Misionarët e krishterë në Kosovë dhe arsyet e “konvertimit” të muslimanëve kosovarë

19/02/2015 Lini një koment

Fehim DRAGUSHA

 

MISIONARËT E KRISHTERË NË KOSOVË DHE ARSYET E “KONVERTIMIT” TË MUSLIMANËVE KOSOVARË

xhamia + kisha

“T’i marrim fëmijët e muslimanëve dhe t’i sjellim në vendet tona, kështu t’i ushqejmë me kulturën tonë, e pastaj t’i kthejmë në vendin e tyre.” (Nikson)

 

Shkaqet e konvertimit të disa muslimanëve kosovarë

 

Nikson, ish-kryetar i Amerikës, kur ishte pyetur se cili është problemi qe t’i largojmë muslimanët nga parimet islame, ai ishte përgjigjur: “Problemi thelbësor është Islami”. Dhe më pas kur u pyet se si të zgjidhet ky problem? Ai u përgjigj: “T’i marrim fëmijët e muslimanëve dhe t’i sjellim në vendet tona, kështu t’i ushqejmë me kulturën tonë, e pastaj t’i kthejmë në vendin e tyre”.

Pas luftës së fundit, gjendja ekonomike është shkatërruar dhe keqësuar në mënyrë drastike. Me mbarimin e luftës, të gjithë e dimë se Kosovës iu kishin mësy shumë organizata misionare të krishtera. Ky është një fat që e pret çdo vend të dalë nga lufta. Kështu kishte ndodhur edhe në Shqipëri pas rënies se komunizmit, po ashtu edhe në Bosnjë, Ruandë, e në shumë vende të tjera të botës.
Nuk ka dyshim se skamja e tepërt të shpie në mosbesim. Njeriu doemos duhet të kërkojë furnizimin (rizkun) që Allahu i Plotfuqishëm ka caktuar për të.
Për të arsyetuar realitetin e hidhur në Kosovë, në vazhdim po sjell rastin e konvertimit të një familje kosovare:
Rasti  i fundit, i cili ndodhi në fshatin Dobrevë të Fushë-Kosovës, se si një familje me përkatësi islame, pas incidentit të ndodhur, ku vajza e tyre ishte lënduar në kokë dhe si rezultat kërkohej që sa më parë të operohej pas atij incidenti të vetëshkaktuar, si rrjedhojë, familja nuk kishte pasur mundësi të shërojë vajzën, më pas kanë kërkuar ndihmë nga të gjitha shoqatat islame dhe nuk kanë gjetur asnjë përkrahje, ajo që të bënë të pikëllohesh është se, familja në fjalë ka kërkuar ndihmë nga kishat dhe kisha e ka ndihmuar familjen në fjalë, mirëpo rezultatet qenë të tmerrshme, familja është konvertuar në krishterizëm.
Nuk dyshoj aspak se për të marrë diç nga të krishterët, apo pasuesit e feve e tjera, padyshim se do të vënë disa kushte. E unë mendoj se prindi i kësaj vajze, si duket është lodhur nga kërkesat dhe ka vërejtur se si jomuslimanët u janë përgjigjur kërkesës së tij, prandaj, është pikëlluese kur për shkak të ndihmës financiare, është detyruar të konvertohet. Prandaj, kriza ekonomike ka bërë që shumë familje të konvertohen edhe për arsye të ndryshme, si f.v. marrjes së bursave, apo dhënies së nënshtetësive, ofrim pune jashtë vendlindjes, etj..
Jam thellësisht i bindur se raste të tilla ka edhe në vende të tjera të Kosovës, siç është rasti i ndërtimit të shtëpive familjeve të prekura nga lufta, jetimëve, skamnorëve, pra, këtu kemi një rrezik të madh që i kanoset vëllezërve dhe motrave kosovare.
Të ndalemi pak në rastin e sipërpërmendur. A mos vallë kosovarët nuk kanë mundësi të ndihmojnë rastet e tilla? Apo thjesht, nuk dëshirojnë të dëgjojnë për raste të tilla. Të gjithë e dimë se në Kosovë ka njerëz të pasur, mirëpo faji kthehet tek ne, po, tek ne liderët, prijësit fetarë, imamët, që shumë pak punojmë në këtë drejtim. Nga ne kërkohet që t’i thërrasim në Islam, ngase njerëzit e fortë në këtë rast, padyshim që sjellin ndihmë dhe prosperitet për fenë e Allahut. A nuk lutej Pejgamberi alejhi selam, që Umeri të kalojë në Islam? Ai ishte njeri që të gjithë i kishin frikën. Në mesin e shokëve të Pejgamberit alejhi selam, kishte edhe njerëz shumë të pasur, të cilët ndihmonin fenë e Allahut vazhdimisht. Dikush mund të thotë se a ky qenka qëllimi i Islamit; t’i ftojmë njerëzit dhe më pas, nga ta të përfitojmë? Jo, nuk është ashtu, mirëpo Allahu xh.sh. ka porositur që thirrja të mos veçohet vetëm ndaj atyre që rregullisht falen në xhami, pasi që ata veç kanë kuptuar fenë dhe nuk duhet të kemi aq frikë rreth Islamit të tyre. Me ketë dua të them që kornizat e thirrjes (da’vetit) duhet të marrin përmasa edhe me të gjera; mos të përkufizohemi vetëm brenda mureve të xhamisë, të dalim edhe ne dhe të vizitojmë familjet, të cilat nuk kanë fare njohuri se nga hyhet në xhami. Mos të mjaftohemi vetëm me një ligjëratë të së premtes, por të punojmë ashtu siç punojnë edhe misionarët e krishterë ditë e natë. Mos të arsyetohemi se fondet e tyre janë të majme, ndërsa ne nuk kemi bukë për të ngrënë. Edhe në Kosovë u derdhën shumë fonde, por shumë shpejt u keqmenaxhuan dhe si rrjedhojë, sot në vendin tonë shoqatat islame mund t’i numërosh në gishta. Më vonë do të përmendim numrin e shoqatave të krishtera dhe atyre protestante.

 

A ka ndonjë rrezik për kosovarët nga shoqatat e krishtera-protestante në Kosovë?

 

Një karakteristikë tjetër e gjendjes së besimeve fetare ndër kosovarët e sotëm, është edhe fakti se shqiptarët ende nuk e kanë fenë si objekt të parë të diskutimeve të tyre të përditshme me njëri-tjetrin. Kam dëgjuar shumë vëllezër besimtarë kosovarë duke thënë se, nga këto shoqata nuk ka fare rrezik, ata mendimin e tyre e mbështesin në atë se, shoqatat janë numër i vogël, nuk kanë pasues të shumtë. Ndërsa, për sa i përket mendimit tim si hulumtues i këtij punimi, mund të them se, rreziqet janë shumë të mëdha. Këtë e them duke u bazuar në fakte dhe argumente bindëse se, shumë nga shoqatat prezente në Kosovë i mësojnë fëmijët kosovarë, i ushqejnë ata me ide e trillime të ndryshme. Kush mund ta zbulojë këtë dukuri, kur prindërit e tyre nuk kanë njohuri të mjaftueshme ndaj Islamit apo feve të tjera, apo thënë më mirë, nuk posedojnë fare njohuri. Ata duke parë se fëmija i tyre po mëson gjuhën angleze në kurset e tyre, është avancuar në përdorimin e kompjuterit, participon në shumë gara dhe ekskursione, me këtë ata edhe krenohen. Andaj, misionarët, të nderuar lexues dhe dashamirë të dijes, nuk mendojnë sikur ne. Është e vërtetë se nuk kanë asnjë të vërtetë mbi atë që thërrasin, mirëpo, si gjithherë, me metodat e tyre profesionale, mënyrën e të vepruarit me masën, punën dhe aktivitetet e tyre të pandërprera, ka bërë që vëllezërit dhe motrat tona muslimane, t’i ulin pranë tyre, t’u shpjegojnë rreth besimit të tyre të kotë, e sa për fillim, kjo është më se e mjaftueshme për misionin e tyre. Mos të harrojmë se aktivitetet e tyre nuk kanë të ndalur.

Për ta vërtetuar këtë, do të përmend rastin në vazhdim:
Gjatë takimit tim me një koleg në Prishtinë, bisedonim rreth problemeve dhe vështirësitë që muslimanët po ballafaqohen kohëve të fundit; rreth punës se imamëve, se sa janë duke punuar në drejtim të thirrjes (da’vetit). Gjatë kësaj bisede, ai me rrëfeu se një numër i kosovarëve, tashmë ka pranuar edhe budizmin, hinduizmin, etj..
Shtrohet pyetja se si ndodhi kjo? Nuk ka dyshim se ndërkombëtarët nuk kryejnë vetëm detyrat e tyre administrative, ata gëzohen kur dikush t’i kushtojë vëmendje normave dhe mësimeve të Budës. Ky qe një rast, ndërsa rasti tjetër ka të bëjë me aktivitetet e “Shtëpia e Popullit të Zotit”. Betohem në Allahun se sa shumë kishin ndikuar misionarët në mendjet e të rinjve kosovarë. Qeshë ftuar për një sillë (drekë) në lagjen “Bregu i Diellit”, ndërsa po bisedoja me një të afërme, për të cilën nuk kisha dyshuar se ajo ndjek mësimet te “Shtëpia e Popullit të Zotit”, kur e pyeta se, çfarë të shtyn të mësosh në këtë vend? Ajo u përgjigj: “Ata na shpjegojnë fenë bukur mirë, na mësojnë gjuhën angleze, përdorimin e kompjuterit, kemi sallën ku në të shikojmë filmin e Jezuit dhe ngjarje të ndryshme, po ashtu organizohen ekskursione për në vende të ndryshme të Kosovës, aty nuk na ndajnë fare, dëfrehemi, pimë ç’të duam, na japin dhurata…”.
Dëgjuat rrëfimin e kësaj vajze, e cila rrjedh nga një familje muslimane, pra, së pari largim total nga feja jonë e pastër, pastaj disa njohuri mbi krishterimin, e më pas fillojnë dëfrimet, emancipimet, shkatërrimet e të rinjve, liria e tepruar. A mos vallë këto na qenkan plane pa plane, siç thonë edhe anglezët “no plan good plan”, ku më së miri do ishte përshtatur në gjuhën shqipe; plan pa plan. Po, ata ftojnë vëllezërit tanë në krishterim, apo fe të tjera, mirëpo, nuk posedojnë ndonjë plan të shkruar për t’i treguar kosovarëve se ne nuk kemi fe, sikur duan të thonë se, qëllimi i ardhjes sonë në këtë vend është që t’u largojmë nga feja dhe traditat tuaja, kemi ardhur që t’u nxjerrim nga Islami.
Po, kështu është se si mund të ftojë dikush në një fe të pa bazë. Në mënyrë që lexuesi ta ketë të qartë se çfarë është misioni i misionarëve, do e argumentoj këtë, duke sjellur në vazhdim mesazhin e kryetarit të organizatave misionare të krishtera “Samuel Cimeri”. Ja se ç’thotë z. Samuel:
“Detyra juaj kryesore është që muslimanin ta nxirrni prej Islamit, kështu që ai të bëhet krijesë pa kurrfarë lidhje me Allahun, e me këtë njëkohësisht edhe pa kurrfarë lidhje me ahlakun (moralin). Me këtë veprimin tuaj, ju do të jeni paraprijës të kolonializmit në vendet islame. Ju e keni përgatitur tërë intelektin në ato vende që ta pranojë ecurinë drejt rrugës që e keni hartuar, e ajo është nxjerrja e muslimanëve prej Islamit. Ju e keni edukuar rininë, e cila nuk e njeh lidhjen me Allahun dhe as që dëshiron ta njohë. Në këtë mënyrë ka ardhur gjenerata islame, ashtu siç e dëshiron kolonializmi, të cilës nuk i interesojnë gjërat më të rëndësishme. Gjeneratë, e cila dëshiron rehatinë dhe përtacinë dhe që orvatet në çdo mënyrë t’i kënaqë pasionet e veta, kështu që pasionet e liga janë bërë qëllim i jetës se tyre. Po qe se mëson, mëson që të kënaqë pasionet, po qe se grumbullon pasuri, e grumbullon për shkak të pasioneve, po qe se themelon qendra të rëndësishme, i themelon për shkak të pasioneve. Ajo çdo gjë e flijon në rrugën e realizimit të pasioneve”.[1]

 

Si veprojnë misionarët e krishterë nëpër vende të ndryshme të botës?

 

Dijetari Ahmed Didat, Allahu e mëshiroftë, flet rreth misionarëve, e veçmas mbi Dëshmitarët e Jehovait (The Jehovah’s Witnesses). Duke shpjeguar realitetin dhe ecurinë e themelimit dhe zhvillimit të tyre, thotë: “Dëshmitarët e Jehovait, janë një fraksion prej fraksioneve të krishtera, i cili qe themeluar në Shtetet e Bashkuara të Amerikës para 100 vjetëve. Me punët e tyre të palodhshme, kanë arritur që këtë fraksion të tyre ta zgjerojnë më së shumti jashtë vendit të tyre. Ky grup tashmë hyn në rendin e dytë të lëvizjeve më të mëdha të krishtera në Nigeri, vend ky islam”.[2]

Ai vazhdon së përshkruari gjendjen e vendeve të tjera islame. Ja se ç’thotë rreth misionarëve në Indonezi, vendi më i madh në botë për nga numri i muslimanëve:
“…Në Indonezi, vend ky me popullsinë më të madhe muslimane në botë, hasim një numër jashtëzakonisht të madh të misionarëve, ata numërojnë më shumë se gjashtë mijë misionarë, të cilët thërrasin njerëzit në besimin e tyre; punojnë rregullisht (full-time), dhe ajo që të mahnit është se këta nuk janë fare priftërinj, pastorë e as shërbyes të lidhur me kishën. Në fakt, ata janë thirrës, të cilët përhapin fenë e tyre… Vërtet thirrësit në fjalë, komunikues të krishterimit, posedojnë aeroporte të veçanta për aeroplanët e tyre specialë. Vlen të ceket se numri i këtyre aeroplanëve kalon shifrën e aeroplanëve të Qeverisë Indoneziane. Ata gjithashtu posedojnë anije të tyre, në mënyrë që të arrijnë edhe në ishujt e tjerë të Indonezisë, pasi që Indonezia ka më shumë se 2000 ishuj dhe është e vështirë për të arritur në ato treva…”.[3]
Këto ishin disa të dhëna mbi suksesin dhe guximin e misionarëve krishterë, të cilët kanë marrë rrugën drejt vendeve islame, e çfarë të themi për vendet tona, veçmas në Kosovë, Shqipëri dhe Maqedoni? A mund të krahasohemi me Nigerinë apo Indonezinë, ku numri i shkollave islame, universiteteve dhe dijetarëve është jashtëzakonisht i madh në krahasim me vendet tona. Edhe në këto vende, ka shumë të varfër, prandaj, kanë gjetur vendet e volitshme për t’i konvertuar muslimanët në fenë e tyre. Ja se ç’thotë kolegu im nga Indonezia:
“Në Indonezi ka shumë ndarje dhe përçarje në mes muslimanëve. Kemi dy Bashkësi Islame, dhe kur vjen Ramazani, disa fillojnë agjërimin më herët, e disa më vonë, kështu ndodh edhe me festën e Bajramit. Indonezinë e ka kapluar korrupsioni dhe varfëria e skajshme. Kemi vetëm dy shtresa të njerëzve; shumë të pasur dhe jashtëzakonisht të varfër. Misionarët u janë drejtuar të varfërve, pasi që të pasurit nuk kanë nevojë për shtëpi, apo bursa të ofruara nga të krishterët. Misionarët asnjëherë nuk ankohen në misionin e tyre; ndërtojnë spitale, shtëpi, mjekojnë të sëmurit, shkollojnë fëmijët muslimanë duke u ofruar bursa, ndërsa prijësit muslimanë ende merren me gjëra të kota”.[4]
Të kthehemi përsëri në Kosovë. Shumë nga këto shoqata jo që nuk janë mbyllur, por ato kanë avancuar edhe më shumë, njëherazi, kanë fituar një eksperiencë që vlen për t’u theksuar. Kanë studiuar popullin tonë, mentalitetin dhe sëmundjet e tyre bukur mirë. Vërtet këto janë disa nga elementet bazë për thirrësin e suksesshëm? Ata nuk janë duke luftuar se si të mbarojmë fakultetin, apo magjistraturën për një zyrë, apo për një pagë mujore, siç ndodh me imamët dhe intelektualët muslimanë, të cilët mendojnë se Islami duhet studiuar në mënyrë që të mbesim gjallë nga ai, në fakt, ky është një gabim shumë i madh dhe nuk ka dyshim se për këtë do të japim përgjegjësi para Allahut të Madhërishëm.

 

Sa është punuar në ndërtimin e objekteve fetare në Kosovë?

 

Bazuar në të dhënat e Bashkësisë Islame të Kosovës, Kosovës gjatë luftës së fundit i janë shkatërruar më shumë se 200 xhami, duke mos kursyer këtu as Këshillin e Bashkësisë Islame, arkivin e saj të çmueshëm dhe librarinë. Po, këto ishin dëmet që i shkaktuan popullit tonë, jo vetëm BIK-ut, por të gjithë kosovarëve, të cilët veten e quajnë muslimanë. A t’i hedhim një vështrim se sa prej kishave janë rindërtuar e ndërtuar në Kosovën e pas luftës. Përderisa në Kosovë kemi nevojë të madhe për ndërtimin e xhamive në mënyrë që t’i dalim në ndihmë kërkesave të muslimanëve në kryerjen e obligimeve dhe aktiviteteve fetare, aty shohim një kahje të kundërt të ndërtimit të objekteve joislame, statujave, shpenzimit të parave pa masë, e gjithë kjo ndodh vetëm për t’i dhënë Kosovës një pamje të krishterë dhe për ta zhveshur atë nga Islami.

Në Kosovën tonë të korruptuar, është ndërtuar një numër jashtëzakonisht i madh i statujave, siç është përmendorja e Gjergj Kastriot Skënderbeut, ku në vend që të ndërtohej xhamia, e cila u rrënua gjatë sistemit komunist, aty u soll “një kal i madh dhe një i vogël” që kurrë nuk kishte ekzistuar. Ja se si mendojnë largpamësit: të sjellin përmendoren e Gjergjit, që po qe se flitet rreth xhamisë “Junus Efendi”, të thonë: Si mund të ketë qenë xhami atypari, pranë përmendores së Skënderbeut?! Më poshtë po sjellim edhe fotografinë e xhamisë, e cila ishte afër postës, apo thënë më mirë, në vendndodhjen e Teatrit Kombëtar.
Xhamia “Junus Efendi” e njohur edhe me emrin Xhamia e Llokaçit, e ndërtuar në vitin 1551 dhe e rrënuar nga regjimi komunist në vitin 1954.
Të ndalemi pak të xhamia, e më pas te Gjergji. Përse vetëm në ato vende që ka frymuar Islami, të sillet diçka që nuk kishte ekzistuar kurrë, a nuk është ky një trillim për gjeneratat e ardhme? Mendojmë se historia thuret me gënjeshtra e armiqësi. Kjo ndodh vetëm tek ne shqiptarët.
Vlen të theksohet se shpërdorim të parave kemi edhe në ndërtimin e ca përmendoreve të “Nënë Terezës”, si në Kosovë po ashtu edhe në Shqipëri, qe besa, disa tradhtarë, të cilët vetën e quajnë atdhetarë, dëshirojnë që këtë figurë ta vënë edhe në kartën e identitetit. Kjo tregon mirë se në trojet shqiptare, tashmë dominon vetëm misionarizmi. Nëse edhe me këtë nuk bindemi, atëherë çfarë mendoni për ndërtimin e Katedrales në Prishtinë? Të rrënohet shkolla e të ndërtohet katedralja…! A nuk është ky një akt që dëshmon rivazhdimin e kryqëzatave? Çfarë do të kishte ndodhur sikur të prishej Gjimnazi afër xhamisë së madhe dhe aty të ndërtohej një qendër islame? A do të kishte ndonjë reagim nga liderët, dhe populli ynë i ngratë që nuk sheh aspak se kujt po i japin votën?
Pas luftës, në Kosovë ndërtoheshin xhami të shumta, pasi ishte një nevojë e madhe për to, dhe dëgjoja shumë të flitej e përflitej se, përse gjithë këto xhami? Përse nuk ndërtohen shkolla e më pas xhami? Ku janë këta ngatërrestarë tani? Përse nuk flasin? Përse nuk e ngrejnë zërat e tyre, e të thonë, së pari shkolla, spitale, e më pas katedrale?!
Të nderuar lexues, këtu nuk vjen në shprehje të flasim se nga buxheti i Kosovës të jetë ndërtuar ndonjë xhami, apo të jetë blerë ndonjë poç elektrik për xhamitë e këtij populli. Përse na duhet ndërtimi i statujave, përmendoreve, kishave, katedraleve? Kush fshihet pas këtyre iniciativave? A nuk është kjo një prekje e parisë sonë nga dora e misionarëve, apo mos ndoshta dhe nga mesi i tyre kemi misionarë, por të fshehur me emra të tjerë? Vërtet në këtë nuk ka farë dyshimi? Misionarët nuk janë të pashkolluar, ata posedojnë njohuri të shumta mbi religjionet, vendet, historinë e popujve të ndryshëm; prej tyre kemi ushtarë, gazetarë, liderë, administratorë, që kohën e tyre të lirë nuk e kalojnë kot, por japin mundin e tyre maksimal drejt thirrjes në besimin e tyre.

 

Organizatat e krishtera në Kosovë

 

Në vazhdim do të cekim disa nga organizatat e krishtera duke sjellë edhe adresat e tyre elektronike, vendndodhjen dhe numrat e telefonit.[5]

1. Italian Consortium of Solidarity, Marco Bruccoleri, Nëna Terezë 32/8, Prishtina, 038-223002,kosovopz@libero.it.
2. The American Jewish Joint Distribution Committee, Eli Eliezri, Luan Haradinaj 15/2, Pristina, 038-224194,eliezri@ipko.net.
3. CARITAS Switzerland, Jehona Rekathati, Rr. Lekë Dukagjini, nr. 1, Prizren, 029-44739,caritas@yu.caritas.ch; prishtina@yu.caritas.ch.
4. Catholic Relief Services, Lee Norrgard, Rr. Dukagjini (Aktashi) II No.39A, Prishtinë, 038-249602, 038-249744, 044-500695, lnorrgard@crskosovo.org.
5. Aid for Aid, Rupert Douglas – Batës, 19 Nëntori, Hyrja e 7, nr.4, Prishtinë, ++381-38-545454 evening,aidforaid@aol.com.
6. Norwegian Church Aid, Anne Caroline Tveoy, Rr.Fehmi Agani Nr.18, Prishtinë, 038- 244744,anne.caroline.tveoy@nca.no.
7. Youth With a Mission, Mathew Piercey//Eric Baker, 101 Qafa C7, Prishtinë, 038-49400,mattpiercey@yahoo.com.
8. Caritas Italiana, Luigi Biondi, St.Rexhep Bislimi – Catholic Church, Ferizaj/Gjilan, 0290-28110, 044-500539,caritasit.kosovo@caritasitaliana.it.
9. International Catholic Migration Commission, Conan E.Peisen, Novi Pazar nr. 48, Prishtinë, 038-244313, 038-244314, icmc-kosovo@icmc.net.
10. The Catholic Organization For Relief And Development, Zana Haxhiavdyli, R. Mazllom Lakuci 42, Gjakovë/Peja, 0390-28427, 0390-21743, cordaidkosovo@yahoo.com.
11. Red Crescent Of Emirate, Ahmed-Hussein Abouelnaga Salem, Mic Sokoli Lex. Market Building, Vushtrri/ Mitrovica, 028–70082.
12. Christian Aid, Lina G. Cosico, Rruga: Abdullah Bugari, Rahovec/Prizren, 029-77917, 044-120080,caidkosovo@yahoo.com.
13. Dan Church Aid, Derek Frost, Fsh.Korenicë, Gjakovë/Peja, 044-237319, dca@ipko.org,rickfrost_cdn@yahoo.ca.
14. Caritas France, Secours Catholique, Alexis Adam, Rr.Tirana Nr.101, Mitrovicë, 028-30250,caritas_mitro@hotmal.com.
15. Christian Children’s Fund, Inc., Sergei Tsyganov, Zenel Salihu No. 28, Pristina, 038-248979, 044-502144,ccfkosova@hotmail.com, theamarisa@yahoo.com.
16. The International Mission Board Of The Southern Baptist Convention, Donna Robinson, Rr. Prizrenit No 1, Prishtinë/038 / 555-899, donna@webbox.com.
17. Caritas Austria, Thomas Preindl, Cultural Building in Istog, Peja, 00873-761-61-8692, ca-istok@yahoo.com.
18. Caritas Secours International / International Hulpbetoon – Belgium, Bruno Vermeylen, 24 JNA Street, /Leposaviq, Mitrovica, 028-84179, csidevro@eunet.yu.
19. Caritas Czech Republic, Ladislav Muller, Rruga: Regjep (sh) Djakovica, Trajko Peric No 7, Gjilan,koscacz@usa.net.
20. Caritas Polska – Humanitarian Organization of the Polish Episcopate Conference, Hubert-Andrezej Matusiewicz, White Eagle Camp base and the Polish KFOR, Kaçanik, Gjilan.
21. Centro Laici Italiani per le Mission, Stefano Frasca, Rr.UCK-Bankos kati I III, zyra 43, Gjakovë, Peja, 0390-21484, 044-134168.
22. Bashkësia e Ungjillit, Jeffrey L.Geaslen, !4 Qershori Nr.19, Gjakovë, Peja, 0390-29516, 044-128676,jgeaslen@hotmail.com.
23. Pax Christi Vlaanderen, Nehari Sharri, Saraqëve19, Prizren, 044-190773, paxchristi_kos@hotmail.com.
24. Fondacioni Vepra e Bashkimit të Vëllezërve të Krishterë të Shqipërisë, Adrian Alia & Bafti Hoxha, Rrasat e Koshares 28, Prizren, 029-24389.
25. Mission East Trust, James Hendry Still, Mbretëresha Teutë, Mitrovicë, 028-39580, 044-176317,Jimmet22@hotmail.com.
26. Voice of Roma, Isak Skenderi, Laplje Selo BB., Prishtinë, 063-8771958, isak_Skenderi@hotmail.com,trinroma@pacbell.net.
27. European Christian Mission, Gani Smolica, Zija Prishtina no. 40, Prishtinë, 038-554558,gsmolica@yahoo.co.uk.
28. Fondacioni “Nxënësit e Jezusit”, Valerie Kroeker, Rr.Nënë Tereza Nr:10, Gjakovë/Peja, 0390-20273, 044-188303, valkroker@yahoo.com.
29. Qendra e Krishterë Shqiptare, Julian Shtëmbari, Dardania 1/334/3, Pejë, 039–29339,qkshkosov@yahoo.com.
30. Biblische Glaubens Gemeinde, Dr.Hans Baur / Selman Zenuni, Rr.Fehmi Agani nr.6, Gjakovë/Peja, 0390-21862, 044-154542, drhbaur@yahoo.com.
31. Aksioni i Dashurisë/Love in Action, Justine Horsfall, Qyteza Pejton 2/A, Prishtinë/ 038-248645, 044-126446, justine@aimoffice.org.
32. Messiah Evangelical Fellowship, Femi Cakolli, Nazim Gafurri st. No.76/A, Prishtinë, 038-39 405, 063-8013960, messiahchurch@hotmail.com.
33. Kosova Humanitarian and Charitable Society – Mother Theresa, Don Lush Gjergji, Agim Ramadani p.n. Pristina, 038-249864, ntë reze@yahoo.com.
34. Shoqata Protestante “Bashkësia e Jezusit”, Bukurije Nikçi, Emin Duraku nr.27, Pejë, 039–32349, 044-138404, Bukurija@yahoo.com.
35. Caritas of the Catholic Church in Pristina, Nosh Gjolaj and Smila Paulina Micakaj, Karposhi str. No. 41, Prishtina, 038/ 545 536, caritas@hotmail.com.
36. Caritas of the Catholic Church in Bec, Kole Thaqi and Gjergj Malota, Bec village No.59, Gjakovë/Peja, 044-122796, 044-139601.
37. Kosovar Catholic Church Caritas, Don Albert Krista, Kisha Katolike, rruga e Gjilanit P.N., Ferizaj/ Gjilan, 0290-21962, 0290-20041, 044-120302, caritasko@hotmail.com

 

Organizatat e krishtera protestante në Kosovë

 

-Mark Edwards/Organization: CrossWorld/Home country: USA.
-Mark and Celeste Yocom/Organization: Calvary Chapel/Home Country USA.
-Pastor Bukurije Nikqi/Church: Fellowship of Jesus/Pejë-Istog, Kosova.
-Jeff and Linda McLaughlin/Organization: Fullness of Time Ministries/Home Country: USA.
-Matthew and Rachael Piercey/Organization: Youth With A Mission/ Home country: USA.
-Jeff and Deb Diehl/Organization: CrossWorld/Home country: USA.
-Dave Lowrance, Missions Team Leader/ Richfield Community Church, Yorba Linda, Ca/ Home country: USA.
-Seongmin Lee/ Abudant Life Church, Prishtinë/ Home country: South Korea.
-Yeonhee Kim/Abundant Life Church, Prishtinë/Home country: South Korea.
-Irun Park/Abundant Life Church/ Home country: South Korea.
-Joshua Miekley/“Vepra e Bashkimit të Vellezerve të Krishtëre të Shqiperise”
-Foundation/ Home country: USA.
-Pastor Driton Gashi/ Eternity Church/Gjakova, Kosova.
-Pastro Astrit Morina/Eternity Church/Gjakova, Kosova.
-Don and Marti Denham/Organization: Lift Kosova/Home country: USA.
-Gary and Michele Gallina/Organization: Assemblies of God/Home Country: USA.
-Ransom and Linda Pyle/Organization: International Teams/Home country: USA.
-Matt and Judy Krebs/Organization: Eastern Mennonite Missions/Home country: USA.
-David Thomas/ Organization: Pioneers/Home country: USA.
-Mark and Mary Orfila/Organization: Assemblies of God/Home country: USA.
-Steve Davis/Organization: Association of International Missions/Home country: UK.
-Steve Frey/Organization: Assemblies of God/Home country: USA.
-Donna Robinson/Organization: International Mission Board/Home country: USA.
-Pastor Imir Gashi/Church of the Nazarene/Prishtinë, Kosovë.
-Jeff and Diane Geaslen/Organization: Apostolic Team Ministries/Home country: USA.
-John and Ruth Chesnut/Organization: Christian Church-Churches of Christ/Home country: USA.
-Mark Brinkman/Organization: Christian and Missionary Alliance/Home country: USA.
-Gregor Menga/Organization: Frontiers/Home country: Albania.
-Altin Zefi/Organization: Campus Crusade for Christ/Home country: Albania.
-Robin & Mirjana Essex/ Organization: Elim New Life Foundation/Home countries: UK and Albania.
-Jason Stryd/Organization: Horizons International/Home country: USA.
-Pastor Driton Krasniqi/Fellowship of the Lord’s People/Prishtinë, Kosova.
-Pastor Artur Krasniqi/Fellowship of the Lord’s People/Prishtine, Kosova.
-David and Kristian Dyer/Organization: Operation Mobilization/Home countries: Australia and Norway.
-Dr. Hans Baur/ Organization: Bashkësia e Besimit Biblik/Home country: Germany.
-William Prime/Organization: Global Neighbors, Inc./Home country: Canada.
-Brad and Abigail Byrd/Organization: Radstock/Home country: USA and UK.
-Primrose Leahy/Organization: European Christian Mission International/Home country: Republic of Ireland.
-Ernie and Suzy Penner/Organization: Greater Europe Mission/Home country: Canada and USA.

 

Konkluzion

 

Pas gjithë asaj që u cek më lart, mund të them se misionarët në Ballkan nuk kanë të ndalur, ata tashmë kanë rregulluar edhe hartat dhe skemat e tyre për të vazhduar aktivitetet e tyre të mëtutjeshme, prandaj mos të harrojmë se armiqtë e Islamit kurdisin dhe planifikojnë komplote të ndryshme kundër muslimanëve. Ajo që neve na duhet tash, është përgatitja jonë që atyre t’u kundërvihemi me të gjitha mundësitë që kemi. Nuk duhet qëndruar duarkryq kur shohim aktivitetet e tyre, por jemi të porositur që të punojmë edhe ne, e kur dihet se shumica prej tyre janë të huaj dhe në vendin tonë korrin suksese, prandaj duhet të punojmë me të rinjtë dhe të rejat tona, pasi që ajo është e ardhmja e Kosovës. Për të arritur sukses në këtë drejtim dhe për t’i dalë në ndihmë popullit tonë drejt ruajtjes së besimit të pastër, këshilloj veten dhe të tjerët që të përmbushim pikat në vazhdim:
-T’i edukojmë të rinjtë me edukatë të shëndoshë islame duke punuar vazhdimisht.
-Ta ndjekim Islamin në të gjitha aspektet e jetës. Kur e them këtë, kam për qëllim që çdo punë, këshillë, veprim, sugjerim, të jetë i bazuar në Librin e Allahut dhe Traditën e Pejgamberit alejhi selam.
-Imamët dhe ligjëruesit t’ia shpërndajnë ligjëratat e tyre javore pjesëmarrësve në xhami. Kjo mund të realizohet duke e përmbledhur ligjëratën në një letër formati A4 dhe t’u jepet çdo besimtari që ka prezantuar në xhami, e ai do t’ia dërgojë familjes më tej; “Çdo gjë e shkruar mbetet, ajo që nuk është shkruar nuk ka ekzistuar”.
-Të bashkëpunojmë me xhematin; të njihemi me hallet dhe dertet e tyre, të jemi sa më afër tyre, ngase për të qenë i suksesshëm, nga hoxha, lideri, prijësi, kërkohet që të njihet me rrethin dhe ambientin ku ai ligjëron. Kjo ishte metoda e të Dërguarit të fundit, Muhammedit alejhi selam.
-Të vizitojmë ata që prezantojnë në xhami në përgjithësi, ndërsa me familjet që i ndalojnë fëmijët e tyre nga të shkuarit në xhami, t’i vizitojmë më shpesh, pasi neve na duhet rinia, ajo është materiali ndërtimor i Kosovës së re, për arsye se lehtë e kemi t’i edukojmë mendjet e shëndosha, mendjet e paprekura nga ideologjitë dhe rrymat devijuese.
-Të përgatitemi për të flijuar çdo gjë; jemi të obliguar të ndajmë një pjesë të kohës, mundit dhe pasurisë për të ndihmuar vëllezërit tanë muslimanë, e kjo duhet që së pari të praktikohet nga imamët. Nuk është asgjë që një herë në vit, një prijës fetar të mbledhë banorët e fshatit apo lagjes dhe t’u ligjërojë një temë që ka të bëjë me bashkimin dhe vëllazërimin, e më pas t’u kthejë një ushqim modest. Kjo realizohet shumë pak në vendin tonë, apo ndoshta fare nuk mendojnë për të, e cila do të bënte shumë ndryshime në shoqëri. Po qe se e praktikojmë një herë në muaj, çfarë do të ishin rezultatet? Në vazhdim do të sjell vetëm një shembull të ish-ministrit të arsimit të Bruneit: Pehin Aziz, ish-ministër i arsimit të Bruneit, gjashtëmbëdhjetë vjet radhazi, në shtëpinë e tij, kishte punësuar një imam, dhe dy herë në javë, të enjten dhe të dielën, në shtëpinë e tij falej namazi i sabahut me xhemat, pas namazit ligjëronte imami nga Malajzia, një dijetar shumë i njohur, më pas familja e ministrit shtronte ushqim për të gjithë mysafirët. Dyert e kësaj shtëpie kanë qenë të hapura për çdo banor, i huaj apo vendas. Kam pasur rastin që të shkoj disa herë me kolegët e mi kosovarë dhe të tjerë. Ajo që vërtet të bënte për t’u mahnitur ishte mikpritja e tij dhe interesimi për mysafirët, pyeste për familjet e tyre, gjendjen politike, pasi që kishte edhe të huaj. Pas ushqimit ministri kthehej përsëri në dhomën ku falej namazi dhe dëshironte të dëgjonte ndonjë ankesë nga vendasit apo të huajt, në mënyrë që t’u dalë në ndihmë sa më parë.
Pasi që ne nuk kemi mundësi një herë në javë apo një herë në muaj, të orvatemi që së paku dy herë në vit ta praktikojmë këshillën në fjalë. Jam i bindur se disa nga lexuesit e këtij shkrimi, nuk do të pajtohen me këtë pikë, për arsye se nuk qëndrojnë mirë ekonomikisht, mirëpo Allahu xh.sh. nga ne nuk kërkon të pamundurën. Kjo këshillë bën që fshati apo populli të njihen mes vete, e jo siç ndodh në ditët tona ku nuk njohim as fqinjin më të afërt.
-Thirrjen (da’vetin) mos ta marrim si profesion, por ta kuptojmë njëherë e përgjithmonë se obligimin që kemi marrë mbi supet tona, nuk është profesion, por është mision që punuam apo nuk punuam, do të japim përgjegjësi, andaj, nëse punojmë, punën ta kryejmë ashtu si duhet, e po qe se e lëmë anash, atëherë dënimi i Allahut do të na shoqërojë.

Harmoni e natyrës, Vepra Tehajjulat (Ëndërrime)/përfytyrime e Naim Frashërit

18/02/2015 Lini një koment

Dr. Brikena SMAJLI

 

HARMONI E NATYRËS, VEPRA TEHAJJULAT (ËNDËRRIME)/PËRFYTYRIME E NAIM FRASHËRIT

Naim Frashëri

Naim Frashëri

Tradita sufiste: harmoni e natyrës, tehajjulat (ëndërrime)[1]/përfytyrime

Abstrakt: Punimi është një hyrje në studimin e veprës së Naim Frashërit, në një këndvështrim kulturor – krahasues kundrejt një kulture të pasur poetike, asaj perse, si autor europian i kulturës orientale, me synim një vështrim më të qartë kundrejt vetë veprës poetike të Naim Frashërit shkruar në shqip, marrëdhënieve të saj me të përfytyruarit kuranor, kundrejt vetë Naim Frashërit si autor shqiptar, i krahasueshëm me autorët e tjerë bashkëkohës europianë.

Për këtë, parësore mbetet vëmendja që i kushtohet tekstit poetik të Tehajjula-ve në gjuhën perse, prej nga janë nxjerrë edhe përfundimet në lidhje me vetë këtë vepër poetike të autorit.

Theksojmë, që më në vazhdim punimi do të përqëndrohet pikërisht në qasjet orientale të Naim Frashërit krahasuar me një poet modern si W. B. Yeats-i, prej nga ka dalë e domosdoshme vëmendja ndaj tekstit dhe ndertekstit si dhe gjuhëve e kuturave përkatëse të poetëve, në një vështrim sinkronik dhe diakronik.

Fjalët kyçe: Përfytyrime, harmonia e natyrës, mesnevi, mistikë, sama, përjetim, poetikë lindore.

 


Frashëri i Përmetit, ku lindi dhe u rrit Naim Frashëri
, qe një qendër e bektashizmit për shqiptarët,[2] për rrjedhojë edhe mësimet e para të marra këtu në teqenë e Baba Tahirit nga hoxha i fshatit edhe për turqishten, arabishten dhe persishten,[3] përveç rëndësisë që do të kenë për formimin e tij si qytetar e më vonë nëpunës i Perandorisë Osmane, do të kenë një rëndësi fetare edhe kulturore të dorës së parë për veprën e tij poetike.[4] Për më tepër, bektashizmi si tarikat (drejtim) i islamit suni, u zhvillua në Shqipëri nga një qasje me këto mendësi e kultura: asaj turke prej nga vinte, arabe si gjuhë e përgjithshme e teologjisë dhe e besimit dhe asaj perse si gjuhë e kulturës, poezisë; duke ndërtuar, në pasuesit e drejtimit fetar përkatës, një marrëdhënie të qëndrueshme me kulturën dhe kulturat, jo vetëm islame.[5] 

Duke e lidhur këtë formë të parë edukimi dhe shkollimi me veprën që paraqet më shumë interes në studimin tonë, تخيلات Tehajjulat /Ëndërrime, leximi dhe perceptimi i brendisë së saj, si produkt i mendësisë dhe i traditës sufiste, na duket më i natyrshëm. Me shkrimin e këtij libri, të parë, aq më tepër në persisht, Naimi ndjek vazhdën e shkrimtarëve osmanë shqiptarë,[6] si pjesë e natyrshme e zhvillimit kulturor edhe në provincat e Perandorisë Osmane.[7] Për të kuptuar qasjen e natyrshme të Naimit ndaj kësaj kulture të pasur shkrimore, vërejmë se në Kontaktet e gjuhëve në hapësirën arabo-turko-persiane, Naim Frashëri ende vlerësohet si ndër autorët më të shquar evropianë tëndikimit iraniano-otoman për kohën.[8] Prandaj edhe kjo vepër si dhe marrëdhëniet kulturore që ajo ndërton e shfaq që në krye të herës, do të ndikojnë edhe në vetë poezinë e Naimit të shkruar në shqip, e cila duhet lexuar e vlerësuar jo thjesht si rezultat i kësaj marrëdhënieje, por i ndërtekstualitetit dhe vlerës sugjeruese të saj, në shprehinë metaforike dhe simbolin.

Duke iu drejtuar kësaj vepre të parë të autorit, këndvështrimi ndërtekstual, metaforik e simbolik i së cilës është pjesë e domosdoshme e vlerësimit të poetikës prej nga vepra është shkruar, vërejmë dy marrëdhënie të qëndrueshme ndërtekstuale dhe të dyja kanë të bëjnë me bektashizmin, si drejtim fetar dhe me sufizmin si mendësi mistike e të perceptuarit të Zotit dhe të gjithësisë.

  • E para ka të bëjë me traditën e shkrimit poetik mistik të mesnevive në kulturën perso-arabe dhe, kryesisht të poezive të Xhelaledin Rumiut, siç ka vënë në dukje edhe kritika,[9] prej nga vetë kjo vepër e Naimitështë vazhdimësi.
  • E dyta ka të bëjë me tekstet e fetare, si paratekste, kryesisht me vargjet kuranore, por edhe me evokimin e Biblës, ndërtekstualiteti i të cilëve vihet re në poezi, si interpretim mistik dhe reflektim i tyre.
  • Njëkohësisht, në këtë lloj parateksti vjen edhe interpretimi mistik i Makalat[10] (Kuvendime) të Haxhi Bektash Veliut, prej nga teksti poetik i Naimitështë në vazhdën e interpretimit kuranor e biblik, si vargëzim; religjionit, religjioneve, si botëperceptim dhe bektashizmit me Makalat, si mendësi përjetimi dhe interpretimi.

Në lidhje me këtë traditë shkrimi poetik, ajo që vihet në dukje në planin e perceptimit dhe të përfytyrimit poetik, si kurorëzim i këtij krijimi, është harmonia e natyrës, në të cilën ndihet i shkrirëpoeti, zëri i tij poetik. Kjo harmoni dhe ky njëjtësim është pjesë përbërëse e pranimit dhe e paqtimit, së cilës, qoftë nga pikëpamja e besimtarit mendimtar, qoftë nga pikëpamja e shkruesit poet, edhe vepra i përgjigjet në formë dhe në përmbajtje. Në këtë këndvështrim të fundit, Naimi shkruan në traditën e shkrimit poetik të mesnevive (dyvargësheve) dhe në përputhje me traditën mistike të poezisë perso-arabe, tek mesnevitë mistike, prej nga qasja tekstore me ritualin sufi të samas[11] ka një traditë tjetër edhe më të hershme poetike në këtë kulturë shkrimore, atë të shkrimit epik.[12] Ligjërimi poetik i kultivuar vepron në cilësinë e metaforës (parabolës biblike) apo të ligjërimit idiomatik metaforik, në vazhdën e fabulës mitike të kultivuar që nga Attari e deri tek Rumiu. Ky lloj poetik, i cili, në vetvete është nisur si interpretim kuranor dhe jo si qëllim poetik, ndërthur përmbajtjen mistike me subjektin etik dhe edukativ fetar, duke shënuar kështu jo një tekst të thjeshtë poetik, me synime të qarta individuale, por një përvojë të tërë shpirtërore dhe një histori të lartimit shpirtëror të njëmendët të subjektit shkrues. Ajo që lexohet, megjithatë, nuk është një histori përjetimesh. Në nivelin e përfytyrimit të besimtarit mendimtar ajo është një histori zbulesash, të cilat besimtari mendimtar na i sjell në një gjuhë poetike. Shembulli i Xh. Rumiut është tregues i ngritjes deri në shkallën më të lartë të këtij përfytyrimi mistik, duke organizuar fabulën mistike në përputhje me mendësinë fetare (temën, tekstin kuranor), në shprehje metaforiko-simbolike[13] dhe vargëzim në distikë hekzametrikë.[14] Naimi vepron në të njëjtën mënyrë: në përsiatjen e tij mistike të mendimtarit besimtar, ai mediton për Qiellin (سماء)[15] dhe ngazëllehet nga [nata e butë dhe hëna që prin (mëson)][16] rrezet e së cilës vërshojnë me erën e freskët në tokë; është zogu (simbolikë e qiellit, hapësirës, ajrit)[17]që ndërmerr udhëtimin nga qielli tek toka, prej nga lartohet edhe valljasama, përfshirë edhe vetë zërin poetik, kundrues.[18]

شب لطيف  و ماه تابان دلبر  است

باد مشکين ،زمين پر ري ور است

مرغ هوشم می پرد اندر سما

در فظای نورپاش جانفزا 

 

Natë e qetë, hëna e bukur plot me dritë,

Fllad i ëmbël, toka hapur ka stolitë,

Zogu i mëndjes po më sulet drejt nga qielli,

N’hapësirat plot me afsh e dritë dielli. (Shqipëroi V. Buharaja)

Fillimi i një poezie mbi qiellin kështu është tregues i organizimit të tërësishëm, si pjesë e ritualit sufi të njëjtësimit dhe të ngazëllimit, prej ku kundrimi bëhet nga pikëvështrimi i brendshëm dhe i jashtëm. Në këtë proces, jo përveçimi – as individual dhe as autorial – vetë subjekti meditues lartohet e përndritet bashkë me përndritjen e mendimit meditim të tij, sepse e ndien veten pjesë të kësaj gjithësie, të këtij qielli. I vendosur në këtë pikë të meditimit perceptim të tij, poeti e kundron harmoninë, rendin e përkryer të vendosjes së sendeve në natyrë, me një ndjenjë mrekullimi, më fort se dyshimi e kërkimi dhe, ndërsa rreshton një tërësi pyetjesh, drejtuar gjithësisë, qiellit, Zotit, e pohon në veprim (ndiejnë përjetim) gjithëpërfshirjen, mrekullimin-habi dhe harmoninë, kundrejt kaosit, duke u bërë vetë dëshmues i mrekullisë qiell, Zot, natyrë, gjithësi.

 

Ç’është, ç’është kjo-e paana Gjithësi?

Dhe ky rregull dhe ky libër që sheh ti?

Kjo e kaltër hapësirë e paanë.

Këto drita që kufi e numër s’kanë?

Këto yje trupergjëndë e faqeartë,

Që vërtiten me nxitim e dritëqartë?

Kjo natyrë dhe ky det, burim i jetës?

Këto ligje, këto pamje të së fshehtës?[19] (Shqipëroi V. Buharaja)

Duke e parë veprën poetike të Naimit, në këtë këndvështrim, [Ëndërrimet] Tehajjulat (تخيلات) vërejmë që ajo organizohet që në titull me një marrëdhënie mistike, e cila, për më tepër, motivon dhe motivohet nga këndvështrimi përfytyrues. Ndërsa titulli i shqipëruar Ëndërrimet, (sipas V. B.) paraqitet i mjegullt dhe i përgjithësuar, duke i dhënë veprës motivin kryesor të ëndërrimeve, përfytyrimeve të parealizueshme, që ndodhin brenda mendjes së poetit; aq më tepër, kur ky përkon me mendësinë bashkëkohore evropiane romantike,[20] me të cilën, megjithëse autori ynë, në qasjen e vonë shqiptare, nuk i është shmangur; në lidhje me mendësinë dhe traditën poetike nga e cila vepra u shkrua, shqipërimi i këtij titulli është kufizues. Aq më pak është i përligjur përcaktimi i poezisë së tij, si romantike.

Duke iu bindur një leximi tekstual hermeneutik, i cili respekton edhe marrëdhëniet kulturore e fetare të poezisë së autorit, po shtyhemi të dallojmë cilësitë kuptimore të fjalës, e cila, është me rëndësi në vetë vlerën e përsiatjes poetike të autorit nga njëra anë, si edhe të harmonisë, si element i qenësishëm i shkrimit artistik dhe i krijimit, nga ana tjetër.

Së pari fjalori anglisht-persisht shtjellon se fjala تخيلات (Tekhajjulat) nuk do të thotë ëndërrime, porpërfytyrime, shfaqje.[21] Gjegjësja evropiane e kësaj fjale do të përkonte jo thjesht me konceptin e parë të të sjellit në mend, të të përfytyruarit, si veprim që ndodh në mendjen tonë, pasojë e mbamendjeve konkrete dhe ndërtim përmbyllës i objektit, ngjarjes, njeriut; si produkt i pavarur i mendjes dhe i shkëputur nga qasja shqisore, por një veprim i kujtesës dhe i ndjenjës njëkohësisht, kështu siç e shpjegon, William C. Chittick, në terma biblike: 

Më tepër se sa me perceptime ndjesore, Zbulesa fillon me vegime-ëndrra, sepse domethëniet e kuptueshme janë më afër përfytyrimit se sa ndaj perceptimit ndjesor. Perceptimi ndjesor është ana më e ulët e kuptimit, ndërsa kuptimi vetë është më e larta dhe më e holla anë. Përfytyrimi qëndron në mes të të dyjave. Zbulesa është ajo domethënie kur Zoti kërkon kuptim për të zbritur tek perceptimi ndjesor, asaj (zbulesës, shënimi im) i duhet të kalojë përmes Pranisë së Përfytyrimit përpara se të mbërrijë perceptimin ndjesor. Realiteti ose përfytyrimi kërkon që t’i jepet formë ndjesore çdo gjëje që aktualizohet brenda tij. Nuk ka ikje prej kësaj. Nëse zbulesa arrihet në gjendjen e gjumit, ajo quhet një përfytyrim-ëndërr, por nëse ajo arrihet në kohë ose zgjuar, quhet “të përfytyruar” Takhayyul…ja pse zbulesa fillon me përfytyrimin. Prandaj përfytyrimi ridërgohet tek engjëlli në botën e jashtme. Engjëlli e përfytyron veten si njeri ose si një person i cili perceptohet nëpërmjet perceptimit ndjesor. Mund të ndodhë që vetëm ai që është objekt ose zbulesa vetë e percepton engjëllin ose mund të ndodhë edhe që ato që janë me të, ta perceptojnë kur engjëlli shpërndan fjalët e Zotit të tij në veshin e profetit dhe kjo është “zbulesë”.[22]

Chittick këtu e shpjegon fjalën, تخيلا  (takhayyul) si veprim të zbulesës, perceptim të brendshëm të saj, duke na e lidhur edhe vetë titullin e veprës së Naim Frashërit, jo me një përfytyrim të thjeshtë, por me atë që, në radhë të parë ka të bëjë me besimin apo edhe një shkallë të lartë perceptimi dhe përjetimi të besimit.

Duke kërkuar që kësaj fjale t’i gjejmë më tej gjegjësen e vet kuptimore apo përbërësit kuptimorë, në gjuhën, gjuhët prej nga vjen, ndjekim më tej mendimin e Nabil Matar-it, i cili, duke iu referuar Al-Farabit[23] e shtjellon karakterin e fjalës, nisur nga rrënjaخال  (Khal). Matar vë në dukje, se, sipas Al-Farabit, kjo fjalë është gjegjësja semite, që i përgjigjet asaj greke përfytyrim, imagjinatë=(Phantasia) φαντασία,[24] “apparition” shtjelluar tek vepra e Aristotelit, De Anima. Por kjo nuk ka të bëjë me konceptin e trillimit apo gjësë së pavërtetë, përkundrazi. Autori bën fjalë për një përfytyrim fanitës تخيلا  (Takhayyul).[25] Termi si i tillë përkon me gjegjësen latine biblike aparicione /apparition/apareo.[26]

Një fjalë tjetër që afron (poetikisht) dhe nga ana e përjetimit, perceptimit të besimit, me fjalëntakhayyulat, ështëخد  (khad) prej nga fjalaتهجد  (tehexhud) = me vështrue, me qëndrue zgjuar natën në shenj përkushtimi, me kalue natën me lutje edhe pse nuk është veprim, që në rrënjë ka lidhje me fjalën e përmendur më sipër, vjen si pjesë e këtij përjetimi, duke sugjeruar një nuancë përjetuese të veprimit përfytyrues, تخيلا tekhayyul/takhayyul[27] dhe e lidh këtë të fundit me shtjellimin fundor të të përfytyruarit, cituar më sipër prej Chittick, duke na sugjeruar në kuptimin e fjalësتخيلا tekhayyul/takhayyul, jo veprimin e jashtëm dhe zbritës të zbulesës mbi subjektin përjetues, por veprimin e përkundërt, kërkues të njeriut drejt zbulesës, dijes, si një parapërgatitje për të.

Pra ky përfytyrim-vegim vjen si shfaqje e fundme e kërkimit dhe udhëtimit të besimtarit-mendimtar. Duke ndjekur më tej referencat, që gjejmë për këtë fjalë, ndjekim shtjellimin në Enciklopedinë e Islamit, e cila në vëllimin X të botimit Brill, 2000, fjalën tekhayïl (ky është transliterimi turk, shënimi im) e shpjegon si term poetik,[28] i cili, si i tillë, teknik, bart kuptime të ndryshme, të gjitha të fushës së hermeneutikës: teori e përfytyrimit, poetikë filozofike, interpretim kuranor, figurë retorike.  Ajo ka një traditë të tërë në poezinë mistike perso-arabe dhe shënon edhe një metaforë të veçantë.[29]

Duke u përpjekur të përmbledhim gjithë çfarë fjala nënkupton në përfytyrimin-vegim të titullit تخيلات(Takhayyulat) paraqesim këto kuptime: atë të lutjes si shenjë përkushtimi dhe atë të përfytyrimit fanitës, si shenjë frymëzimi dhe vegimi, pasojë e lutjes, si dhe llojin e përfytyrimit filozofik e teologjik, i cili shpreh dhe përpunon, me gjuhën e interpretimit kuranor një metaforë të veçantë, ngjashëm me parabolat biblike.

Titulli, më saktë, mund të përkthehet përfytyrime. Në këtë titull, Përfytyrime(t) përkojnë me natyrën e shkrimit poetik (të mesnevive mistike) që, sipas traditës prej së cilës Naimi shkruan, kanë po këtë marrëdhënie me përfytyrimin poetik të mistikut, udhëheqësit shpirtëror në ritualin bektashi, sufi të lutjes dhe të vallëzimit.

Leximi në këtë kontekst i poezive, sidomos i atyre kozmogonike (Qielli, Hëna, Dielli, Në breg të detit, Zoti) është një lexim që duhet të ketë parasysh pikërisht vlerën e përfytyrimit fanitës, që vjen si pasojë e ritmit të vallëzimit, rrotullimit (samas) prej nga ligjërimi poetik ritmon nëpërmjet enumeracionit, anaforës, inversionit, rimës së puthur dhe parimit zinxhir të lidhjes së distikëve – që do ta ndeshim më vonë të pasqyruar edhe në veprën e Dantes[30] tek tercinat e Komedisë hyjnore– simbolizmin tingullor etj. Kështu, përfytyrimet janë në vetvete një proces më i thellë dhe më i ndërlikuar se shkrimi a vargëzimi i zakonshëm poetik. Ata nuk janë fryt i vetëm një procesi ngjizës, por të një tërësie, që në termat e shprehjes së artit përmbledh, në ritualin e integruar të lutjes së frymëzuar, tekstin poetik, i cili është pasojë e botëperceptimeve, të përfytyrimeve (takhayyulat-ve), rezultat i një tjetër shprehie artistike – vallëzimit si përfytyrim, si akt përjetues i aktit krijues, si dalldi e shkrirjes, njëjtësimit në vallen rrethrrotulluese sufije, pikërisht përbashkuese e tokës dhe e qiellit, njeriut dhe të gjithësishmes, hyjnores.

Në këtë pikëvështrim motivohet edhe kërkimi autorial dhe personal i Naim Frashërit drejt një harmonie dhe njësimi, i cili nuk përkufizohet tek harmonizimi i tekstit poetik, përfytyrimeve të tija, autorit si shkrues, por vështrimit të këtij teksti dhe autorit si pjesë e së tërës së gjithësishmes, prej së cilës është pjesë e harmonishme. Në këtë pikëvështrim i gjithë libri poetik është vizionar dhe kërkues, drejt përfytyrimit të gjithësisë, Zotit. Poezitë e vëllimit poetik dallohen për këtë harmoni, e cila, përveçse përsiatje e të gjithësishmes, e vendos vetë poetin (zërin poetik, syrin kundrues soditës dhe të mahnitur të besimtarit-mendimtar) në këtë marrëdhënie shkrirje, njëjtësimi. Prej këtij pikëvështrimi buron ajo që e quajmë harmoni e natyrës, e cila është një pjesë e harmonisë së qenësishme, që evokojnë poezitë, si gjendje e frymëzuar shpirtërore.

 

[1]. Titulli Ëndërrime është vendosur këtu sipas shqipërimit të Vexhi Buharasë, ndërsa autorja gjatë punimit sugjeron një tjetër përkthim të tij.

[2]. ELSIE, Robert. Histori e letërsisë shqiptare, Përktheu nga anglishtja Abdurrahim Myftiu, Botim i dytë, Dukagjini, Pejë, 2001, f. 57. “Teqetë e bektashinjve, sidomos ato të Krujës, Korçës, Konicës, Frashërit dhe Gjakovës, do të bëheshin pas pak kohe qendra të fshehta të kulturës, shkollimit, tolerancës dhe, njëkohësisht, të qëndresës kombëtare kundër sundimit turk.”

[3]. Shih, TRENCSÉNYI, Balázs; KOPECEK, Michal (ed.) Discourses of Collective Identity in Central and Southeast Europe (1770-1945) Texts and Commentaries Volume One: Late Enlightenment Emergence of the Modern ‘National Idea’, Central European University Press, N. York, 2006, Program of The Albanian League of Prizren, f. 348. Këtu theksohet se që nga koha e Ali Pashë Tepelenës, Janina, bëhet njëra nga qendrat politike, ekonomike dhe kulturore shqiptare, veçanërisht për fshatarët e jugut të Manastirit dhe të Janinës. I rëndësishëm në kontekstin e lëvizjes kombëtare shqiptare është roli i shkollës “Zosimea”, ku u shkolluan pothuajse e gjithë elita. Gjuha e mësuar aty ishte greqishtja, por mësohej edhe latinishtja dhe frëngjishtja.

[4]. ELSIE, Robert. Histori e letërsisë shqiptare, Përktheu nga anglishtja Abdurrahim Myftiu, Botim i dytë, Dukagjini, Pejë, 2001, f. 57.

[5]. DOJA, Albert. Bektashizmi në Shqipëri: histori politike e një lëvizjeje fetare, Përktheu nga anglishtja: Shpëtim Çuçka, Instituti Shqiptar për Studime Ndërkombëtare, Tiranë, 2008, f. 30-31.

“…bektashizmi, pas shfaqjes së tij të dukshme në gjysmën e dytë të shek. XVII, nisi të lëshonte gjithnjë e më shumë rrënjë në Shqipëri aty nga fundi i shek. XIX. Përveç faktit që në Shqipëri bektashinjtë nuk njohën atë shtypje që provuan në Anadoll dhe në treva të tjera qendrore të perandorisë osmane pas vitit 1826, një tjetër arsye mund të ketë qenë klima e veçantë fetare në Shqipëri, falë së cilës vendosja e bektashizmit në Shqipëri ka ngjallur një vëmendje të veçantë si për një fe, që mendohet se ka trashëguar një numër shumë të madh tiparesh të vjetra dhe ka zhvilluar në Shqipëri një karakter të pavarur, që shërben si një tjetër shembull tipik për forcat e ngurtësisë kulturore dhe qëndresës politike. Për hir të natyrës panteiste dhe jozyrtare të bektashizmit ekziston një bindje e përgjithshme se pranimi i tij në Shqipëri u mundësua ndjeshëm nga fakti që sinkretizmi i bektashizmit kishte ndërthurur tanimë brenda vetes elementet paraislamike dhe shiite me ato të krishtera.”

[6]. Ndër shkrimtarët me origjinë shqiptare, në Perandorinë Osmane përmendim Mesihin e Prishtinës (1470-1512), Jahja Dukagjinin (v. 1575) që i përkasin një periudhe më të hershme, ndërsa edhe letërsia e bejtexhinjve vjen në këtë qasje kulturore me figura të spikatura si: Nezim Frakulla (1680-1760) për të vazhduar me Sulejman Naibin, Hasan Zyko Kamberin, Zenel Bastarin dhe Muhamet Kyçykun…. shih:  ELSIE, Robert. Histori e letërsisë shqiptare, Përktheu nga anglishtja Abdurrahim Myftiu, Botim i dytë, Dukagjini, Pejë, 2001, f. 49-57.

[7]. ELSIE, Robert. Histori e letërsisë shqiptare, Përktheu nga anglishtja Abdurrahim Myftiu, Botim i dytë, Dukagjini, Pejë, 2001, f.48-50.

[8]. AZADʹARMAKI, Taqi, Christophe Balay, and Melvut Bozdemir. Contact Des Langues Dans L’espace Arabo – Turco – Persan : Actes Du Colloques Organisé Par L’INALCO (erism), L’université De Téhéran Et L’ifri (9-10 Mai 2001, Téhéran). Téhéran: l’Institut Francais de Recherche en Iran, 2005.f.61. «Un contemporain de Muallim Naci, Naim Frasheri (1846-1900), d’origine albanaise et proche des milieux bektachi, composa encore une partie de ses oeuvres en persan dans son recueil de poésies intitulé Tahayyo1at (Fantaisies, Istanbul. 1301/1884) on trouve même un poeme tout à fait moderne en ce qui concerne son contenu, intitulé Vatan ( La patre ).» (Një bashkëkohës i Mullaim Naci-t, Naim Frashëri (1846-1900), me origjinë shqiptare dhe me shumë gjasa ndër më të mirët bektashi, do të krijojë edhe një pjesë të veprave të tij në persisht, nën përmbledhjen me poezi titulluar Tahayyolat (Fantaisies/ Përfytyrime, Stamboll. 1301/1884) ku gjendet edhe një poezi plotësisht moderne në atë që ka të bëjë me përmbajtjen, titulluar Vatan/ Atdheu).

[9]. BULO, Jorgo. Rumiu dhe Naim Frashëri, PERLA – Revistë shkencore – Kulturore tremujore, Viti XII 2007, Nr. 3 (46) f. 9-14 .

[10]. Makalat është vepra e Haxhi Bektash Veliut (1209-1271), themeluesit shpirtëror të Bektashizmit. Vepra është shkruar fillimisht në arabisht, për t’u përkthyer pastaj në turqisht nga Katipoglu, duke u bërë bazë e riteve dhe doktrinës sekrete, karakteristikë për bektashizmin. ShihThe Encyclopaedia of Islam, New edititon, prepared by a number of leading orientalists, editors: H. A. R. Gibb, J. H. Kramers, E. Levi-Provengal, J. Schacht, ass. M. Stern (p. 1-320) B. Lewiss, CH. Pellat and J. Schacht, C. Dumont…. (p. 321-1359) The International Union of Academies, Vol. I, A-B, Leiden E.J. Brill, 1991, f. 1161-2.

[11]. Sama/sema është një valle sufi, e shoqëruar me muzikë. Për kuptimin mistik të saj, i cili edhe pse nuk nxit dëgjimin midis ndjekësve të tij, veç shpjegon teorinë që vjen pas praktikës, i drejtohemi Ibn Arabit. Sama e vërtetë, – shpjegon ai, – është thjeshtë një përngjashmim i primordiales “qenie” (kun) që vjen, e cila sillet rreth qenësisë (kawn) së botës. Vallëzimi që bashkëshoqëron këtë përngjashmim pasqyron kalimin e gjërave nga thellësitë e qetësisë së paparë, në botë. Ajo qësama percepton në fjalët e këngëtarit është fjala e Zotit “ji” për gjërat para krijimit. Muzika dhe vallja sama i kalojnë sufijtë në gjendje ekstaze. Shih CHITTICK. C. William. Sufism, Never ending dance, Oneworld books, Oxford, 2008, f. 97.

[12]. Masnavia është një dyzim vargjesh, të një poezie, ku rima e të gjitha vargjeve është e njëjtë. Pas çdo dy vargjesh vjen një rimë e pavarur e cila bën që vargjet të organizohen në formë zinxhiri, duke u bërë shkas për një distik të ri. Persët e quajnë këtë mathnawi, sepse vargu përfundon me dy shkronja që rimojnë. Megjithëse fjala është me origjinë arabe, termi teknik i vargëzimit është pjesë e traditës poetike perse. Duke pasur një numër të pakufizuar vargjesh, mesnevitë janë poema të gjata epike, por zhvillimet e mëvonshme sjellin edhe llojin lirik e mistik, sidomos me mesnevitë e Xh. Rumiut. Shih: The Encyclopaedia of Islam, New edititon, prepared by a number of leading orientalists, editors: C. E. Bosworth, E. Van Donzel, B. Lewis, CH. Pellat, W. P. Heinrichs, As. F. TH. Dijkema and Mme S. Nurit (p. 1-512-1044), The International Union of Academies, Vol. VI, MAHK—MID, Leiden, f. 832-833. Përmbledhja me poezi e Naim Frashërit është mesnevi mistiko- fetare, sepse ajo është e organizuar në të tillë distikë, ku rima është e njëjtë, por pas çdo dy vargjeve është edhe një rimë e brendshme, e cila bëhet rima vazhduese në vargjet pasuese, për të vazhduar kështu sipas një parimi zinxhir. Gjithashtu, është e qartë se tematika e mesnevive të tij është mistike-fetare, prandaj edhe përkon me këtë lloj mesnevish të përfaqësuar nga Xhelaledin Rumiu.

Pjesa e skanuar e poezisë së mësipërme دخترنازنین (vajzë lozonjare) është marrë nga versioni origjinal i veprës së Naim Frashërit në persishtتخيلات /Tehajjulat, Istanbul, 1301/ 1884 dhe është mesnevia/poezia që hap përmbledhjen/divanin, botuar bashkë me studimin e گلشنى، عبد الكريم. ; GULSHANI;ʻAbd al-Karim; FRASHËRI, Naim:  فرهنگ ايران در قلمرو تركان : اشعار فارسى نعيم فراشرى، شاعر و نويسنده قرن نوزدهم آلبانى./Farhang-i Iran dar qalamraw-i Turkan: ashʻar-i Farsi-i Naʻim Farashari, shaʻir va nivisandah-ʼi qarn-i nuzdahum Albani (Rreth letërsisë perse shkruar në hapësirat turke dhe poezisë perse të autorit shqiptar të shekullit të 19-të, Naim Frashërit.),تجارتخانه گلشنى،  Shiraz : Tijaratkhanah-ʼi Gulshani, 1354 [1975].

[13]. CHITTICK, William C. The Sufi Doctrine of Rumi, Illustrated ed. , Foreword by Seyyed Hossein Nasr, World Wisdom, 2005, f. VII. “Është e vërtetë që Rumiu nuk shkroi drejtpërdrejtë interpretime metafizike ashtu siç bëri Ibn Arabi apo Sadr Al-Din Qunyawi. Por Xhalaledin Rumiu ishte një metafizik i shkallës së parë dhe i lidhur me çdo gnostik e çështje metafizike, të hershme, por shpesh në formën e parabolave, rrëfimeve apo të formave të tjera letrare e simboleve poetike.

[14]. SCHIMMEL, Anne Marie. A Two-Colored Brocade: The Imagery of Persian Poetry, University of North Carolina Press, November, 1992, f. 20-21.

[15]. FRASHËRI, Naim.تخيلات /Tehajjulat /Ëndërrime, shqipëroi Vexhi Buharaja, Fondacioni Kulturor “Saadi Shirazi”, Tiranë, 2005, f. 42, 43.

[16]. Po aty, v, 1. شب لطيف و ماه تابان دلبر است = në tekstin pers autori shtjellon një natë të butë dhe hënën që ndriçon tokën, duke e përqendruar, qysh këtu, edhe perspektivën e vështrimit poetik, nga lart-poshtë.

[17]. CHEBEL, Malek. Dictionnaire de Symbols Musulmans, Albin Mishel S. A., Paris, 1995. Oiseou, f. 306-307.

[18]. Po aty, v, 3. مرغ هوشم می پرد اندر سما = në tekstin pers zogu (morgh/ مرغ)lëshohet nga lartësitë qiellore, si vegim i valles sema (سما).

[19]. FRASHËRI, Naim تخيلات /Tehajjulat /Ëndërrime, shqipëroi: Vexhi Buharaja, Fondacioni Kulturor “Saadi Shirazi”, Tiranë, 2005, f. 44-45, v. 11-18

چيست اين کانًنات بی حساب 

اين نظام و اين کتاب مستطاب؟

اين فضای آب رنگ بی کنار 

پرتو اندازان بی عد و شمار؟

اين همه زرين لقا سيمين بران

نور پاش و چابک و رقص آوران؟

اين طبيعت ٬اين يم آب حيات؟

اين حکم٬ اين رازها٬ اين معجزات؟

اين چه اجرامند پرتاب و شرر؟

اين چه اکوانند پر از نور و فر؟

[20]. “Përmbledhja e poezive lirike romantike të poetit tonë kombëtar, Naim Frashëri, shkruar në persishte dhe botuar në Stamboll më 1884, nën titullin e përbashkët Tehajjulat, përbën fazën e parë të krijimtarisë së tij.” Shih: KONDO, Ahmet Pak fjalë lexuesve, tek FRASHËRI, Naim. Ëndërrimet, Biblioteka Zehra, shqipëroi: Vexhi Buharaja, Rumi, 1996, f. 4.

[21]. English-Persian Dictionary, Ed. Arthur N. Wollaston, W. H. Allen & Co. London, 1882, f. 151.

[22]. CHITTICK, William C. Imaginal words: Ibn Al-Arabi and the oblem of religious diversity, Suny series, 1994, f. 75.

[23]. AL-FARABI, Abu Nasr (875–950) ose Alfarabius, në tekstet e latinishtes mesjetare, i vlerësuar si “mësuesi i dytë”, pas Aristotelit, është një nga mendimtarët më origjinalë të filozofisë islame, gjatë periudhës së artë të saj.. Shih WINTER, Tim. The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, ed. by Cambridge Companions to Religjion, III. Series, 2008, f. 63.

[24]. Gjuhët latine dhe më gjerë, zgjedhin për këtë fjalën APPARITION (angl.), apareo (lat.), shih.Diccionario auxiliar espańol-latino para el uso moderno del latín – Bahía Blanca: Instituto Superior Juan XXIII, 2007, f. 80. “aparicion” dhe RODALE, J. L. The synonym finder, Jerome Irving, 1898-1971. Warner Book Edition, Rodale Press, 1986, f. 57. “Apparition”.

[25]. Shih. MATAR, Nabil. Magazine/Journal, Literature/writing, West Chester University, Feb, 1996, v. 23, Issue: n. 1, ISSN: 0093-3139.

[26]. Diccionario auxiliar espańol-latino para el uso moderno del latín – Bahía Blanca: Instituto Superior Juan XXIII, 2007, f. 80. (aparicion) dhe Rodale, J. L. The synonym finder, Jerome Irving, 1898-1971. Warner Book Edition, Rodale Press, 1986, f. 57.

[27]. The Encyclopaedia of Islam, New edititon, prepared by a number of leading orientalists, editors: H. A. R. Gibb, J. H. Kramers, E. Lfivi-Provencal, J. Schaht, The International Union of Academies, Vol. X, T-U, LEIDEN E. J. BRILL, 2000, f. 129-32.

[28]. Transkriptimi fonetik është bërë sipas shqiptimit turk, që gjendet në këtë enciklopedi.

[29]. The Encyclopaedia of Islam, New edititon, prepared by a number of leading orientalists, editors: H. A. R. Gibb, J. H. Kramers, E. Lfivi-Provencal, J. Schaht, The International Union of Academies, Vol. X, T-U, LEIDEN E. J. BRILL, 2000, f. 129.

[30]. Teknika e vargëzimit të mesnevive ka një histori më të hershme se ajo e Dantes, madje edhe para sonetit.

 

Burimi: http://zaninalte.al/2015/02/harmoni-e-natyres-vepra-tehajjulat-enderrimeperfytyrime-e-naim-frasherit/

Martesat homoseksuale dhe e mira publike

17/02/2015 Lini një koment

Redi SHEHU

 

MARTESAT HOMOSEKSUALE DHE E MIRA PUBLIKE

Redi Shehu

Redi Shehu

Një ndër debatet e hapura në mënyrë ciklike sa herë që afrohen data të caktuara simbolike që promovojnë çiftet e të njëjtit seks, është edhe debati mbi atë se çfarë është familja dhe cili është definicioni i martesës? Duket çudi për një pjesë të madhe të njerëzve një debat i tillë, por ajo që nuk përbën fare çudi, është fakti se tashmë ky debat është një realitet kokëfortë në të gjithë Perëndimin e për pasojë edhe në Shqipëri. Ama, ajo që përbën një taksë të rëndë intelektuale, është sipërmarrja për t’iu përgjigjur pyetjeve absurde të cilat si pasojë e postmodernizimit relativizues, insistueshëm kërkojnë përgjigje publike, e jo vetëm kaq, por kërkojnë ripërcaktim dhe rimoralizim të koncepteve dhe praktikave bazë të shoqërisë njerëzore, në emër të një rendi të ri shoqëror vizatuar në terrene psikologjike veçanërisht problematike.

 

Mbrojtësit e pikëpamjes se martesa tradicionale duhet rishikuar dhe konceptet e saj duhen rimodeluar, janë edhe mbështetësit e martesave mes të njëjtit seks. Përkufizimi i tyre i martesës është tipikisht i thjeshtë dhe retorika argumentuese e tyre mbështete mbi faktin se bazë e martesës duhet të jetë dashuria dhe emocioni seksual. E bukura e këtij pretendimi është se, mbështetësit e martesave mes të njëjtit seks, nuk bien dakort që të krijojnë një entitet tjetër social “konkurues”, jashtë martesës tradicionale, por kërkojnë që t’i bashkëngjiten martesës tradicionale duke e ndryshuar tërësisht atë. Pra, një marrëdhënie imponimi e nevoje, pak absurde. Kjo martesë sipas tyre me bosht qëndror tërheqjen seksuale, bëhet përmes një bashkimi mendjesh dhe vullnetesh duke krijuar një “njësi juridike” tërësisht të ndryshme nga ajo me të cilën ekzistenca njerëzore ka funksionuar deri më tani, kjo pavarësisht faktit se janë ose jo seksualisht të ndryshëm partnerët.

 

Mirëpo, koncepti i martesës heteroseksuale, i cili është edhe ai tradicional dhe masiv, është një praktikë sociale e bazuar kryekëput në arsyen e përbashkët njerëzore e cila si rezultat përfundimtar ka të mirën e përbashkët shoqërore. Tiparet themelore te martesës tradicionale, sipas Jonathan Rauch, janë: Bashkimi i përshtatshëm i një çifti hetero seksual, lidhjet speciale me fëmijët dhe ekskluziviteti. Pra, si pas tij, martesa duhet të ketë tiparin e ekskluzivitetit bashkëshortor që të konsiderohet e tillë dhe e shëndetshme shoqërisht.

 

“Harward Journal of Law & Public Policy” i bën një trajtim ekzemplar konceptit të martesës tradicionale dhe hyn në antropologjinë e saj, duke u përpjekur për të shpjeguar me mekanizma aspak konservatorë, porse të logjikës sociologjike, se çfarë është martesa. Sipas saj, ashtu si martesat homoseksuale edhe ato tradicionale heteroseksuale janë bashkime mendjesh dhe vullnetesh mbi bazë tërheqjeje seksuale duke sjellë në një bashkim organik të trupit. Mirëpo tek martesat tradicionale, bashkimi trupor përfshin koordinimin trupor me qëllimin për të përftuar një “të mirë trupore” dhe e mira biologjike e bashkimit trupor është riprodhimi. Riprodhimi si “e mirë trupore” është jo vetëm i tillë por është edhe e mirë publike. Kjo e mirë publike nuk mund të sillet në hapësirën publike veçse përmes bashkimit  mes një burri dhe një gruaje të cilët janë të vetmit që mund ta konceptojnë dhe ta formësojnë atë.

 

Tek bashkimi i personave të të njëjtit seks, nuk mund të arrihet “e mira trupore” si e mirë publike dhe meqë riprodhimi, fëmijët si e mirë trupore, janë domethënia e vetë martesës, atëhere në rastin e homoseksualëve bashkimi nuk mund të konsiderohet martesë pikërisht prej paaftësisë për të sjellë “një të mirë trupore”. Dallimi mes të mirës trupore tek martesat heteroseksuale është se ajo ka veti trashëgueshmërie, pra përfundon me një trashëgimtar dhe produkt që është e mirë publike, ndërsa martesat homoseksuale maksimumi mund të prodhojnë “kënaqsi seksuale” e cila nuk ka vlerë trashëgueshmërie dhe si e tillë del nga tipologjia e bashkësisë bashkëshortore. Pra, ajo që e dallon martesën tradicionale nga forma të tjera të të njëjtit seks, është aftësia riprodhuese. Partnerët homoseksualë pavarësisht statusit të tyre, nuk mund të prodhojnë martesë sepse u mungon çfarëdolloj orientimi për të pasur fëmijë. Bashkimi i tyre nuk vuloset nga akti riprodhues. Me pak fjalë, nëse  do ta mbështesnim martesën vetëm tek emocioni dhe seksi atëhere automatikisht do të binte arsyeja për t’u martuar, jo vetëm kaq, por duke qenë se ana emocionale nuk është stabile, atëhere edhe martesa po të mbështetej vetëm mbi këtë element nuk do të ishte gjithashtu e qëndrueshme. Që të jetë e qëndrueshme duhet një faktor stabiliteti dhe përgjegjësie i cili përmblidhet me riprodhimin.

 

Mbështetësit e martesave të të njëjtit seks, pretendojnë se edhe çiftet heteroseksuale sterile martohen dhe bashkimi i tyre quhet martesë, përse kjo nuk duhet të ngjajë me homoseksualët të cilët mund të adoptojnë një fëmijë ? Themi, që familjet tradicionale pa fëmijë të shkaktuar si pasojë e sterilitetit apo arsyeve të tjera të bashkëshortëve, quhet martesë, (nëse ata rrezistojnë bashkë, ngase fëmijët si shkak qëndrueshmërie mungojnë) sepse ata potencialisht janë prokrijues, riprodhues dhe realiteti në të cilin ata jetojnë nuk është vullneti i tyre. Ndërsa çiftet homoseksuale janë që në premisë joriprodhues, dhe vullneti i tyre qëndron pikërisht në të kundërtën, se duan të bashkohen duke mos pasur asnjë shans thelbi martesor riprodhimi.

 

Fëmijët e adoptuar nuk krijojnë atë lidhjen biologjike me prindërit, sepse martesa reale tradicionale në fund të fundit është një premtim solemn përgjegjësish e cila çon drejt realiteteve morale që krijojnë përgjegjësi morale mes palëve.  Nuk është thjesht prezenca e dy prindërve, por është prezenca e dy prindërve biologjikë që ndikon në zhvillimin pozitiv tek fëmijët. Fëmijët e adoptuar nëse kanë dy gra si prindër nuk do të dinë përgjigjet e një babai, dhe ato fëmijë që kanë dy meshkuj si prindër, nuk do të kenë kurrë përgjigjet e një nëne.

 

Tek martesat homoseksuale del në pah një hendek i madh mes martesës dhe prindërimit i cili padyshim çon në shpërbërjen e idealit të familjes. Burri dhe gruaja në një familje normale sjellin prurje të ndryshme psikologjike në proçesin e prindërimit, prurje të cilat nuk mund të garantohen kurrë nga dy individë seksualisht të njëjtë të cilët nuk garantojnë nesër asnjë përgjegjësi ndaj një fëmije të adoptuar, që në fund të fundit, nuk është i tyri.

 

Shoqëria merr formë nga normat kulturore të sanksionuara si arsye publike të cilat shpesh i gjejmë edhe të formësuara në ligje. Kërkesa për të legalizuar martesat homoseksuale, është kërkesë për të ndryshuar kuadrin ligjor, sepse ata e dinë shumë mirë që çdo ndryshim ligjor ka pasoja dhe ndikon kulturalisht në shoqëri. Pra, transformimin më shumë se në aspektin juridik, mbështetësit e martesave homoseksuale duan ta bëjnë në kulturë. Që ta bëjnë këtë ata duhet të ndryshojnë atë që Kanti e quan “arsye publike”, dhe për të ndryshuar arsyen publike, duhet të japin prova gjithashtu të arsyeshme për qënien njerëzore. E nëse kërkojnë që këtë ta justifikojnë në kuadrin e të drejtave të njeriut, atëhere çdo e drejtë e njeriut nuk qëndron jashtë arsyes publike dhe çdo gjë tjetër që nuk është arsye publike nuk konsiderohet e drejtë e njeriut.

 

Burimi: http://www.gazetastart.com/martesat-homoseksuale-dhe-e-mira-publike_23395.html

Rrjedhimet historike dhe kulturore të sundimit osman ndër shqiptarë

16/02/2015 Lini një koment

Dr. Milazim KRASNIQI

 

RRJEDHIMET HISTORIKE DHE KULTURORE TË SUNDIMIT OSMAN NDËR SHQIPTARË

Dr. Milazim Krasniqi

Dr. Milazim Krasniqi

Pikënisja e çfarëdo studimi të historisë së shtetit osman dhe të sundimit osman në truallin shqiptar dhe atë evropian, duhet të jetë çështja e legjitimitetit të tij. Shteti osman ka lindur në një proces standard të shtetndërtimit dhe është ngritur në një perandori me synime universale, në një proces po ashtu standard të perandorindërtimit. Në këtë proces, zgjerimi territorial dhe shtrirja e sundimit osman është realizuar me synimet dhe me mjetet adekuate për këso procese, duke përfshirë respektimin e legjitimitetit të bartësve të pushtetit, qofshin dhe vasalët, mjetet politike e diplomatike të përshtatshme për realizimin e synimeve, luftën e armatosur dhe misionin fetar. Mjete të ngjashme kanë përdorur para saj e përdorin edhe sot, edhe shtete e perandori të tjera. Në këtë kontekst, Perandoria Osmane jetëgjatësinë dhe efikasitetin e pushtetit të vet, krahas legjitimitetit që buron nga natyra e tij standarde për kohën e vet, më së shumti ia dedikon aftësisë së pushtetarëve të saj që të gjejnë zgjidhje pragmatike për problemet me të cilat shteti i tyre është ballafaquar, e jo ndonjë misioni fetar. “Butësia e pazakonshme, madje edhe për një shtet mysliman, me të cilën sunduesit e parë osmanë trajtonin nënshtetastit e tyre dhe rëndësia  e madhe që u jipej kanuneve, të cilat i përshtateshin trajtimit të “popullit të librit” dhe që përfshiheshin në sheriatin, kishin si synim që rajatë të ishin të kënaqur  me pozitën e tyre si prodhues. Kjo shpjegon faktin që fshatarët europianë e pranuan me lehtësi sundimin osman dhe ndikuan në modelin e konvertimit të tyre.”1

Zgjidhjet pragmatike për problemet fetare, sociale, gjeopolitike e gjeostrategjike kanë dominuar mbi çfarëdo ideologjish, edhe në raste paqeje e edhe në raste luftërash. Pra, Perandoria Osmane nuk ka qenë një shtet fanatikësh fetarë2 që do të shkonin nga luftërat në luftëra, për ta përhapur Islamin, sikundër mund të dëgjohet në ndonjë rast, por ka qenë një shtet që ka respektuar rregulla standarde në arenën ndërkombëtare, duke përfshirë edhe respektimin e traktateve të paqes e edhe aleancat në luftë.3

Në këtë sfond duhet të vendoset edhe diskutimi i historisë së prezencës osmane në trojet shqiptare, mbi të cilat para sundimit osman, janë alternuar për shtatëmbëdhjetë shekuj  sundimi romak, sundimi bizantin, bullgar, anzhuin, serb, venedikas, etj. Rrjedhimisht, pozicioni nga i cili mund të ndriçohet më drejt çështja e sundimit osman në territoret shqiptare, nuk është diskutimi i legjitimitetit të atij sundimi, gjë që është shndërruar në një lloj klisheje të ideologjisë dhe historiografisë militante shqiptare dhe veçmas të islamofobisë.Sipas kësaj klisheje të cilin antropologu Xhek Gudi e ka quajtur  “amnezi strukturale”, vlerësimi për të kaluarën bëhet duke u bazuar në qëndrimin ideologjik të tashëm. Sipas këtij interpretimi, pesë shekujt e sundimit osman shihen duke u nisur nga fakti i ekzistimit të kombit shqiptar dhe të shtetit shqiptar, të rrethimit të tashëm gjeopolitik dhe gjeostrategjik në Ballkan dhe në Europë, nga vlerësimi ideologjik i nocioneve Europë/Azi* dhe nga epërsia e vlerave kulturore perëndimore në kohën tonë. Ndërsa, të gjitha këto gjëra nuk kanë ekzistuar në këtë formë e në këtë përmasë në shekujt XV-XIX*, të cilët janë shekujt e sundimit osman në territoret e banuara me shqiptarë.5

Për mendimin tonë, krahas mosdiskutimit në mënyrë të veçantë të legjitimitetit të shtetit osman dhe të sundimit të tij, aplikimi i një analize krahasuese ndërmjet gjendjes që kanë pasur shqiptarët, kur osmanët kanë ardhur në Ballkan dhe gjendjes që ata kanë pasur, kur Osmanët, nën presionin e Fuqive evropiane, janë detyruar të lëshonin territore të banuara me shqiptarë, në favor të fqinjve ballkanikë dhe kur më në fund, në Luftën e Parë ballkanike, praktikisht u dëbuan nga Ballkani, jep mundësi të mëdha të trajtimit objektiv dhe të ndershëm të kësaj çështjeje.

Në këtë mes njëri nga treguesit më të rëndësishëm të natyrës së një sundimi, pa asnjë dyshim është perspektiva demografike, fetare dhe kulturore e popullit të pushtuar/sunduar. Nëse gjatë një periudhe pushtimi/sundimi ndodhë zvogëlimi numerik i një popullsie dhe tkurrja territoriale, atëherë kemi të bëjmë me procese asimilimi dhe kolonizimi dhe në atë rast kemi të bëjmë me ngulfatje të zhvillimit të popullit të pushtuar/sunduar. Dhe e kundërta, nëse ndodh rritja demografike e një popullsie, përqafimi i një besimi fetar të qëndrueshëm  dhe zgjerimi territorial i hapësirës ku ai jeton, atëherë kemi të bëjmë me një sundim që ka krijuar kushte më të favorshme të zhvillimit të atij populli.

Në rastin konkret, nëse krahasohet gjendja demografike e shqiptarëve në fundin e sundimit serb dhe në fundin e sundimit osman, ajo zbulon qartë se në rastin e parë, pra të sundimit treshekullor serb, pati një zvogëlim demografik dhe një tkurrje ose më saktë shpërbërje territoriale, ndërsa në periudhën e sundimit osman  pati një rritje demografike dhe zgjerim të madh të territoreve në të cilat ata jetuan. Në të vërtetë, sa i përket periudhës së sundimit mesjetar serb, arbanasët (shqiptarët), përmenden në Zakonikun e car Dushanit vetëm si barinj shtëtitës, bashkë me vllehët, ndërsa prezenca e tyre si etnitet në jetën fetare, shoqërore, ekonomike të Serbisë mesjetare, nuk ndihet fare. Numri i tyre, në trevat e larta të Kosovës së sotme e të Maqedonisë së sotme, ka ardhur duke u zvogëluar, aq sa të përmenden vetëm si barinj shtëtitës, të cilëve nuk duhej t’u zihej kullosa, nëse ata e kishin zënë më parë.  Ndërsa, një numër i konsiderueshëm i tyre kishin lëvizur drejt Greqisë, duke populluar tokat e atjeshme greke, të pushtuara nga serbët.

Krahas tkurrjes demografike, nën presionin e kolonizimit të tokave të tyre me serbë, kishte ndodhur edhe asfiksia e plotë e identitetit fetar latin të shqiptarëve. Kufizimet që parashihte për të krishterët e ritit latin Zakoniku i car Dushanit ishin  të lemerishme. Por, edhe para Zakonikut të tij, trendi asimilues në planin etnik dhe konvertues në planin konfesional, kishte qenë i ngjashëm. Në fakt, prej vitit 11966 kur ndodhi pushtimi i plotë i Kosovës së sotme nga Serbia mesjetare e deri në vitin 1389, shqiptarët i ishin ekspozuar një sundimi plotësisht konvertues në planin fetar dhe asimilues në atë etnik.  Natyrisht, kulminacioni u arritë kur Dushani u shpall car i serbëve e grekëve, pra duke mos përmendur askund shqiptarët . Zakoniku i tij, edhe pse mohonte shqiptarët si konstituentë të perandorisë së tij,  u imponua si ligj edhe për të gjithë shqiptarët që jetonin në shtetin serb. Termat e Zakonikut të tij, zbulojnë qartë ndalimin e katolicizmit përkatësisht përndjekjen e besimtarëve të doktrinës latine dhe të herezisë bogumile. Ligji i car Dushanit që në nenin e parë e afirmon synimin e “pastrimit” të fesë së krishtere (të ortodoksisë), nga herezia latine: “1. Për krishterimin: pikë së pari për krishterimin. Në këtë mënyrë të pastrohet krishterimi.”Në pajtim me idenë kryesore, të pastrimit të krishterimit, në disa nene, veçmas në nenet 6,7, 8 dhe 10, urdhërohen masa kundër herezisë latine  përkatësisht  për kthimin me dhunë  të të gjithë njerëzve në ortodoksi:

6. Për herezinë latine:

Dhe për herezinë latine, që i kanë kthyer të krishterët në shijim të bukës pa tharm (azimstvo), të kthehen sërish në krishterim, nëse gjendet dikush që dëgjon dhe nuk kthehet në krishterim, të dënohet ashtu si shkruan në ligjin e etërve të shenjtë.

7. Për herezinë latine:

Dhe të nxjerrë Kisha e Madhe protopopët në të gjitha qytetet dhe në të gjitha sheshet, që të kthejnë krishterët nga herezia latine, ata që janë kthyer në fenë latine, dhe t’u jipet urdhër i shenjtë dhe të kthehet secili në krishterim.

8. Për popin latin:

Edhe popi latin, nëse gjendet, duke kthyer të krishterët në fenë latine, të dënohet sipas ligjit të etërve të shenjtë.

10 Për heretikun:

Dhe nëse ndokush gjendet si heretik, duke jetuar në mesin e të krishterëve, të damkoset nëpër fytyrë dhe të dëbohet, ndërsa kush do ta fshehte, edhe ai të ndëshkohet.8

Me zbatimin e këtij ligji rigoroz të Dushanit edhe në trevat shqiptare, pasojat për identitetin  fetar dhe etnik të shqiptarëve kanë qenë serioze, sepse ato e kanë sforcuar asimilimin e tyre në serbë. “Duke marrë para sysh mbisundimin e serbëve ortodoksë, si edhe të gjuhës serbe në Kosovën mesjetare, ka arsye të mendohet se rrjedha e përgjithshme e asimilimit ka qenë në favorin e serbëve, me disa dallime të vogla. Konkluzioni kryesor duhet të jetë se, pa marrë para sysh se në ç’shkallë ka qenë asimilimi, ai është bërë: shumë veta të cilët iu nënshtruan këtij procesi, duhet të kenë lënë gjuhën e tyre shqipe dhe janë bërë serbë”.9 Prandaj, ardhja e osmanëve në Ballkanin e sotëm, i ka gjetur shqiptarët e shekullit të XIV, në grahmat e fundit të asimilimit të tyre etnik, fetar dhe kulturor dhe të kolonizimit të tokave të tyre nga sllavët.

Në kontekst të këtij realiteti të hidhur të raporteve ndërmjet shqiptarëve dhe serbëve në shekujt XI-XIV, edhe sa i përket ngjarjes kulmore, Betejës së Kosovës të vitit 1389, si ngjarje që e fillon rënien e sundimit serb dhe e fillon instalimin e sundimit osman, nuk mund të kuptohet se si mund të kenë qasje të njëjtë shqiptarët dhe serbët, sepse arsyet e serbëve për të vajtuar disfatën e tyre janë reale, por arsyet e shqiptarëve, për ta trajtuar me të njëjtat terma atë betejë, nuk janë racionale. Sipas mitologjisë serbe, gjaku i car Llazarit, i cili e ka “shenjtëruar tokën serbe të Kosovës”, është gjak i cili simbolizon serbizmin e Kosovës dhe prezencën e përhershme të Serbisë në Kosovë. Ata thonë se car Llazari e ka humbur pushtetin tokësor, por e ka fituar pushtetin qiellor. Kjo mitologji është produkt i Kishës Ortodokse Serbe dhe i nacionalizmit ortodoks serbomadh, prandaj me asgjë nuk lidhet me të vërtetat shqiptare.

Nga pikëpamja shqiptare, ajo betejë ose roli i saj duhet të shikohet në mënyrë kritike, e jo romantike. Shqiptatët nuk mund t’u konkurrojnë serbëve për t’ua marrë primatin në rolin që kanë pasur në Betejën e Kosovës. Prandaj, kur shqiptarët flasin për ardhjen e osmanëve në Ballkan, në këtë rast duhet të flasin për ardhjen e tyre në territoret, të cilat kanë qenë të sunduara prej serbëve. Më saktë, këto territore kanë qenë të sunduara nga Llazar Hrebellanoviçi,(pjesa lindore e Kosovës me Novobërdën si qendër), nga Vuk Brankoviçi (me Prishtinën si qendër) dhe nga Toma Preluboviçit, (ky i fundit në Epir). Ata ishin sundimtarë në mbeturinat e dinastisë serbe, e cila filloi të fragmentohej pas vdekjes së Uroshit në Betejën e Maricës, (1371), me ç’rast u shua trashëgimia nemanjide. Kjo është pika të cilën duhet ta kemi gjithmonë parasysh, sepse kur kanë ardhur Osmanët në Ballkan, nuk ka pasur një shtet shqiptar, ose mbretëri shqiptare, të cilën ata ta kenë prishur, por ka pasur popull shqiptar që ka qenë i pushtuar prej serbëve dhe në një proces të thelluar asimilimi fetar e kolonizimi etnik.

Pas çmontimit të sundimit serb, që filloi më 1389, procesi i sllavizmit të shqiptarëve ndërpritet dhe një pjesë e madhe e tyre fillojnë e kalojnë në fenë islame. “Ajo që duhet kuptuar mirë nga ky përvijim i përciptë i ligjit muslimano-osman është se ligji osman nuk ishte i centralizuar për të gjithë territorin, por ishte në praktikë, një ligj i veçantë territorial, pasi feja, profesioni,vendbanimi, gjendja shoqërore dhe seksi i çdo individi përcaktonin ligjin subjekt i të cilit ishin”.10

Kalimi i hershëm në Islam i shqiptarëve, para së gjithash ka qenë i motivuar si ikje nga autoriteti i dhunshëm i Kishës Ortodokse Serbe dhe asaj Greke. Meqë Kisha Serbe e kishte fituar autonominë në vitin 1219, autoriteti i saj kishte përfshirë edhe shqiptarët ortodoksë të gjendur nën sundimin serbë së paku që nga viti 1196. Përndryshe, sundimi osman nuk provokoi ndonjë presion ndaj kishës ortodokse serbe e aq më pak ndaj asaj greke, i cili do t’i shtrëngonte besimtarët e tyre që të konvertoheshin në fenë islame. Përkundrazi, toleranca ndaj Kishës ortodokse ishte shumë e madhe. “Pushtetet e reja që i dha Kishës ortodokse Mehmeti II bënin në fakt që ajo të ishte një shtet brenda shtetit. Me kalimin e kohës hierarkët filluan ta konsiderojnë veten si sundues dhe mbrojtës de facto të të krishterëve dhe njëkohësisht si të vetmin organ për t’u përballur me pushtetin qendror. Kisha i kreu këto detyra me një shkathtësi të madhe. Jeta e popujve të krishterë të Ballkanit varej po aq nga efikasiteti i autoriteteve kishtare sa dhe nga ato osmane. Kjo shpjegon faktin që dallimet e ndryshmet midis tyre, si psh ajo me mitropolitët e Ohrit e të Pejës, u zhvilluan në një shkallë të gjerë brenda për brenda kishës.11

Edhe pse Kisha ortodokse praktikisht ishte shtet në shtet, shqiptarët me shumicë e braktisën atë. Arsyeja ishte e thjeshtë: meqë nuk kishin arritur të kishin një kishë të veten, ata e pranuan me shumicë Islamin, në përpjekjet e tyre që të ruanin përkatësinë etnike, duke iu shmangur asimilimit etnik në serbë, i cili imponohej përmes konvertimit fetar në ortodoksi. “Kështu “kombi” ose mileti grek do të përfaqësohej dhe do të drejtohej  tanimë nga Patriarkana e Stambollit. Mosmarrëveshjet midis grekëve do të zgjidheshin nga gjyqet ortodokse. Së fundi, u lejua ushtrimi i lirë i veprimtarisë fetare. Në të vërtetë ky status i përgjigjej gjendjes që  kishin zakonisht bashkësitë e krishtera në vendet myslimane, por vendosja e kësaj situate në shkallë shtetërore dhe njohja e rëndësisë së Patriarkanës përbënin një ngjarje me rëndësi.”12

Ëshë e qartë se autoriteti aq i madh i kishës greke e më vonë edhe të asaj serbe, mbetej me fuqi gllabëruese ndaj shqiptarëve, prandaj kalimi i tyre në Islam ishte më shumë ikje nga ajo politikës gllabëruese se sa si pasojë e ndonjë politike konvertuese të osmanëve. Po qe se do të kishin osmanët politika koherente të konvertimit fetar të të sunduarve,  ato do t’u drejtoheshin edhe popujve të tjerë e jo vetëm shqiptarëve. E vërteta është se ata shqiptarë që ngelën nën ombrellën e Kishës Ortodokse serbe, me kohë u asimiluan në serbë.

Nga ana tjetër, përmes kompaktësimit etnik të motivuar nga ndarja e qartë prej serbëve e grekëve, rrritja e popullsisë shqiptare gjatë periudhës së sundimit osman është evidente si edhe zgjerimi territorial, i cili arriti të përthekonte edhe tërë Shqipërinë bregdetare, Greqinë veriore, Maqedoninë e sotme dhe Kosovën e sotme po edhe Serbinë e sotme, deri në afërsi të Beogradit. Ky ka qenë në fakt një ekspansion demografik i shqiptarëve, i pari dhe i vetmi në historinë e tyre, pas tkurrjes tragjike të ilirëve. Po të mos u mirreshin shqiptarëve territoret e tyre në të cilat jetonin në periudhën e sundimit osman nga Fuqitë e Mëdha Europiane në Kongresin e Berlinit dhe po të mos përligjej okupimi i territoreve shqiptare nga ana e shteteve fqinje pas Luftërave  ballkanike dhe pas Luftës së Parë Botërore, gjë që provokoi eksodin tragjik të shqiptarëve drejt Turqisë, shteti kombëtar shqiptar do të mund të ishte territorialisht disa herë më i madh se sa është Shqipëria e sotme dhe vetë kombi shqiptar do të ishte numerikisht disa herë më i madh nga sa është sot. Përfundimisht, mund të konstatojmë se shqiptarët hynë në shekullin XIV nën Perandorinë Osmane si një popull i pushtuar, i defaktorizuar, në një proces të asimilimit etnik e fetar nga serbët, ndërsa në fillim të shekullit XX, kur dolën prej Perandorisë Osmane, ishin një komb i konsoliduar, që ishte i aftë të luftojë për shtetin e vet kombëtar, në një rrethim ballkanik dhe evropian shumë armiqësor.

 

SHËNIME

1.  Peter F. Sugar, Europa Juglindore nën sundimin osman, 1354-1804, Dituria, Tiranë, 2007, f. 54

2. “Në shekullin e pesëmbëdhjetë asnjë shtet tjetër evropian nuk i kish trajtuar hebrejtë aq mirë sa osmanët.” (po aty, f.59)

3. Këtu po citojmë vetëm tre shembuj të sjellë nga Historia e Perandorisë Osmane, të redaktuar nga Robert Mantrani, ku shihet ajo natyrë legjitime e shtetit osman, e përthyer në marrëveshje me shtete e shtetarë europianë të kohës:

a) “ Sipas traktatit që kishte pranuar të bënte me ta sulltani më 20 shkurt 1424, bizantinët i kishin kthyer osmanëve territoret e Marmarasë dhe të brigjeve të Detit të Zi (me përjahstim të Misivrisë dhe Terkosit) dhe ishin zotuar të paguanin sërish tribut (haraç)” (f. 75)

b) Osmanët kishin bërë një marrëveshje të mirë për ta me Venedikun. Republika e drobitur nga shtatë vjet luftë dhe e shqetësuar ëpr mbrojtjen e interesave të saj ekonomike, e kërkonte paqen, prandaj dhe po e respektonte me reptësi asnjajësinë” (f. 79)

c) Marrëveshja e përfunduar më 12 qershor 1444 u miratua nga Vladislavi në fund të korrikut. Me këtë akt njihej sovraniteti osman në Bullgari dhe Vllahi, si dhe i kthehej Serbia Brankoviqit. Të dy palët ndërluftuese zotoheshin reciprokisht të mos e kalonin  Danubin. Armëpushimi parashikohej ëpr dhjetë vjet, veçse, në këtë rast mund të bëhej pyetja se s atë sinqerta ishin të dy palët në këto zotime. Vlladisllavi e theu shumë shoetj zotimin  tij”. (f. 81)

4. Derisa po shkruhej ky tekst, u botua edhe ky artikull skandaloz i një autori me ngarkesë kleronacionaliste(Gjon Keka), që shpreh atë frymë militante të ideologjisë kombëtare me elemente të oislamofobisë së maskuar.  “Duke ditur se sikur perandoria e errët otomane gjatë sundimit të saj të egër e barbar ndaj kombit shqiptar pesëqind e ca vjet e cila me anë të ideologjisë së saj të errët dhe planeve satanike shkaktoj gjenocid ndaj kombit shqiptar, poashtu edhe pushtimi i egër serb me anë të ideologjisë dhe planeve të saj të errëta shkaktoj gjenocid ndaj popullit të Kosovë dhe disa nga popujve tjera të gadishullit ilirik. Gjenocid që i bënë këta pushtues të egër dhe barbar kombit shqiptar ishte një ndër krimet më të mëdha dhe një ndër tragjeditë më të rënda të historisë së gadishullit ilirik, por edhe një nga kohët më të errëta që përjetoj ky rajon e sidomos kombi shqiptar si komb i lashtë evropian dhe me një civilizim të lartë. Siç mësojmë qëllimi i këtyre pushtueseve barbar ishte që në mënyrë sistematike të shfaros kombin shqiptar, kulturën e tij burimore, historinë e tij, të vërtetat e tij të lashta si dhe civilizimin e lartë evropian të kombit shqiptar si njëri ndër kombet më të vjetra të gadishullit ilirik dhe evropian.” (www.telegrafi.com , 6 maj 2011)

5. Vetë kombi shqiptar filloi të formohej në gjysmën e dytë të shekullit XIX, shteti shqiptar u formua në decenien e dytë të shekullit XX, kur edhe ndodhi largimi i Perandorisë Osmane nga zotërimet e saj ballkanike, Europa e bashkuar filloi të profilizohej vetëm pas Luftës së Dytë Botërore dhe u funksionalizua vetëm në fundin e shekullit XX, Europa dhe Azia interpretohen si koncepte rivale qytetërimore vetëm nën optikën e orientalizmit kolonialist, ndërsa çështja e vlerave kulturore gjithnjë është më shumë perceptim se sa një sistem i sigurtë i matjes së tyre të vërtetë. Prandaj, edhe kur hulumtohet dhe vlerësohet periudha e sundimit osman të shekujve XIV- XIX, mbi shqiptarët, këto vlera të përftuara më të shumtën e rasteve pas sundimit osman, nuk mund të jenë baza e vlerësimit korrekt shkencor.

6. Noel Malkolm, Kosova një histori e shkurtër, Dukagjini, Pejë

7.  http//bosnahistorija.16.forumer.com/a/dusanov-zakonik_post786.html (17 prill.2011)

8. Po aty

9.  Noel Malkolm vepër e cituar, f. 53

10. Peter F. Sugar, Europa Juglindore nën sundimin osman, 1354-1804, Dituria, Tiranë, 2007, f. 19

11 Po aty, f. 57

12. Robert Mantrani, Historia e Perandorisië Osmane, Dituria, Tiranë, 2007, f. 93

 

LITERATURA

Historia e popullit shqiptar, Enti i Teksteve dhe i Mjeteve Mësimore, Prishtinë. 1979

Peter Sugar, Europa Juglindore nën sundimin osman (1354-1804), Dituria, Tiranë, 2007

Robert Mantran, Perandoria Osmane, Historia e perandorisë osmane, Dituria, Tiranë, 2004

Evlia Çelebi, Shqipëria 350 vjet më parë, Horizonte, 2000, Tiranë

Eqrem bej Vlora, Kujtime 
Franc Babinger, Mehmet Pushtuesi

Halil Inalgjik, Perandoria Osmane

Srbija i Albanci, Çasopis za kritiko znanosti, Lubljana, 1989)

Nexhip Alpan, Nesip Kaçi, Shqiptarët në Perandorinë Osmane

Ibrahim efendi Manzur, Ali Pasha dhe koha e tij 
Mark Mazover, Ballkani, Skanderbeg books

Mehdi Frashëri, Probleme shqiptare
Noel Malkolm, Kosova një histori e shkurtër 
Nyraj Bozbora, Shqipëria dhe nacionalizmi shqiptar në Perandorinë Osmane 
Peter Bartl, Muslimanët shqiptarë në lëvizjen për pavarësi kombëtare (1878-1912)

 

Burimi: http://zaninalte.al/2013/07/rrjedhimet-historike-dhe-kulturore-te-sundimit-osman-nder-shqiptare/

Said Najdeni dhe fillimet e arsimit shqip në Dibër

15/02/2015 Lini një koment

Dr. Mois KAMBERI

 

SAID NAJDENI DHE FILLIMET E ARSIMIT SHQIP NË DIBËR

Said Najdeni

Said Najdeni

Zhvillimi i gjithanshëm i Dibrës, roli i saj si qendër e organizimit të besës dhe unitetit të krahinave shqiptare gjatë Lidhjes Shqiptare të Prizrenit, si qendër e luftës për mbrojtjen e krahinave shqiptare nga politikat e Fuqive të Mëdha dhe monarkive ballkanike e Perandorisë Osmane, e bënë Dibrën jo vetëm një krahinë të luftës e qëndresës, por dhe një qendër të propagandimit dhe të përhapjes së arsimit e shkollave në gjuhën shqipe.

Ashtu si dhe në shumë treva shqiptare, në fund të shek. XIX dhe në fillim të shek. XX, lëvizja arsimore e kulturore në Dibër morën përmasa më të mëdha duke e bërë Dibrën trevë përcaktuese në përhapjen e arsimit shqip në Shqipërinë verilindore dhe në krahinat e tjera shqiptare. Është e dokumentuar se “Abetarja e gjuhës shqipe” e shkruar dhe e botuar nga Kostandin Kristoforidhi në vitin 1867 në Stamboll me dialektin toskërisht e gegërisht, u përhap dhe u mirëprit në Dibër me një entuziazëm e dashuri shumë të madhe. Në një letër të Kristoforidhit të vitit 1871, tregohet entuziazmi me të cilin e kishin pritur në Shqipëri e veçanërisht në Dibër e në disa qytete të tjera të Shqipërisë qendrore këtë abetare.[1]

Shtytje edhe më të madhe lëvizjes arsimore në Dibër i dha Lidhja Shqiptare e Prizrenit. Gjatë kësaj periudhe Dibra ishte shndërruar jo vetëm në një qendër të kësaj Lidhjeje, por dhe mbrojtësja kryesore e platformës së saj për përhapjen e arsimit në gjuhën shqipe. Në kuvendet e Lidhjes Shqiptare në Dibër të 14 tetorit 1878 dhe të 1 nëntorit 1878, krahas kërkesave me karakter autonomist, u përfshi dhe kërkesa për përhapjen e arsimit në gjuhën shqipe si:

–   njohjen e gjuhës shqipe nga nëpunësit,

–   zhvillimin e arsimit dhe futjen e gjuhës shqipe në shkolla,

–   përdorimin e një pjese të buxhetit për arsimin e punët botore etj.[2]

Pas shtypjes së Lidhjes Shqiptare të Prizrenit, iu dha një shtytje me rëndësi shumë të madhe zbatimit të programit kulturor dhe sidomos zhvillimit të arsimit. Pas Lidhjes, lufta për arsimin shqip dhe kulturën kombëtare arritën në një shkallë më të lartë. Lëvizja arsimore e kulturore kombëtare do të ndikonte në afirmimin e kombit shqiptar, në rritjen e vetëdijes kombëtare, për bashkimin dhe mobilizimin e popullit shqiptar në luftë për zbatimin e programit të lëvizjes kombëtare shqiptare deri në shpalljen e pavarësisë. Ky program gjeti menjëherë përkrahje dhe zbatim në shumë krahina shqiptare dhe u shoqërua me hapjen e shkollave në gjuhën shqipe. Pengesë kryesore për përhapjen e arsimit shqip ishte vetë Perandoria Osmane. Ajo i përjashtoi shqiptarët nga e drejta për të përdorur lirisht gjuhën e tyre në institucionet arsimore, kulturore e fetare. Pengesat e Portës së Lartë për hapjen e shkollave shqipe dhe për përhapjen e arsimit e shkrimit shqip, krijuan kushtet për hapjen e shkollave greke, serbe e bullgare në këto krahina.

Me gjithë censurën e egër, mësimi dhe shkrimi i gjuhës shqipe filluan të bëhen fshehurazi. Shumë rilindas bënë përpjekje për të nxjerrë lejen e përdorimit të gjuhës amtare në shkollat e vendit dhe për botimin e librave shqip dhe shpërndarjen e tyre në të gjithë Shqipërinë. Rilindasit e kishin të qartë që emancipimi politik nuk mund të arrihej pa emancipimin kulturor. Emancipimi kulturor do të bëhej nëpërmjet përhapjes së gjuhës shqipe, përhapjes së diturisë dhe shkollës shqipe që do të ndërgjegjësonin shqiptarët për mbrojtjen e kombit dhe çlirimin e tyre nga sundimi osman. Në Dibër, këto përpjekje të rilindasve gjetën mbështetjen dhe përkrahjen e gjithë krahinës. Kultura dhe arsimi u përhapën jo vetëm në Shehër (Dibër të Madhe), por dhe në rrethinat e saj. Kudo  u ngritën objekte kulturore e fetare. Në Dibër e rrethina u hapën shumë shkolla publike (shtetërore), private dhe fetare. Sipas të dhënave osmane e arkivave të huaja, në Dibër e rrethinë pas vitit 1875 ka pasur rreth 33 shkolla fillore islame, 2 shkolla fillore të krishtera, 7 medrese, një ruzhdie.[3]

Ky fakt tregon se Dibra dhe rrethinat e saj kishin një ngritje të mjaftueshme arsimore e kulturore, që shërbente si bazë për përhapjen e gjuhës e shkollave shqipe. Ngritja kulturore e krahinës së Dibrës u dëshmua sidomos pas hapjes më 7 mars 1887 të shkollës së parë shqipe në Korçë. Në shembullin e Korçës, shkolla shqipe u hapën në Dibër dhe në shumë krahina të tjera të Shqipërisë si: në Elbasan, Krujë, Korçë, Berat, Gjirokastër, Kolonjë, Pogradec, Vlorë, Përmet, Skrapar, Çamëri, etj. Këto shkolla, në të cilat mësuesit atdhetarë u mësonin fëmijëve dhe të rriturve alfabetin e gjuhës shqipe[4], u çelën pranë shtëpive private dhe dyqaneve. Shkolla shqipe u hap dhe në Rekë të Dibrës[5], e para shkollë shqipe në këtë krahinë. Në lëvizjen mbarëkombëtare për përhapjen e mësimit dhe të shkollave shqipe, një rol të veçantë luajtën Dibra dhe atdhetarët dibranë Said Najdeni (Hoxhë Voka), Hamdi bej Ohëri, Dervish Hima, Shaqir Daci, Kadri Fishta, Hoxhë Muglica etj. Në lëvizjen për përhapjen e shkrimit e mësimit shqip, ndër të parët u shqua Said Najdeni i njohur me emrin Hoxhë Voka.[6] Pasi u kthye në Dibër, brenda një kohe të shkurtër, Saidi së bashku me Shaqir Dacin, Shyqyri Qokun, Hamdi Ohërin, Kadri Fishtën, Nazif Sharofin, Hajdar Varvaricën etj, formuan një vatër patriotësh dibranë të cilët i vunë detyrë vetes të përhapnin shkrimin shqip dhe veprat e rilindasve brenda dhe jashtë qytetit.

Në vitin 1888, Said Najdeni hapi të parën shkollë shqipe në qytetin e Dibrës. Po në këtë vit, Saidi, si një pjesëtar aktiv i Shoqërisë së Shkronjave Shqipe të Stambollit, mundi të organizojë dhe të formojë një shoqëri patriotike thjesht me të rinj dibranë me plot etje për mësimin, shkrimin e këndimin e gjuhës shqipe. Said Najdeni u dhuroi atyre dhe abetare[7] e hartuar në vitin 1879 nga patriotët e Shoqërisë së Stambollit dhe abetaren e hartuar në vitin 1886 nga Sami Frashëri. Kjo shoqëri ishte njëkohësisht dhe shkolla e parë shqipe në qytetin e Dibrës. Shkolla shqipe e hapur në Dibër, ishte një shkollë e thjeshtë. Në të nxënësit vinin dhe mësonin fshehurazi për të mos rënë në sy të autoriteteve osmane. Aty mësohej alfabeti shqip, lexohej në gjuhën amtare, mësohej të numërohej dhe bëheshin biseda me temë nga historia e popullit shqiptar. Në këtë shkollë gjithashtu merreshin njohuri dhe nga shkencat e natyrës e feja.

Shkolla e parë shqipe në Dibër u hap në një nga dyqanet e pazarit, në dyqanin e opingarit Sherif Gorenxa, aty afër xhamisë. Në bodrumet e këtij dyqani Hoxhë Voka jepte mësim për një grup nxënësish. Kjo ishte një shkollë e fshehtë, klasat e saj ishin izbat e errëta të dyqaneve dhe odat e fshehta të shtëpive.[8] Nxënësit e parë të kësaj shkolle ishin: Selim Rusi, Shaban Pepa, Daut Varvarica, Kadri Fishta, Murat Piperku, Dullë Nallbani, Zenepe Qoku (motra e Shyri Qokut, gruaja e ardhshme e Dervish Himës dhe gruaja e parë dibrane që mësoi shkrimin shqip në Dibër), Aziz Menzelxhiu, Osman Lleshi, Shaban Daci, Ramiz Daci, Qamil Daci, Shyqyri Daci, Nuredin Xhemalçe, Vehbi Xhidri, Hasan Ballanca, Vehbi Hatibi, Hafëz Sherif Palikuqi, Hafëz Abdurahimi, Hafëz Muhameti, Sheh Latifi, Sefedin, Qazim e Hysni Najdeni, Razije Pregja (Najdeni) etj.[9]

Shkolla shqipe që u çel në Dibër në vitin 1888, nuk pati jetë të gjatë, megjithatë ajo u bë një qendër e rëndësishme patriotike. Të shqetësuar nga aktiviteti patriotik i kësaj shkolle, autoritetet osmane e zbuluan dhe morën masa jo vetëm për mbylljen e  saj, por dhe për ndjekjen dhe burgosjen e të gjithë atyre që propagandonin mësimin shqip në Dibër.

Rreziku i copëtimit të viseve shqiptare, riaktivizimi i pretendimeve të shteteve ballkanike ndaj trojeve shqiptare të Kosovës, të Dibrës etj, i dhanë një shtytje të re jo vetëm lëvizjes për mbrojtjen e trojeve shqiptare nga copëtimi, por dhe lëvizjes për shkollat shqipe. Situatën e krijuar e shfrytëzuan mjaft mirë atdhetarët dibranë të cilët, pas vitit 1890, nëpërmjet kryengritjeve të vazhdueshme kundërshtuan reformat osmane dhe politikat e shteteve ballkanike dhe bënë përpjekje për rihapjen e shkollave shqipe në Dibër. Në vitin 1893 Said Najdeni u rikthye në Dibër pas internimit dhe rihapi përsëri shkollën shqipe të mbyllur në vitin 1888. Situata e krijuar, ofroi përsëri hapësira për shtrirjen e aktivitetit politik, arsimor e kulturor jo vetëm në qytetin e Dibrës, por dhe në krahina të tjera rreth saj. Rihapja e shkollës shqipe në qytetin e Dibrës, ndikoi në shtrirjen e rrjetit të shkollave shqipe dhe në malësitë e Dibrës: në Gollobordë u hap një shkollë shqipe në shtëpinë e Hoxhë Muglicës[10], atdhetar i flaktë i çështjes kombëtare, shkolla shqipe u hapën dhe  në Maqellare, në Dohoshisht pranë shtëpisë së atdhetarit Hasan Zajmi, në Brezhdan, në Homesh[11] dhe në Grykën e Vogël tek shtëpia e Sheh Sulës, Babai i Teqesë në Bllacë etj.[12]

Rikthimi në Dibër i Said Najdenit, me një politikë të qartë arsimore, ndikoi jo vetëm në rihapjen e shkollës shqipe të vitit 1888, por dhe në formimin e një vatre patriotësh dibranë me pjesëmarrje të figurave të shquara dhe aktivistë aktivë si: Shaqir Daci, Kadri Fishta, Shyqyri Qoku, Hamdi Ohëri, Nazif Sharofi, Hajdar Varvarica etj., të cilët i vunë vetes si detyrë të rrisnin aktivitetin arsimor për përhapjen e shkrimit shqip dhe shkollave shqipe në Dibër e rrethina. Në vitin 1894, Shaqir Daci, një ndër nxënësit dhe bashkëpunëtorët e ngushtë të Said Najdenit, shkoi në Homesh dhe me mbështetjen e patriotit Mersim Dema hapi në këtë fshat shkollën e parë shqipe.[13] Shkolla u hap në shtëpinë e Mersim Demës, por edhe kjo shkollë nuk pati jetëgjatësi dhe u mbyll shpejt. Pavarësisht nga kohëzgjatja, në këtë shkollë mësuan të lexonin e të shkruanin shqip shumë nxënës nga fshatrat e Kovashicës, Bllacës, Boçevës, Homeshit etj.

Për përhapjen e arsimit e shkollave shqipe, një ndihmesë mjaft të madhe, krahas faktorit vendas, dhanë dhe shoqëritë patriotike të krijuara brenda dhe jashtë atdheut. Këto shoqëri siguronin dhe sillnin fshehurazi abetaret dhe librat shqip, që pastaj shpërndaheshin në të gjitha krahinat. Librat shqip në Dibër vinin nga kolonitë shqiptare të Stambollit, Bukureshtit, Sofjes. Librat silleshin deri në Shkup e më tej, nëpërmjet qiraxhinjve, shpërndaheshin në qytetin e Dibrës, në Zerqan, Bulqizë, Homesh, Bllacë, Luzni, Lurë, Gollobordë, Rekë etj. Në Zerqan librat drejtoheshin për në Teqe tek Sheh Sula[14], në Bulqizë tek Karaj, në Homesh tek Mersim Dema, në Bllacë tek Baba Sufa i parë dhe në Lurë tek Kolë Bibë Doçi.[15] Gazeta “Drita”e Sofjes shkruante: “Qysh në vitin 1893, Said Najdeni kishte marrë nga Stambolli një tog me libra shqip dhe kishte shkuar në Dibër të Madhe për t’u mësuar shqipen dibranëve”.[16]

Nga Bukureshti e Sofja vinin gjithashtu deri në Shkup dhe materialet mësimore; nga Shkupi silleshin në Dibër dhe prej andej shpërndaheshin në Zerqan, në Bulqizë, në Mat e deri në Tiranë.[17] Përpjekjet për hapjen e shkollave shqipe në Dibër e Malësi vazhduan dhe në vitet në vazhdim. Shpesh patriotët dibranë e shqiptarë u detyruan të organizonin protesta kundër autoriteteve osmane, që pengonin hapjen e shkollave shqipe dhe protesta për të mos lejuar në Shqipëri ngritjen e kishave bullgare, greke e serbe. Protestat arritën kulmin në vitin 1894, kur Sulltanit iu dërgua një memorandum nga Shqipëria në emër të treqind fshatrave shqiptare të disa krahinave të vilajeteve të Kosovës e Manastirit. Në memorandum parashtrohej ankesa ndaj Portës së Lartë sepse u kishte dhënë mundësi bullgarëve, serbëve dhe grekëve të ngrinin në viset shqiptare të Dibrës, të Prizrenit, të Prishtinës e gjetkë, shkolla, peshkopata e seminare në gjuhët e tyre. Në këtë memorandum kërkohej gjithashtu leja për hapjen e shkollave shqipe në këto vise.[18] Kundrejt këtyre kërkesave të shqiptarëve, menjëherë vepruan autoritetet osmane. Këtë presion direkt të autoriteteve, e ndjenë më shumë atdhetarët dibranë Said Najdeni dhe Dervish Hima (Ibrahim Naxhiu).

Në vitet 1895-1899, Dervish Hima erdhi prej Stambolli. Në Shqipëri, dhe sidomos në Dibër, ai gjeti terrenin e përshtatshëm dhe bashkëpunimin me Said Najdenin, që i dhanë një shtytje të mëtejshme lëvizjes për hapjen e shkollave shqipe në Dibër. Në Dibër, në lëvizjen për arsimin e shkollën shqipe, me gjithë masat e rrepta ushtruar nga autoritetet osmane, krahas Said Najdenit e Dervish Himës, u shquan për veprimtarinë e tyre arsimore dhe ish-nxënësit e Said Najdenit.

Për të penguar lëvizjen për arsimin shqip dhe hapjen e shkollave shqipe në Dibër e rrethina, autoritetet arrestuan dhe internuan propaganduesit e arsimit shqip në Dibër. Atdhetarët arsimdashës dibranë, për t’u shpëtuar persekutimeve dhe për të realizuar misionin e tyre, hapjen e shkollave shqipe, shpërndarjen e abetareve, gazetave e librave shqip të shkrimtarëve të Rilindjes, lëviznin nga një qytet i Shqipërisë në tjetrin, nga njëra krahinë në tjetrën. Dervish Hima i shkruante atdhetarit Ibrahim Temo në fillim të korrikut 1896 se ai ishte në lëvizje të vazhdueshme, sepse ndodhej nën mbikëqyrje të plotë të autoriteteve osmane. Ai theksonte se: “Sot ndodhem në Elbasan, nesër shkoj në Tiranë, pasnesër në Bërzheshtë, javën tjetër në Strugë e njëherë tjetër në Dibër.”[19]

Pas kthimit në Dibër, Said Najdeni së bashku me nxënësit e tij: Shaqir Daci, Shyqyri Qoku, Kadri Fishta, Hamdi Ohëri, Nazif Sharofi, Hajdar Varvarica etj., në vitin 1896 organizuan brenda në Shehër (Dibër), në shtëpinë e Abdullah Manjanit, një kurs të fshehtë për mësimin e shkrimin shqip. Ky kurs dokumentohet si i pari kurs shqip në trevën e Dibrës[20]. Me nismën e tyre, po rreth vitit 1896 ata formuan një shoqëri të fshehtë për përhapjen e mësimit shqip dhe për të përballuar shpenzimet me fondet që do të siguroheshin nga kontributet që do të mblidheshin.

Në vitin 1896, autoritetet arrestuan dhe mbyllën në burgun e Manastirit dhjetëra të rinj dibranë. Po në vitin 1896, Said Najdeni u internua në Edrene, kurse Dervish Hima, për t’u shpëtuar ndjekjeve e arrestimit, në vitin 1897 u detyrua të largohej jashtë Shqipërisë. Për vetë kontributin që po jepte për përhapjen e mësimit e shkollave shqipe në Dibër e më gjerë, të njëjtin fat si dhe Said Najdeni pati dhe Hamdi Ohëri i cili u burgos në Manastir. Hamdi Ohëri është i pari patriot dibran, që lëshoi një deklaratë politike, në të cilën parashtronte aspiratat kombëtare të shqiptarëve. Ai, i informuar mirë për nevojat e ngutshme të dibranëve për libra e shkolla shqipe, në një korrespondencë me Ibrahim Temon, shkruan: “Në Dibër po shtohen mësuesit e gjuhës shqipe. Vazhdimisht kërkojnë libra. Aman përpiqu që librat të vijnë këtu shpejt. Librat të vijnë këtu një sahat e më parë.”[21]

Në fund të vitit 1897, Said Najdeni, pas internimit u rikthye në Dibër. Ai kishte sjellë nga Stambolli libra shqip dhe kudo ku kaloi: në Ohër, në Strugë, në Elbasan, propagandoi nevojën e hapjes së shkollave në gjuhën shqipe.[22] Në vitin 1898, me dhjetëra patriotë të tjerë dibranë, ndër të cilët dhe Shaqir Daci, u përcollën me pranga në Manastir, kurse Said Najdeni, i cili u lirua atë vit, pas disa muajsh mori urdhër të linte përsëri vendlindjen me pretekstin se ishte “emëruar” pedagog në Medresenë e Sulltan Ahmetit në Stamboll. Me gjithë masat e rrepta, radhët e patriotëve dibranë u shtuan. Lidhjet e tyre me rrethet patriotike të krahinave të tjera brenda dhe jashtë Shqipërisë, u shtuan e u forcuan. Lidhje të vazhdueshme u mbajtën sidomos me shoqëritë shqiptare “Dituria” të Bukureshtit dhe “Dëshira” të Sofjes, me Kosovën dhe me Shqipërinë e Mesme nga vinin në Dibër abetare e libra shqip të rilindasve. Në Dibër u përhap në këtë kohë “Abetarja” e Sami Frashërit me të cilën raportonte konsulli austro-hungarez, A. Kral në Manastir: “Mësuan të shkruanin në gjuhën shqipe qindra dibranë. Deri në vitin 1899, kishin mësuar të shkruajnë e të lexojnë shqip më shumë se 300 dibranë”.[23]

Lidhjet e vazhdueshme me shoqëri brenda e jashtë atdheut ndikuan në rritjen e personalitetit të disa atdhetarëve dibranë, të cilët për aktivitetin që kishin luajtur në dobi të Lëvizjes Kombëtare Shqiptare, u zgjodhën dhe në krye të këtyre komiteteve e shoqërive. Në fund të vitit 1898, Kadri Fishta hyri si përfaqësues i qarqeve patriotike dibrane në Komitetin Kombëtar të fshehtë, që u formua në Manastir nën kryesinë e Halit Bërzhestës, i cili mori drejtimin e Lëvizjes Kombëtare Shqiptare dhe të luftës për të drejtat autonomiste në mbarë vilajetin e Manastirit. Krahas Kadri Fishtës, kontribut të rëndësishëm në mbajtjen e kontakteve me rrethet patriotike shqiptare dhe sjelljen e botimeve në gjuhën shqipe në Dibër, ka dhënë Selim Rusi[24], i cili do të bëhet një figurë qendrore në lëvizjen kombëtare në vitet në vazhdim.

Në rrethanat kur marrëdhëniet e Portës së Lartë me Dibrën ishin acaruar, kur lëvizja për të drejtat autonomiste po ngrihej vazhdimisht, lindi e ashtuquajtura “Çështja maqedone”, e cila i detyroi dibranët, si mbarë shqiptarët, ta drejtonin vëmendjen e tyre tek lufta për mbrojtjen e tërësisë tokësore të atdheut, por pa i ndërprerë për asnjë çast dhe kërkesat për zhvillimin e arsimit shqip. Kjo lëvizje mbarëkombëtare arriti shkallën më të lartë të saj me formimin e Lidhjes së Pejës në janar 1899. Dibranët, ashtu si dhe në vitet e Lidhjes shqiptare të Prizrenit, u bënë mbështetësit kryesorë të Lidhjes së Re. Haxhi Zeka, drejtuesi kryesor i Lidhjes së Re, gjeti mbështetjen, përkrahjen dhe solidaritetin e fuqishëm të dibranëve, mbështetje e cila u shpreh dhe në kontributin për organizimin e një Kuvendi të Madh krahinor në Dibër. Kuvendi i Dibrës i zhvilloi punimet në shkurt-mars 1899 dhe ndikoi fuqishëm në gjallërimin e lëvizjes arsimore. Komiteti i Besëlidhjes së Dibrës kishte për detyrë jo vetëm të organizonte mbrojtjen e trevave shqiptare, por dhe të lëvronte gjuhën shqipe, të hapte shkolla shqipe dhe të siguronte mjetet e duhura financiare për to. Këtë dëshirë të dibranëve për arsim e shkolla shqipe e shpreh dhe konsulli austro-hungarez Kral, i cili shprehej se: “Komiteti i Besëlidhjes së Dibrës kishte parashikuar në buxhetin e vet një fond për ndihmë materiale shkrimtarëve kombëtarë d.m.th shkrimtarëve që do të zhvillonin letërsinë kombëtare shqiptare. Më ka habitur fakti, – shprehet ai në raportin e 11 marsit 1899 -, se gati të gjithë personalitetet dibranë me të cilët pata fatin e rastin të bisedoj, më kanë bindur se në Kuvend i është kushtuar vëmendje shumë çështjeve të tilla si:

 

–  bashkimi i të gjithë banorëve që flasin shqip, pavarësisht nga feja,

–  barazi përballë pushtetit midis shqiptarëve të krishterë dhe myslimanë,

–  kultivimi dhe ruajtja e gjuhës amtare,

–  hapja e shkollave shqipe dhe sigurimi i materialit shkollor.”[25]

 

Në Dibër, me nismën e patriotëve dibranë Shyqyri Qoku, Shaqir Daci, Kadri Fishta, Sefedin Pustina, Selim Rusi, Shaqir Jegeni, në kundërshtim me qëndrimet e emisarëve të Sulltanit, më 6 nëntor 1899 u thirr një mbledhje e veçantë me qytetarët e Dibrës në oborrin e Xhamisë së Madhe të Shehrit. Më 7 nëntor 1899 mbledhja zgjodhi “Komisionin Arsimor Shqiptar të Dibrës” me kryetar Shyqyri Qokun dhe me 31 anëtarë.[26]  Komisioni i arsimit hartoi po atë ditë një promemorie, që iu dorëzua dy të dërguarve të Sulltanit, të cilët kishin ardhur për të qetësuar gjendjen në Dibër. Në këtë promemorie thuhej ndër të tjera: “…Meqenëse në qytetin tonë, Dibër, flitet vetëm shqip dhe fëmijët e vendit nuk kanë pasur mundësi të arsimohen legalisht në gjuhën amtare, zemrat tona janë mbushur plot me hidhërim të thellë. Në qoftë se lejohet hapja e një shkolle me shqipen si gjuhë mësimi, d.m.th. me gjuhën tonë amtare…atëherë do të përgjithësohesh arsimi popullor… dhe të gjitha shpenzimet do t’i paguajnë patriotët vetë”.[27] Promemoria ishte nënshkruar nga Shyqyri Qoku, Hamdi Bej Ohëri dhe patriotë të tjerë dibranë me aktivitet jo vetëm në Dibër, por dhe më gjerë. Kërkesat e dibranëve nuk u miratuan nga qeveria osmane. Refuzimi u shoqërua me rifillimin e kryengritjeve antiosmane kundër administratës lokale dhe për largimin e forcave ushtarake nga qyteti i Dibrës. Sukseset e lëvizjeve kryengritëse e vendosën Dibrën nën kontrollin e forcave kryengritëse që erdhën nga Malësia e Dibrës së Poshtme, nga Mati, nga Luma dhe nga Selishta.[28]

Sukseset e lëvizjeve kryengritëse sollën jo vetëm vendosjen e kontrollit në qytetin e Dibrës, por dhe hapjen e shkollave shqipe, përgatitjen e botimeve në gjuhën shqipe dhe shpërndarjen e tyre anembanë atdheut. Ashtu si dhe shumë rilindas të tjerë, u shqua për botimet e tij dhe Said Najdeni. Në vitin 1900 ai botoi në Sofje “Abetaren në gjuhën shqipe” dhe “Ferrëfenjësen e Muslimanëve”, botime që treguan dhe njëherë përpjekjet që po bënin atdhetarët dibranë për përhapjen e mësimit në gjuhën shqipe.

Në vitet 1900-1902, Dibra ishte një ndër vatrat kryesore të Lëvizjes kombëtare shqiptare. Sipas konsullit austro-hungarez Kral: “Në Dibër gjendej pika e gravitetit të situatës”[29], sepse në Dibër kërkohej me ngulm të hapeshin shkolla shqipe. Në të gjitha shkrimet e shtypit të kohës vlerësohej shumë gjendja e avancuar që kishte mësimi shqip në Dibër.[30] Gazeta “Drita” në titullin “Paravajtje në Dibër”, shkruante se: “…Si ndë vise të tjera edhe këtu zuri me hy dashuri e mëmëdheut bashkë me të gjuhës! Sot ndë Dibër të Madhe, ndë të Vogël, ndë Mat, Rekë e Malësi, kemi shumë zotni, pleq të nderçëm që përpiqen për paravajtjen e gjuhës shqip. Sot, i pasur, i varfër, i madh e i vogël thërrasin: me gjuhë ruhet mëmëdheu, me shkolla përmirësohet kombi!”[31]

Në mjaft qytete të Shqipërisë si në Tiranë, në Elbasan, në Shkodër, në Dibër, në Mat, në Vlorë etj, qenë ngritur me kontributin e popullsisë fonde të posaçme që përdoreshin për të sjellë fshehurazi libra, gazeta e broshura në gjuhën shqipe si dhe për të ndihmuar veprimtarinë e atdhetarëve jashtë vendit.

Jehonë përhapjes së mësimit shqip në Dibër e Malësi në këto vite i bëjnë dhe këngët e çetave të atdhetarëve dibranë që luftonin kundër turqve, por mbronin  dhe shkollat shqipe.

Përhapja e shkollave shqipe, e mësimit të gjuhës shqipe, shpërndarja e librave e gazetave shqipe në Dibër e Malësi në prag të konstitucionit osman dhe pas tij, qenë të dukshme. Lëvizja arsimore e kulturore në Dibër kishte arritur një shkallë të lartë, gjë që ndikoi në krijimin e një shtrese shoqërore të arsimuar e të ndërgjegjësuar e cila do të bëhej mbështetja kryesore në realizimin e programit të Lëvizjes Kombëtare Shqiptare.


[1] M.H.D, Kumtesë, Hysni Myzyri, ”Përpjekjet për arsimin shqip në Dibër”, Peshkopi, 1980, f. 1.

[2] Akte të Rilindjes Kombëtare Shqiptare 1878-1912, Tiranë, 1978, f. 69.

[3] M.H.D, “Dibra dhe etnokultura e saj”, Vëll. II, Dibër, 1995, f. 79.

[4] Histori e Popullit Shqiptar, vëll. II, Tiranë : Toena, 2002, f. 350.

[5] A.Q.SH, Fondi arsim, D. 25, f. 24; “Historiku i shkollës shqipe në Dibër”, Peshkopi, 1980, f. 27.

[6] M.H.D, Said Najdeni, (Hoxhë Voka), Fondi XII/1, Dosje patriotësh, Dosja, nr. 495.

Said Najdeni lindi në qytetin e Dibrës së Madhe më 1864. Studimet i kreu në Fakultetin e Teologjik të Stambollit. Pas studimeve ai u kthye në atdhe në qytetin e lindjes ku në vitin 1888 krijoi një shoqëri për mësimin e shkrimin shqip. Veprimtarinë e tij e shtriu jo vetëm në Dibër por dhe krahinat rreth saj në Gollobordë, në Grykë të Vogël, në Bllacë, në Maqellarë, në Brezhdan, në Dohoshisht e shumë fshatra të tjerë të Dibrës. Qeveria turke në vitin 1895 duke parë aktivitetin e Saidit e arrestoi atë dhe e burgosi në Edrene. Edhe në burg Saidi nuk i shkëputi lidhjet me atdhetarët shqiptarë dhe luftoi për çështjen kombëtare. Said Najdeni ishte një nga frymëzuesit e organizatorët e Lidhjes së Pejës më 1899, bashkëpunëtor i ngushtë i Haxhi Zekës në Besëlidhjen e Dibrës të shkurtit 1899. Në vitin 1900 boton ”Abetaren e Gjuhës shqipe” dhe “Ferëfenjësen e Myslimanëve”. Saidi rihapi shkollën shqipe në Dibër në vitin 1893 dhe 1900. Nëpërmjet ngritjes së tij atdhetare, ai ndikoi në ndërgjegjësimin e dibranëve në luftën për liri e pavarësi.  Saidi vdiq në moshën 39 vjeçare, më 21 nëntor 1903.

[7] M.H.D, Dorëshkrim, “Djelmnia dibrane”, D.148, f .8.

[8] M.H.D, Ismail Strazimiri, “Lëvizja kombëtare në Qarkun e Dibrës”, Tiranë, 1931, f. 2.

[9] S. Temo, L. Bilbili, P. Najdeni, Monografi, “Said Najdeni”, Tiranë, 1980, f. 32.

[10] M.H.D, Hoxhë Muglica“Historiku i shkollës shqipe në Dibër”, Peshkopi, 1980, f. 62.

[11] M.H.D, Bukurie Zeneli, Kujtime historike, dorëshkrim, Dibër 1985, f. 23.

[12] M.H.D, Dorëshkrim, Haki Stërmilli, “Dibra në prag të historisë”, Tiranë, 1940, f. 36.

[13] M.H.D, Mersim Dema, Fondi XII/1, dosje patriotësh, nr. 327; Haki Stërmilli, vepër e cituar, f. 36.

[14] M.H.D, Sulejman Shehu (Sheh Sula), Fondi XII/1, dosje patriotësh, D. 596.

[15] Gazeta ” Drita “e Sofjes 1903, nr. 2, 17/30, vjeshtë e tretë.

[16] Gazeta  “Drita” e Sofjes 1903, nr. 2, 32/21, vjeshtë e tretë.

[17] M.H.D, Referat, Hilmi Sadiku, “Arsimi në gjuhën shqipe dhe çështja e alfabetit në krahinën e  Dibrës”, Peshkopi, 1976, f. 28.

[18] Histori e Popullit Shqiptar, vëll. II, Tiranë : Toena, 2002, f. 259.

[19] A.Q.SH, Fondi 12,  Dervish Hima, D. 9, f. 4/1.

[20] M.H.D, Haki Stërmilli, vepër e cituar, f. 39.

[21] A.Q.SH, Fondi 19, D. 32/2, f. 16.

[22] Alfabeti i gjuhës shqipe dhe Kongresi i Manastirit, Tiranë, 1972, f. 43.

[23] Hysni Myzyri, “Shkollat e para kombëtare shqipe”, Tiranë, 1978, f. 141.

[24] M.H.D, Selim Rusi, Fondi XII/1, Dosje patriotësh, D. 496; – “ Dibra dhe Etnokultura e saj”, Dibër, 1995, f. 287.

[25] A.I.H, Rap. konsullit Austro-Hungarez, Kral, 11 mars 1899.

[26] Histori e Popullit Shqiptar, vëll. II, Tiranë : Toena, 2002, f. 286.

[27] Hysni Myzyri, “Shkollat e para shqipe”, Tiranë, 1978, f. 180.

[28] Histori e Popullit Shqiptar, vëll. II, Tiranë : Toena, 2002, f. 286.

[29] Hysni Myzyri, vepër e cituar, f .182.

[30] Gazeta “Drita” e Sofjes, nr.2, dt .17/30 e vjeshtës së III, 1901.

Kategori: Edukim Etiketa: , ,

Barbarizmi grek i 99 viteve më parë ndaj 195 burrave të Hormovës dhe politika 100 vjeçare greke ndaj Shqipërisë

14/02/2015 Lini një koment

Xhenet SULA, Studiues historie

 

BARBARIZMI GREK I 99 VITEVE MË PARË NDAJ 195 BURRAVE TË HORMOVËS DHE POLITIKA 100 VJEÇARE GREKE NDAJ SHQIPËRISË

Kufijtë e Shqipërisë

Kufijtë e Shqipërisë

Copëzimi që iu bë Shqipërisë nga një zgjidhje e palogjikshme e gjashtë ambasadorëve, bëri që veriut të Shqipërisë, t’i shkëpusin disa krahina nga “Grupi i Pesë Bajraqeve” dhe pas një “kompromisi” të bërë me 11-gusht 1913, Greqisë i japin pjesën më të madhe të Shqipërisë Jugore, Çamërinë dhe Janinën, kryeqyteti tradicional i Shqipërisë së Jugut. Kjo ngjalli urrejtje dhe krijoi një pakënaqësi të madhe për popullin shqiptar dhe qeverinë e Ismail Qemalit, të cilët u ngritën në këmbë dhe luftuan me armë në dorë për mbrojtjen e vatanëve që po copëtoheshin dhe krasiteshin, duke i gjymtuar, djegur e shkatërruar të gjitha krahinat banuara nga shqiptarët që nga Preveza e deri në Prizren. Kjo situatë e vështirësoi edhe më shumë gjendjen dhe e bëri atë më kritike. Fuqitë e mëdha, duke i parë më nga afër masakrat që po bënte ushtria greke në tërë jugun e vendit, bënë që Konferenca e Ambasadorëve në fund të gusht te vitit 1913 të ngrinte një Komision Ndërkombëtar për Kufijtë, që do të verifikonte popullsinë dhe do të përcaktonte me saktësi kufijtë. Menjëherë, pasi marrin vesh se komisioni filloi punën, grekët organizojnë demonstrata të zjarrta në Korçë, në muajin tetor. Metodat që u përdorën me nxënësit shqiptarë nga mësuesit grekë, në shkollat ku këta jepnin mësim si në Korçë, Ersekë dhe Përmet qenë dy: Ata veshën me kostum ngjyrë greke (bardhë e blu) të gjithë fëmijët dhe në krahë mbanin nga një shirit të bardhë, ku ishte qëndisur “Enosis i thanatos”, që do të thotë “Bashkim ose Vdekje” dhe e dyta, këngët që këta fëmijë shqiptarësh në kor do të këndonin para këtij komisioni kur ai të shkonte për ti parë dhe vërtetuar?!…
Anëtarët e komisionit sa hynë në oborret e këtyre shkollave, panë dhe dëgjuan kur kaluan mes përmes nxënësve që këndohej në kor greqisht. Atëherë, një nga anëtarët e këtij komisioni, Bilinski përfaqësuesi austriak, tek çdo oborr i këtyre shkollave greke, hodhi nga lart mes fëmijëve që luanin një grusht me monedha. Ata u hodhën që t’i kapnin dhe nga hutimi, harruan greqishten dhe folën shqip, në gjuhën amtare. Mjaftoi kjo dhe komisioni u bind. Kjo ishte njëra mënyrë për greket, që ata paraqitën si provë para komisionit, të cilët nuk i bindi, dhe tjetra, ata donin me çdo kusht që të realizonin pikësynimin e tyre që kishin vendosur që te “Guri –Ylynecit” e deri te “Tri-Avgat”! Ëndërr kjo e planifikuar në Athinë, ku nga zyrtarët grekë u formua një “Qeveri e Përkohshme e Epirit Autonom”, e cila kryesohej nga Kristaki Zografos, ish -ministër i Punëve të Jashtme të Greqisë. Duke parë rrezikun grek, masakrat e shkatërrimet e shumta në jug të Shqipërisë, ambasadorët e Londrës paralajmëruan Greqinë se nëse nuk tërhiqej nga Shqipëria, ata nuk do ta shqyrtonin pretendimin e saj për Ishujt Dodekanezë në Egje, të cilët i përkisnin Turqisë.

“Kështu, më 1 mars të vitit 1914 trupat greke “largohen” nga Korça duke lënë pas një numër ushtarësh grekë në spitale të ndryshme, me pretekstin se kishin nevojë për kurim. Këtu, peshkopi grek nisi të thurte një komplot me ushtarët grekë të lënë qëllimisht në spitale, si edhe me simpatizantë shqiptarë e banda greke që endeshin nëpër krahinat jugore. Helenistët sulmuan Korçën, Ersekën, Dangëllinë, Përmetin, Tepelenën, Gjirokastrën, Vlorën e Sarandën, së bashku me to edhe krahinat e tyre në të cilat në mënyrën më barbare kryen krime nga më të shëmtuarat e më çnjerëzoret, duke vrarë e therur, varur e përdhunuar, djegur e shkrumbuar dhe kthyer në hi çdo gjë. Kudo shkretim. Në maj të vitit 1914, si e plaçkitën andartët Borovën, përdhunuan me pahir më tepër se 13 gra… Në Gostivisht turpëruan më tepër se 18 gra… Në Blush çnderuan 5 gra dhe rrahën pa mëshirë plakat dhe pleqtë e fshatit… Në Luaras therën 20 fëmijë myslimanë… Shtëpitë myslimanë i dogjën e i bënë hi nga Shqerria, Dangëllia, Kolonja e për fushë Korçë… Në Panarit therën si berrat 300 shpirtra, të cilët i gënjyen duke u thënë: “Kthehuni në shtëpitë tuaja se ne nuk u ngasim”. Por kur u kthyen, i vranë më të shumtit me sëpata për tmerr, shkruante në atë kohë Gazeta e Sofjes “Liria e Shqipërisë”.

Kurse tragjedinë që ndodhi në fshatin Kodër të Tepelenës; një banor i moshuar, Sheme Beja nga Hormova e Tepelenës, e tregon kështu: “Grekët, pasi qenë përleshur pesë muaj më parë me burrat trima të këtij fshati, se gjoja banorët e këtij fshati kishin djegur flamurin grek dhe gjatë luftimeve që u bë midis burrave trima hormovitë me ushtarët grekë, këta kishin fituar dhe nga kjo humbje, grekët ishin larguar të turpëruar, e tek sa kthehen përsëri pas pesë muajsh pranverën e vitit 1914 te kisha e fshatit Kodër, grekët thërrasin kryepleqtë e fshatit “gjoja” për tu pajtuar dhe këta sa shkuan, ushtarët menjëherë i mbyllën brenda në kishë duke u thënë: Tani, ju do të lajmëroni fshatarët dhe nëse ata nuk vijnë, të gjithë juve do t’ua presim kokat. Kështu fshatarët me ta marrë vesh këtë lajm, shkuan grupe- grupe e teksa bashkoheshin para kishës, ushtarët grekë i merrnin një e nga një dhe i fusnin brenda në kishë e i thernin duke u prerë kokat me thikë e pastaj u nxirrnin zemrat nga kraharori dhe i tërhiqnin zvarrë nëpër dysheme derisa i nxirrnin nga dera e pasme te shkallët mbrapa e që andej ata i hidhnin në një gropë të cekët duke i lënë të pambuluar”, mbaron rrëfimin e tij zoti Sheme, të cilit ia kishte treguar babai i tij që ai këtë tragjedi e kishte përjetuar që në moshën 14 vjeç…
Kurse Gjenerali De Veeri i misionit holandez, kur shkoi në atë fshat, pa me sytë e vet mizorinë e tmerrshme të grekëve dhe bëri disa fotografi nga ato pamje të llahtarshme. Raporti i tij drejtuar Komisionit Ndërkombëtar të Kontrollit, shkruante se: “Në jug të fshatit Kodër gjeta një kishë të vogël, që padyshim do të ishte përdorur si burg. Muret e brendshme dhe dyshemeja ishin të lara në gjak: kudo kishte kësula dhe rroba të lara në gjak. Doktori, pjesëtar i Komisionit të Hetimeve pa me sytë e vet tru njerëzor. Në altar gjeti një zemër që ende rridhte gjak. U zhvarrosën 195 trupa, pasi gropa ku i kishin futur ishte e cekët dhe i varrosën në varre më të thellë. Të gjithë trupat ishin pa kokë. Por nuk duhet harruar se këta që ishin vrarë, nuk ishin myslimanë, por të krishterë, ortodoksë grekë që u masakruan për shkak të identitetit të tyre shqiptar. Ky qe kurthi i ngritur nga grekët ndaj këtyre njerëzve të thjeshtë e të pafajshëm, që oficerët kur panë se këta njerëz u mblodhën të gjithë para asaj kishe, ata u dhanë urdhër ushtarëve që ti vrisnin mizorisht dhe barbarisht, me mitraloza, thika dhe sëpata e hanxharë. Falë arritjes së Selam Musa Salarisë së bashku me 500 trimat e tij të mbledhur nga e gjithë Labëria, që edhe pse mbërriti me vonesë në këtë masakër, prapëseprapë këta hakën nuk ua lanë pa marrë, duke vrarë me qindra ushtarë grekë dhe luftuan deri sa i përzunë nga Hormova dhe Labova”.

Luftime të ashpra midis shqiptarëve dhe trupave greke të cilat vetëquheshin me eufemizmin trupat e “Epirit Autonom”, vazhdonin gjithandej atë pranverë të vitit 1914 në Korçë e Vlorë, Dangëlli e Sarandë, Ersekë e Tepelenë, Gjirokastër e Mallakastër. Ja se si e përshkruan gazetari amerikan Uilliam U. Houard, ish Sekretar i Përgjithshëm i Fondit të Ndihmave për Shqipërinë, raportin e mëposhtëm: “Ushtarët grekë më 2 maj 1914 sulmuan Qinanin, një fshat 5 km larg Ersekës. I gjithë fshati u shkatërrua me zjarr e dinamit përveç një shtëpie. Harold Sherud Spenser, një vullnetar amerikan në shtabin e princ Vidit, së bashku me një trupë të vogël shqiptarësh, ditën e tretë mundën të futeshin në fshatin e rrethuar dhe u përleshën me forcat greke duke i dëbuar nga fshati këto forca greke. Në të vetmen shtëpi të fshatit u gjetën trupat lakuriqe të pesë grave të reja, që ishin mbytur e përdhunuar nga ushtarët grekë, kurse një grua rreth të gjashtëdhjetave shkruan ai, teksa Spenseri po hynte brenda, ajo i thotë atij se grekët e kishin përdhunuar 27 herë! Gratë e reja kishin luftuar për të mbrojtur nderin, derisa më në fund i kishin mbytur. Pastaj ushtarët grekë i kishin përdhunuar kufomat e tyre…”, përfundon raporti. Më tej, Spenseri thekson: “Nikolica, një fshat me 500 shtëpi në rrethin e Korçës u shkatërrua nga ushtarët grekë në dhjetor 1913. Fshatarët vetë u strehuan në Starovë. Në maj të vitit tjetër, 40 prej tyre u kthyen të jetonin në rrënojat e shtëpive të veta. Grekët i rrethuan dhe hapën zjarr mbi refugjatët e tmerruar. Të gjithë sa ishin, shumica gra e fëmijë u vranë ose u plagosën. Në Bockë, trupat greke vranë më shumë se dyqind vetë; gra, fëmijë e foshnja. Spenseri i pa trupat e tyre… Hormova, një fshat në rrugën e Tepelenës në Shqipërinë e Jugut u zaptua nga grekët. Të gjithë burrat, 225 bujq të pambrojtur e paqësorë u masakruan pa pikë mëshire. Kurse në një raport tjetër, Hauardi i bën një përmbledhje kësaj tragjedie, duke e pasqyruar atë që nga tetori i vitit 1913, ku ishin djegur ose hedhur në erë mbi 300 fshatra me 35.000 shtëpi dhe kishin mbetur pa strehë 330.000 vetë. Ishin vrarë, therur me bajonetë ose djegur 20.000 burra, gra dhe fëmijë. Ky ishte pretendimi dhe pikësynimi i grekëve, të cilët lakmonin Shqipërinë Jugore, e cila banohej nga ortodoksë dhe muhamedanë, që bëheshin pengesë për realizimin e këtij synimi, prandaj duhej të vriteshin ose të dëboheshin. Më thjeshtë se kaq nuk bëhej. Ishin këto barbarizma dhe gjithë ato krime ç’njerëzore të kryera nga grekët që më në fund të gjashtë fuqitë e mëdha u detyruan që në maj të vitit 1914, të dërgonin në Korfuz Komisionin Ndërkombëtar të Kontrollit për t’u takuar me përfaqësuesit grekë. Aty hartuan të ashtuquajturën “Dispozitë të Korfuzit” dispozitë së cilës, grekët nuk iu përmbajtën duke mos respektuar kushtet e vendosura për të cilat ia vlen që të dihet kur ata “kërkojnë” atë që dinë, se që ku na takon neve, qysh nga harta e lëkurës!

 

Burimi: http://www.sot.com.al/dossier/barbarizmi-grek-i-99-viteve-m%C3%AB-par%C3%AB-ndaj-195-burrave-t%C3%AB-hormov%C3%ABs-dhe-politika-100-vje%C3%A7are

Islamoneveria vs Islamokracia: simbioza e ekstremeve

13/02/2015 Lini një koment

Doan DANI

 

ISLAMONEVERIA vs ISLAMOKRACIA: SIMBIOZA E EKSTREMEVE

Doan Dani

Doan Dani

Në mjaft vende perëndimore prania e myslimanëve si kontingjent emigracioni gërshetohet me probleme sociale – rendi, punësimi, shpërndarja e pasurisë,  diversiteti – dhe ushqen ndjenjën e frikës ndaj një trume e natyrisht sistemit përkatës të vlerave – që mund të ketë edhe natyrë etnike, me prapavijë racore, jo vetëm fetare – pa marrë pikënisje nga përjashtimi përçmues. Forca të djathta evropiane kanë bërë karrierë me valëvitjen e flamurit të pasigurisë sociale të shkaktueshme nga feja e Tjetrit, që pastaj ka gjeneruar paragjykimin, komponentin bazë të koncepteve të lidhura me fetaro-fobinë. E nëse në këto vende është arritur tek fobia konceptuale (paragjykimi) përmes fobisë literale(frikës së ankthshme), në Shqipëri dominon rëndomtë paragjykimi publik, i degjeneruar në neveri dhe urrejtje, pa gjeneruar frikë kolektive. Për të mos thënë, madje, se ndjenja e frikës ndaj Tjetrit jo vetëm që perceptohet shumë e mjegullt në shoqërinë shqiptare, por paradoksalisht është Tjetri që frikësohet nga reagimi i paragjykuesve, dhe do të shtoja gjithashtu se tek ne kjo është traditë e konsoliduar, aq sa tashmë paragjykimi në ligjërimin (tonë) elitar duket si eufemizëm.

Mekanizmi paragjykues shtrihet nga nënvlerësimi i thjesht deri tek neveria që tradhton mendësinë e revanshit, urrejtjes dhe përjashtimit ekstrem. Ai përfshin një mori pretendimesh, shpesh herë me arsyetime historiografike e sociologjike, që shigjetojnë fenë islame në trevat shqiptare dhe komunitetin përkatës. Dominon papajtueshmëria që me gjenezën e islamit në trevat tona, ngaqë produkt «lindor», «aziatik», «i importuar nga hordhitë barbare», «i imponuar me dhunë» ose, në rastin më të mirë, me «joshje materiale» – çudi, sepse ne jemi edhe popull i famshëm për besën –, shkak i «prapambetjes» sociale e shkencore, e me radhë deri tek përjashtimi nga komb dhe shtetformimi. Këtu nënvizohet vonesa e shpalljes së pavarësisë për shkak të pranisë islame, por edhe dështimi i Wied-it, dominimi i Zogut, komunizmi i Enver Hoxhës e deri tek dështimi i vonesës në integrimin evropian. Heroi kombëtar, derivat i elitave rilindëse në kërkim të elementeve të përbashkëta funksionale, qarkullon fuqishëm me nofka fetare, aq sa në disa raste nuk citohet fare kontributi i tij kombëtar. Ndërkohë që nofka dhe elozhe të ngjashme kanë pasur konotacion thellësisht politik dhe janë mbajtur edhe nga Mbrojtës si Mussolini, Franco e mjaft kolegë të tyre, pa hyrë në shekujt më të hershëm ku gëlon metaforizimi.

Mekanizmi prodhohet nga dy shtresa elitare: pushteti politik dhe pushteti kulturor. Elitat me pushtet politik nisen nga kompleksi i inferioritetit, pragmatizmi, injorimi: që të gjitha shprehin  papërgjegjshmëri. Rasti më emblematik është ai i ish-presidentit Mojsiu, i cili gërvishtej në Londër për të treguar se islami në Shqipëri është sipërfaqësor dhe si popull në brendësi jemi të krishterë, pagan jo më. I një tjetër natyre është përdorimi nga Ilir Meta i justifikimeve me ngjyresa fetare – Konferenca famëkeqe nga e cila Meta mund të na kishte përjashtuar kur ishte kryeministër apo zëvendës – për dështimin e politikës në mosmarrjen e statusit të vendit kandidat për në BE. Indirekt, por gjithmonë i papërgjegjshëm dhe ushqyes i përçmimit, është fenomeni (tashmë) i ëndrrës së Namazgjasë, ku pozita e sotme dhe e djeshme përdorën nevojat fetare për pazarllëqe votash. Po në kuadrin e elitave politike është mënjanimi që vjen prej shkeljes së laicitetit nga vetë organet shtetërore: shpallja e ditës së lumturimit të Nënë Terezës – fenomen i shpjegueshëm dhe i vlerësueshëm vetëm me normat fetare – si festë kombëtare nënkupton shtimin e festave fetare – nga dy (si të gjithë) në tre – të një komuniteti specifik ose fetarizimin (tradicional) të hapësirave publike kombëtare, megjithëse laike me letra.

Por nëse politika e përcjell, e legjitimon, e mbështet ose e toleron mekanizmin, janë elitat me pushtet kulturor laboratori i vërtetë i tij. Një aspekt është fajësimi i fesë për fatkeqësi kombëtare. Vështirë të ketë rival pohimi i Ardian Ndrecës i shprehur në një konferencë ndërkombëtare, e jo në një ndërtesë periferike, dhe i publikuar (Tempi, 08.09.2012): «Che il comunismo albanese sia stato di matrice islamica lo dimostra l’accanimento speciale nei confronti della Chiesa cattolica e dei suoi membri». Jo vetëm që këtu akuzohet feja islame si prapavijë doktrinare e komunizmit shqiptar, por persekutimi komunist ndaj Kishës Katolike ishte i egër më shumë për shkak të formatit islam se sa të ideologjisë komuniste në vetvete, duke nënvizuar në këtë mënyrë (qartazi) se në Shqipëri ekziston një konflikt fetar. Të mos çuditemi pastaj nëse dikush kërkon zhdukjen e kësaj feje persekutuese, e nëse dikush nga pala tjetër, për reagim, kërkon llogoren e vet, agresive ose izoluese.

Islamofilia e Enver Hoxhës nënvizohet edhe nga Aurel Plasari, i cili arrin në këtë përfundim përmes dekontekstualizimit të citimeve të diktatorit: «Hoxha në shkrimet e veta lartonte islamin duke denigruar krishterimin» duke përdorur, sipas Plasarit, «shprehje fundamentaliste që do të tingëllonin të pabesueshme në gojën e një marksist-leninisti “ateist”»  – vini re që termi ateist është në thonjëza (Panorama, 30.08.2013). Akuza e boshtit islamik të komunizmit shqiptar është ngritur në vitet e pluralizmit nisur edhe nga mbiemrat e Enverit, Mehmetit e ndonjë hierarku tjetër ose nga origjinat e tyre familjare, të nënvizuara si fakte historike. Që ky argumentim është njëherësh i ligët dhe grotesk mund ta vërejmë në plot shembuj nga historia, që tejkalojnë mbiemrin. Kështu, Mussolini studioi dy vite pranë salezianëve derisa e përjashtuan, fakt i cili nuk e pengoi të nënshkruante konkordatin me Selinë e Shenjtë; babai i Slobodan Milošević-it kishte qenë mësues feje, kurse Stalin-i studioi në një seminar ortodoks teologjie, e pjesëtarë të klerit katolik – françeskanët në veçanti – morën pjesë direkt në masakrat e organizuara nga ustashat kroatë. Po rasti gjerman? Menjëherë pas fillimit të luftës me Poloninë, letra pastorale ipeshkvnore (cituar nga Guenter Lewy) vijonte: «në këto çaste vendimtare mbështesim dhe nxisim ushtarët katolikë, që i binden Führer-it, të realizojnë detyrat dhe të jenë gati të sakrifikojnë çdo gjë». Gjithashtu, fitorja mbi Poloninë u shoqërua «me jehonën e kambanave», «çdo mesditë» për «një javë resht», pas 30 shtatorit. Këto janë fenomene klasike të historisë së njerëzimit, që tradicionalisht kanë implikuar fetë, por kurrsesi nuk mund të akuzohen religjionet si bazë e këtyre ideologjive, edhe në rastet kur janë përdorur për legjitimitetin e tyre.

Plasari na dhuroi këto ditë shembullin e një forme tjetër të paragjykimit përjashtues, gërshetuar me fenë.Në replikën drejtuar Orgest Azizitkundërshtari shpallet armik dhe nuk emërtohet (për amplifikim denigrativ) – siç do të ishte normale, aq më tepër kur pozita olimpike e Plasarit është res publica dhe jores privatae – përveçse me stigma, ku spikasin kategoria e «kurbetçiut», në të cilën ndodhën mbase 2 milion shqiptarë, dhe kategoria fetare e «xhihadistit» – e shprehur tre herë, përfshi formën «xhihad». Megjithëse nuk ka asnjë gjurmë teologjike në shkrimin e Azizit të denjë për të identifikuar ndonjë formë latente xhihadi, drejtori i bibliotekës tonë kombëtare, i justifikuar mbase – si në rastin e Enverit – nga mbiemri i armikut, lëshohet pa teklif mbi Tjetrin, me terminologji të rezervuarit islam, me valencën e saj më negative, në këto ditë mediatikisht të nxehta ku xhihadi qarkullon si problemi shqiptar numër Një dhe si vatër paniku. E kjo për ta ndëshkuar si antagonist fetar – sikur edhe Plasari është në pozita të tilla – që xhihadon, madje, edhe kundër organit të respektuar të komunitetit katolik, Hylli i Dritës: pra ndodh kalimi nga dimensioni personal tek ai kolektiv fetar e kulturor.

Rëndësi ka t’ia fillojë njëri, se pastaj inercia u hap rrugën të tjerëve. Agron Gjekmarkaj (Panorama, 19.03.2014) i shton dekoracionit termat «muxhahidin» e «kamikaz» dhe konsolidon «xhihadistin» e ‘kurbetçiun’ («muhaxhiri»). Të mendosh ndryshe nga Konica, Fishta, Harapi, Kuteli, Kadareja, At Zef Pllumi – lista e emrave të përdorur nga Gjekmarkaj – Plasari, Gjekmarkaj etj, është xhihad, kurse i ndryshmi është kamikaz e muxhahidin, dhe vini re që stigmatizimi amplifikohet sërish nga terminologjia me konotacion direkt ose indirekt islam: autori e hap artikullin me kamikaz dhe e mbyll me xhihadist. Duke e shpallur mendimin ndryshe armik dhe duke njësuar me armikun një fe specifike, automatikisht edhe feja në fjalë kalon në llogore; nisur nga paradigma se mendimi ndryshe është i pështirë – «i pafytyrë», «glasë» etj – e tillë do të jetë edhe feja që i bashkëngjitet të keqes dhe që përdoret për ta ekzaltuar atë më mirë.

Elita të tilla, me këto mekanizma integral-iste, që burojnë nga bindja e palëkundur se përfaqësojnë ekskluzivitetin e të DrejtësOlimpitVlerësNjësisë matëse, e kanë konceptualisht të pamundur ta pranojnë të Ndryshmen, prandaj synojnë ta integro-jnë përmes tjetërsimit ose ta përjashtojnë përmesdenigrimit e formave të ngjashme të paragjykimit. Ku nuk është e mundur, bashkëjetojnë me Tjetrin duke e izoluar ose duke e inferiorizuar. Pas këtij teatralizimi të përjashtimit, Azizi do të izolohet, do të realizojë veten diku larg apo do të vazhdojë të jetë i lirë dhe i ndryshëm? Vetëm e para tolerohet nga elitat e mësipërme, ndërsa e fundit do të konsiderohet terrorizëm. Dhe vend ka për të gjithë, sidomos kur mendimi yt ndryshon – nga formati i caktuar prej tyre – në lidhje me çdo fenomen, qoftë edhe me reminishencë të largët fetare – provo ta trajtosh periudhën osmane profesionalisht.

Vijmë tani tek pikënisja e artikullit. Iu kërkua me ngulm KMSH-së, teologëve dhe myslimanëve të thjesht të shkojnë xhami me xhami e t’i ndriçojnë mendjet e njerëzve. Ja, shkoi dikush. E çfarë do t’i thotë? Pse nuk respektoni kontratën me shtetin, por kërkoni islamokraci në Siri ose, në formë hibridi, në hapësira të izoluara në Shqipëri? Pse nuk hapeni me shoqërinë? Po me cilin shtet – mund të replikojnë – me atë që na konsideron një sipërfaqe false lehtësisht e gërvishtshme, me atë që na referohet për të justifikuar dështimet e veta apo me atë që na lëpihet për vota? Me cilën shoqëri, me atë që përfaqësohet nga logjika e barazimit të fesë time me komunizmin, që më vjedh simbolet kombëtare, të cilat ti, interlokutor, më kërkon mua t’i respektoj si pjesë e kontratës, apo me atë që të ndryshmen e konsideron përherë negative, terroriste dhe natyrshëm islame?

Vërtet institucionet dhe e gjithë shoqëria duhet të punojnë bashkërisht dhe me seriozitet në emancipimin e segmenteve të izoluara. Por si? Duke i thënë “bëhu një fotokopje imja” ose përndryshe je terrorist? Një punë serioze, si fillim, do të ishte mënjanimi i hipokrizisë patetike ku “islami ynë” propagandohet si “kokrra e mollës” njëkohësisht “e krimbur”.

 

Burimi: http://www.e-zani.com/2014/03/24/islamoneveria-vs-islamokracia-simbioza-e-ekstremeve/

Ndiqe

Merreni çdo postim të ri drejt e te email-et tuaja.

Bashkojuni 75 ndjekësve të tjerë

Këtë e pëlqejnë %d blogues: