vërtetës me anë të një thënie në dukje të pakuptimtë apo një paradoksi të pazgjidhshëm. Përveç kësaj, ato thjesht mund të kenë rrjedhur nga një kënaqësi fëmijërore në ngjarjet groteske, siç gjenden shpesh në vjershat për fëmijë, ku rima dhe ritmi e rrëmbejnë këngëtarin pa ndonjë vazhdimësi logjike racionale; dhe së fundi, ne mund t’i shpjegojmë vargjet e tilla si rezultat i “shkarjeve.” Kjo mundësia e fundit nuk mund të përjashtohet për Kaygusuz-in, vetë emri i të cilit, që do të thotë “sans souci”, mund të kuptohet si një kod i shifruar për hashash (njoftimi i A. Golpinarli-t.) Gjithsesi, ky lloj i poezisë tekerleme nuk kufizohet tek mistikët tanë popullorë turq. Ne e gjejmë gjithashtu atë në Indi, dhe Charlotte Vaudeville ka dhënë pikërisht kohët e fundit disa shembuj të shkëlqyer të këtij lloji në studimin e saj të mrekullueshëm të Kebir-it.29 Në rastin e Kaygusuzit, ne duhet gjithashtu të kujtojmë vargun përmbyllës të aliteracionit të breshkës së tij:

O Kaygusuz, me kaq shumë gënjeshtra
A do të hysh ndonjëherë në Parajsë?

Siç pohuam më herët, Junus Emre ka lënë vetëm një tekerleme. Jo vetëm në rastin e kësaj poeme, por edhe në shumë raste të tjera, lexuesi i sotëm e pyet pashmangshmërisht veten se si u hartuan këto vargje. A ishin ato rezultat i një studimi të thellë të veprave mistike? A u hartuan ato mbi bazën e materialit poetik tradicional? A e ka menduar poeti temën për një kohë të gjatë apo ai i ka kënduar vargje e tij në mënyrë spontane? Ne mund të supozojmë se pjesa më e madhe e poemave të Junusit, sikurse edhe poemat e mistikëve të tjerë popullorë, nuk janë pasojë e një përpjekjeje të kujdesshme racionale me synimin e përpunimit dhe zbukurimit vazhdimisht të motiveve klasike, duke i gdhendur ato në një kallëp të ndërlikuar, me qëllim që t’i fshehin fshehtësitë e dashurisë dhe bashkimit në vend se t’i zbulojnë ato. Shumë prej shkrimtarëve të mëdhenj në Lindjen Muslimane janë përpjekur që ta fshehin Realitetin pas një veli sublim të simboleve dhe imazheve dhe që ta depersonalizojnë përjetimin e vetë atyre në një shkallë të tillë sa që poezia e tyre i shëmbëllen plotësisht arabeskës së përpunuar, figurave pa hije të pikturave në miniaturë, diçkaje si xhevahire, takëmit mjeshtëror në punimin e argjendarisë [filigran]. Mistikët popullorë më saktë “i grisnin velet” dhe flisnin shpesh pa kufizime rreth dashurisë dhe bashkimit. Në rastin e Junusit dhe pasuesve të tij, ne ndoshta kemi të bëjmë me poezinë e cila, në përgjithësi, ishte e inspiruar. Kjo është plotësisht e zakonshme midis sufive. Megjithatë, Mir Dard, në shekullin e 18-të në Delhi, ka pohuar se vargjet e tij, veridat, ishin prej frymëzimit hyjnor. Poezia e tillë “e inspiruar” gjendet në Methnevi-në e Rumiut si edhe në shumë pjesë të gazelave të tij: mbasi ne, në disa prej vargjeve të tij, mund të ndiejmë pikërisht se si zëri i mullirit me ujë në Meram apo dora rrahëse e lëvizjes sama u shndërrua menjëherë në varg. Madje poezia arabe tepër e komplikuar e Ibn el-Ferid-it (vdiq më 1235) ishte, siç bëjnë të ditur biografitë, e krijuar në një lloj ekstaze.30

Ne jemi mjaft me fat të kemi disa raste të shkrimeve të “inspiruara” madje në Turqinë moderne. Rasti më interesant, të cilin unë e kam dëshmuar personalisht, është ai i Jeni Junus Emre-së, një bravapunues nga Adana me emrin Ismail Emre (1899-1974).31 Ky burrë mezi mund të lexonte pak fjalë, si me shkronja arabe ashtu dhe romake, dhe ishte në gjendje të shkruante vetëm nënshkrimin e tij. Nga viti 1940 e këtej, një inspirim zbriti disa herë mbi të. Një burrë që pastronte repartin hekurudhor, ku ishte duke punuar Ismail Emre, e zbuloi i pari fenomenin. Këto ndodhi u bënë më të shpeshta dhe ata që qëllonin të ishin prezent përpiqeshin që t’i shënonin vargjet dhe këngët e tij, të cilat recitoheshin me melodi të thjeshta. Unë vetë kam qenë dëshmitare se si “lindën” dy prej këtyre poemave (ato u quajtën dogus, “lindje”). Kjo ndodhi në 15 dhjetor 1955, në rrugën ndërmjet Ankarasë dhe Konjas. Temperatura jashtë makinës ishte -3 C/25 F. Ismail Emre, i cili ishte ulur pranë shoferit, papritmas filloi të këndojë; një prej pesë pasagjerëve i shënoi vargjet dhe në 20 minuta u hartuan dy poema të gjata në rimën rrokje-numëruese, në skemën e tij metrike të preferuar aaxa. Në të njëjtën kohë, makina u nxeh aq sa dritaret u mjegulluan dhe ne nuk ndiem ftohtë në nëntëdhjetë kilometrat që kishin mbetur derisa arritëm në Konja. Ngacmimi i brendshëm, tapas, “nxehtësia”, siç do të thoshin indianët, e kishte manifestuar veten. Është e kuptueshme se ky poet popullor modest kishte mjaft pasues, ndonëse ai nuk e kishte mirë me ortodoksinë, dhe gjatë viteve të fundit të jetës së tij ai u ngatërrua pa dashje me politikë.

Në Anadoll, të qenët i hapur ndaj fenomeneve psikike, të cilat dukeshin se ishin të habitshme për perëndimorët, është plotësisht e natyrshme. Njeriu mund ta shpjegojë këtë hapshmëri pjesërisht me hapësirën e gjerë të zbrazët të vendit, duke qenë se mbipopullimi kufizohej në pak qytete, dhe pjesërisht njeriu mund të diktojë këtu rezultatin e mësimeve shekullore të rendeve të dervishëve. Në fakt, Anadolli ka qenë një hapësirë për mistikët e rrymave të ndryshme – nga murgjit e krishterë dhe etërit kishtarë të Kapadokias deri tek abdalan-i Rum-i i mistershëm, i shekullit 14-të dhe 15-të, që endej nëpër vend, i veshur me rroba të çuditshme apo lëkura shtazore. Grupe të vogla mistikësh ishin vendosur në Anadoll, shumë prej tyre kishin ardhur nga Khorasani apo të paktën ishin influencuar nga tradita asketike khorassaniane. Vetëm në një stad relativisht më të vonshëm rendet e mëdha të dervishëve u përhapën në Turqi. Influencat shia në disa lëvizje mistike çuan drejt tensionit me qëndrimin zyrtar ortodoks suni. Rendet elitiste si mevlevije (“Dervishët Rrethrrotullues”) dhe rendet rurale me doktrina sinkretike jetonin krah për krah.32 Kështu, i tërë vendi ishte mbushur me ide dhe mësime mistike, nga format më të larta të meditimit deri në besëtytnitë popullore më të ulëta dhe nderimet e “shenjtorëve” të fshatit. Kariognosiet (firaset), leximi i mendimit, ëndrrat pejgamberike, të cilat mbështeteshin nga mësimet e Islamit dhe telepatia ishin pothuaj të zakonshme ndërmjet shokëve të mi në Ankara dhe Anadollin Qendror. Përveç Ismail Emresë, unë kam qenë dëshmitare e një krijimi poetik “të inspiruar” nga një grua e thjeshtë nga Gaziantep-i e cila ishte anëtare e rendit Shadhilijje. Poemat e saj, sidoqoftë, ishin me një vlerë më të paktë artistike. Por madje edhe ndërmjet klasave më të larta mund të gjeje fenomene të tilla. Një shok i yni, që mbante një post të lartë në një bankë të rëndësishme, shpeshherë zgjohej në katër të mëngjesit, përshkruante disa rrathë mbi një copë letër, të cilën ai e mbante gjithmonë afër shtratit të tij, dhe më pas shkruante një poemë mistike në një periudhe prej pak minutash. Nganjëherë në të rrallë poemat mund të përmbanin fjali të sakta nga pikëpamje gramatikore në gjuhën perse, një gjuhë të cilën ai nuk e kishte mësuar kurrë. Poemat, që shkruheshin në skemën tipike katërvargëshe, ishin shumë më të ndërlikuara, edhe për nga stili edhe për nga përmbajtja, se sa vargjet e thjeshta, por shpesh tepër të ëmbla, të Ismail Emresë. Meqë “autori” e ka pasur zakon që të datonte çdo poemë, çdokush mund të kontrollojë me lehtësi nëse vargu tregon për ngjarjet e kaluara, të tashme, apo siç ndodh në disa raste, të ardhshme.33 Në vitin 1940, një rast i ngjashëm ndodhi në Ankara. U krijua e ashtuquajtura Varidat-i Sulejman, që përmban disa vargje të mrekullueshme mistike. (Termi varidat përdoret gjithmonë në botën lindore muslimane për këtë lloj të poezisë së frymëzuar.) Poeti, Enis Behiç Koryurek, pranoi një komentim të gjatë nga një prej mistikëve të njohur tolerantë të këtyre ditëve, Omer Fevzi Mardin-it.34 Në rastin e tij u shfaq një marrëdhënie me spiritizmin, dhe ishte interesante të vëzhgoje se në shoqërinë e lartë në Ankara, në vitin 1950, shumë prej këtyre sekreteve, të cilat ishin mësuar nga rendet sufi në kohërat e moçme, ishin marrë nga spiritualistët. Tendencat e përkushtimit popullor tradicional jetonin nën mbulesën e qasjes pseudo-shkencore.

Në të gjitha këto lëvizje, personi i Junus Emresë do të shfaqej pak a shumë. Meqë stili i tij ishte ruajtur dhe imituar përgjatë shekujve në poezinë e rendeve rurale, poezia moderne dhe jo më e prirë fetarisht në Turqi, nuk mund të ngjizej pa influencën e tij, që do të thotë pa influencën dhe përdorimin e gjuhës së popullit. Nuk ishte vetëm oratorio e Adnan Saygun-it që u kompozua me qëllim që të ruhej i gjallë kujtimi i tij në Turqinë moderne, por gjithashtu ekziston edhe një shoqatë Junus Emre. Qendra e saj është në Eskisehir dhe, nën patronazhin e kësaj shoqate, u ngrit një mauzole për Junus Emrenë, në një vend që bart emrin e Junus Emresë dhe që ndodhet në vijën hekurudhore Eskisehir – Ankara. Kjo, sigurisht, shkakton një problem të madh: së paku shtatë qytete pohojnë se kanë nderin e të qenit vendi i prehjes së fundit të poetit. Shoqata Eskisehir drejton mbledhjen të dielën e parë të muajit maj dhe përpiqet të botojë disa materiale me qëllim që ta bëjë më tepër të njohur poetin e madh sufi mesjetar. Përveç kësaj, në vitin 1971, Turqia organizoi një seminar ndërkombëtar rreth Junus Emresë, në të cilin morën pjesë studiues nga Turqia, Shtetet e Bashkuara dhe shtete të ndryshme evropiane. Duhet të pranohet, megjithatë, se gjatë mbledhjeve të tilla, (mbledhje të ngjashme më të vogla u mbajtën edhe në qytete të ndryshme evropiane) Junusi shumë shpesh paraqitej si një humanist i vërtetë, një përfaqësues i ndjenjave fetare “turke” dhe anët e tij “mistike” dhe rrënjët e tij të thella në traditën islame, zakonisht, harroheshin.35

Megjithatë, vetë fakti që ai përkujtohet dhe duhet aq shumë në vendin e tij tregon se sa i fuqishëm është ende ndikimi i rrymave mistike në Turqi, ndonëse Ataturku i nxori jashtë ligjit rendet dhe i mbylli teqetë e dervishëve në vitin 1925. Ky veprim i Ataturkut është kritikuar shpesh. Por madje edhe një përfaqësuese e flaktë e mësimeve mistike, si autorja e njohur Samiha Ayverdi, që ka dhënë ndoshta përshkrimin më tërheqës të teqeve dhe të ritualeve të tyre në kapitullin mbi Uskudar-in në librin e saj Istanbul Geceleri,36 duhej ta pranonte se ky hap ishte i pashmangshëm:
Por ky institucion, i cili për një periudhë të caktuar kohe ishte zhvilluar në një drejtim të tillë të dobishëm dhe të lumtur dhe i cili e kishte paraqitur botën në një mënyrë të tillë bujare me njerëzit model, dalëngadalë e ndryshoi pamjen dhe esencën e tij dhe, më në fund, arriti në një periudhë rënieje. Erdhi një kohë kur aftësia e tij për arsim, e cila për disa kohë i kishte dhënë komunitetit elementët më të shkëlqyer dhe më të zgjedhur, u bë sterile dhe në të nuk mbeti asnjë bekim. Teqetë, të cilat e kishin kundërshtuar fanatizmin për shekuj, secila prej të cilave kishte qenë një akademi e arteve dhe shkencës, tani i humbën të gjitha elementet e tyre të mendimit dhe parimeve njëra pas tjetrës, sapo kjo rrymë rrjedhëse bujare ishte ndalur, madje, ato u ulën në një nivel ku rronin në kurriz të shoqërisë dhe, si nga brenda ashtu edhe nga jashtë, u shndërruan në shtëpi të përtacisë. Si rrjedhim, më në fund, Vullneti, i cili e kishte siguruar për disa kohë shfaqjen e tyre dhe zhvillimin e tyre, e gjykoi të përshtatshme që ta manifestonte veten në formën e ndërhyrjes qeveritare…

Ndoshta kjo situatë e re ishte e drejtë. Falë kësaj, literatura popullore fetare filloi të vlerësohej si një trashëgimi që i përkiste të gjithë popullit dhe jo ekskluzivisht kësaj apo asaj shoqate mistike. Kështu edhe Junus Emre, gjithashtu, mund të evoluonte gjatë gjysmës së dytë të shekullit në një poet kombëtar turk. I liruar nga tiparet e jashtme të organizmit të teqesë, ai fitoi jetë të re. Ky zhvillim e ka dëshmuar të saktë orientalistin gjerman Richard Hartmann. Mbas një vizite në teqenë e mbyllur në Konja, ai shkruan:
Njeriu duhet ta kuptojë atë kohë të domosdoshme për mohimin e një kompromisi që ishte në themel i pavërtetë. Por vlerat e përjetshme të brendshme, të cilat ishin të fshehura pas lëvores së trashë të panjohur të dervishhanes, nuk mund të prekeshin nga një ndalim që ishte i vlefshëm vetëm për institucionet e jashtme.37
Junus Emre është sigurisht shembulli më i mirë për këtë vitalitet të brendshëm të misticizmit islamik në territorin turk, sepse jehona e thirrjes së tij të dashurisë dhe lutjet e tij të zjarrta nuk kanë reshtur kurrë dhe vargjet e tij ende kumbojnë në vend:

Dashuria jote më ka marrë mua prej meje
Për ty kam nevojë, vetëm për ty kam nevojë
Unë digjem, unë digjem gjatë ditëve dhe netëve
Për ty kam nevojë, vetëm për ty kam nevojë

Dhe edhe nëse ti do të më vrisje mua
dhe do ta hidhje hirin në qiell –
Pluhuri im madje atje do të klithte:
Për ty kam nevojë, vetëm për ty kam nevojë.

 

—————

SHËNIME:

1. Teksti i përdorur për këtë artikull është Junus Emre Divani i Abdulbaki Golpinarlit, (3 pjesë), Stamboll, 1943; një përzgjedhje e mirë e poemave në Varlik Turk Klasikleri, nr. 1, përsëri nga A. Golpinarli. Në studimet dhe botimet e tij të më vonshme, Golpinarli është bërë gjithnjë e më shumë kritik dhe lë jashtë shumë prej poemave të mirënjohura. Megjithatë, botimi i tij më i rëndësishëm duket se ofron një bazë punuese të përshtatshme. Poemat janë cituar sipas faqes dhe numrit. Informacione të mëtejshme në: Dr. Mujgan Cunbur, Junus Emre’nin Gonlu, Ankara, 1959 (botuar nga Shoqata Junus Emre); Mehmet Fuad Koprulu, Turk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar, Stamboll, 1924, ribotuar në shkrimin romak, Ankara, 1966; Adnan Erzi, “Turkije kutuphanelerinden notlar ve vesikalar,” në Belleten, 1950, f. 85 ff.; E. J. W. Gibb, A History of Ottoman Poetry, Vëll. 1, Londër, 1900, e ribotuar në 1958; Sadettin Nuzhet Ergun, Bektasi Sairleri ve Nefesleri, Stamboll, botimi i dytë, 1944; Vasfi Mahir Kocaturk, Tekke Siiri Antolojisi, Ankara, 1955.
2. Ahmet Adnan Sajgun, Junus Emre: Soli, Koro ve Orkestra için Oratoryo, tre pjesë, Opus 26, Ankara, 1946.
3. Sipas Ali ibn Husejn-i Wa’iz’ Rashahat ‘ain ulhajat, Timurlengu e ka vizituar varrin e Ahmet Jesevi-t përpara se ta sulmonte Anadollin dhe ka recituar një prej strofave katërshe të Jesevi-t, shih Reveu des Etudes Islamiques, Paris, 1946, f. 73.
4. Sulltan Veled, Divan-i Turki, botuar nga Kilisli Muallim Rif’at, Stamboll, 1341 h/1922-23.
5. Për tërë çështjen krahaso Annemarie Schimmel, Mystikal Dimensions of Islam, Universiteti North Carolina Press, Chapel Hill, 1975; për situatën në Indinë Jugore, Richard M. Eaton, Sufis of Bijapur, Princeton University Press, 1978.
6. Herbert T. Sorley, Shah Abdul Latif of Bhit, Oksford, 1940, e ribotuar në 1966, f. 171; për tërë çështjen në poezinë Sindhi, shih Annemarie Schimmel, Pain and Grace, A Study of Two Eighteenth-Century Indo-Muslim Mystical Poets, Leiden, 1976. Burimi kryesor është Sur Yaman Kalyan e Shah Abdul Latifit, V 22 ff. Në traditën turke, dikush mund të përmendë gjithashtu Abdal Musa, një poet bektashi i fundit të shekullit të 14-të dhe udhëzues shpirtëror i Kayguzus Abdalit, sic çeket tek elif (Ergun, Bektasi Sairleri, f. 41).
7. Diwan-i Bedil (Sindhi), bot. Abd el-Husejn Shah Musavi, Karaki, 1954, Hyrja, f. 4.
8. Për artin e përdorimit të shprehjeve dhe formave popullore të Mavlana Rumiut, shih Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun, Londër, 1978, Pjesa e parë, kapitulli 2 dhe Pjesa II.
9. Shih Alessandro Bausani, Storia della letteratura del Pakistan, Milan, 1958, veçanërisht f. 323 ff.
10. Paul Nwyia, S.J., Exegese coranique et language mystique, Bejrut, 1970, është hyrja më e mirë për këtë temë.
11. Vladimir Minorskiy, “Jihanshah and his poetry,” në BSOAS, 1954; i njëjti, “The Poetry of Shah Ismail I,” në BSOAS, 1939-42; Turhan Gandjei, Il Canzoniere di Sah Isma’il Hata’i, Naples, 1950; material interesant është gjetur në Fakhruddin Haravi, Ruadat assalatin dhe Jawahir el-aja’ib, bot. Sejjid Hussamuddin Rashdi, Hyderabad/Sind, 1968, dhe dy skicat relevante të shkrimtarit të tashëm: “Poeti Babur Padishah, me vlerësimin e aktivitetit poetik në familjen e tij,” në Islamic Culture, 1960; dhe “Disa shënime mbi aktivitetin kulturor të sundimtarëve uzbekë,” në Journal of the Pakistan Historical Society, korrik 1960.
12. Pir Sultan Abdal, bot. Abdulbaki Golpinarli (Varlik Turk Klasikleri), Stamboll, 1954.
13. Çiraci Miskin, në Kocaturk, Tekke siiri, f. 157.
14. Shih artikullin “Mawlid” në The Encyclopedia of Islam. Një përmbledhje e mirë e mawlide-ve popullore, lavdëron Pejgamberin dhe ngjarjet e mrekullueshme në seritë folklorike Sindhi Adabi: Madahun ain Munajatun, dhe Mu’jiza, bot. Dr. N. A. Baloch, Hyderabad/Sind, 1959; shih gjithashtu A. Schimmel, “Nderimi i Pejgamberit Muhammed, siç reflektohet në Poezinë Sindhi,” në The Saviour God, bot. nga S. G. F. Brandon, Manchester, 1963; dhe “Der Prophet Muhammad als Zentrum des religiosen Lebens im Islam,” në Glauben an den einen Gott, bot. A Falaturi dhe Walter Strolz, Freiburg, 1975. Në lidhje me Mevludin e mirënjohur turk shih Irmgard Engelke, Das Lobgedicht Sulejman Çelebis auf den Propheten, Halle, 1926; përkthimi anglisht nga Lyman MacCallum, Londër, 1943. Shih gjithashtu E. J. W. Gibb, A History of Ottoman Poetry, Vëll. I, për një përkthim të rimuar.
15. Tipike për rolin e hilya-s si një zëvendësim për fotografitë është thënia e supozuar pejgamberike e cila është cituar sipas Khaqani-t në hilya-n e tij të rimuar në gjuhën turke (e kompozuar në 1007h/1598, e botuar në Stamboll, 1264h/1848): “Kushdo që sheh pas vdekjes sime hilya-në time është sikur të më ketë parë mua dhe atë, që e vështron atë duke pasur mall për mua, Zoti nuk do ta fusë në Xhehenem; ai është i sigurt nga ndëshkimi në varr, ai nuk do të ringjallet i zhveshur në Ditën e Gjykimit dhe do të llogaritet si i pafajshëm.”
16. Për krahasimin e princit bujar me shiun, shih U.M. Daudpota, The influence of Arabic poetry on the development of Persian poetry – Influenca e poezisë arabe në zhvillimin e poezisë persiane, Bombei, 1934, dhe për të tërë konceptin shih: A. Schimmel, “Der Regen asl Symbol in der Religionsgeschichte,” në Festschrift fur Gustav Mensching, Bonn, 1966.
17. Hellmut Ritter, Das Meer der Seele, Leiden, 1955 dhe “Muslim Mystics’ Strife with God,” në Oriens V, 1952.
18. Kaygusuz Abdal, bot. Abdulbaki Golpinarli (Varlik Turk Klasikleri nr. 20), me një hyrje të mrekullueshme.
19. Ergun, Bektasi Sairleri, f. 201 ff. Kjo poemë citohet shpesh.
20. Risalo Sachal Sarmast (Sindhi), bot. O. A. Ansari, Karachi, 1958, f. 377. Figurat që hasen në këtë poemë janë llojet standarde në letërsinë Sindhi: Sarmad-i është poeti sufi me origjinë judeo-persiane, i cili u konvertua në Islam në Thatta, ku ai ra në dashuri me një djalë hindu. Ai lëvizte rrotull krejt i zhveshur dhe i trondiste ortodoksët me strofat katërshe të tij të guximshme dhe tepër të fuqishme; ai u ekzekutua dy vjet më vonë nga padroni e tij, princi Dara Shikoh, në vitin 1661 (shih B. A. Hashmi, “Sarmad,” në Islamic Culture, Tetor 1933, dhe Jusuf Husein Khan, L’Inde mystique au Moyens-Ages, Paris, 1926, f. 189). Sa i përket Ma‘Attar-it, poetit dhe hagiografit mistik, nuk dihet se ai vdiq si një martir. Tradita Sindhi, megjithatë, e përfshin atë ndërmjet martirëve të dashurisë. Zakarija, babai i Gjon pagëzorit, u shfaq në legjendën islame si një martir, mbasi ai kishte ikur nga mbreti çifut në një pemë të zgavërt e cila më pas u sharrua. Një miniaturë e mrekullueshme e shekullit të 14-të e kësaj skene ruhet në Muzeun e Artit Worcester, Worcester, Mass. Jozefi në pus është gjithashtu një ngjarje e përhapur, e bazuar në suren e dymbëdhjetë të Kur’anit; ajo zakonisht iu shërben mistikëve për të treguar vuajtjen e të dashuruarve apo “natën e errët të shpirtit.” Shems-i Tebrizi, i dashuri mistik i Maulana Rumi-ut dhe frymëzuesi i poezisë së tij lirike, u vra nga anëtarët e familjes dhe shokët e Maulana-s; sipas një tradite indiane ai u largua nga Anadolli dhe shkoi në Multan ku ortodoksia, përsëri e persekutoi atë. Varri i Shems-i Tebrizit është ende një vend pelegrinazhi, ndonëse mund të provohet se Shems-i i varrosur në Multan ishte një predikues Isma’ili i shekullit të 14-të. Por ngjarja e Shems-i Tebrizit i ka tërhequr gjithmonë poetët; madje mistiku i patundur Naqshbandi në Sind-in e shekullit të 18-të, Abdur Rahim Girhori ka një qisso Shamsi Rabriz-jo (në Kalam-i Girhori, bot. U. M. Daudpota, Karachi, 19555). Sachal përmend gjatë poezisë së tij më tepër mistikët dhe pejgamberët që ishin persekutuar, dhe ky lloj i “litanisë” nuk ishte i pazakontë në pjesët e tjera të botës muslimane. Kështu, vajtimet e Junusit rreth vuajtjeve të të dashurve janë plotësisht në harmoni me traditën.
21. Cf. Ritter, Meer der Seele, f. 287 ff. Një recension Kashmiri i ngjarjes së Shejkh San‘an në Paris, Bibliotheque Nationale, Catalogue of the MSS indiens 878.
22. Ritter, loc.cit.; më tej artikulli i tij, “Attar,”në botimin e dytë të The Encyclopedia of Islam; për përhapjen e legjendës në territoret turke shih: M. F. Koprulu, Turk Edebiyati Tarihi, Stamboll, 1962, f. 362 ff. Shih gjithashtu L. Massignon, La Cite des Morts au Caire, Kajro, 1958, f. 41. Një version Sindhi për Jumjuma-nama në Muzeun Britanik, Or. 6533 f.
23. Vepra standarde është Louis Massignon, La Passion d’al-Hoseyn ibn Mansour el-Hallaj, martyre mystique de l’Islam, 2 vëll., Paris, 1922, dhe botimi i zgjeruar , 4 vëll., Paris, 1977. Për mbijetesën e tij, shih gjithashtu A. Schimmel, al-Halladsch, Martyrer der Gottesliebe, Këln, 1969, dhe “The martyr mystic Hallaj in Sindhi folk poetry,” në Numen IX, 3, 1962 dhe disa artikuj të tjerë që trajtojnë vendin e tij në traditën fetare të Lindjes muslimane.
24. Sidoqoftë ne do ta kemi parasysh faktin se rryma të caktuara në misticizmin islam, kryesisht të përfaqësuara-paraqitura nga Nakshbandijje, nuk e konsideron këtë vetëdije kozmike gjithë-përqafuese dhe njohje pozitive të vahdat al-vuxhud-it, “Njësisë së Qenies” si synim të fundit. Në vend të kësaj, ata e konsiderojnë atë një hap paraprak, stadin e “dehjes” i cili duhet t’i bëjë udhë “përkores së dytë.” Mistikët më radikalë të kësaj shkolle – siç paraqiten në ditët tona nga shkrimet e Hasan Lutfi Sussut (Islam tasavvufunda Hacegan Hanedani, Stamboll, 1958) – synon të shkojë përtej gjithçkaje të mendueshme, në një bashkim me ’adam, “Jo-Qenien pozitive” (një term i përdorur shpesh edhe nga Maulana Rumi-u gjithashtu), sikurse mëson Hasan Lutfi në Fakir Sozleri-n e tij (Stamboll, 1958): “Kërko një Zot që nuk ka vend në Hyjni.” Për të dhe për pasuesit e tij ky qëndrim paraqet llojin “turk” “verior” të Sufizmit. Përfaqësuesit e tij dallohen nga sufitë normalë për faktin se “ata kanë zbuluar në temperamentin e tyre, sjelljen e tyre, punët dhe veprat e tyre, përjetimet e “të bërit absolut” (itlak), “mungesës”, asgjësimit dhe të qenët të zhdukur, të zbuluar nga vetja, dhe realitete të ngjashme më të larta mistike, dhe se ata kanë ndenjur larg nga idetë sekondare të shkollës jugore, të tilla si monizmi, bashkimi, dashuria, bukuria, pranimi i njësisë etj.” Autori i udhëzon kështu dishepujt e tij gjatë rrugës absolutisht negative të përjetimit, dhe fjala e Hallaxh-it ana‘ l hakk, sipas tij, nuk është “Sufizëm aspak.”
25. Charlotte Vaudeville, Kabir, Vëll. I, Oksford, 1974. Poema është në këtë botim të ri, II 54.
26. Niyazi Misri ka komentuar mbi Risalat al-Nushiyya të Junus Emresë (bot. Burhan Toprak, Stamboll, 1934, në pjesën e tretë të botimit të tij për veprën e Junus Emresë); Ismail Hakki Bursah, gjithashtu, shkroi një komentim për këtë poemë. Lidhjet e Niyazi Misri-t me Sabbatay Zwi fillimisht janë përmendur nga Graetz, Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1884, f. 60 ff.; pastaj nga Gordlevsky, në Islamica II; një vlerësim i mirë në Gershom Scholem, Sabbatay Zwi, Princeton University Press, 1976. Një disertacion nga Irmgard Glock (Bon, 1951, nuk është botuar) trajton Niyazi Misri-n pa prekur lidhjet e tij me Junus Emrenë apo me Sabbatay Zwi.
27. Komentimi i plotë në gjuhën turke me përkthim arabisht është botuar nga Hamza Tahir-i, ‘At-tasawwuf ash-sha‘bi fi’l-adab at-turki, në Majalla Kulliyati’l-adab, Kajro, dhjetor, 1950.
28. I. Goldziher, “Linguistisches aus der Literatur der muhammedanischen Mystik,” në ZDMG 26, f. 765; ai shënon: E. Blochet, Catalogue des Manuscrits Persans, Bibliotheque Nationale, Paris, Vëll. II 246: Dictionnaire de la langue balabailan; shih A. Bausani, Persia Religiosa, Milan, 1958, f. 447ff. Shih gjithashtu A. Golpinarli, Junus Emre Divani, f. 679; ai shënon: Barak Baba Risalesi i cili i atribuohet Haxhxhi Bektash-it.
29. Shih Ch. Vaudeveille, Kabir, f. 133f., 144 rreth stilit ultabamsi.
30. Për Ibn el-Ferid-in, shih Reynold A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Kembrixh, 1921, Kapitulli 3.
31. Ismail Emre, Yeni Yunus Emre ve Doguslari, bot. Sevket Kutkan, Stamboll, 1951, 672 ff. Ndërmjet vitit 1940 dhe shkurtit të vitit 1959, shokët e tij kishin shënuar jo më pak se 1195 poema.
32. Për zhvillimin e Sufizmit në Turqi, janë të domosdoshme studimet e shumta nga Hans Joachim Kissling; shih biografinë në: Schimmel, Mystical Dimensions, f. 462, 463.
33. Turgut Akkas, Oz Kaynak, Ankara, 1957, një përmbledhje e poemave të “inspiruara” dhe gazeta spiritualiste Iç Varlik, e botuar nga i njëjti, nga maji i vitit 1951, deri në fillim të vitit 1960-të.
34. Varidat-i Sulejman Serhi, Stamboll, 1951, 3 vëllime, Enis Behiç, i cili punoi në Ministrinë e Punëve të Jashtme, foli në emër të njëfarë Sulejman Çelebiu që kishte jetuar në Trabzon disa qindra vite më parë.
35. Përkthimet e Junus Emresë janë botuar në frëngjisht: Poemes de Yunus Emre, adaptes par Yves Regnier, Paris, 1949; Poemes de Younous Emre, traduits par Guzine Dino et Marc Delouze, (D’etranges pays, 1), Paris, 1973; një përzgjedhje gjithashtu në A. Schimmel, Aus dem goldenen Becher, Turksiche Lyrik, vom 13. bis zum 20. Jahrhundert, Stamboll, 1973. Për përkthimet anglisht shih Talat Sait Halman, The Humanist Poetry of Yunus Emre, Stamboll, 1972.
36. Samiha Ayverdi, Istanbul Geceleri, Stamboll, 1952, f. 183. Për autoren krahaso A. Schimmel, “Samiha Ayverdi, eine Istanbuler Schriftstellerin,” në: Festchrift Otto Spies, bot. W. Hoenerbach, Wiesbaden, 1967.
37. Richard Hartmann, Im neuen Anatolien, Lajpcig, 1927, f. 109.

 

Yunus Emre and his mystical poetry
Summary
In this article I hope to point out the importance of Yunus Emre for subsequent generations of poets to our days. Although it is almost impossible to renew an authentic text of his poetry, his name itself has become a stereotypical expression for an entire genre of mystical poetry and for this reason, the man still comes across “his poetic presence” in Turkey.
Key words: Yunus Emre, the Turkish poetry, mysticism.

 

Burimi: http://www.ibnisina-ks.com/artikuj/junus-emre-dhe-poezia-e-tij-mistike/#.VHWS1YvF_SF

Kategori: Letërsi turke Etiketa: ,

Shiu (poezi turke)

23/04/2013 Lini një koment

Nurullah GENÇ

 

SHIU

391489

Në emër të Krijuesit i zbriti dritë njerëzimit

E ndriti natën si pasqyrë nga mal i Sibirit

Një shi faqen e dheut lau nga ndyrësia

Ngadhnjim i bekuar prej buzëve të ebabilit

Nga luginat e mëshirës u derdh jeta e dashuria

Me barrën më të bukur ish mbarsur gjithësia

Shekuj të tërë gëlltita qelbësirë e ujë e të ndejtë

Me hidhërim prej pelikani ngopa grykën në batak e kënetë

Ah, shi, të isha edhe unë një gur i thatë që ty të pret!

Malli yt një çast si flakë e zjarr mbi mua ra

M’u shkatërruan ëndrra bote, syve rrënimi më ra

M’u zbukurua zemra me lule e petale amëshimi

Në shpirtin e shkatërruar një kohë e botë e re më ra

Nga rrobë e bardhë, e vjetër, i rrjedh profetit gjak.

Kupë e qiellit flatron krahë të mëndafshtë

Tek ëndërron të prekë dritëhënën e të dashurit, të mirit

Tronditet Ebu Kubejsi nën thirrjet e të përzënit

E nëna e shtëpive, më e shenjta shtëpi ngre flamur të gjelbër

Kish mbetur toka e braktisur, e vetmuar, e thatë

M’u konsumua koha hap pas hapi këmbëve

M’u thur si rrjetë e netët m’i robëroi ëndërr e keqe.

Ah, të isha edhe unë një zog në shkretëtirë, djegur nga malli yt!

Shi, pa ty e mbuluan hithrat çdo shend e gëzim

Në vatër vend zu hasmëria, u bënë të huaja miqësitë

U thurën humbjet hap pas hapi historisë

E ranë në çdo faqe të saj me mijëra kurbanë fatzinj

Një letër e zgjedhur që prej përtej epokash

Mbërrin mëngjesin e argjendtë të pritjes

U përhap më i madhi sihariq, pas të hënës

Preku bardhësia terrin e natës

Shpirtrat, buzëçarë gjer tash e tharë etjes

Gëzimthellë si në përshtpirtje mbetën, dashururar pas heshtjes

Ditët e vetmisë ia numërova një kalendari të pashpresë

Një poshtërim përjetova të paparë kurrë, për besë

Ah, të isha edhe unë një copëz rrobë prekur nga ti!

Pa ty sa e sa shpirtëra të bukur rrugëve u rrëzuan

Nga kraharorët e plagosur një nga një shpresat, pa shpirt, u rrëzuan

Shi, e humbëm më të madhin, më të vyerin thesar

Së fundi nga duartë tona u rrëzuan perla, margaritarë

Engjëjt rradhë rradhë buzëqeshin lartësisë

Zogj me enë të argjendta në sqepa të smeraldtë

Dëgjojnë nga Hiraja meloditë e lumturisë

Në një aromë kryengritjeje lëkunden tatëpjetat

Një foshnjë zgjat drejt sexhdes duartë

Copë copë, zjarre ëndrrat e tiranit, shahut mizor

Ah, të të kisha qëndruar pranë sa një hije!

Të ta sodisja dritën e syve, buzëqeshjen në përjetësi!

Ah, të isha edhe unë një vështrim i mbërthyer tek ti!

U zverdh gjethe e gjelbër, u këput dega e fidani ra

Sarajet i mbetën qyqes, bilbilit zëndani i ra

Shaminë e motrës e shpuan mushkonjat vrastare

Mbeti varur pavarësia, mbuloi dhenë padituria

Të kisha rrjedhur unë damarëve të Saveut

Ia bëja tabllonë e çdo kulle në rrënim

Rrugëve të mistershme për në dashuri të pafund

Si një shkëndi prej teje, pishtar ndezur flakë

Ta krihja cullufen e djerësirë

Pasi, me gaz, anë e kënd ta shpërndaja hirin dhjetëshekullor!

Nganjëherë pas vetes dashururar jam, i çmendur si furtunë

Si gjethe e tharë, e zverdhur mbetem nganjëherë përballë furtunës

Por, ah, të isha edhe unë një kokë e prerë për ty!

Në tërmet të mungesës tënde vdiq hanxhiu e hani ra

Të shtypurit kasolle, syrgjyn; mizorit botë e tërë i ra

Atyre me ty dashuruar, atyre me zemër tek ti

Në një terr vuajtjesh një provë e rëndë e tmerr u ra

T’i merrja erë në shkretëtirë gjurmës tënde

E era, tek uturon mbi rërë, të ma thurte qefinin

Ta laja me ty korridorin e dhimbjeve

Fatit s’do t’i isha qarë e veten s’do ta kisha vrarë

Një shkëmb, mbi të cilin si kristal ke pikuar

Një farëz hurme do ta doja më shumë se botën mbarë

Në heshtje m’u shndërrua thirrja ime rrugëve

Ma gërreu pavendosmëria krenarinë pak nga pak

Ah, të isha edhe unë një lot i rënë nga sytë e Bahirasë!

Në më të bardhën pikë të hartës gjaku ra

U thye shpatë e drejtësisë, mburoja ra

Të shtypurit po dënohen, mizorët po gjykojnë tashmë

Themelve të drejtësisë llahtar e llavë e vullkantë ra

Nga ndarja jote po digjen në shkretëtirë grimcat e rërës

Mes gazelash dashuria jote zjarr

Mbushi mirësia e bereqeti yt shtëpi e vatra

Pa ty jeta në kurriz të tokës si kanser

Nën çadrën e reve ecën

Pa ty helm kish qenë pesha e më të ëmblit fllad

T’i pyesja mirazhet për misterin e deveve

Do t’më shkriheshin në kokë të ngrirat mendime

Ah, të isha edhe unë një pëlhurë e përkëdhelur nga ti!

Nga degët ku pa ty u mbajtëm gjarpëri ra

Në fillim udhët u errën, më pas shkiti dheu e si ortek ra

Edhe malet më të sigurtë i mbuloi bora një nga një

Në vendin e mungesës tënde gënjeshtra me bisht, mashtrimi ra

Shi, ta kisha ndjerë zërin tënd nga qiejtë e shpirtit tim

Ti bije pikë pikë; edhe gurët gjelbërohen nga filizat

Rrufetë e çajnë, e bëjnë copë kraharorin e ndyrsësisë

Vala shkon; qërohet e pastrohet batak i poshtërsisë

Shi, ah, të shpëtoj një ditë prej pelenash shekullore

E ta marr pavdekësinë nga e kristalta, buza jote

Në dëshira të metalta u përhumba vështrimit

Të trëndafilave të vyshkur në një tabllo të mykur

Ah, të isha edhe unë një ëndërr e parë për ty!

I pushtoi qytetet tmerri, fshatrat i mbuloi tymi e zia

A thua gjithçka u përmbys; qiejtë ranë

Një barkë e thyer na mbeti në duar; ëndërr

E paçmuar; për t’i ikur halleve oqeanet ranë

Mungesa jote është si një plagë që çdo ditë më rritet në kraharor

Zemra që ty nuk të ndjen bëhet si një qeli, si burg pa portë

Pa ty e drejta e lakuar bëhet, e bardha në të terrtë shndërrohet

Ata që zërin s’ta dëgjojnë humbasin, mbyten në vorbullën tënde

Në mitër të nënës vdes nga mungesa jote një embrion

E sytë e të verbërit hapen një ditë, mbushur me habi, emocion

Orë pas ore gjithmonë vetveten kërkova

Më ngecën gishtërinjtë në një zinxhir mërzie

Ah, të isha edhe unë në faqe të dheut një që të pa ty!

Pa ty në horizonte një agim mashtrues ra

Pa ty atdheu i shtrirë ndër kontinente ra

Kur zemra u dënua me shpirt prej skllavi

Sovrani, që prej shekujsh në djep priste, ra

Ti je si hënë; diej shkëlqejnë në sytë e tu

Me dashurinë tënde si Mexhnuni bredhin diell e hënë

Çdo pikë zbukuron një yll në qiej

Sumejranë kërkon në çdo pikë një saraj

Farërat e klimat janë tuat; stina është jotja

Piktura që s’e zbehu penel i kohës është jotja

Shi, ta gjeja një ditë dorën time në duartë e tua

Të më qeshte në fytyrë më e madhja bukuri

Ah, të kisha qeshur edhe unë hareshëm në përqafim me ty!

Të zhveshur mbetën muret; dashurisë tënde tavani i ra

N’aktualitet të shoqërisë një rrebelim i thellë ra

Nga lindja e perëndimi mbërritën tmerr e ulërima

Nga ekuilibër i prishur prej ikjes tënde humbja, mizoria ra

Njomështinë e lotëve, psherëtimat e dhimbjes i kam për ty

Në thellësi më përflaken me mallin tënd vaje, këngë e melodi

Nga ti i kam xhevahiret e mendimeve të së përjetëshmes rini

Vështrimi yt si shigjetë shpon tej për tej në terr

Ky mulli me ty rrotullohet; jotja është harmoni e tij

Yti është gur i provës që ngjyrat ndan në ylber

Në një vend hidhërimi, m’u varros e më humbi emri

Më përplasen në fytyrë dyertë e sapoçela

Ah, të isha edhe unë një kurejsh që arratinë merr e emigron tek ti!

Shi, numërimit të ditëve e ëndrrave me ty i gjeta derman

Në qendër të trurit m’u skalit i pavdekshmi ferman

U fshi nga ëndrra ime e gjithë hareja e jetës

Në një çast kthese në mendje më erdhi i Larti, i Lëvduari Rrahman

Me shpirtin tënd të reja ornamente do të stisen

Fytyrat me tjetër gaz e hare do të stolisen

Me nurin tënd qelitë në diell e dritë do të shkëlqejnë

Nënat veç me ty foshnjat do t’i ushqejnë

Shi, me ty i vjen fundi etjes së gjithësisë

Ty të beson qielli, për ty ka nevojë ky dhé

Damar damar me ty, gjithmonë me ty të isha!

Të isha shpata që ti zhveshe për të rrënuar të kotën!

Ah, një dirhem argjend në qesen tënde edhe unë të isha!

Mes vëllezërish, ah, dyshimi e pabesia ra

Humbi ndërgjegja, mirëbesimi u verbua, ra

Pas këngës me të cilën vit pas viti përjetuam pranverën

Në kopështin e njerëzimit vjeshta ra

Shi, të isha edhe unë një gur i thatë që ty të pret!

Të isha edhe unë një zog në shkretëtirë, djegur nga malli yt!

Të isha edhe unë një copëz rrobë prekur nga ti!

Të isha edhe unë një vështrim i mbërthyer tek ti!

Të isha edhe unë një kokë e prerë për ty!

Të isha edhe unë një lot i rënë nga sytë e Bahirasë!

Të isha edhe unë një pëlhurë e përkëdhelur nga ti!

Të isha edhe unë një ëndërr e parë për ty!

Të isha edhe unë në faqe të dheut një që të pa ty!

Të kisha qeshur edhe unë hareshëm në përqafim me ty!

Të isha edhe unë një kurejsh që arratinë merr e emigron tek ti!

Damar damar me ty, gjithmonë me ty të isha!

Të isha shpata që ti zhveshe për të rrënuar të kotën!

Ah, një dirhem argjend në qesen tënde edhe unë të isha!

Përktheu nga gjuha turke: Edvin CAMI

Vështrim në letërsinë turke qysh në fillimet e saj

09/12/2012 Lini një koment

Kopi KYÇYKU

 

VËSHTRIM NË LETËRSINË TURKE QYSH NË FILLIMET E SAJ

Kopi Kyçyku

Kopi Kyçyku

Shumëkush çapat e para të letërsisë turke i kërkon në periudhën e sundimit osman. Në të vërtetë agimet e saj zbardhin qysh në shekullin VIII të erës sonë.

Gjatë historisë së tyre mijëravjeçare turqit sunduan vende me qytetërim të lashtë, si Persia, Egjipti, Mesopotamia, Anadolli, Evropa Lindore etj dhe qytete të famshëm, si Buharaja, Ispahani, Delhi, Samarkanda, Tabrizi, Bagdadi, Jerusalemi, Moska, Konstandinopoja, Athina, Damasku, Budapesti etj.

Në kulturën shpirtërore të popullit turk dallohen tri periudha: paraislamike, islamike dhe moderne. Sidomos në periudhën e parë, për shkak të kontakteve të gjera me qytetërime të ndryshëm, letërsia turke gati-gati njësohet me përkthimin e veprave të krijuesve më në zë indianë, kinezë e persë.

Studiuesi i njohur turk, Fuat Këpryly, ka mundur të nxjerrë në pah raportin midis traditës, qoftë kombëtare apo e huaj dhe krijimtarisë individuale artistike dhe estetike. Burimet e shkruara flasin për legjenda etnike të turqve të lashtë, që të bëjnë të mendosh për vetëqënien e një letërsie, e cila ka pasqyruar trashëgiminë e miteve e të jetës endacake, me luftrat, gostitë, gjahun, ritet etj.

Letërsia turke islamike u shtri në një hapësirë të gjerë: nga Turkestani Lindor në Azinë e Vogël, në Evropën Lindore, në Ballkan e në Indi. Ajo mori fill me letërsinë didaktike e fetare, mjaft e thjeshtë e popullore.

Më pas, aty nga fundi i viteve ‘300, pason një finesë kulturore, gjithnjë sipas modelit persian; lulëzon poezia e artit oborrtar, ajo erotike e mistike, për të shënuar kulmet e veta qysh në vitet ‘400-‘500. Është koha kur vrrullon historiografia, e cila merret me himnizimin e arritjeve turke në lëmin ushtarak. Kjo njihet nën emrin periudha klasike. Letërsia vazhdon të ndikohet përherë e më dukshëm nga simotra persiane, e cila, njëherazi me pjekurinë në rrafsh stilistik-artistik, vazhdoi të mbetet pre e abstraktes.

Shekujt pasardhës, krahas zbehjes së trajtave klasike, sollën frymëzime më pranë temave të kapshme të jetës.

Arabishtja, gjuha e kuranit dhe e kulturës mbarëislamike, u përdor nga turqit në shkrimet teo;ogjike, filozofike, filologjike, juridike dhe shkencore. Letërsia neopersiane, që pat nisur të lëvrohej gjatë shekujve IX-X, për t’u ngjitur në maja në shekullin XI me Firdusin, vazhdoi ta ushqejë krijimtarinë letrare turke, sidomos përmes veprave të Omar Khajamit dhe Attarit (shekulli XII), Xhelahudinit dhe Saadiut (shekulli XIII), Hafizit (shekulli XIV) e Xhamiut (shekulli XV). Nga ana e vet, letërsia persiane i detyrohet jo pak asaj arabe. Prozodia arabo-persiane mbështetej në sasinë e zanoreve dhe kishte njësi matëse distikun, që përbëhej nga dy vargje, të cilët rimonin njëri me tjetrin. Turqit morën skemat tipike të kompozimit arabo-persian, ndër të cilat më të përmendura ishin gazeli, që zakonisht ndërtohet nga pesë deri dhjetë distikë; kasidi, një lloj ode, si rregull më e gjatë se gazeli dhe rubaitë apo katrenet. Kasidët, gazelët dhe krijime të tjera më të vogla, përmblidhen në të ashtuquajturit divane. Në përgjithësi, në fillim zinin vend kasidët, pastaj gazelët, që përbënin trungun e vëllimit e radhiteshin sipas gërmës fundore të rimës me renditje alfabetike, pra gjini strofike, katrene, fragmente, vargje të shkëputur.

Lirika e divaneve turke ishte kryesisht fetare, kasidët kishin karakter lavdërues, ndërsa në gazelët binte në sy përmbajtja erotiko-mistike. Disa divane përmbanin edhe disa poezi përqeshëse e satirike.

Proza nuk u përpunua në një shkallë me poezinë. Pjesën dërrmuese e rrokte historiografia. Këtu duhen shtuar shkrimet hagjiografike, anekdotike, novelistike, didaskalike, sidhe epistolarët, dokumentet zyrtare, shënimet e udhëtimit etj.

Persët dhe turqit idetë estetike i huazuan prej arabëve, të cilët i përmbaheshin formalizmit në art. Kjo i çoi në zhvillimin e teorisë së zbukurimit e në përputhjen e shkrirjen e poetikës me retorikën. Kësisoj u përftua “gjuha e lulëzuar”, qënkuptonte me “lule” zbukurimet artificiale të stilit të hijshëm. Kjo gjuhë abstrakte mishërohej, në pajtim me konceptin gjuhësor formal të shprehjes, në manualet e retorikës, të shkencës së ligjërimit. E ndarë në tri pjesë, e para shtjellonte përdorimin e gjuhës në kuptimin e mirëfilltë, ndërsa e dyta dhe e treta i përkushtoheshin “gjuhës së lulëzuar”, njëra gjuhës metaforike (përfshi sinekdokën e metoniminë), tjetra figurave të ndryshme retorike, të klasifikuara nga arabët, njëherazi me dyndjen e retorikës greke.

Turqit otomanë e çuan në ekstrem “sermo poeticus”, duke e vënë theksin në sajimet intelektualiste.

Njohja e “luleve” stilistike në veprat artistike është e domosdoshme për të përvehtësuar strukturën e letërsisë turke.

Në lidhje të ngushtë me mekanizmin e gjuhës së lulëzuar, është një anë tjetër e artit turk, në poezi e në prozë, pra prirja drejt tingëllimës. Metaforat, epitetet, figurat retorike, loja e fjalëve, shpesh të gërshetuara, përdoreshin tej mase. Në përsëritjen automatike fjalët e figurshme zbrazeshin nga çdo domethënie, për të jetuar vetëm nën veshjen e tyre “muzikore”.

Në shekullin XIV merr fill një lulëzim i vërtetë shkrimesh natyrash të ndryshme, të gjitha në gjuhën amtare. Rëndësi të posaçme, si qendra të kulturës e të letrave turke, morën qytetet Bursë dhe Edirne (Adrianopoja). Përkthimet nga persishtja dhe nga arabishtja vazhduan të kishin përparësi. Përmendim, ndër të tjera, “Librin e Kalilës e të Dimnës”, “Një mijë e një netët”, Historinë e Sinbad filozofit, e cila në redaktimin turk ka titullin “Historia e dyzet vezirëve”, “Marzuban-name”, sidhe vepra të plota të Attarit, Xhelahudinit, Rumiut e Saadiut. Përkthimet, me të cilat u morën edhe poetë të shquar, synonin njohjen e përvehtësimin e formave artistike më të larta.

Me marrjen e Konstandinopojës (1453), shteti osman shtiu në dorë prestigjin e historisë mijravjeçare të Bizantit të lashtë. Biografi grek Kritobuli, që shkruan sipas stilit të Tuqididit, ngre lart pasionin e turqve për njohjen e thellë të së kaluarës (ta panta palaion evidenai kalos). Megjithatë, qytetërimi i turqve osmanë mbeti islamik. Këta, nga lidhjet me Perëndimin mësuan shumë në kulturën materiale, në artin ushtarak e detar, në gjeografi, por ruajtën të paprekur fizionominë shpirtërore. Kryeqytet i një shteti të tejqendërzuar, Konstandinopoja u bë zemra e perandorisë otomane. Aty zunë vend vatrat e dijes e të letrave, institucionet kryesore akademike. Mjaft të themi se të katër sulltanët e asaj periudhe ishin poetë. Princa, vezirë të mëdhenj e funksionarë të lartë, ndoqën shembullin e tyre.

Klasicizmi otoman e shfaqi veten kryesisht në lirikën erotiko-mistike dhe në historiografi. Për këto janë shkruar dy vepra themelore: “History of Ottoman Poetry” (1904-1912) e Gibb-it dhe “ Geschichtsschreiber der Osmanen und ihre Werke” (1937) e Babinger-it, në bazë të të cilave mund të përvijohet një panoramë gjithëpërfshirëse e veprimtarisë historiko-letrare. Këtu nuk janë mënjanë as shkrimet didaskalike, moralizuese, hokatare, apo letërsia rrëfimtare, të përkthyera nga arabishtja ose persishtja. Për lirizmin e për prozën e përpunuar e të rimuar, u shqua me “Tazarru’at” Sinan Pashat (vdiq më 1486).

Me interes për marrëdhëniet me kulturën perëndimore është një përmbledhje me fabula të Ezopit dhe të disa autorëve italianë- Abstemius, Rinuccio d’Arezzo, Poggio Bracciolini, përkthyer nga Dekurdemanshi qysh më 1758 dhe botuar më 1892.

Lirika, në pjesën dërrmuese e pabotuar, njohu përfaqësues të shquar në penat e Ahmed Pashait, Nexhatit, Zatit, Qajalit e Bakiut. Në atë periudhë ishte në modë largimi nga gjuha letrare e ngritur dhe afrimi me gjuhën e folur; mënjanimi i ndërtimeve dhe i fjalëve të zgjedhura arabe e persiane dhe përdorimi i leksikut popullor.

Këprulu, në një monografi të posaçme, e quan këtë dukuri si shënjë domethënëse drejt kultivimit të kombëtares në fushë të gjuhës.

Tipar tjetër dallues ishte vënia në punë, nga disa autorë, në kazidët e në gazelët, e termave detare italiane e greke. Më fort, – por pa mundur të shënojë nivele artistike e shprehëse të lakmueshme, – kjo dukuri pasqyrohet në himnet luftarake, krijime të poetëve të mirëfilltë më shpesh, por edhe të autorëve popullorë.

Një faqe e re e kulturës otomane dhe e letërsisë në veçanti, u hap në fillimet e viteve ‘700. Poezia ruajti karakterin persianegjant dhe intonacionet erotiko-mistike. Vazhdoi të thellohej prirja për t’u marrë me jetën e përditshme: krijime autobiografike, përshkrime mjedisesh me nota humoristike, parapëlqim për shprehjet idiomatike turke e për vepra me thekse të spikatur popullorë. Kur në shekullin XIX shkolla e vjetër poetike “u mpi” dhe u mënjanua nga shpërthimi i formave evropiane, poezia otomane pat fituar një farë konkretësie në krahasim me akademizmin abstrakt të periudhës klasike dhe një fizionomi të theksuar lokale. Megjithatë nuk mund të thuhet se ajo ishte pjekur për një përtëritje “ab intus”. Për nga niveli artistik i ulët dhe tematika e rëndomtë e vulgare, nuk ia vlen të ndalemi në poezinë fetare “gjysmëintelektuale” e në atë dashurore të të ashtuquajturve “saz şairleri” (poetë të sazeve), që i interpretonin vargjete tyre të muzikuar në mjedise pijetoresh.

Në formën artistike më të lartë, romanin alegorik e hasim në pentologjinë e Nergisit (vdiq më 1635), shkruar sipas shëmbullit të stilit barok evropian.

Për qëllime thjesht argëtuese, përmbledhjet e gjera novelistike e anekdotike arabe e persiane sjellin gjithnjë lëndë të pashtershme. Veçanërisht interesante, në fund të shekullit XVIII, janë novelat e Aziz Efendiut, të përmbledhura nën titullin “ Mukhayyalat-i ledun-y ilahi” (fantazi të afrimit yjnor). Ndër veprat me kujtime, vlen të përmendet “Seyahatname” (Libri i udhëtimeve) i kronikanit Evlija Çelebi, që përshkruan, ndër të tjera, edhe bëmat e shqiptarëve në luftrat antiosmane.

Në periudhëne reformave të Tanzimatit (1939-1876), ndikimi i ideve të revolucionit francez u ndje më fort në mendimin politik e në përgjithësi në kulturë, por edhe në fushën e letërsisë. Fillimisht u shtua vëllimi i përkthimeve. Munif Pashai, më 1859, botoi me gërma të alfabetit armen, dialogje të nxjerra nga veprat e Fontënelit, të Fenelonit e të Volterit. Më 1862 pa dritën i pari libër i përkthyer i plotë, “Aventurat e Telemakut” i autorit Fenelon. Nga viti 1862 filloi përkthimi pjesë-pjesë i “Të mjerëve” i Viktor Hygoit. Dy vjet më vonë u përkthye nga arabishtja “Robinson Kruzoi”. Në vitet ’70 të shekullit të kaluar botimet u shtuan me shpejtësi. Ndër të tjera, panë dritën “Mikromegas” i Volterit, “Poli dhe Virgjinia” i Bernardin de Sën Pjerr, “Atala” i Shatobrianit, “Graciela” i Lamartinit, “Konti i Montekristos” dhe “Paulina” të A. Dyma (atit), “Burgjete mia” i Pelikos. Duhen përmendur veçmas përshtatjet e komedive të Molierit nga Ahmet Vevfik Pashai (1823-1891). Sa për poezinë, afro dhjetë vjet pas studimeve për këtë gjini nga Shinasiu (1826-1871), që u botuan më 1859, lexuesi turk mori në dorë lirikat e Viktor Hygoit dhe “Liqenin” e Lamartinit. Përkthyesit, përkatësisht Ethem Pertef Pashai dhe Sadullah Pashai, përdorën një sistem rimash të tipit evropian, të ndryshëm nga rimat e puthura të distikut arab-persian.

Me vitin 1870 vijmë në prag të një periudhe letrare turke të mirëfilltë: përkthimet vazhdojnë të shtohen, por dalin në plan të dytë. Në shkrimet origjinale, pionierë të një shkolle të re letrare bëhen Shinasiu dhe Zija Pashai (1825-1880). Ibrahim Shinasiu njihet si themeluesi i gazetave të para letrare turke, në të cilat shkruante artikuj në përkrahje të përparimit e të qytetërimit. Ai është i pari përkthyes i poetëve francezë. Në një përmbledhje të litografuar, ai përfshiu (më 1859) njëqind vjersha të Rasinit, Lamartinit, Zhilberit e La Fontenit. Njëkohësisht, ai njihet si sjellësi i parë i elementeve novatore përmes krijimeve të shumta origjinale.

Në poezitë e tij, por ca më shumë në prozën e llojeve të ndryshme, Zija Pashai ve në shënjën e kritikës stilin e vjetër të lulëzuar, sidhe stilin e rëndë e burokratik të kohës së vet. Shumë pasazhe të veprave të tij mbajnë vulën e proverbave e të maksimave të gurrës popullore. Ironia e sarkazma e hollë e therrëse ndaj padrejtësive, përbëjnë tipare dallues e domethënës të prozës së shkurtër të Zija Pashait, ku, përfshihen, në radhë të parë, dy pamflete politike, ku vërsulet me art kundër padrejtësive e prapambetjes. Ai përktheu me mjeshtëri e në një gjuhë të pasur e të kuptueshme veprat e Zhan Zhak Rusoit.

Romantizmi turk, si rrymë letrare moderne, zuri fill një dhjetëvjetsh më vonë se në Evropë. Në koniukturën politike të atëkohshme, ndikim ushtruan anët shoqërore të letërsisë romantike, e cila, veçanërisht përmes veprës së V. Hygoit (vdiq më 1885), gëzonte popullaritet dhe emër të mirë në rrethet e intelektualëve turq.

Romantizmi turk, sentimental e atdhetar, ndoqi, padyshim, parimet e romantizmit frëng. Vetëkuptohet se polemika kundër klasicizmit u mishërua në revoltën ndaj letërsisë tradicionale orientale. Qysh më 1866, Namik Qemali, “poeti i atdheut”, vendos piketat e para në këtë udhë të re. Ai e fajësonte klasicizmin për tepri zbukurimesh formale, për mungesë natyrshmërie. Në të vërtetë, në praktikën letrare as vetë Namik Qemali nuk u largua nga klasicizmi.

Romantikët turq ngrinin lart idealet e lirisë e të atdheut. Përveç qëndrimeve të drejta, herë-herë “në sordinë”, ndjehej një farë krenarie e tepruar për “kombin sundues”.

Ideja romantike e poezisë që buronte nga folklori, nxiste vlerësimin pozitiv të poezisë popullore. Zija Pashai ishte për një poezi “të natyrshme” dhe “kombëtare”, kundër asaj artificiale, imituese të krijimeve persiane.

Vëmendja u përqëndrua sidomos në metrin “rrokësor” të poezisë popullore, krejt i ndryshëm nga ai sasior arabo-persian (‘aruz) dhe ra në sy se ai, jo vetëm që ishte më i përshtatshmi për turqishten, por edhe i afrohej më shumë vargëzimit francez. U bënë sprova, por të dështuara, poetike edhe me “’aruz”.

Gjatë një procesi gjysmëshekullor, gjuha osmane ishte shndrruar në një përzjerje trigjuhëshe me trung krejt të ndryshëm: turqishtja, nga familja e gjuhëve ugrofine dhe uraloalltaike; persishtja indoevropiane dhe arabishtja semite. Quhej diçka i pranueshëm huazimi i drejtpërdrejtë nga leksikët e këtyre dy gjuhëve të fundit. Elementët morfologjike e sintaksore, jo vetëm ato leksikore, në disa krijime letrare arritën deri në nëntëdhjetë për qind të fondit të fjalëve të vëna në përdorim. Nevojat shprehëse të botës moderne i patën ndërlikuar punët. Për neologjizmat u kalua në huazime të reja nga persishtja; në përtëritje dhe ndryshime të kuptimeve të para; në kthimin e fytyrës nga fjalë të tjera të huaja, sidomos italiane e frënge: të parat, me kalimin e kohës, u zëvendësuan nga të dytat. Për shembull: raporo u bë rapor, vulcano- vulcan, politico-politique (më pas kjo e fundit u bë siyaset nga arabishtja, ndërsa fjala italiane mbajti kuptimin pejorativ intrigë) etj.

Qysh në shekujt e mëparshëm pati reagime ndaj teprisë së persizmave dhe prirje drejt një gjuhe të thjeshtë e të natyrshme. Ibrahim Shinasiu vjershëronte në një “turqishte të thjeshtë” dhe “sipas gjuhës së popullit”. Doradorës u kalua shpesh e më shpesh në rivlerësimin e trashëgimisë gjuhësore të mirëfilltë turke.

Romantikët turq, në radhë të parë lëvruan gjinitë e reja letrare të novelës, romanit e dramës. Dy të parat u futën prej tyre duke zëvendësuar rrëfimin e hershëm dhe përkthimet nga frëngjishtja. Ndërkaq, dramat romantike u paraprinë e më pas e “ndanë parcelën” me komeditë, që ndoqën udhën e çelur prej Shinasiut. Përsa i përket lirikës romantike, ajo e ndjeu veten ngushtë për shkak se format tradicionale të vargëzimit, me autoritetin e madh që gëzonin, i bëheshin në çdo hap fre e pengesë.

Romanticizmi turk jetoi rreth njëzet vjet duke e shfaqur veten në një prodhimtari të gjerë. Përfaqësuesit e tij më të shquar ishin Namik Qemali (1840-1888) dhe Abdulhaki Hamid Tarkhan (1851-1937): i mbyllur brenda caqeve të shkollës romantike i pari, i shtyrë nga probleme vetjake i dyti. Të tjerë, që meritojnë të përmenden, ishin Ebuzija Tevfiku (1849-1913), autor përkthimesh e dramash origjinale dhe sidomos i një antologjie (1882), – një të tretën e së cilës e zinin krijimet e Namik Qemalit, – e cila u kthye në një manual formimi letrar dhe për afirmimin e romanticizmit në radhët e poetëve turq; Shemsedin Samiu ynë (Sami Frashëri) (1850-1904), merita e të cilit qëndron, jo vetëm në veprimtarinë e gjerë letrare (drama e romane, përkthime të sakta e të përkryera, ndër të cilat “Të mjerët” më 1880), por edhe në hartimin me kritere shkencore moderne të dy fjalorëve (Kamus-u turki e Kamus-u fransevi), të cilët janë në përdorim edhe sot e kësaj dite.

Figurë tërheqëse për dëshirën e zjarrtë të edukimit të lexuesve, ishte edhe poeti Ahmed Midhad (1844-1913), autor tepër prodhimtar në gjini nga më të ndryshmet. Ai ka qënë i pari që shkroi (rreth vitit 1870) novela të nivelit evropian – ndodhi patetike e plot të papritura. U pagëzua “baba” i romanit turk ngaqë dha ndihmesë në afirmimin e kësaj gjinie nëpërmjet veprash të shumta, që patën jehonë edhe përtej kufive të Turqisë etnike. Nga romanet me aventura, Ahmed Mithati kaloi drejt një realizmi të lidhur me skemën e romanit social moralist, për t’u ndalur në pragun e natyralizmit të tipit zolian.

Shkolla e re pati edhe kundërshtarë. Një prej tyre ishte Omer Naxhiu (1850-1893). Sidoqoftë ai nuk mbeti larg letërsisë evropiane: përktheu nga frëngjishtja dhe shkroi poezi me frymë moderne. Veçanërisht në kujtimet e fëmijërisë e në shënimet e udhëtimit, si në prozë, ashtu edhe në poezi, përdori një stil të thjeshtë e të qartë, të përshkuar tejendanë nga një emocion i vetvetishëm.

Letërsia moderne turke ze fill në një kohë me veprën e Namik Qemalit, i pari që lëvroi me sukses gjinitë e huazuara nga Evropa: dramën e romanin. Më 1873 u vu në skenë e para nga të gjashtë dramat e tij, “Vatan yakhud Silistre” (Atdheu apo Silistra), që ndërtohet mbi një akt të lartë trimërie e ndershmërie të një oficeri me prejardhje shqiptare, Islamit, gjatë rrethimit të Silistrës (1854).

Gjatë kohës që jetoi në Famagustë të Qipros, Namik Qemali shkroi një dramë me nota sentimentale, që menjëherë shkaktoi emocione dhe u imitua. “Zavali çocuk” (Vogëlushja e brengosur), – ky është titulli i saj, – merret me jetën e një vajze, e cila vdes nga ankthi që pranoi të martohej me mjë pasha, vetëm e vetëm që t’i nxirrte të afërmit e saj nga varfëria.

Po aq patetik, por me analizë psikologjike më të hollë, është romani i parë i Namik Qemalit “Intibah” (Zgjimi), me stil proliks në përshkrime dhe me tepri metaforash: një çiftim i stilit të fryrë otoman antik me atë të prozës madhore të Viktor Hygoit.

Poezia e Namik Qemalit, në një periudhë të parë i bën jehonë poezisë së epigonëve të shkollës së lashtë, pastaj lirikës atdhetare. Ajo përshkohet nga krenaria për qëllimet e larta, dashurinë për lirinë, atdheun e kombin.

Namik Qemali u mor edhe me prozën politike polemizuese. Veprat e tij, për nga përmbajtja dhe niveli artistik, dhanë ndihmesë vendimtare në ngadhnjimin e së resë mbi të vjetrën. Mendimi politiko-shoqëror i Namik Qemalit mbart forcën e zhvillimit shpirtëror turk; shkrimet e tij përbëjnë ushqimin atdhetar për një brez të tërë të shtypur nga despotizmi i sulltan Abdyl Hamitit. Namik Qemali përktheu edhe veprat e Rusoit e të Monteskjësë.

Shkrimtari i dytë i madh romantik turk është Abdylhak Hamid Tarkhan. Veprat e tij të para janë drama patetike, që pasqyrojnë plotësisht klimën e romanticizmit turk. Drama “Liria”, e shkruar më 1887 me njëmbëdhjetërrokësh, është alegori kundër tiranisë, prandaj edhe nuk e pa dot dritën e botimit. Personazhet e saj janë të gjithë terma frënge: Liberté, Despote, Nation. Në dy tragjedi me vendngjarje përkatësisht Afganistanin e Kashmirin e me protagonist Aleksandrin e Madh, Abdylhak Hamidi, duke u frymëzuar nga Kornej, merret me zbërthimin e kontrasteve dashuri-detyrë dhe dashuri-ambicje. Përmbledhja poetike “Bunlar o-dur” (Këta janë ajo), për gjuhën e thjeshtë e të figurshme e për ndjeshmërinë e lartë, me të cilën i këndoi dashurisë së pafat, e bëri të njohur.

Në Londër, Hamidi zbuloi Shekspirin, nga i cili u frymëzua në shkrimin e tragjedisë “Finten”. Në këtë vepër me larmi motivesh e me botë psikologjike komplekse të personazheve, autori ve në lojë zbrazëtinë shpirtërore të qarqeve aristokratike angleze. Hamidi është krijues edhe i disa veprave të tjera me theks të ngritur atdhetar, sidhe me temë nga jeta familjare. Në to spikatin ngrohtësia e shpirtbutësia e autorit. Gjuha e Hamidit, në shumicën e rasteve është “e mbytur” nga fjalë arabe e persiane, shkak ky që, sot në Turqi, në vazhdim të procesit të evolucionit të gjuhës, leximin e veprave të tij e bën praktikisht të pamundur për ata që nuk kanë parapërgatitjen e nevojshme.

Rexhaizade Eqremi (1847-1914) është poeti i parë turk, që u ndal në problemet e estetikës. I ndikuar nga idetë përparimtare të kohës, që po çanin udhë sidomos pas revolucionit borgjez frëng, ai e shquante të bukurën sipas cilësive themelore të shpirtit: ndjenja, fantazia, mendimi. Shprehja e bukur, në të tre rastet përftohet në një gjendje hiri e ngazëllimi në sajë të shijës, që i ndan fjalët e nxitura nga e folmja.

Vepra artistike e arrirë është, sipas Eqremit, ajo që të shtyn të mendosh, ama një e menduar tërheqëse: “si në rastin kur ndahesh nga një lule e freskët dhe e brishtë e pakëputur, ose e këputur e më pas e braktisur”. Sikurse e thotë vetë titulli i një përmbledhjeje të Eqremit, “Tefekkur” (Meditime, 1888), poezi e prozë poetike, kjo e fundit gjini e palëvruar deri atëhere, Eqremi mediton mbi aq sende të vegjël: një lule e fishkur në faqet e një libri, një bareshë, një femër që lexon në shtrat… Këto përbënin liri e risi kërkimesh, të panjohuara deri atëkohë.

Një shkollë e vërtetë dhe e mirëfilltë letrare u ngjiz, fill, nën kujdesin e Eqremit, rreth revistës “Servet-i Funun” (Trashëgimia e shkencave), e konceptuar në mënyrë origjinale me një program shkencor popullarizues. Për gjashtë vjet radhazi aty bashkëpunuan penat më të shquara, derisa më 1901 një artikull “i pakujdesshëm” i dha cenzurës shkak ta pezullonte revistën, që rifilloi të botohej pas pak muajsh, por jo si më parë.

Bashkëpuntorët e “Servet-i Funun” i lidhnin tipare të përbashkëta, në radhë të parë gjasmimi i autorëve francezë, veçanërisht i parnasianëve dhe i simbolistëve në poezi dhe i natyralistëve në prozë. Veç kësaj mbijetoi një sentimentalizëm romantik, i trashëguar prej brezit paraardhës: pesimizëm e melankoli, ca nga fryma evropiane e “fin de siecle” e ca nga atmosfera e trishtme poetike.

Elementi i përbashkët , që bie në sy më fort, është gjuha. Kulti i tepruar i bukurisë formale çoi në mospërfilljen me qëllim të gjuhës së gjallë (përveç ndonjë përjashtimi) dhe në gërmimin e etshëm të leksikut arab e persian, për të gjetur fjalë të afta për të zhvilluar përvojat e reja letrare. U sajua kësisoj një gjuhë artificiale e libreske, që pjesërisht mbeti pa vlerë dhe pjesërisht u përdor për të pasuruar gjuhën letrare moderne. Ky proces vazhdoi gati njëzet vjet duke çuar në një lartësim të vetëdijes artistike. Poetë kryesorë të kësaj shkolle ishin Tevfik Fiqreti (1867-1915) dhe Xhenab Shihabeddini (1870-1934). I pari konsiderohet themeluesi i poezisë moderne turke. Shpirt i ndjeshëm e meditues, me temperament artistik, ai përfitoi mjaft nga përvoja e brezit të poetëve francezë që pasuan brezin e romantikëve. Nxënës i Eqremit e i Naxhiut, pasues i tyre dhe i Hamid Tarkhanit, pas vitit 1894 Tevfik Fiqreti ndoqi modelet e Bodëlerit e të Prudomit. Fatkeqët, lypsit – një fëmijë i rreckosur që dridhet në shi, një pijanec i uritur, një familje peshkatarësh e fshikulluar nga varfëria – janë dhënë me gjuhë të thjeshtë, me teknikën e “poezisë së folur”, ku janë të pranishme mënyrat e komunikimit të përditshëm. Prudomin e ka imituar në disa poezi atdhetare, të shkruara me rastin e luftës turko-greke të vitit 1897. Ndërkaq kishin lindur tek Fiqreti ndjenjat e kundërshtimit ndaj regjimit despotik të sulltanit. Më parë poeti pat shprehur dëshpërim e pesimizëm me thekse të huazuar nga Bodëleri, ndërsa tani, në poezi, me tone të hidhur shpërthen mosdurimi i barrës së tiranisë. Ndjenja të tilla ai i ndante si bukën e përditshme me një rreth shokësh e miqsh, dashamirë të poezisë e të lirisë, të cilët ushqenin ëndrrën për t’i kthyer krahët atmosferës frymëmbytëse otomane e për t’u strehuar në tokat e virgjra të Zelandës së Re, “për të kaluar një jetë të pastër e të lirë, nën hijen e pishave”. E këtyre viteve, – që vazhduan deri në revolucionin e Turqve të Rinj të vitit 1908, – është poezia qytetare e Fiqretit. Vargjet klandestinë të tij, për nga vrrulli shpërthyes, u bënë “bibla” e rinisë, pikërisht ashtu si krijimet e Namik Qemalit shërbyen për brezin pasardhës. Në poezi të tjera Fiqreti e ve theksin në aspiratat njerzore, në emër të të cilave dënon traditën imperialiste otomane dhe vetë fenë islame, që predikonte luftën e shenjtë. Madje ai, në një moment pashprese ngre krye edhe kundër Allahut.

Fiqreti i këndoi me patos revolucionit të 1908-ës, por shumë shpejt pësoi zhgënjim. Satira e tij therrëse do të fshikullonte tanimë pa mëshirë karrieristët xhonturq. Të Fiqretit janë edhe fjalët: “Aq sa me armë, rinia duhet të luftojë për zgjimin e atdheut, me besimin në idealet e reja”. Përmbledhja e fundit poetike e Fiqretit bën thirrje për punë, për të përqafuar artin e vërtetë, për të përçmuar bestytnitë, për të respektuar njerëzit e thjeshtë, për t’u futur në udhën e shkencës e të progresit, për solidaritetin mbarënjerëzor.

Fiqreti e pasuroi poezinë turke me mjete të reja shprehëse. Ai ishte i pari që zgjidhi në mënyrë të kënaqshme çështjen e përshtatjes së vargëzimit turk ndaj gjuhës poetike moderne, edhe pse mbeti brenda caqeve të metrikës sasiore. Ai hoqi dorë nga masat e lashta në të cilat ndihej tepria e ritmit apo, më mirë të themi, një ritëm tepër monoton dhe i rënduar, për të zgjedhur skema të reja origjinale, me synim që t’u jepte vargjeve “rrjedhshmërinë e prozës”. Me Fiqretin poezia turke bën të vetat teknikën e stilin e poezisë evropiane dhe lirshmërinë e të shprehurit.

Xhenab Shihabeddini imitoi poetikën e dekadentëve francezë, bëri mjaft idhtarë, por edhe mori mbi vete kritika për disa shprehje, si “orë ngjyrë jasemini” (sa’at-i semenfam apo “dëborë e artë” (berf-zerrin). Pas vitit 1908 Xhenabi iu përkushtua me përparësi prozës me ese, fantazi, kujtime udhëtimi etj, që korrën sukses për stilin e pastër e për humorin e hijshëm.

Në rast se Fiqreti mund të quhet poeti i parë modern turk, e njëjta mund të thuhet për Khalid Zija Ushakllëëllin (1866-1945) si prozator. Poezi e proza letrare, novela e romane, përkthime nga frëngjishtja ( vepra të autorëve Balzak, Stendhal, Flober, Zola, Dode, Gonkur), shkrime enciklopedike, ese (“poezi në prozë”, gjini e re asikohe, e cekur, siç e pamë, nga Eqremi) – ja hapësira krijuese e Khalid Zijait. Prirja më e spikatur e tij anonte nga rrëfimi. Romanet e para të tij kanë një shije të fortë romantike. Në “Ferdi ve shyrekasi” (Ferdiu me shokë) feksin notat e para realiste, të frymëzuara nga puna për prodhimin e qilimave. “Mavi ve siyah” (E kaltra dhe e zeza) pasqyron entuziazmin e një letrari, që ëndërron lavdinë dhe, ashtu si rinia turke e asaj kohe, ishte i shtënë me mish e me shpirt pas artit dhe pas autorëve francezë.

Khalid Zijai arrin pjekurinë me romanin “Aşki memnu” (Dashuri e ndaluar), ku, falë shkathtësisë së përshkrimit, njësohet analiza psikologjike me hollësitë e sensualizmit, aq i zhvilluar në atë periudhë. Gjithsesi, paraqitjes së imtë të mjediseve e të gjendjeve shpirtërore, nuk i përgjigjet një zhbirim i vërtetë i rrethanave. Më pas, në disa novela, Khalid Zijai çlirohet nga gjuha e stërholluar dhe e panatyrshme, që pat përdorur tok me bashkëpuntorët e tjerë të “Servet-i Funun”, por nuk do të mundë të shqitet dot asnjëherë nga një lloj manierizmi e nga një sentimentalizëm romantik, duke rënë ndesh me trajtimet realiste.

Nën regjimin e Abdyl Hamitit nuk mungoi drita e një ideali, e nacionalizmit turk. I pari që u çapit në këtë drejtim ishte Mehmed Emini (1869-1944). Fama e tij si poet kombëtar e ka zanafillën në kohën e periudhës së shkurtër të luftës turko-greke të vitit 1897, kur botoi nëntë tregime të përmbledhur nën titullin “Turkçe şiirler” (Poezi në turqisht). Poeti, ndryshe nga prirjet më të përhapura të kohës, në vend të fjalëve arabe e persiane, është për të shkruar e për të folur në një gjuhë “turke”, të kuptueshme, në radhë të parë nga njerëzit e thjeshtë të të gjitha moshave e niveleve: “Poezia që ne lakmojmë, duhet të jetë e atillë, që etërit, tek shkojnë në punë në ara,vajzat që korrin, nënat që presin dru, me të na e dëgjuar zërin e zemrës, të fshijnë lotët”.

Thirrja drejtuar popullit “të çiltër” turk, gjuha e thjeshtë, spontane, e gjallëruar nga entuziazmi rinor, u shkrinë natyrshëm në poezinë atdhetare, që erdhi duke u pjekur dora-dorës. Autori fitoi shumë shpejt simpatinë e përgjithshme. Shkrimtarë të famshëm, si Hamid Takhrami dhe Eqremi, i drejtuan letra përgëzuese. Vepra e tij tërhoqi vëmendjen edhe të orientalistëve evropianë. Mehmed Emini përkrahu ngrohtësisht revolucionin qemalist, të udhëhequr nga Ataturku, dhe i kushtoi një vepër të frymëzuar.

Revolucioni i mëparshëm i kryer nga Komiteti Bashkim e Përparim, më 1908, pat shpallur bashkëjetesën e “të gjithë osmanëve, pa dallim race e feje”, duke nënvizuar kësisoj idenë e nacionalizmit turk. Megjithatë, në të vërtetë, kjo maskë nuk mundi të mbulonte qëllimet e mbrapshta të Turqve të Rinj për mbajtjen nën zgjedhë të popujve të perandorisë, mundësisht duke zgjeruar edhe më kufijtë ekzistues të saj. Në këtë kohë, në skenën e letrave turke shfaqet figura e Zija Gëk Allpit (1875-1924), që ngre në lartësinë e merituar idealin e vërtetë kombëtar. Sipas tij, kombi është “një bashkësi njerëzish të lidhur me gjuhë, fe, ndjenja morale dhe estetike”, pra “me kulturë”. Përmes kësaj të fundit, kombi ndërgjegjësohet dhe fiton “personalitet”. Gëk Allpi, pra, përpiqet me gjithë shpirt të qëmtojë e të përcaktojë lidhjet e kulturës turke në gji të vet, duke zhbiruar në traditën e në shpirtin e popullit. Përsa i përket qytetërimit apo tërësisë së dijeve filozofike, shkencore e teknike, qytetërimi mysliman, sipas Gëk Allpit, duhej dhe mund të zëvendësohej nga qytetërimi evropian, pa cënuar, madje duke forcuar entitetin e traditat kombëtare. Këto ide përgatitën terrenin për reformat e ardhshme qemaliste.

Gëk Allpi i shprehu mendimet e veta në mënyrë të qartë e bindëse, në libra e artikuj të shumtë. Gjithkund në to janë të pranishme poezia dhe gjuha e thjeshtë, që u fliste zemrës e fantazisë. Ndër veprat e tij më të dëgjuara, përmendim “KIzIl elma” (Molla e kuqe), “Alaca geyik” (Kaprolli në shënjestër), “AltIn destan” (Balada e artë), “Yeni hayat” (Jeta e re) etj. Krijimtaria e tij, që pati jehonë e u përkrah gjerësisht nga më të rinjtë, u ndikua thellësisht prej ideve nacionaliste.

Kalimi i menjëhershëm nga tirania në liri, – sidoqë edhe kjo e cunguar, – u duk si fillimi i një epoke të re, që solli me vete kërkesën për një letërsi, gjithashtu të re. Njëzet djelmosha, të zhgënjyer nga ngathtësia e mësuesve të tyre të “Servet-i Funun”, u mblodhën më 1909 në një rreth, që e quajtën “Feg’r-i ati” (Agimi i së ardhmes). Manifesti që qarkulluan me ngut, shprehte besimin e shpresën se shkolla e sapokrijuar prej tyre do të bëhej “një çadër smeraldi në shkretëtirën e shkencës e të letërsisë”. Edhe pse, nën shtysën e kohës, panë te letërsia një zëdhënës të opinionit shoqëror dhe e vunë theksin në problemet shoqërore, të rinjtë e “Feg’r-i ati”, në ballë të të cilëve ishin figura të dorës së dytë të “Servet-i Funun”, nuk u shkëputën nga një vazhdimësi e zbehtë e prirjeve të mëparshme parnasiane dhe simboliste. Për shkak të revistës së tyre “Genç kalemler” (Penat e reja), që nisi të botohej në Selanik, të gjithë shkrimtarët e rinj morën të njëjtin emër. Krahas Ahmed Hashimit, Jakup Kadriut e Fuat Këpryly, në këtë organ vazhdoi të bashkëpunonte edhe Zija Gëk Allpi, sidomos me artikuj e studime mbi rolin e gjuhës . “Genç kalemler” u bënë mbrojtës të përdorimit të gjuhës së gjallë, të heqjes dorë nga fjalët bajate, të rëndomta e joshprehëse, për një frymëzim të kapshëm e konkret, në truallin e realitetit kombëtar, larg traditave libreske e të huazuara vend e pa vend. Ky program shënoi arritje të dukshme, veçanërisht me veprën e novelistit të shquar, Ymer Sejfedinit.

Ekzaltimi i trimërisë turke, edukimi moral e qytetar i popullit, polemika politike, zenë shumë vend në krijimtarinë letrare të Ymer Sejfedinit.(1884-1920). Kryevepër e tij cilësohet novela “Bomba” (Bomba), ku trajton me vërtetësi e plot të papritura, të motivuara më pas, jetën e vështirë të komitëve. Por jo gjithmonë novelat kanë ngjyra epike kaq të forta. Madje ato i tejçon shpesh herë humori. Gati-gati përherë, subjektet i binden një skeme të paravendosur: një fakt i beftë, paradoksal e i papëlqyeshëm vjen të ndëshkojë ndonjë dobësi njerëzore. Një satirë e mprehtë është “Garib bir tecavuz” (Një teprim i çuditshëm), ku flitet për një guvernator, që ia del mbanë të çpopullojë një fshat të tërë duke lëshuar nëpër rrugët e tij kope derrash të uritur. Me ëndje lexohet edhe novela tjetër “Eleimsama” (Ylberi), e ngritur mbi një motiv popullor. Aisheja e re, duke mos duruar gjendjen poshtëruese, në të cilën e ka vënë shoqëria, vendos të kaptojë ylberin, që të bëhet djalë. Autori di të krijojë situata komike, në të cilat personazhet, në të shumtën e herëve pasanikë ose njerëz me pozitë, bëhen gazi i botës.

Ymer Sejfedini, tepër i shkathët në përvijimin e vizatimeve karikaturorë, nuk ishte i prerë për gjini të mëdha. I provoi, por pa sukses, forcat në romane e drama. Prodhimtaria e tij në novela është jashtëzakonisht e madhe dhe tematika tepër e larmishme: nga kujtimet vetjake, në motivet popullore; nga subjektet historike, në kulturën e kombeve të tjerë. Gjuha e tij është tepër “personale”: koncize, me nerv, plot gjallëri, shprehëse e pa paragjykime. Ai mundohet të lerë mënjanë çdo mënyrë të komunikuari të përdorur para tij, prandaj është cilësuar Kristofor Kolomb, zbulues i prozës moderne. Dhe, në të vërtetë, siç ka vënë në dukje kritika, me të ze fill proza moderne turke. Ymer Sejfedini u bë shpejt shumë popullor dhe veprat e tij figurojnë në ndër më tërheqëset në letërsinë moderne turke.

Fitorja e Luftës Nacionalçlirimtare Antiimperialiste e popullit turk, nën udhëheqjen e Mustafa Qemal Ataturkut, që u kurorëzua me shpalljen e Republikës (1923) e u pasua nga një sërë reformash në sferën ekonomike e shoqërore, ndër të tjera edhe në lëmin e gjuhës, duke adoptuar alfabetin latin dhe duke e pastruar leksikun nga fjalët e huaja, kryesisht arabe e persiane, hapi rrugën për pasurimin e botës shpirtërore të popullit turk, autorit të vërtetë të Revolucionit Nacionaldemokratik. Shkrimtarët e mëdhenj i përqafuan pangurrim zhvillimet e reja dhe vunë të gjitha forcat për të pasqyruar me nivel të lartë artistik shndrrimet revolucionare, në përputhje me parimin nacionalist e të respektit ndaj traditës përparimtare. Ahmed Hashimi (1885-1933) i shkollës “Fag’r-i ati”, autor i vëllimeve “Göl saatleri” (Orët e liqenit, 1921), “Piyale” (Gota, 1926), “Ay şiirleri” (Poezitë e hënës), këmbëngul në magjinë e muzikës përmes distilimit të tingujve, të ritmit, të timbrit e të larmisë ritmike. Ai përkryen dhe zgjeron përdorimin e vargut të lirë, të cilit i pat dhënë jetë Fiqreti, duke vënë në punë dymbëdhjetë metra të ndryshëm. Në një numur artikujsh e studimesh në gazeta e revista letrare, A. Hashimi, – këta i përmblodhi në vëllimet “Streha e lejlekëve” (1928) dhe “Sipas nesh” (1928), – jep elemente të jetës së re e të koncepteve të reja mbi botën, që po ngulitte në mendjet e njerëzve revolucioni qemalist.

Poeti më i madh pas shpalljes së Republikës Turke mbahet Jahja Qemal Bejatliu. Në “lentën” e tij fokusohen me mjeshtëri kujtime, përjetime të fuqishme ngjarjesh, vëzhgime të mprehta, për të himnizuar vlerat morale e shpirtërore të kombit turk dhe të mendimit të pavarur e të lirë; për të nxjerrë në dritë rëndësinë e miteve e përgjithësisht të traditave të begata, si burim e bazënisje për ecjen e pandalshme përpara të mbarë shoqërisë së re turke. Ndjenjat e tij të pastra gjejnë shprehje në ritmin e shumë baladave romantike, apo të poezive, që të kujtojnë sonetet e Heredias. Jahja Qemali u formua në shkollën e simbolistëve francezë; nga Malarmeja bëri të vetën idenë e poezisë si muzikë që shndrrohet në fjalë, por kjo muzikë për të është ritmi që vibron në poezinë e popullit, prodhim i një arti të hollë, i cili, nga ana e vet, u përpunua prej turqve dhe nuk mund të shkëputej prej trashëgimisë kulturore të tyre. Ai përdor me funksione moderne skemat e metrikës sasiore, duke u dhënë rezonanca të reja, ndërsa gjuhës konvencionale të lënë pasdore prej kohësh, i fal gjallërinë.

Ndryshe nga Hashimi, bashkimi i antikes orientale me modernen evropiane tek Jahja Qemali nuk shihet vetëm në formë, po përbën një përvojë sintetike origjinale, e cila mund të përkufizohet si neoklasicizëm përderisa frymëzimin e merr prej botës klasike osmane.

Energjia shpirtërore që shpërthen nga heronjtë, gjuha dinamike, e njomur me anekdota, elipse, përsëritje të figurshme e mjete të tjera të stilistikës gjuhësore, – fjala është për grupromanet “Kandan” (Nga gjaku, 1936), – e bëjnë autoren e tyre Halide Edip një personalitet letrar të fuqishëm. Veprat e lartpërmendura dhe shumë novela, pasqyrojnë ngjarjet e luftës popullore për liri e pavarësi kombëtare fill pas përfundimit të Luftës së Parë Botërore, dëshmitare vepruese e së cilës ishte edhe vetë shkrimtarja. Në romanet “Kandan”, në plan të parë del motivi historik: kriza e regjimit despotik të sulltanëve, përndjekjet e fundit, vuajtjet e të rinjve intelektualë, shpirti i heshtur kundërvënës i popullit. “Ateş gomlegi’ (Këmisha prej zjarri) mbart realitetin në një rrafsh ideal e fantastik duke ngritur në pjedestal bëmat heroike të një kombi të tërë kundër ndërhyrësve të huaj dhe veglave të tyre brenda vendit. Vitet e fundit vëmendja e autores u përqendrua në romanin satirik. Mjeshtëria teknike, intuita psikologjike, kthjelltësia e besueshmëria në paraqitjen e situatave, e bënë Halide Edipin ndër krijuesit turq më të njohur e më të përkthyer në Evropë.

Primatin e prozës turke pas Luftës së Parë Botërore, me Halide Edipin e ndan Jakup Kadri Karaosmanollu. Autor i një përmbledhjeje me novela dhe proza të tjera, ai e paraqiti veten stilist të dorës së parë, sidomos në meditimet filozofike, të dhëna me gjuhë tepër muzikale. Veprat më të njohura të Jakup Kadriut janë romanet “Nur Baba” (1922) dhe “Mustafa qejfliu” (1944), sidhe vëllimet me tregime “Bir kIş gecesi” (Një natë dimri, 1923) dhe “Çingene kavgasI” (Zënkë jevge, 1925). Të tjerë autorë të vlerësuar brenda e jashtë Turqisë janë Orhan Sejfi Orhan (1890-1972) me romanin “Çocuk adam” (Fëmija, 1941) dhe vëllimin me tregime “Dugun gecesi” (Nata e dasmës, 1957); Reshat Nuri Gyltekin (1889-1956) me romanet “Gençlik ve guzellik” (Rinia dhe bukuria,1917), “Gizli el” (Dora e fshehtë, 1920), “Yeşil gece” (Nata e gjelbër, 1928) etj; Sait Faik Abasëjanëk (1906-1954) me romanin “KayIp aranIyor” (Kërkon humbjen, 1953) dhe vëllimet me tregime “Mahkeme kapIsI” (Dera e gjyqit, 1956) e “Kuşlar” (Zogjtë, 1954) etj.; Nazim Hikmet (1902-1963) me një numër të madh vëllimesh poetike, kryesisht me temë revolucionare: Sabahattin Ali (1907-1948) me përmbledhjet me tregime “Degirmen” (Mulliri, 1935), “Yeni dunya” (Bota e re, 1943), romanet “Içindeki şeytan” (Djalli brenda nesh, 1940) e “Kurk mantolu madona” (Zonja me qyrk, 1943) dhe “Daglar ve ruzgyar” (Male dhe erë, 1934); Orhan Qemal (1914-1970) me përmbledhjet me tregime “Ekmek kavgasi” (Grindja për bukë, 1949), “Kuçukler ve buyukler” (Të vegjël e të mëdhenj, 1971), “Işsiz” (I papuni, 1966) etj; Aziz Nesin (1915-1993) me një mori veprash satirike, ndër të cilat vëllimet me tregime e skica “Geriye kalan” (I prapambeturi, 1948), “It kuyrugu” (Bishti i qenit, 1955), “Ah, biz eşekler” (Ah, ne gomerët, 1960), “YaşasIn memleket” (Rroftë mëmëdheu, 1969), “Buyuk grev” (Greva e madhe, 1978) etj; Shevqet Bullut (1936) me përmbledhjet në prozë “SarI arabalar” (Qerret e verdha, 1974), “Kefensiz oluler” (Të vdekur pa qefin, 1984); Rasim Ëzdenëren (1940) me vëllimet me ese e novela “Hastalar ve Işiklar” (Të sëmurët dhe dritat, 1967), “Denize açIlan kapI” (Dera e hapur drejt detit, 1983): Sevinç Çokum (1943) me përmbledhjet në prozë “Eyik agaçlar” (Pemët e pjerrura, 1972), “Yeniden dogmak” (Të lindem sërish, 1984) etj; Osman Çeviksoj (1951) me librat me tregime “Beyaz yuruyuş“ (Çapitja e bardhë, 1982), “Agalamak yasak” (Ndalohet e qara, 1984) etj.

Ndër krijuesit më në zë të ditëve tona, padyshim bëjnë pjesë Jashar Qemali me romanet “Direk” (Shtylla) dhe “Ince Memet (Mehmet imcaku), sidhe Tasim Saraç e Qemal Bajram, përkatësisht me ciklet poetike “Güneş cengi“ (Lufta për diellin) dhe “Erken öten horoz”(Këndezi që këndon herët).

Në veprën e prozatorëve dhe të poetëve turq të ditëve tona kanë gjetur pasqyrim dashuria, miqësia, lufta për një jetë më të mirë, forca e pashtershme e virtyteve të kombit etj, të gjitha të shprehura me gjuhë të thjeshtë e të figurshme, me patos, lakonizëm e zhdërvjelltësi. Këto cilësi janë dëshmi e faktit që zhvillimi i letrave turke ka gjetur truall dhe mbështetet fort në traditën e gjallë e të pasur shumëshekullore, siç do të pohonte diku Hysny Daallarxha, një nga poetët më të mëdhenj turq të sotëm, por edhe të të gjitha kohërave.

Shqiptari që themeloi gjuhësinë turke

13/10/2012 Lini një koment

SHQIPTARI QË THEMELOI GJUHËSINË TURKE

Sami Frashëri

Sami Frashëri

Megjithëse ka dhënë një kontribut të madh në letërsinë dhe kulturën shqiptare, Sami Frashëri konsiderohet themelues i gjuhësisë turke. Për kontributin e tij në fushën e gjuhësisë, me një ligjëratë u paraqit studiuesi Mehdi Polisi, i cili theksoi se Samiu është dijetar i kalibrit ndërkombëtar.Ndonëse ka kaluar një kohë e gjatë, afër 110 vjet, prej nga Sami Frashëri është ndarë nga kjo botë, megjithatë, emri i tij, për shkak të punës së tij vëllimore dhe pa dyshim dhe cilësore, vazhdon të jetë në kujtesë të secilit njeri që sadopak është i lidhur me boten e letrave. Për Sami Frashërin dhe veprimtarinë e tij janë bërë shumë studime si nga studiues shqiptarë ashtu dhe nga studiues të huaj.

Për të kujtuar kontributin e Frashërit në fushën e gjuhësisë, studiuesi Mehdi Polisi mbajti të martën një ligjëratë në amfiteatrin e Fakultetit të Filologjisë, në kuadër të Seminarit Ndërkombëtar për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën Shqiptare. Sipas Polisit, secili që ka shkruar për Sami Frashërin ka shkruar në mënyrën e vet, e ajo që, siç u shpreh ai, është e rëndësishme të thuhet këtu është fakti se të gjithë studiuesit e veprës së Sami Frashërit takohen në një pikë, të thonë se Sami Frashëri është dijetar i madh, dijetar i kalibrit ndërkombëtar.

“Dhe sigurisht nuk gabojnë, sepse këtë cilësim Samiu e meriton. Për veprën e enciklopedistit Sami, megjithëse, siç u tha është shkruar shumë, prapë për të gjithmonë mbetet për t’u thënë diçka më tepër. Thënë shkurt, vepra e tij është vëllimore, cilësore dhe e shumanshme. Sa është ajo e tillë, këtë më mirë mund ta dëshmojnë ata të cilët janë të rrethuar me të, e shumë më mirë ata të cilët janë të detyruar ta shfrytëzojnë atë: albanologë, orientalistë, turkologë, letrarë, historianë, gjeografë etj”,- u shpreh Polisi.

Në këtë ligjëratë ai shpalosi disa mendime e pikëpamje të Samiut nga fusha e gjuhësisë, fushë kjo në të cilën Samiu dha kontributin e tij më të çmuar shkencor.
Polisi theksoi se Sami Frashëri ka qenë një poliglot që ka njohur disa gjuhë të perëndimit dhe të lindjes dhe sipas tij, njohja e gjithë atyre gjuhëve në mënyrë të thellë, mësimi sistematik i fushave të ndryshme të dijes, guximi shkencor e intelektual, e ndihmuan Samiun të shtrihet e të shkelë në shumë disiplina kulturore e shkencore, duke filluar nga viti 1872, kur del për herë të parë me shkrime në opinion, e deri në vdekje më 1904.
“Të shkruash gjithë ato vepra (mbi 65 vepra, disa me më shumë vëllime) ose shprehur me faqe, mbi 20 mijë faqe, pa llogaritur veprat e tij në dorëshkrim dhe artikujt e shumtë nëpër gazeta e revista të shumta të kohës, me tema nga më të ndryshmet dhe në gjuhë të ndryshme: shqip, turqisht, arabisht, frëngjisht, greqisht, persisht etj, për një periudhë 32-33 vjeçare, është pa diskutim punë e madhe, punë që vetëm mendja e ndritur e Samiut ka mundur ta bëjë”, u shpreh Polisi.

Një nga fushat kryesore në të cilat Sami Frashëri dha kontributin e tij të çmuar është padyshim gjuhësia. Sipas Polisit, mendimet e Samiut për gjuhën, me ndonjë korrigjim të vogël edhe pas njëqind e sa vitesh vazhdojnë të mbesin vlera dhe si të tilla i kanë qëndruar kohës dhe kanë bërë që të tërheqin vëmendjen e studiuesve. Ai theksoi se Sami Frashëri është i pari që shkruan për probleme të ndryshme gjuhësore, filologjike në Perandorinë Osmane.
“I pajisur me një kulturë të gjerë gjuhësore e filologjike, Samiu kishte mundësi të ndiqte arritjet e gjuhësisë në Evropë dhe më gjerë, pikërisht në kohën kur ajo nisi të përparonte me shpejtësi. Pikëpamjet e tij për gjuhën, si dukuri shoqërore dhe si një nga veçoritë më të rëndësishme të njeriut, si mjeti kryesor që bën dallimin midis njeriut dhe gjallesave të tjera, për rëndësinë e njohjes dhe studimit të gjuhëve të lashta e të reja, për dallimin midis zërit të artikuluar dhe tingullit (britmës), për dallimin e gjuhëve për sa i përket numrit të tingujve, për lidhjen e gjuhës me mendimin, për përcaktimin e emrave dhe shfaqjen e fjalëve, për lidhjet e gjuhësisë me gjeologjinë, antropologjinë dhe historinë, për shfaqjen dhe zanafillën e gjuhës, për ndarjen e gjuhëve nga aspekti tipologjik (në gjuhë monosilabike, aglutinative dhe flektive) dhe evoluimi, për klasifikimin e gjuhëve nga aspekti gjenealogjik: gjuhë ariane, gjuhë semite e hamite dhe gjuhë turanike, për grupimin, degëzimin dhe afritë e gjuhëve, duke marrë shembuj përkatës edhe nga gjuha shqipe, si dhe shumë e shumë çështje të tjera kanë zënë vend në veprën e tij gjuhësore ‘Gjuha'”, u shpreh Polisi. Në këtë vepër Samiu, siç pohoi Polisi, ka prekur shumë probleme që kanë qenë objekt diskutimi para dhe në kohën e tij. Për të gjitha ato probleme Samiu nuk ka qëndruar vetëm vëzhgues, por me përgatitjen e tij gjuhësore, ai është përpjekur që për çdo problem të japë dhe mendimet e tij origjinale. Polisi përmendi se mendimet e Samiut në të shumtën e rasteve kanë qenë më të avancuara se ato të bashkëkohësve të tij në Perandorinë Osmane në të gjitha disiplinat gjuhësore, sidomos në leksikologji.

Në ligjëratën e tij, Polisi trajtoi edhe shumë çështje që kanë të bëjnë me librin ‘Gjuha’ të Sami Frashërit dhe me pikëpamjet e tij për çështjet gjuhësore.

(GazetaShqiptare/BalkanWeb)

Marrë nga faqja: http://www.balkanweb.com/kultur%C3%AB/2691/shqiptari-qe-themeloi-gjuhesine-turke-100114.html

Nismëtari i modernitetit në poezinë turke

22/06/2012 Lini një koment

Milianov KALLUPI

NISMËTARI I MODERNITETIT NË POEZINË TURKE

Milianov Kallupi

Me poetin e shquar turk Orhan Veli, i cili më 13 prill 09 shënon 95 vjetor in e lindjes së tij, jam njohur së pari nëpërmjet “Antologjisë së Poezisë Turke të shekullit 20”, botuar para tridhjetë e ca vitesh nga SHB Naim Frashëri. Pikërisht aty, jam ndeshur me afro dhjetë poezi të tij të përkthyera nga poeti i mirënjohur Fatos Arapi. Që në leximin e pare të tyre u befasova dhe kuptova (aq sa ishte e mundur) se Orhan Veli është poeti i shpërthimit dhe i revoltës ndaj padrejtësive, pabarazisë, varfërisë, poshtërisë e pangopësisë dhe në të njëjtën kohë, poeti i ndjeshmërisë, i lirizmit të hollë, i intimitetit dhe i dashurisë. Për më tepër, së bashku me dy poetët e tjerë të talentuar Oktaj Rifat dhe Melih Xhevdet Andaj, ai u bë nismëtar i modernitetit në poezinë turke.
Rasti ogurbardhë e solli të isha në Stamboll për kurim dhe në lagjen e bukur e të bardhë Bejazit, ndanë Sheshit të Pëllumbave e të protestave, në “Kitap Pazar” bleva në gjuhën turke një Antologji të poezisë moderne turke, mbi 1400 faqe (O Zot, ç’poetë!”) përgatitur e përzgjedhur nga poeti i njohur Ataol Behramoglu, si dhe vëllimin e plotë “Vetëm Poezi” të Orhan Veli-ut. Kënaqësia ishte e patreguar. Këtë libër, pasi kthehem në Elbasan, ja rekomandoj për ta përkthyer mikut tim, përkthyesit të frëngjishtes dhe turqishtes, Çlirim Gega. Dhe kështu u bë. Unë kam në tavolinën e punës 100 poezi të përzgjedhura të këtij poeti të mrekullueshëm, gjithnjë aktual, që presin çastin e botimit në një libër më vete. Po kush është më shumë Orhan Veli?
Ai lindi më 13 prill 1914 në Stamboll. Liceun e filloi në Gallatasaraj dhe e mbaroi në Ankara. Studjoi në katedrën e filozofisë në Fakultetin e Letërsisë në vitet 1932-1936.
Punoi për ca kohë në postën e Ankarasë. Mbasi kreu ushtrinë në vitin 1945, shërbeu si përkthyes në Byronë e botimeve MEB. Shkrimet e para me poezi të viteve të liceut i botoi në revistën e shkollës “Zëri ynë” Më vonë boton poezi pas poezie në revistat; “Njeriu, Zëri, Rinia, Rinia revolucionare” e tjerë. Në vitin 1947 M.Ajbaz në gazetën e tij prestigjoze “Ulus” boton poezitë e tij “Shënime udhëtimi”. Në vitin 1940 së bashku me Orhan Veliun dalin në skenën e poezisë turke edhe dy poetë të rinj, të mrekullueshëm, shokët e tij të liceut: Oktaj Rifat dhe Melih Xhevdet Andaj. Në vitin 1941, së bashku me këta të dy, ai boton vëllimin me poezi “I vetmuari”, poezi që do ta gjallërojnë poezinë tradicionale turke, duke i dhënë një tematikë dhe ritëm të ri. Më 1 Janar 1949 Orhan Veliu do të botojë revistën e tij “Gjethja”, e cila do të mbyllet më 15 qershor 1950, sepse ai ikën nga Ankaraja dhe kthehet në Stamboll. Më 14 dhjetor 1950 ai vdes në Stamboll.
Kur ishte akoma gjallë me Oktaj Rifatin në vitin 1943 përkthen nga frëngjishtja Alfred de Mysenë, ndërsa në vitin 1944 “Tartufin e Molierit”. Me Eral Gunein në vitin 1945 nga Gogoli përshtat në turqisht “Tre tregimet”, kurse në vitin 1946 nga Andre Lesazhi “Turkaretin”. Nga La Fonteni, në vitin 1948, përshtat fabulat e tij, kurse në vitin 1949 nga Shekspiri “Hamletin” dhe “Tregtarin e Venedikut”. Po në këtë vit boton “Përrallat e Nastradinit” dhe një “Antologji” me poezi të përkthyera nga frëngjishtja gjatë vitit 1947.
Veprat kryesore të tij janë: Poezitë “I vetmuari” 1941, “S’dhashë dorëheqjen” 1945, “Si destani” 1947, “Përballë” 1949, si dhe “Vetëm poezi”. Pas vdekjes, dy shokët e tij, Oktaj Rifat dhe Melih Xhevdet Andaj në vitin 1951 riboton të plotë vëllimin “Vetëm poezi”. Po mbas vdekjes së tij, nën kujdesin e tyre u botuan në vitin 1953 “Shkrimet në prozë” si dhe vepra “Bota jonë e letërsisë”, në vitin 1975, shkrim filozofik. Po në këtë vit ata i botojnë Orhan Veliut një vëllim poetik voluminoz “Poezitë e perëndimit”. Po kështu në vitin 1955 Oktaj Rifat i boton përkthimin e poezive të Zhan Anuil “Antigona”. Në vitin 1982 botohet një vëllim i madh i tërë poezive të përkthyera nga Orhan Veliu.
Në vitin 1984 botohet përkthimi i tij në turqisht i veprës “Në derë të huaj”.
Poezitë e Orhan Veliut e kanë burimin në lirikën tradicionale turke si dhe në gjuhën e popullit. Me gjithë jetën e tij të shkurtër, ai do të radhitet, sikundër Pushkini, në poezinë ruse të shekullit nëntëmbëdhjetë, apo Bajroni në poezinë angleze të po këtij shekulli. Poezitë e tij kanë ngjyrim poetik, ritmin, vargun modern. Duke qenë poet social ai i këndon mbarë shoqërisë turke të atyre viteve. Në poezitë e tij gjejmë vargje për dashurinë, detin, pulëbardhat, të vetmuarin e të varfërin, peshkatarin, dyqanxhiun, diellin, erën e detit, vrapin e zhurmshëm të deveve dhe fërfërimen e krahëve të zogut.
Orhan Veliu si poet është një ndër përfaqësuesit dhe themeluesit e poezisë së re turke.

Turqizmat si terminologji ushtarake në poemën epike shqiptare

30/05/2012 Lini një koment

Dr. Irfan MORINA

 

TURQIZMAT SI TERMINOLOGJI USHTARAKE NË POEMËN EPIKE SHQIPTARE

Dr. Irfan Morina

Dr. Irfan Morina

Si në gjuhët e tjera të Ballkanit, ashtu edhe në gjuhën shqipe kanë hyrë shumë fjalë nga turqishtja. Kanë ndikuar dukshëm në këtë drejtim sundimi i gjatë pesëshekullor i Turqisë në vendin tonë dhe luftërat me turqit osmanlli. Gjuha shqipe dhe gjuha turke për nga konstrukti janë të kundërta njëra me tjetrën.

Siç dihet, gjuha shqipe hyn në gjuhët indoeuropiane, kurse turqishtja hyn në grupin e gjuhëve uralo-altajike; fonetika, morfologjia, dhe sintaksa janë krejtësisht të ndryshme; por, prapëseprapë fjalë të ardhura nga gjuha turke janë përshtatur ligjësive tona fonetike, morfologjike e sintaksore. Fjalët që kanë hyrë nga gjuha turke në gjuhën shqipe mund t’i hasim në të folmen e përditshme, letërsinë popullore, letërsinë e përgjithshme si edhe në shtypin e sotëm. Nëse merren librat e botuara të letërsisë popullore shqipe dhe studiohen, shihet se gjuha shqipe është ndikuar shumë nga gjuha turke. Në këngët epike kombëtare shihet fare mirë ndikimi i gjuhës turke edhe në terminologjin ushtarake. Fjalët turke që janë përdorë në këtë lami ndahen në dy grupe:

I. Fjalë që janë përdorur në armët e ftohta
Në kohën e Perandorisë Osmane janë përdorur shumë lloje të armëve të ftohta, duke filluar prej shishit deri te jatagani. Ne po fillojmë, së pari me biçakun.[i]
Biçaku është një fjalë që përdoret shpesh. Masa këtë fjalë e ka përdorur shumë, por edhe sot e përdor. Në një këngë shqipe fjala biçak kalon kështu:
Vran-o Tahejrin haj-haj nat-o çarshej
Nat-o çarshej haj-haj nat-o sokak
Se je kanë ther-o non mori me biçak
Ose në një këngë tjetër:
Nji biçak edhe nji gotë
Tremdhet grosh e nji zallot[ii]

Dipxhik-u. Në disa të folme kalon si dimgjik ose dymgjik. Nëse e shikojmë në fjalorët e gjuhës turke fjala dipçik do të thotë pjesa e llovaçkës (çiftes) të cilën e mbështet për krahu.
Gargi-ja.[iii] Është një fjalë që përdoret në këngët epike shqipe. Përdoret në disa variante: gargji, gergji, gorge. I ndeshim në disa disa këngë epike:
Hajde, hajde, Ramiz Pashagerxh
Mo mzen mrena, po dil jashta
Ku luen gargija e shpata.
Kur ka shkue Boshnjaku në Prishtinë,
Po pvet Pasha ku e la gorgine
E lash nat Llap tue ruajte zaptitë.
Jatagan-i.[iv] Në poezitë epike të gjuhës shqipe fjala jatagan është përdorur shumë. Në disa pjesë është përdorur edhe si tagan. Po e ilustrojmë këtë fjalë me shembuj në këngë dhe poezi:
As nën gjyle të havanit
As nën tef të prehtët t’taganit
Kurdohere duel n’fushë të mejdanit
Pra, siç shihet edhe më lart, fjala jatagan është përdorur edhe në formë të shkurtuar: tagan. Le të shikojmë edhe fjalën jatagan:
O Hasan; Hasan Peshtani,
Gjak të rridhte jatagani
Se preri koka nizami
Kasaturrë ose në disa vende kacaturr. T’i shohim shembujt:

Haradini asht ngushtue,
Kacaturren ka shkancue,
Si vetima e ka vrullue
Bri në bri e ka shitue.
Fjala kacaturr[v] ka dy kuptime:
1. Thika e cila vendoset në majë të llovaçkës ose thika që vendoset në bel.
2. Përdoret edhe si llovaçk dhe armë, por kjo fjalë nuk përdoret në gjuhën turke. Le të shikojmë fjalën kacaturr si armë në këngët epike të gjuhës shqipe:
Nuk janë topat e Ulqinit,
Por kacaturrja e Hajradinit
Pra, siç shihet, kacaturrën e krahasojnë me topa, bile edhe më larg, saqë thonë edhe se e lavdërojnë që është më e mirë se topat e Ulqinit.
Kamë.[vi] Kjo fjalë në letërsinë popullore është përdorur shumë.
Këllëç-i.[vii] Kjo fjalë është përdorur në variante të ndryshme si: këlliç, klliç , kllyç. Me shembujt që do të japim më poshtë, shihet më mirë se si është përdorur:
Karadaku brigje-brigje.
Digje Dervish pasha, digje
Nje këllëç të mirë hiqe,
Nji këllëç të mirë jepi,
Të marrë frike laneti
Qysh herët, të njëjtin funksion e kanë kryer hançeri dhe kama. Tek turqit osmanë kiliçat që i kanë përdorur si mjet lufte kanë qenë të shtrembër. Mjeshtëria se si me ju dhënë ujë kiliçave te osmanllinjtë është ruajtur një kohë të gjatë, kështu që kiliçat më të mirë dhe më të shtrenjtë ishin ato të bërë nga mjeshtrit osmanë. Kiliçat që janë prodhuar në Stamboll, ishin më të lehtë sesa ato që prodhoheshin në Europë dhe ishin më të lehtë në përdorim.
Syngi-ja.[viii] Ka shumë variante, si: syngji, sfungji, syngi edhe singi; në disa vende është përdorur forma e shkurtuar seia.
Në luftën e Karadakut, që është zhvilluar në vitin 1913, fjala “syngy”:
Karadaku me Serbi
Të kan vjerrë e të kan gri
Të kan therë tanë me singi.
Shish-i.[ix] Edhe kjo hyn në grupin e armëve të ftohta por, në krahasim me të tjerat, është përdorur më pak.
Topuz-i, tr. Topuz. Kjo armë është përdorur shumë, edhe si fjalë është përmendur shpesh. Populli shqiptar këtë fjalë e ka përdorur edhe në këngë:
E ka marrë topuzin n’dorë,
E ka hypun mbi shpinë t’atit
Edhe a nisun për të gjatë shpatit
Para se të zbulohen armët e nxehta, ka qenë njëri prej mjeteve që është përdorur në luftë. I është dhënë ky emër sepse e ka kokën e rrumbullakët. Topuzat bëhen nga hekuri ose bakri, kurse bishtat prej druri. Topuzat ndahen në: syvari dhe pijade. Syvariler – janë të rëndë, kurse pijadeler – të lehtë. Topuzat Syraviler pjesën e majtë e kanë pasur të varur.
Xhilit-i.[x] Deri tani kjo fjalë në poezitë epike të gjuhës shqipe, në Shqipëri është përdorur si xhilit, kurse në Kosovë si gjelit, xhelit. Kjo armë tek trimat shqiptarë është përdorur shumë, kështu që edhe në poezitë epike mund ta hasim shumë shpesh;
Shkojke gjogu si t’ish pllum i bardhë
Larg prej veti mërkovin n’ ledinë p’e dan
Kur i dukët Gjurs qi a afrua,
Me gjelit ai Mujin e ka gjua.

II. Fjalët që kanë lidhje me armët e nxehta

Allti-ja.[xi] Eshtë njëra prej armëve që përdorej më shumë. Populli shqiptar këtë armë e ka dashur dhe sot e përdor me të njëjtin emër. Në disa vende kjo është përdorur në variante të ndryshme, si: alltipatllarë, alltipatllak, por – edhe patëllak. Le të shohim këtë fjalë turke se si është përdorur në këngët patriotike dhe trimërore:
Me çakçira me fistana,
Me tagana e me shejshana,
Me martina me calina,
Me dumbare e alltipatllare
E me pare e besë shqiptare.

Shpat me shpat kërcet alltia,
Digjen gjaja e digjen shpia,
Mlidhën miq e mblidhën bija,
N’dyshekllëk kërcet alltia,
Zihët maza në kusia,
Mish e pite plot tepsia
Barut-i.[xii] Përdoret në këngët epike shqiptare. Mund ta hasim shpesh. Në disa vende e hasim edhe si barot. Siç dihet, baruti vendoset në pushkë, top, minë që shërben për pëlcitje.
Njana veshkë rrafsh ni okë,
Rrafsh ni okë e me terezi
Fort p’e blejshin djelt e ri ,
Si barutin për allti.

Jam tu’ nemë kta dugajxhi
Si pe shesin barot t’zi
Me shpue zemrat e djelve t’ri.
Dyfek-u.[xiii] Në këngët epike shqiptare është njëra nga fjalët që përdoret shpesh. Ka disa variante të kësaj fjale: dufek, dyfegje, tyfek, difeg dhe difek.

Dyzet e pesë kalorë,
Dhëndëri vezir mbi ta,
Gjithë me dyfek në dorë

Mori kulla n’breg të gjolit,
Ç’po lufton me asqer t’Stambollit!
Mori kull’, e mjera kullë
Me dyfek s’u more kurrë!
Me dyfek as me havanë
Dymdhet’ mij’ shehit u banë
Habertare.[xiv] Këtë fjalë shqiptarët e kanë përdorrur në një mënyrë shumë interesante. Fjala “haber” në gjuhën turke e ka kuptimin e “lajm-it”. Mirëpo që fjala “habertar” në gjuhën shqipe të jetë përdorur si “tyfek” as nuk do të na shkonte ndërmend.
Pushka habertare. Për ngjarje me rëndësi, për t’u dhënë lajme agallarëve dhe bejlerëve, është përdorur duke gjuajtur dhe, në këtë mënyrë, lajmi është shpërndarë; Pikërisht se që është përdorur për qëllimin e dhënies së lajmeve, kësaj arme iu ka dha emri habertare.
E kam pushkën, Muj, habertare
Shtremte t’a mbaj e drejtë të bjen

Kralica qaty shka bani
Kanka hypë n’beden të kullës
E ka çprazë pushkën habertare;
Krali n’ bjeshk e paska ndie
Ma ka shpraze pushken habertare
Tridhet agë shpejt kankan bashkue
Kapakli-ja, tr. kapaklı. Është një armë shumë e vjetër. Shohim se si është përdorur fjala “kapakli” në këngën epike shqipe:
Me‘izet e shtat’ gusht, sahati tre,
Ne Prizren kish ra rrufe
Me të shtimet e kapaklisë.

Ish vra telegrafisti i Turqisë,
E kish vra nji trim lumjan,
Dan Zaskoci i kan’ pas’ thanë
Mehmet Zeki Pakalın në fjalorin e “Frazave dhe termeve të ndryshme të Osmanishtes” thotë: kapakli është njëra prej pushkëve të vjetra dhe e ka marrë këtë emër pse është vendosur në kapak plumbi.
Numri i armëve të nxehta nuk mbyllet vetëm me kapaklin. Në poezinë epike shqiptare, nëse krahasohet me gjuhët e tjera ballkanike, ka me shumicë emra armësh të gjuhës turke, kështu që, nëse dikush do të studiojë në këtë lëmi, mund të shkruaj edhe një libër.

BIBLIOGRAFI

1. Bllaca, Rizah. “Këngë popullore” I, II, 1977, Prishtinë.
2. Çeta, Anton. “Këngë Kreshnike” I, 1974, II 1991, III 1993, Prishtinë.
3. Filja, Hysen. “Këngë Popullore të Shqipërisë së Mesme”, Tiranë.
4. Haxhihasani, Qemal “Epika Historike” I, 1983, Tiranë.
5. Haxhihasani, Qemal; Dule, Miranda. “Epika Historike” II, 1981, III, 1990, Tiranë.
6. “Mbledhës të hershëm të folklorit Shqiptar” I, 1960, III, 1961, III, 1961.
7. Morina, Irfan “Arnavut Atasözlerinde Türkçe Kelimeler”. Turqizmat në fjalë
popullore shqiptare.

[i] Tr. bıçak: mjet për prerje, thikë e bukës, thikë e kasapit, thikë për rroje, thikë për prerje letre etj.
[ii] Zallota: tridhjetë pare, një metal prej argjendi.
3 Tr. kargı: është një armë e vjetër e cila është përdorur me majë prej hekuri.
4 Tr. jatağan: është një emër arme që hyn në llojin e thikës, është i madh dhe i gjatë. E ka marrë këtë emër
sepse është mbajtur në bel.
5 Në turqisht: tr. kasatura – it. caccitare.
6 Tr. kama: si armë me majë të hollë, me dy goja dhe një teh të mprehtë.
7 Tr. kılıç: shpatë. Para se të zbulohen armët e nxehta, ishte mjeti më i rëndësishëm i luftës.
8 Tr. süngü: është e vendosur në pushkë, si thikë e hollë dhe shpuese, si bajonetë.
9 Tr. şiş: është një mjet që bëhet nga hekuri ose druri. Është i mprehtë dhe mund të përdoret si armë.
10 Tr. cirit. Para se të zbulohen armët e nxehta, është njëra prej armëve që është përdorur prej ushtarëve në luftë. Te turqit “me lujt cirit” është një prej lojërave që ka zënë vend të rëndësishëm në adete.
11 Tr. altı – patllar. Një pistoletë që përdoret me gjashtë fishekë ose që kërcet gjashtë herë.
12 Tr. barut 13 Tr. tüfek< per. tufeng. Pushkë, është një armë që përdoret në luftë ose në gjueti.
14 Tr. haber.

Marrë nga revista Univers 2006, nr. 8, faqe 173-180.

Letërsia dhe artet në Islam

15/04/2012 Lini një koment

Sejjid Husein NASR

LETËRSIA DHE ARTET NË ISLAM
(fragment nga libri Udhërrëfyes i të Riut Musliman në Botën Moderne)

Sejjid Hussein Nasr

Islami solli në ekzistencë një qytetërim, në të cilin artet gjithmonë kanë patur dhe vazhdojnë të kenë – në atë masë sa ç’është i gjallë ai qytetërim – një vend me rëndësi qendrore.

Mund të thuhet se perspektiva islame mbështetet mbi përmasën e bukurisë në jetë dhe e lidh bukurinë e mirësinë me vetë natyrën e Allahut, siç pohohet në hadithin e mirënjohur:

“Allahu është i bukur dhe e do bukurinë” (Allahu xhemilun juhibbu’l-xhemal).

Theksimi i sjelljes së hijshme dhe pastërtisë në jetën fetare e të përditshme si dhe urdhëresat e drejtpërdrejta në Kur’an për ta çmuar bukurinë e krijimit dhe e të gjitha objekteve të krijuara nga Allahu pasqyrojnë interesimin qendror të Islamit për bukurinë.

Duke shikuar krijimet e qytetërimit islam, që nga arkitektura dhe planifikimi i qytetit deri te poezia dhe forma të tjera të letërsisë vërehet domethënia e artit – të kuptuar tradicionalisht – në universin islam.

Kryeveprat e mëdha të artit islam, si xhamitë e mëdha të Kordovës në Spanjë, Kajravanit në Tunizi dhe Ibn Tulunit në Kajro ose më në lindje ato të Stambollit, Isfahanit e Samarkandit përfaqësojnë drejtpërsëdrejti jo vetëm shpirtin e shpalljes islame, por vetë thelbin e atij shpirti dhe në njëfarë kuptimi sigurojnë përgjigjen më të drejtpërdrejtë e të dallueshme ndaj pyetjes “Çfarë është Islami?”.

Në harmoninë, qartësinë, kthjelltësinë dhe paqen e tyre ato kristalizojnë disa prej aspekteve më të rëndësishme të mesazhit islam.

Arti islam ka qenë i aftë të sigurojë ndër shekuj një mjedis, në të cilin muslimanët kanë mundur të jetojnë e të funksionojnë në gjendjen e përkujtimit të Allahut dhe me vizionin e soditjen e bukurisë, e cila në fund mund të vijë vetëm prej Allahut, që është i Bukuri (el-Xhemil) në kuptimin absolut e përfundimtar. Arti islam lidhet drejtpërsëdrejti si me formën, ashtu dhe me shpirtin e Kur’anit dhe shpalljen islame. Ky art synon të pasqyrojë Unitetin Hyjnor, ndaj edhe shmangia nga ana e tij e çdolloj forme përfaqësuese të Hyjnores.

Ai thekson brishtësinë e botës dhe përhershmërinë e çfarë shtrihet përtej saj. Ai kërkon ta lidhë artin me veprimtaritë e përditshme të njeriut dhe s’e ndan atë nga jeta. Në të vërtetë fjalët më të përdorura për artin në arabisht si sina‘ah dhe fann nuk nënkuptojnë vetëm artin në sensin e sotëm perëndimor të termit, por gjithashtu punimin dhe krijimin e çdo gjëje me korrektesë e bukuri.

Për më tepër, Islami e thekson gjithmonë marrëdhënien ndërmjet artit dhe diturisë siç është pohuar tradicionalisht në botën islame nga shumë prej mjeshtërve të mëdhenj të zanateve e artistëve, që kanë theksuar pareshtur se arti vjen nga martesa e fann-it dhe hikmeh-s apo teknikës dhe urtisë. Forma e jashtme e Kur’anit, bukuria dhe kuptimi i tij i brendshëm vijnë nga Allahu.

Po kështu arti islam përfaqëson një mesazh, që ndodhet në zemër të shpalljes islame në forma të cilat gjithashtu pasqyrojnë drejtpërsëdrejti prejardhjen shpirtërore e qiellore të Islamit dhe të cilat shpien tek Allahu.

Si shpirti ashtu dhe format e artit islam frymëzohen nga dhe lidhen me shpalljen islame.

Një studim tërësor i Kur’anit, i kuptimit të tij të brendshëm si dhe i ritmeve, tingujve, shkronjave, prozodisë dhe fuqisë hipnotizuese së tij mbi shpirtrat e muslimanëve, të kombinuara me studimin thellësor të jetës së Profetit dhe bukurinë e shpirtit të tij të pasqyruar në veprimet dhe thëniet e tij (Hadith) do të shpalosin se cilat janë burimet e brendshme dhe të përfundme të themeleve të artit islam.

Islami, sigurisht, ka huazuar shumë teknika nga qytetërimet e ndryshme si ai persian dhe bizantin në fusha të tilla si arkitektura, thurja e tekstileve, punimet e tunxhit dhe bakrit e shumë lloje të tjera arti.

Mirëpo ai e shndërroi materialin që huazoi nga qytetërimet e ndryshme në dritën e shpalljes kur’anore, duke krijuar forma shumë të dallueshme artistike, të cilat mund të shihen në viset që shtrihen nga Lindja në Perëndim.

Megjithëse ekzistojnë ndryshime lokale ndërmjet shkollave të larmishme të artit, që u përkasin rajoneve të ndryshme të botës islame, nga të cilët arti persian përfaqëson mbase më prodhimtarin e më të gjerin, të gjitha llojet dhe shkollat e larmishme brenda qytetërimit islam ndajnë së bashku disa parime bazë.

Ky art karakterizohet nga përdorimi i vazhdueshëm i arabeskës, formave gjeometrike dhe kaligrafisë, si simboli i pranisë së kudondodhur të Fjalës Hyjnore.

Ai thekson atë që quhet “abstragim”, i cili në të vërtetë do të thotë hapje në botën e kuptueshme dhe stilizimin e përsëritjen e formave, të cilat në njëfarë kuptimi e çojnë njeriun drejt soditjes së të Pafundmit në format e fundme.

Të gjitha këto elemente shihen në artin islam, si në atë të Andaluzisë, Egjiptit, Persisë apo gjetkë.

Sigurisht, çdonjëri prej grupeve të mëdha etnike të botës islame ka krijuar një art që është dallueshmërisht i tiji, si ai persian, turk, egjiptian, afrikanoverior dhe andaluzian, indomusliman, indonezian, malejzian etj., por uniteti i Islamit pasqyrohet përgjatë të gjitha këtyre traditave të larmishme e të pasura artistike.

LETËRSIA

Ndër artet e Islamit, këndimi i Kur’anit është më i rëndësishmi dhe më qendrori. Ai është arti i shenjtë suprem i Islamit. Arti i këndimit të Kur’anit sigurisht kombinohet në shumë kontekste me artin e shkrimit të Fjalës së Shenjtë dhe gjithashtu me recitimin e ndodhive e historive, që gjenden në aq shumë sure të Tekstit të Shenjtë. Këtu qëndron arsyeja e pozitës së epërme që zë letërsia brenda botës kulturore të Islamit.

Ndikimi i Kur’anit mbi shpirtin e muslimanëve ishte aq i madh saqë mjedisi kulturor islam iu kthye botës së letërsisë si formë qendrore e të shprehurit artistik, kudo që u përhap Islami dhe u ndje ndikimi i Kur’anit.

Natyrisht gjuha dhe letërsia arabe morën të parat vulën e shpalljes kur’anore, duke qenë se shpallja e kishte shndërruar vetë arabishten, duke e bërë mjetin e përshtashëm për shprehjen e Fjalës së Allahut.

Arabët kishin krijuar që më parë vepra madhore letrare në trajtën e poezisë përpara periudhës islame, në epokën e injorancës (el-xhahilijjeh), por ishte ndikimi i Kur’anit ai që e shndërroi këtë letërsi në letërsi islame.

Që në kohën e shokëve të Profetit shohim një kryevepër të tillë letrare si Nehxh ul-Belagha (“Kulmi i Elokuencës”) e ‘Ali ibn Ebi Talibit, që përfshin disa nga ligjëratat dhe thëniet e tija, të mbledhura në formën e tanishme në shekullin e katërt islam nga Sejjid Sherif er-Radi.

Ky punim, që shënon një nga kryeveprat e hershme të literaturës fetare në arabisht u pasua nga lutjet dhe përgjërimet e nipit të tij Zejn ul-‘abidin es-Sexhxhadit, Sahife es-sexhxhadija e të cilit është quajtur nga shumë njerëz si “Psalmet e Familjes së Profetit”.

Gjatë periudhës së hershme umejjade u shfaqën gjithashtu një sërë poetësh të rëndësishëm që shkruanin në arabisht, të cilët filluan të pasqyronin gjithnjë e më tepër etosin e Islamit në poemat e tyre.

Poetë të tillë si el-Farazdaku dhe më vonë el-Hallaxhi shkruajtën poezi qartësisht islame e jo vetëm arabe.

Po kështu në prozë, me shfaqjen e shkrimtarëve si el-Xhahizi, letërsia arabe fitoi një përmasë shumë të dallueshme islame.

Edhe në tregime të thjeshta si Njëmijë e Një Netë, të cilat i përkasin erës së vonë ‘abbaside mund të vërehen shumë aspekte të mësimeve të Islamit dhe jetës së shoqërisë islame, të pasqyruara nga letërsia.

Arabishtja është, sigurisht, shumë e pasur në traditën e saj letrare. Në arabisht ekzistojnë të gjitha llojet e punimeve me vlerë të madhe poetike e letrare që nga kaside-t e Buhturiut dhe poezia morale e didaktike e Mutanabbiut deri te poemat mistike të Ibn ul-Faridit dhe Ibn ‘Arabiut; që nga esetë e EbuHajjan et-Teuhidiut deri te veprat historike e filosofike me vlerë të madhe si Hajj ibn Jakdhan (“Biri Gjallues i Vigjëluesit”) i Ibn Tufejlit, që kanë vazhduar të shfaqen ndër kohëra.

Mirëpo, siç ndodh me të gjitha kombet, jo e tërë letërsia e prodhuar nga arabët kishte karakter të dallueshëm islam, por shumica dërrmuese e veprave në arabisht pasqyrojnë drejtpërsëdrejti etosin e Islamit.

Kjo vlen sidomos për veprat e mëdha letrare, të cilat kanë qenë popullore ndër shekuj, si el-Burdeh (“Kënga e Mantelit”) e Busiriut, në lavdërim të Profetit. Një vepër e tillë përbën një shembull të qartë të një arti letrar islam të një rendi të lartë, i cili pasqyron si formën ashtu dhe shpirtin e Kur‘anit dhe Hadithit. Efekti i ndikimit të Kur’anit mbi letërsinë arabe shihet edhe në gjuhët e tjera islame.

Pas arabishtes, gjuha më e rëndësishme e letërsisë në Islam është persishtja, e cila – sikurse arabishtja – u bë një gjuhë universale, në atë që nuk flitej e lexohej vetëm nga persianët por edhe shumë njerëz në botën turke, indiane e madje kineze, fare larg Persisë.

Persishtja u zhvillua drejtpërsëdrejti nën ndikimin e Kur’anit, nga bashkimi ndërmjet gjuhëve të mëparshme iraniane të periudhës sasanide dhe fjalorit të arabishtes kur’anore.

Poetët e hershëm persianë imituan poetët arabë, gjersa poezia rūdakie në persisht u mëvetësua. Ndërkohë, disa prej persianëve si el-Hallaxhi shkruanin në arabisht dhe u bënë poetë të shquar të kësaj gjuhe.

Vetë persishtja filloi të zhvillohej me shpejtësi pas shekullit të katërt islam me punime epike nga burra të tillë si Firdeusiu, Shahname-ja e të cilit u bë eposi kombëtar i Persisë dhe poezinë fetare e mistike të lidhur me emrat e Sana’iut, ‘Attarit dhe Rumiut. Këta njerëz shkruajtën disa nga poemat të dashuruara më universalisht në cilëndo gjuhë të botës.

Nuk është e rastësishme që Rūmiu, ndikimi i të cilit është i pamatë anembanë Azisë dhe jashtë vetë Persisë, veçanërisht ndër turqit e muslimanët indianë, është quajtur nga shumë njerëz poeti më i madh mistik që ka jetuar ndonjëherë. Persishtja vazhdoi të prodhonte poetë madhështorë edhe pas Rumiut, që jetoi rreth kohës së pushtimit mongol.

Kryesorët ndër ta janë Sa‘diu dhe Hafizi, i pari kryesisht një moralist dhe i dyti poeti më i madh i gjuhës perse, memorizues i Kur’anit dhe autoritet i madh i Sheri‘atit, i cili është gjithashtu poeti suprem i dashurisë dhe i botës shpirtërore.

Këta poetë i mundësuan persishtes të arrinte kulmin e përsosjes së saj letrare dhe të vepronte e të ndikonte mbi letërsinë dhe poezinë e shumë gjuhëve të tjera.

Letërsia turke qe ndër ato që përjetuan ndikim të thellë si rezultat i kontaktit me persishten. Për shekuj me radhë në botën osmane, figurat e mëdha letrare dinin persisht dhe ç’është e vërteta disa prej të hershmëve shkruanin poezi klasike turke në formën e modeleve klasike persiane. Megjithatë, më vonë poetët turq iu kthyen gjithnjë e më tepër gjuhës së thjeshtë të popullit dhe u krijua një traditë e pasur letrare nga figura të tilla si Ahmed Jeseviu, themeluesi i tarikatit jesevi dhe Junus Emrei, i cili është mbase më i madhi i të gjithë poetëve turq, një figurë poezia e të cilit mbetet shumë popullore edhe sot e kësaj dite. Shkrimtarët turq imituan në njëfarë mase edhe modele letrare arabe, por edhe në këto raste ato ishin kryesisht modele tashmë të pranuara në letërsinë persiane. Mund të thuhet shumëçka mbi gjuhët e tjera të popujve islamë, por duhet të jemi të përmbledhur.

Në nënkontinentin indian, gjuhë si sindishtja, kashmirishtja, guxharatishtja dhe bengalishtja e pasqyrojnë të gjitha në thellësi shpirtin e Islamit dhe kanë zhvilluar letërsi të mirështjelluara me karakter islam, zakonisht të ndikuara thellësisht nga persishtja dhe sigurisht nga prania e drejtpërdrejtë gjalluese e Kur’anit.

Po ashtu në Indi, që nga shekulli i tetë islam e më tej është zhvilluar gjuha urdishte, e cila u formua nga një kombinim i sanskritishtes dhe persishtes me shtimin e një sërë fjalësh turke dhe e cila u zhvillua gjithnjë e më tepër si gjuhë islame, deri në shekujt XIII e XIV islamë, kur u mëvetësua si gjuhë madhore islame, në të cilën filluan të shkruheshin një mori veprash letrare si në prozë, ashtu dhe poezi.

Urdishtja ishte destinuar të bëhej gjuha kryesore e kulturës muslimane në Indi porsa u ndalua persishtja nga sundimtarët britanikë dhe pikërisht kjo gjuhë flitet dhe kuptohet sot nga më tepër muslimanë se cilado gjuhë tjetër, sigurisht me përjashtim të arabishtes së Kur’anit.

Duke iu kthyer Afrikës, vërehet e njëjta dukuri. Në Afrikë, me përhapjen e Islamit, gjuhët vendase filluan të pasqyrojnë shpirtin dhe format e letërsisë arabe dhe jo të asaj persiane.

Në këtë kontinent, ndikimi i persishtes ishte i vogël ndërsa i arabishtes qendror.

Që nga Afrika Perëndimore ku gjuhët berbere, hauze, fulande dhe gjuhë të tjera madhore të saj zhvilluan letërsi tejet të gjera islame deri në lindje, ku mbizotëruan gjuhë të tilla si somalishtja, harrarishtja e sigurisht suahilishtja, vërehet ngritja ndër shekuj e një tradite madhore letrare në Afrikën e zezë muslimane. Disa prej këtyre letërsive mbetën gojore dhe u shkruan mjaft vonë, shpesh në alfabet latin, ndërsa të tjera përvetësuan alfabetin arab dhe arritën të zhvillonin një letërsi të shkruar mjaft të njohur. Por, qoftë gojore apo e shkruar, letërsia e popujve islamë të Afrikës përfaqëson një tjetër degë madhore të letërsisë islame duke përdorur sërish shpirtin, formën dhe përmbajtjen e Kur’anit dhe modeleve letrare të arabishtes, por duke pasqyruar njëkohësisht jetën vendase të muslimanëve të kontinentit afrikan.

Sa u përket viseve islame në Azinë Lindore, sërish shohim tek malejzianët ndikimin e drejtpërdrejtë të veprave të letërsisë arabe dhe perse nga shekulli i shtattë islam deri tek i dhjetti, çka rezultoi në një sërë figurash vendase si Hamza el-Fansuriu, el-Sumatraniu, er-Raniriu e të tjerë, që filluan të shkruanin vepra letrare në malejzisht të bazuara shpesh mbi ndodhitë e jetës së Profetit ose letërsinë sufiste, nga figura të tilla si Xhamiu dhe para tij Ghazzaliu, ndërkohë që edhe shumë prej veprave madhore klasike të letërsisë sufiste nga arabishtja e persishtja u përkthyen në malejzisht.

Madje edhe ndër muslimanët kinezë lindi një traditë e rëndësishme letrare islame, me referenca të drejtpërdrejta ndaj mësimeve kur’anore dhe historisë së hershme islame, por e cila u zhvillua në mënyrë shumë të veçantë në mjedisin dhe gjuhën kineze, duke vënë në përdorim gjithashtu një mori figurash e trajtash të traditës letrare kineze.

Ka shumë forma dhe shkolla të tjera të letërsisë islame në degët e ndryshme të gjuhëve turke, që i përkasin Azisë Qendrore ose gjuhëve të tjera afrikane, të cilat nuk mund t’i përmendim këtu.

Ajo që ka rëndësi të kuptohet është se në jetën e vet katërmbëdhjetë shekullore në këtë botë, Islami ka mundur të krijojë një sërë letërsishë madhore si në prozë, ashtu dhe në poezi, të cilat pasqyrojnë etosin, shpirtin dhe përmbajtjen e Kur’anit e Hadithit.

Në qytetërimin islam vihet theks i posaçëm mbi poezinë, që zë një vend të lartësuar ndër popujt islamë jo vetëm arabët e persianët, por edhe popuj të viseve të largëta që nga Afrika në Azinë Lindore. Megjithatë, disa forma letrare si romani, të cilat mbizotërojnë në Perëndim sot nuk janë zhvilluar kurrë nga muslimanët.

Arsyeja është se forma të tilla të letërsisë, sidomos në formën e zhvilluar në shekujt XIX e XX, janë në të vërtetë kryesisht përpjekje për të krijuar një botë subjektive dhe fiktive, ku lexuesi udhëton në harrimin e realitetit të Allahut, një botë që Islami e ka kundërshtuar gjithmonë në parim.

Sa për teatrin dhe dramaturgjinë, në sajë të mungesës së theksimit në perspektivën islame të dramës – kuptuar në sensin burimor grek – nga muslimanët nuk i është kushtuar fort vëmendje dramës greke dhe shumë pak është shkruar që t’i ketë përkitur vërtetësisht teatrit e dramaturgjisë siç kuptohen në Perëndim, ndonëse zhanret letrare islame zakonisht s’janë të zbrazura nga modele apo shembuj, që e kanë njëfarë ngjashmërie si me dramat, ashtu edhe romanet. Në rastin e dramaturgjisë, vijnë ndërmend krijimet prekëse të lidhura me tragjedinë e Qerbelasë.

Sa për romanin, mund të përmenden romanet filosofike, sidomos Hajj ibn Jakdhan nga filosofi e mjeku i famshëm andaluzian Ibn Tufejl, veprën e të cilit shumë njerëz e konsiderojnë zanafillën e romanit të parë evropian.

Megjithatë, në përgjithësi vendi i nderit në letërsinë islame i takon poezisë epike dhe fetare nga njëra anë dhe rrëfimeve nga ana tjetër.

Të gjitha këto lloje veprash ishin mbarsur me vlerat e përmbajtura në Kur’an e Hadith dhe plotësuan drejtpërsëdrejti tekstet fetare në jetën e muslimanit tradicional, ku një vepër e tillë letrare ka dhënë e vazhdon të japë mësime të thella morale të rrokshme, të cilat muslimani duhet t’i nxjerrë në udhëtimin e tij mbi dhe.

Është e mahnitshme se në ç’masë përbën në të vërtetë letërsia islame një zgjerim të disa thënieve të Profetit ose komente mbi ngjarje të ndryshme të Kur’anit, në mënyrë të atillë që e tërë letërsia e popullit islam u mbars nga vlerat dhe mësimet e fesë.

ARTET PLASTIKE

Kur u kthehemi arteve plastike apo pamore, të cilat gjithashtu zënë një vend shumë të rëndësishëm në qytetërimin islam, pikasim menjëherë një hierarki lidhur me karakterin fetar të tyre.

Nëse në artet tingullore më i lartësuari është ai i këndimit të Kur’anit, në ato pamore artet më të larta, që përbëjnë artet e shenjta par excellence të Islamit janë kaligrafia dhe arkitektura.

Njëra lidhet me shkrimin e Fjalës së Allahut në formën e Kur’anit, kurse tjetra me krijimin e hapësirave në të cilat kumbon fjala e Allahut, hapësirat e së cilës në xhami janë në njëfarë kuptimi zgjatje në mbarë arkitekturën tjetër islame. Është e rëndësishme të kuptohet se hierarkia e arteve në Islam ndryshon ndjeshëm nga ajo në Perëndim.

Në qytetërimin perëndimor dhe disa të tjerë, piktura dhe skulptura janë qendrore dhe kanë rëndësi të madhe fetare.

Në kontrast me këtë, në Islam s’ka skulpturë për të cilën të flitet përveç ca luanëve aty këtu, zakonisht në mesin e masave ujore ose me raste para ndonjë pallati; dhe piktura shoqërohet gjithmonë me artin e librit në formën e miniaturave dhe nuk zë aspak të njëjtin vend qendror që ka në Perëndim. Në Islam, atëherë janë artet binjake të kaligrafisë dhe arkitekturës ato që kanë rëndësi qendrore në jetën fetare dhe të cilat pasqyrojnë Fjalën e Allahut në bashkësinë islame.

Kaligrafia përfaqëson drejtpërsëdrejti përgjigjen e shpirtit të muslimanëve ndaj zbritjes së shpalljes kur’anore. Poezia arabe ekzistonte para zbritjes së Kur’anit, mirëpo nuk kishte kaligrafi arabe para shpalljes kur’anore. Kaligrafia islame është një art specifikisht islam pa ndonjë paraprirje paraislamike. Në fillim u zhvillua stili kufi e pastaj stilet e tjera si naskhi, thuluth, muhakkik, rejhani e nasta‘lik u zhvilluan gjatë shekujve, me një preçizion dhe bukuri të pabesueshme.

Kështu, dalëngadalë u krijua një art, që shtrihej nga shkrimi i tekstit të Kur’anit Fisnik gjer te shkrimi i librave në përgjithësi dhe stolisja e objekteve të jetës së përditshme, shtëpive dhe sigurisht xhamive, në mënyrë të tillë që mjedisi fizik islam pasqyronte Fjalën e Allahut dhe kësisoj e kujtonte muslimanin për Atë dhe për mësimet e fesë islame.

Sa i përket arkitekturës, nuk janë vetëm ndërtesat individuale që kanë domethënie. Ndërtimi i xhamisë, i cili i kthehet përfundimisht modelit të Xhamisë së Medines dhe shumë teknika të mëvonshme të strukturës së kupolës, përfshi skuinçet dhe teknika të tjera që muslimanët i mësuan nga arkitektura sasanide në Persi e bizantine në Siri dhe Egjipt kanë sigurisht rëndësi madhore.

Por ajo që ka po aq domethënie në krijimin e një mjedisi të tërë urban, formën e qyteteve të tëra, në të cilat kishte një integrim të përsosur mes përbërësve të larmishëm dhe funksioneve të jetës njerëzore, ku xhamia si zemra e qytetit ishte e integruar nga afër me pazarin – qendrën ekonomike, medresenë – qendrën e mësimit, mahallat gjalluese, karvansarajet dhe atelietë në mënyrë që funksionet fetare, arsimore, ekonomike, shtëpiake e politike të shoqërisë integroheshin të gjitha së bashku.

Një prej tipareve më të spikatura të qytetit islam, të kuptuar tradicionalisht është integrimi i tij në habitatin e vet natyror dhe harmoninë e tij me klimën dhe kushtet e tjera natyrore.

Qyteti islam nuk ndërtohej kurrë si pohim i kundërvënies së njeriut ndaj natyrës. Përkundrazi, ai ndërtohej gjithmonë në harmoni me forcat dhe elementet e natyrës.

Drita, era, hija dhe materialet e disponueshme përdoreshin në maksimum dhe inkuadroheshin në mënyrë të tillë që t’i ktheheshin gjithmonë gjirit të natyrës kur qyteti të braktisej.

Pamjet urbane islame në Afrikën Veriore, Jemen, Persi apo gjetkë pasqyrojnë edhe sot e kësaj dite disa prej shembujve më të suksesshëm të integrimit të “banuesit njerëzor” në mjedisin natyror.

Në këtë epokë të krizës ekologjike, ka shumëçka për t’u mësuar nga planifikimi tradicional i qytetit në Islam dhe arkitektura e vetë ndërtesave.

Ka gjithashtu elemente të një domethënieje të drejtpërdrejtë fetare e shpirtërore të lidhura me qytetin tradicional islam. Qyteti tradicional islam është ose i bardhë, siç shihet në Afrikën Veriore e madje dhe në Spanjën Jugore, e cila pasqyron akoma të kaluarën e saj muslimane, ose ngjyrë toke, si në Persi, Afganistan dhe gjetkë. Në të dyja rastet fryti është krijimi i një ndiesie prehjeje dhe paqeje.

Nuk ka agjitim; përkundrazi, një qetësi duket se mbulon qytetin islam, gati si një pushim dhe paqe varri e pasqyruar në ngjyrën e bardhë, që të kujton qefinin. Megjithatë, në qytet dhe sidomos brenda shtëpisë, gjejmë pllaka të ngjyrave të ndezura ose kopshte me bimë dhe lule. Bukuria e qytetit musliman është e kthyer për së brendmi e jo për së jashtmi. Shtëpitë muslimane tradicionale, qofshin ato të të pasurve apo të të varfërve nuk ndryshojnë aq shumë nga jashtë.

Ndaj, pabarazia e tepruar në syrin publik parandalohet. Bukuria e shtëpisë gjendet kryesisht brenda mureve të saj. Pikërisht brenda shtëpisë pasqyrohet gëzimi e kthjelltësia që shoqërojnë adhurimin e Allahut dhe shijimin e begative të Tija, veçanërisht lumturinë e lidhur me jetën familjare. Qyteti islam i ndërtuar tradicionalisht duhet konsideruar ndër arritjet e mëdha të artit islam.

Po kështu, shkatërrimi i tij gjatë shekullit të fundit është një ndër tragjeditë madhore, që kanë kapluar botën islame si rezultat i kolonizimit të saj nga Perëndimi që në shekujt XVIII e XIX, vijuar nga veprimet e qeverive të pavarura muslimane në emër, që ndjekin modele perëndimore të zhvillimit urban.

Duke iu kthyer arteve të tjera, është e rëndësishme të mbahet mend se në Islam nuk bëhet dallim ndërmjet arteve të bukura dhe zanateve ose arteve industriale, një ndarje kjo që ka lindur në Perëndim siç shihet në anglisht dhe në frëngjisht ku flitet për fine arts apo beaux arts.

Megjithëse këto terma tashmë janë përkthyer në arabisht, persisht, turqisht dhe gjuhët e tjera islame dhe janë futur në përdorim, ato nuk kanë precedent në historinë islame.

Në botën islame tradicionale, hierarkia e arteve nuk mbështetej mbi atë nëse ishin “të bukura”, “industriale” apo “të vogla”. Ajo bazohej mbi ndikimin e artit në shpirtin e qenies njerëzore.

Ja përse pas arteve të shenjta të kaligrafisë dhe arkitekturës, që lidhen drejtpërsëdrejti me Fjalën e Allahut, arti më i rëndësishëm është ai i veshjes, sepse asgjë nuk e ndikon shpirtin sa ajo që është më pranë trupit – pra rrobat që veshim, të cilat kurrsesi nuk janë periferike dhe pa rëndësi.

Gjatë shekujve, muslimanët, të mbështetur në mësimet e Sheri‘atit mbi kthjelltësinë, modestinë, modelet e drejtpërdrejta të Profetit dhe familjes së tij, nevojat klimaterike dhe gjeniun etnik zhvilluan një larmi veshjesh për meshkuj e femra.

Veshja e mashkullit ka qenë gjithmonë burrërore e patriarkale, kurse veshja e gruas shumë femërore dhe e butë. Veshja e mashkullit dhe ajo e femrës janë skicuar gjithmonë në mënyrë të tillë që të theksojnë fisnikërinë e formës dhe lëvizjet e trupit njerëzor si krijesë e Allahut dhe qenies njerëzore si khalife i Allahut mbi tokë e gjithashtu për të sjellë në pah bukurinë e mahnitshme të lëvizjeve në lutjet islame, të cilat në të vërtetë fshihen kur veshja tradicionale nuk vishet.

Karakteristikë e veshjes islame të mashkullit është turbani, për të cilin një hadith ka thënë se për sa kohë bashkësia islame të veshë turban ajo nuk do të devijojë. Kjo thënie është simbolike, duke vënë në dukje domethënien e turbanit, një nga veshjet më të bukura të kokës në botë. Përdorimi i turbanit, në një sens nënkupton mbajtjen e kokës drejt dhe i kujton njeriut funksionin e tij si mëkëmbës i Allahut mbi tokë.

Në veshjen tradicionale islame, qoftë ‘abajeh, xhelabijeh, shallvare apo forma të tjera është e vështirë të jesh agnostik ose ateist, sepse rroba të tilla sjellin në pah funksionin shpirtëror të njeriut si përfaqësuesi i Allahut mbi tokë.

Humbja e veshjes islame, ashtu si humbja e arkitekturës dhe strukturës urbane tradicionale islame përbën një katastrofë madhore për qytetërimin integral dhe gjithëpërfshirës të Islamit, brenda të cilit muslimanët kanë jetuar dhe gjalluar që nga fillimi i historisë islame.

Pas veshjes, gjëratt që e ndikojnë më intimisht shpirtin e njeriut janë objektet e përditshme dhe sendet e përdorimit jetik si qilimi mbi të cilin ulet, sofrabesi ku shtrohet ushqimi, enët me të cilat merret ushqimi, brrokja për pije etj.

Qytetërimi islam u ka kushtuar vëmendje të madhe këtyre objekteve të ashtuquajtura minore, të cilat në të vërtetë kanë shumë më tepër ndikim mbi njeriun sesa pikturat në muzeume, që mund të vizitohen një apo dy herë në vit ose më e shumta një herë në javë, të dielave.

Ja përse objekte të tilla përbëjnë një kategori madhore të artit islam. Të mos harrojmë domethënien e qilimit, jo vetëm atij persian që ka mbetur edhe sot ndoshta forma më e bukur dhe më e pasur e të gjitha tapeteve në botë, por edhe qilimat anadollianë, afganë, berberë dhe të tjerë të botës islame, që mbeten kryeveprat e endjes së qilimave në glob. Le të kujtojmë gjithashtu objekte si qelqi i mrekullueshëm i bërë në Siri, batik-et e botës malejziane, punimet me tunxh të Egjiptit memluk, apo punimet në dru të nënkontinentit indian dhe të Afrikës së Veriut, te çdonjëri nga të cilët mund të gjenden kulme të artit islam në zhanrin e veçantë në fjalë.

Çështje të tilla artistike kanë luajtur rol shumë të rëndësishëm në krijimin e mjedisit islam të bukurisë, kthjelltësisë dhe paqes, në të cilin muslimanët kanë jetuar e gjalluar.

Sigurisht, miniaturat më të mira persiane dhe pas tyre mogulet e turket, që u ndikuan nga persianet përbëjnë kryevepra të artit dhe pasqyrojnë kulmin e artit të pikturës në botën islame. Këto miniatura, sidomos ato të periudhave timuride dhe safavide, në të vërtetë janë çmuar universalisht si kryevepra të mrekullueshme artistike. Miniaturat persiane arritën përsosje të mahnitshme nga këndvështrimi i ekzekutimit të detajeve, ndërthurjes së ngjyrave dhe trajtimit të tyre shpirtëror e jonatyralist të figurave dhe formave. Por duhet mbajtur mend se miniatura ka qenë përherë e lidhur me artin e librit dhe u quajt miniaturë sepse nuk ishte kurrë e madhe në përmasa.

Ndjeshmëria islame, edhe pse nuk i ndaloi figurat, përveç atyre të lidhura me Allahun dhe Profetin ishte e dhënë shumë më tepër pas formave arabeske gjeometrike dhe abstrakte dhe nuk e vendosi artin figurativ në qendër të interesimit të saj artistik.

Prandaj, ndërkohë që miniaturat hyjnë në lavditë e trashëgimisë artistike të Islamit, ato s’janë aq qendrore për të sa artet e kaligrafisë, arkitekturës dhe skicimit urban. Kur’anët memlukë dhe timuridë përfaqësojnë në njëfarë kuptimi kulmimin e arteve pamore, në krahasim me të cilat edhe pikturat më të mëdha si ato të Bihzadit kanë domethënie më të vogël fetare e shpirtërore.

NDIKIMI I ARTIT ISLAM

Tradita artistike e Islamit ka lënë ndikim të madh jo vetëm brenda botës islame, por edhe mbi qytetërimet që e rrethojnë. Në Lindje, ndërkohë që arti islam u ndikua deri në njëfarë mase nga kinezi, siç mund të shihet në pikturat persiane të miniaturës, ai gjithashtu ndikoi shumë lloje të artit kinez, që nga vazot deri te qilimat.

Po kështu brenda Indisë, pati një ndërthurje në vende të caktuara si Fatehpur Sikri ndërmjet artit islam dhe atij hindu, ndërkohë që vetë arti islam krijoi disa prej kryeveprave të tija më të mëdha në tokën indiane, si Taxh Mahalli.

Sa i përket perëndimit, aspektet e ndryshme të artit islam, nga poezia e muzika tek arkitektura lanë gjurmë të thella në shumë tipare të artit mesjetar evropian, me shtrirje që nga harqet në arkitekturë te ndriçimi i dorëshkrimeve latine dhe hebreje të shekujve XIII e XIV.

Sa i përket specifikisht artit çifut, jo vetëm në Spanjë por edhe në vise të tilla si Marok, Jemen, Persi dhe Egjipt, ai mbeti i lidhur ngusht me artin islam.

Harqet dhe zbukurimet e brendshme të sinagogës së Kordovës dhe Toledos pasqyrojnë edhe sot e kësaj dite marrëdhënien e ngushtë ndërmjet artit dekorativ dhe ornamental të sinagogës dhe atij të xhamisë.

Për më tepër hedhja dritë mbi dorëshkrimet hebreje, qoftë nga Persia apo Spanja pasqyrojnë afrinë e botës artistike në të cilën jetonin çifutët me atë të muslimanëve, me të cilët ata bashkëpunonin shpesh nga afër gjatë shekujve, në fusha të ndryshme artistike, përfshi muzikën.

DY FJALË PËR MUZIKËN

Së fundi, para mbylljes së këtij diskutimi, duhet thënë diçka edhe për muzikën.

Ka ‘ulema’ që e kanë konsideruar muzikën të ndaluar (haram), ndërsa të tjerë e kanë parë të lejuar për ata, të cilëve ajo nuk ua ndez pasionet.

Sidoqoftë, kësaj çështjeje nuk i është dhënë kurrë përgjigje kategorike nga juristët në historinë islame, ndërkohë që muzika u zhvillua gjerësisht në viset e ndryshme të Islamit, shumë prej saj në mënyrë të kulluar fetare e shpirtërore.

Ekziston sigurisht muzika ushtarake dhe ajo e kënduar nga fshatarët në periudhë korrjesh etj, me natyrë më tepër folklorike.

Por ekzistojnë gjithashtu traditat klasike të muzikës, nga të cilat më madhoret në qytetërimin islam janë arabja, persiania, turkja dhe ajo muslimane e Indisë së Veriut, që është bërë e njohur si muzikë indiane por shumica e ekzekutuesve të së cilës deri sot e kësaj dite kanë emra islamë. Këto shkolla të muzikës e pasqyrojnë në masë të madhe aspektin brendësues të këtij arti në botën islame.

Ato nuk janë arte që përdoren për qëllime shoqërore, si muzika e kërcimit që dëgjohet në Perëndim. Përkundrazi, ato zakonisht lidhen me poezinë mistike dhe gjendjet soditëse fetare e shpirtërore. Kjo muzikë u zhvillua ndër shekuj kryesisht nga mistikët islamë, prej sufive të tillë si Xhelal ed-Din Rumiu dhe Amir Khosrovi. Kësisoj, muzika tradicionale u lidh ngusht me letërsinë, sidomos poezinë, duke krijuar një mjet të përkryer për madhërimin e Allahut dhe një ndihmës të fuqishëm për kujtimin e Tij.

Sigurisht, siç u përmend më parë, arti i epërm që ka të bëjë me tingullin dhe i cili përbën “muzikën” supreme në Islam (megjithëse fjala muzikë nuk përdoret kurrë për të) është këndimi i Kur’anit Fisnik.

Këndimi i Kur’anit është në një kuptim përvoja protomuzikore e shpirtit të muslimanit dhe burimi i etosit të shkollave klasike të muzikës që janë zhvilluar ndër shekuj, ashtu sikurse teksti i tij është burimi i letërsive së popujve islamë.

Po kështu, Kur’ani i përmban në mënyrë të hollë parimet dhe përbën origjinën e shpirtit të arteve pamore të Islamit, qoftë kaligrafisë, e cila burimisht lidhej drejtpërsëdrejti me tekstin e Kur’anit, apo arkitekturës, që krijon hapësira ku muslimani dëgjon përgjatë tërë jetës bukurinë qiellore të Fjalës së Allahut, e cila jehon nga mihrab-i nëpër hapësirat e xhamisë dhe nga minarja nëpër hapësirat e mjedisit urban islam.

Këtë e pëlqejnë %d blogues: