Archive

Archive for the ‘Orientalizmi shqiptar’ Category

Intervistë me Dr. Feti Mehdiu: “25 vjet pas përkthimit të parë të plotë të Kur’anit në gjuhën shqipe” (1985-2010)

18/04/2013 Leave a comment

INTERVISTË ME DR. FETI MEHDIU*

“25 VJET PAS PËRKTHIMIT TË PARË TË PLOTË TË KUR’ANIT NË GJUHËN SHQIPE”**

(1985-2010)

Kurani dhe hija e tij shqip - Feti Mehdiu

Tema: Jeta e bashkëbiseduesit, veprimtaria politike e shkencore etj.

25 vjetori i përkthimit të Kur’anit,

Si nisi përkthimi?,

Orientalistika shqiptare sot etj.

Jeta dhe vepra e Dr. Feti Mehdiut

Feti L. Mehdiu u lind më 20 janar 1944 në fshatin Zajaz të Kërçovës. Aty kreu katër klasë të shkollës fillore, kurse tetëvjeçaren dhe medresenë e ulët i kreu në Prishtinë, në vitin 1962. Vazhdoi medresenë e mesme Alauddin dhe kreu maturën në vitin 1967. Studimet i ka kryer në Fakultetin e Filologjisë, në Beograd, Degën e Filologjisë Orientale, në vitin 1971, ku merr titullin profesor i filologjisë orientale (për gjuhën arabe dhe gjuhën turke). Këtu ka vazhduar edhe studimet pasuniversitare – dega e gjuhësisë dhe në vitin 1977 mbrojti punimin e magjistraturës me temën: Srpskohrvatski prevodi Kur’ana (Përkthimet e Kur’anit në gjuhën serbo-kroate), kurse doktoratën e ka mbrojtur në Fakultetin e Filologjisë në Prishtinë, në vitin 1990, me temën: Përkthimet e letërsisë arabe në gjuhën shqipe, 1922-1982. Në vitin shkolor 1975-76 ka specializuar gjuhën arabe në Universitetin e Kairos në Egjipt.

Punën e filloi në Institutin e Historisë, më 1 mars 1973, në Prishtinë, kurse nga tetori i vitit 1974 punon në Degën e Orientalistikës – Fakulteti i Filologjisë, në Prishtinë, si asistent, ligjërues, docent, profesor inordinar dhe tani profesor ordinar për gjuhën arabe, fonetikë-morfologji. Në fillim të vitit 1995 ka mbajtur ligjërata të gjuhës arabe në Universitetin e Tetovës, kurse në vitin 2002-2004 ka ligjëruar lëndën Orientalistika dhe orientalistët, në Fakultetin e Shkencave islame në Shkup.

Ka marrë pjesë në më shumë se tridhjetë simpoziume shkencore brenda dhe jashtë vendit si në: Prishtinë, Sarajevë, Zagreb, Shkup, Tetovë, Tiranë, Stamboll, Amman, Teheran, Lahorë, Ankara etj.

Ka botuar si vijon:

Poezi arabe, 1983, Shkup, Shtëpia Botuese “Flaka”,

S. Frashëri, Vepra 7, 1984, Prishtinë, Shtëpia Botuese “Rilindja”,

Kur’an-i, 1985, Prishtinë, B.I.K. (Bashkësia Islame e Kosovës),

Kur’ani, mrekullia më e përsosur, Shkup, B.I.M. (Bashkësia Islame e Maqedonisë),

Flasim arabisht, 1987, Prishtinë, Enti i TMM të Kosovës,

Rexhep Vokë Tetova, MENDIME, 1991, Tetovë, KBI,

Gjuhë arabe: fonetikë – morfologji, 1991, Prishtinë, Enti i TMM të Kosovës,

Salih Gjuka, Shkrolaria e shqypes, 1991, Prishtinë, BIK,

Jasin-i me 20 sure të tjera shqip, 1992, Prishtinë,

Kur’ani kryevepër, 1992, Prishtinë,

Hafiz Ali Korça, MEVLUDI, 1992, Prishtinë,

Nga tematika e Kur’anit, 1993, Shkup, Logos-A,

Sahihu-l-Buhari në gjuhën shqipe, libri 3, 1994, Prishtinë,

Sahihu-l-Buhari në gjuhën shqipe, libri 4, 1995, Prishtinë,

Nga Kërçova për Kërçovën, 1995, Kërçovë,

Përkthimet e Kur’anit në gjuhën shqipe, 1996, Shkup, Logos-A,

Xhuz’i 30 (Amme), 1997, Prishtinë,

Nedimu-l-Xhisr, Besimi në All-llahun në dritën e Kur’anit, 1997, Prishtinë,

Kur’ani dhe hija e tij shqip, 1999, Shkup-Stamboll, Logos-A – IHH,

Sahihu-l-Buhari në gjuhën shqipe, libri 6, 2000, Prishtinë,

Kur’ani mrekullia më e përsosur, 2001, (bot. i dytë), Prishtinë,

Hafiz Ali Korça, Bolshevizmi është shkatërrim i njerëzimit, 2001, Prishtinë,

Hyrje në filologjinë orientale, 2004, Prishtinë, SHORK,

Për letërsinë arabe, 2005, Prishtinë, SHORK,

Maturantët e parë të medresesë Alauddin, Prishtinë, 2007,

Sulejman Mashoviç, Pikëpamje islame, Prishtinë, 2007,

Sahihu-l-Buhari në gjuhën shqipe, libri 9, Prishtinë, 2008,

Përkthimet e letërsisë arabe në gjuhën shqipe, Prishtinë, 2008,

Kërçovarët për Kërçovën, Shkup, 2009.

Anëtar: 1964 – Organizata ilegale LRBSH; 1969 – anëtar i redaksisë “El-Emel”, Beograd; anëtar i grupit letrar “Përpjekja” në Beograd; anëtar i Kuvendit Suprem të B.I. të Jugosllavisë, Sarajevë; anëtar i K.B.I., Prishtinë; anëtar i redaksisë “Dituria Islame”, Prishtinë; anëtar i redaksisë “Bashkimi Paqësor” (redaktor i rubrikës islame), Prishtinë; anëtar i redaksisë “Filologji”, Fakulteti i Filologjisë, Prishtinë; anëtar i redaksisë “Përmbledhje punimesh të F.Sh.I., Shkup; anëtar i Akademisë Arabe të Shkencave, Damask; anëtar i Shoqatës për Hulumtime të Kur’anit dhe Hadithit, Kairo; anëtar i Kryesisë së shoqatës kulturore-humanitare “Urtësia”, Prishtinë.

Sekretar: i Shoqatës së studentëve “Përpjekja”, Beograd, 1970-1971; sekretar i Degës së Orientalistikës, Prishtinë; zëvendës-dekan i Fakultetit të Filologjisë, 1997-99, Prishtinë.

Kryetar: i shoqatës së nxënësve të Medresesë “Alauddin” 1965-67; Këshilli nismëtar për ndihma pranë B.I.K., 1990-91; kryetar i Degës së Orientalistikës; kryetar i Shoqatës së Orientalistëve të Kosovës.

Pyetjet

Ju vendosët të shkolloheni në medrese. Shkuat që të bëheni hoxhë, apo për shkak të traditës tuaj fetare familjare?

Për të shkuar në medrese, vendimtare ishte vullneti për dije, veçanërisht për dije islame, e cila në atë kohë shikohej me nënçmim nga sistemi dhe një pjesë e shoqërisë. Kjo atmosferë mua më nxiste edhe më shumë që t’i përkushtohem kësaj fushe. Jo me qëllim që të shërbej në profesionin e imamit, por në shërbim të mbarë opinionit, do të thotë që dëshiroja të bëhem më tepër sesa një hoxhë, si thoni ju, përkatësisht më shumë se një imam i një xhamie. Dhe kjo dëshirë më është plotësuar. Edhe tradita fetare në familje luante rolin e vet, edhe pse para brezit të dhjetë nuk e kemi të qartë përkatësinë fetare.

Përse vendosët të studioni Orientalistikën në Beograd? Çfarë mund të na thoni për atë kohë?

Kryerja e medresesë siguronte kualifikimin vetëm për hoxhë, që sipas konceptit tonë, do të thotë imam i një xhemati. Pasi unë dëshiroja më shumë se aq në këtë fushë, atëherë duhet të thelloja studimet në gjuhë arabe. E vetmja mundësi ishte Orientalistika, sepse për shkak të moshës nuk mund të dilja jashtë shtetit pa e kryer shërbimin ushtarak, dhe nuk mund të merrja pasaportë. Dega e Orientalistikës ishte edhe në Sarajevë, por atje nuk njihej medreseja si shkollë e mesme dhe nuk kisha mundësi të regjistrohesha. Në Beograd nuk e kishim këtë pengesë dhe unë këtu i fillova studimet e gjuhës arabe, pastaj u zgjerova edhe për gjuhën turke, saqë në vitin 1971 u diplomova në filologjinë orientale, që do të thotë kualifikim i barabartë për gjuhën arabe dhe gjuhën turke me letërsitë e tyre, si edhe për letërsi perse.

Orientalistika në Beograd ka një traditë shumë të gjatë, ka filluar nga viti 1926 dhe ajo përvojë ka qenë e dobishme për studentët e kësaj fushe. U regjistruam shumë kolegë që kishim kryer medresenë në Prishtinë, por mbeta i vetëm pasi  kolegët e mi, më të rinj, mundën të merrnin pasaportat dhe shkuan në Bagdad, Irak.

Kushtet për të studiuar në Beograd kanë qenë shumë të mira, kur kemi parasysh se në çfarë kushtesh e kishim kryer maturën. Orientalistika kishte bibliotekën e vet me literaturë profesionale, por ne mund të shfrytëzonim edhe bibliotekat e tjera: bibliotekën e qytetit, bibliotekën Svetozar Markoviç, bibliotekën popullore, madje edhe bibliotekën e Akademisë Serbe të Shkencave dhe Arteve.

Këtë vit mbushen plot 25 vjet nga përkthimi i parë komplet i Kur’anit në gjuhën shqipe. Kur e filluat konkretisht përkthimin e Kur’anit në gjuhën tonë dhe a ishit i vetëdijshëm për peshën e rëndë që merrnit mbi vete? Të përkthesh një libër siç është Kur’ani është një privilegj i madh, por edhe një përgjegjësi e madhe?

Përkthimin e Kur’anit të Madhërishëm, praktikisht e kam filluar në vitin 1977, pasi mbrojta temën e magjistraturës, e cila si objekt studimi kishte përkthimet e Kur’anit në gjuhën serbo-kroate. Në vitin 1981 botova përkthimin e sures Shu’ara, në revistën Edukata Islame, në Prishtinë, kurse në vitin 1983 dhe 1984 edhe disa sure të tjera në revistën Glasnik VIS, në Sarajevë. Në vitin 1984 e kam kryer përkthimin në tërësi. Kjo do të thotë se gjithsej më kanë shkuar shtatë vjet. Në qershor të vitit 1985 lexuesi shqiptar e merr për herë të parë në duar Kur’anin e përkthyer komplet në gjuhën shqipe.

Kam qenë plotësisht i vetëdijshëm për peshën, përgjegjësinë dhe privilegjin. Të futesh në një pyll kaq të dendur kërkon guxim, sidomos në atë kohë, por duke pasur parasysh faktin se me këtë përkthim pasurimi i kulturës shqiptare islame do ta arsyetojë rrezikun, nuk u hamenda fare. Vetëm All-llahu është i pagabueshëm, e Ai në Kur’an kërkon nga ne që të mos e fshehim atë çfarë u thuhet njerëzve në Kur’an (Sure el-Bekare, ajeti 159), dhe unë vendosa të marr mbi vete edhe përgjegjësinë që më takon.

Kur nisi përkthimi i Kur’anit nuk ishit vetëm ju, por ishin një grup që do duhej ta përkthente librin e shenjtë. Çfarë ndodhi? Pse u ndatë? Do të na e sqaroni këtë për hir të korrektësisë historike, për lexuesit dhe studiuesit shqiptarë?

Kur unë nisa të përkthej Kur’ani Kerimin nuk kishte asnjë grup përkthyesish. Ka pasur vetëm fjalë, që i kam përshkruar në veprën “Përkthimet e Kur’anit në gjuhën shqipe”. Lidhur me këtë ka nevojë, ndoshta, për sqarime. Në vitin 1981 Shoqata e Ulemave në Prishtinë, në krye me H. Abdullah Zhegrovën ka formuar grupin punues, që ka filluar të punojë për përkthimin e Kur’anit në muajin shkurt të atij viti. Kryetari i grupit punues ka qenë H. Sherif ef. Ahmeti, kurse në grupin punues kam qenë edhe unë, bashkë me kolegët Bajrush Ahmeti, Ismal Ahmedi, Qazim Qazimi, Resul Rexhepi, Ruzhdi Shabani dhe Emin Behrami. Më vonë iu bashkuan edhe Hajrullah Hoxha dhe Avni Aliu. Unë kam qenë deri në vitin 1983 kur dhashë dorëheqje për shkak të mosrespektimit të marrëveshjes së arritur në ditën e formimit të këtij grupi punues. U tërhoqa për shkak të mospërfilljes së parimeve themelore që duhen zbatuar në projekte siç ishte ky. U tërhoqa që të vazhdoja punën që e kisha nisur vite më parë, punë e cila përkundër marrëveshjes kur unë panova të hyj në këtë grup punues, nuk gjeti mirëkuptim në formacionin e këtij grupi. Grupi punues e vazhdoi punën edhe pas largimit tim. Mirëpo tre vjet pasi u botua përkthimi im, brenda grupit punues dolën në shesh disa parregullsi, madje edhe ndërmjet botuesit dhe kryesuesit të këtij projekti. Puna e atij grupi shkoi edhe në gjygj, për të cilën bëhet fjalë në monografinë “Përkthimet e Kur’anit në gjuhën shqipe”, Shkup 1996, në revistën “Dituria Islame”, nr. 37/1992, Prishtinë, etj.

Përkthimi juaj pati edhe një botim të dytë që u titullua “Kur’ani dhe hija e tij shqip”. Pse vendosët ta emërtoni kështu përkthimin e dytë? A mendoni se Kur’ani nuk mund të përkthehet në asnjë gjuhë, por përkthehet kuptimi i tij, apo ende i qëndroni mendimit se Kur’ani duhet të përkthehet ashtu si është në origjinal?

Ribotimi i përkthimit tim, Shkup-Stamboll 1999, për dallim nga botimi i parë në vitin 1985, e përmban edhe Kur’anin, sepse ai i pari kishte vetëm hijen, ishte vetëm përkthimi. Përkthimi nuk është Kur’an, është hije e Kur’anit, prandaj me këtë rast është emërtuar ashtu si duhet dhe ashtu si është botuar: Teksti i Kur’anit dhe i hijes së tij janë në proporcion të barabartë. Ky botim nuk e ka tekstin e Kur’anit për dekor por për ta lexuar ai që di të lexojë në origjinal. Po e përsëris se Kur’ani mund të përkthehet, por gjithashtu e përsëris, sepse e kam thënë edhe më parë, se asnjë përkthim nuk është Kur’an. Kur’ani vetëm në origjinal është Kur’an. Ndërkaq për shprehjen “…përkthehet kuptimi i tij” dëshiroj të theksoj se kjo shprehje është formuar gabimisht. Dihet se melodia nuk përkthehet, bukuria e veprës nuk përkthehet, piktura dhe skulptura nuk përkthehen. Këto vetëm sa mund të përjetohen dhe të interpretohen. Arti i shprehur me fjalë edhe përkthehet edhe interpretohet, por edhe përjetohet. Prandaj është e tepërt dhe jokorrekte të thuhet se përkthehet kuptimi, apo siç shprehen disa “kuptimet e Kur’anit”. Kjo shprehje e importuar në gjuhën shqipe është e palogjikshme. Kuptimet, apo domethëniet vetëm mund të komentohen dhe atëherë bëhet fjalë për komentim – tefsir, jo më për përkthim. Përkthimi dhe komentimi janë dy veprime të ndryshme dhe unë kam bërë përkthim të Kur’ani Kerimit, siç kanë bërë shumë të tjerë në gjuhët e tyre. Nuk qëndron konstatimi se Kur’ani nuk mund të përkthehet – vetëm mund të interpretohet. Unë qëndroj fortë në konstatimin se Kur’ani i përkhyer nuk mund të ruajë në tërësi vlerat që i ka në origjinal, prandaj e quaj hije të Kur’anit, por që mund të përkthehet nuk ka diskutim fare. Dhe ky veprim është shumë më korrekt sesa interpretimi i Kur’anit, ku mbizotërojnë mendimet e shprehjet individuale të krijesës njeri dhe që, me pahir, mund të largohet krejtësisht nga origjinali. Tekefundit, përkthimi është edhe interpretim – kushtimisht, kurse interpretimi mbetet gjithnjë vetëm interpretim.

Sot para publikut shqiptar ka disa përkthime të Kur’anit. Si i vlerësoni ato dhe a mendoni se do të bëhet përkthimi i Kur’anit nga një grup shkencëtarësh shqiptarë ekspertë të fushave të ndryshme, pasi që Kur’ani përbëhet nga shumë fusha shkencore?

Është një pasuri e kulturës islame-shqiptare. Secili përthim ka vlerat e veta dhe përmban në vete vulën e shkallës së angazhimit individual dhe kolektiv, por edhe të kohës kur ka ndodhur. Është fakt se Kur’ani ngërthen në vete një mal disiplinash të dijes e të përvojës njerëzore, por sa i përket çështjes së përkthimit prej ndonjë grupi shkencëtarësh shqiptarë, mendoj se është një investim irracional dhe i padobishëm. Nëse është fjala për komentim, atëherë kjo duhet bërë, në radhë të parë, nga ekspertë të fushave të ndryshme në nivel gjithislam dhe gjithëbotëror, jo vetëm te shqiptarët. Kjo në përgjithësi mungon. Pavarësisht se disa manovrojnë me shprehjen tefsirë shkencorë, ata tefsirë janë nga individë të specializuar njëanshëm. Nuk mundet një individ, as dy e tre që të thellohen në tërë disiplinat që ngërthen Kur’ani Kerimi. Unë mendoj se është koha dhe mundësitë që bota islame të mendojë për një projekt të tillë, sepse ka nevojë dhe është e realizueshme, pa i anashkaluar tefsirët aktualë. Kjo do të ishte një punë e dobishme dhe që i bën nder shpalljes hyjnore dhe shkencës.

Sami Frashëri nisi përkthimin e parë të Kur’anit ndër shqiptarët në gjuhën turke. Çfarë u bë me këtë përkthim? A gjendet ai në arkivat e Stambollit? Çfarë mund të bëjnë orientalistët shqiptarë për këtë përkthim, për t’i dalë hakut Sami Frashërit që ishte një njohës i mirë edhe i fushave islame?

Është një çështje me interes shkencor e kulturor, por akoma në fazë të hulumtimit dhe të konfirmimit se çfarë është e vërteta këtu. Janë thënë mendime të ndryshme, njëri prej të cilëve është se pushteti aktual i kohës e ka asgjësuar, e ka djegur, këtë kontribut të Samiut. Nëse është ashtu, mbesin pak gjasa për t’u gjetur nëpër arkiva. Por megjithatë mendoj se edhe shkenca shqiptare, para së gjithash orientalistika shqiptare, nuk duhet të ndalen së hulumtuari përmes kanaleve zyrtare dhe private për të hedhur dritë lidhur me këtë kontribut të Samiut. Kjo do të ishte diçka e jashtëzakonshme, kur dihet se shqiptarët vetëm në shekullin 20 i lënë gjurmët e para në përkthimin e Kur’ani Kerimit në gjuhën amtare.

Publiku shqiptar nuk ka njohuri shumë për Orientalizmin dhe Orientalistikën Shqiptare. Na thoni shkurtimisht, çfarë është Orientalizmi dhe ku dallon Orientalistika Shqiptare nga Orientalizmi?

Në thelb nuk ndryshojnë aspak. Nga fjala latine oriri – të lindësh, orient – lindje, formimi me mbaresat: izam dhe istik ka të bëjë me natyrën e gjuhës ku formohet, prandaj kemi fjalët: oriental; arientalismus, orientalism,  orintalische, orientalistikë, etj., dhe në gjuhën shqipe Orientalistika shpreh disiplinën e cila merret me studimin, njohjen e botës së orientit: Lindjen e Afërt dhe të Mesme. Kryesisht, atë që përfshinë fenë dhe kulturën islame, apo thënë ndryshe, hapësirën e gjuhëve arabe, persiane dhe turke. Kurse me orientalizëm shënohet derivati gjuhësor i ngulitur në gjuhën shqipe, ashtu që elementet gjuhësore arabe, turke dhe perse, që janë bërë pjesë e inventarit të gjuhës shqipe i quajmë orientalizma, për të mos thënë: fjalët arabe, fjalët turke dhe fjalët persane, në të njëjtën kohë. Kjo i takon themelimit të kësaj disipline si disiplinë shkencore në nivel botëror dhe shqiptar. Mirëpo, kohët e fundit, nën ndikimin e koncepteve politike edhe në qarqet kulturore e politike shqiptare ka lëshuar degët e veta termi orientalizëm me domethënie tendencioze për të emërtuar frymën anti-islame. Edhe emërtimin orientalist e përdorin për anti-islamistin, formime këto të dhunshme dhe të pambështetura në themele shkencore dhe përvojën historike të kulturës dhe shkencës botërore. Sa i përket dallimit të termave orientalistikë dhe orientalizëm shqiptar, do të bëja fillimisht dallimin nga orientalistika botërore me orientalistikën shqiptare. Përderisa orientalistika botërore kishte si qëllim të studiojë dhe të njohë kulturën dhe historinë e popujve të Lindjes – orientalistika shqiptare ka si qëllim që të njohë kulturën dhe historinë e vet nëpërmjet historisë dhe kulturës së orientit. Ky është dallimi thelbësor që duhet pasur parasysh. Sipas bindjes dhe përvojës sime orientalizëm shqiptar, siç e përdorin disa në qarqet kulturore shqiptare sot, nuk ka fare. Nuk është mirë që terminologjia fisnike shkencore të përdoret për të shprehur misionarizmin anti-islam.

Ku është orientalistika shqiptare sot?

Orientalistika shqiptare sot qëndron në themele të shëndosha e mbështetur mbi një kapital shumë të fortë profesionalisht të realizuar deri tash, dhe krenare për çfarë ka bërë për këto tri dekada, e pak më shumë. Por ajo sot, për fat të keq nuk është duke përparuar, nuk ka bibliotekë, siç e meriton një fushë studimesh si kjo, nuk ka furnizime me literaturë të nevojshme dhe mjete adekuate teknologjike për të mësuar gjuhën arabe dhe turke – këtu mësohen të dyja gjuhët – sipas standardeve bashkëkohore. Përkundër kësaj, me një mirëkuptim modest nga institucionet kompetente të Republikës së Kosovës, orientalistika vazhdon ta mbajë hapin për ngritje dhe përgatitje të kuadrit të ri shkencor për historinë dhe kulturën e Kosovës dhe atë shqiptare në përgjithësi. Ajo sot numëron të arritura inkurajuese, me disa doktorë shkencash, me një varg të gjatë veprash shkencore e kulturore nga kjo fushë, me një potencial të lakmueshëm hulumtues, por që është në pritje të një përkrahje më të madhe konkrete nga institucionet kompetente me qëllim që të japë kontribut edhe më të madh.

Përse gjithë ky hezitim i institucioneve tona për të bashkëpunuar me Orientin?

Mbase përgjegjësia mund t’i lihet fazës në tranzicion që po kalon Kosova, por kjo zgjati shumë. Është e pashpjegueshme për mua, por edhe e paarsyeshme. Edhe 10 vjet pas çlirimit dhe dy vjet pas shpalljes së pavarësisë, akoma vazhdohet me nivelin e OJQ-ve, madje të reduktuara. Edhe me ato shtete që e kaë pranuar shtetin e Kosovës, akoma nuk kemi lëvizur me asgjë nga aspekti kulturor e shkencor.

Në një punim, kohë më parë lidhur me sektet keni kritikuar edhe institucionet fetare për neglizhencën e tyre. Çfarë mendoni për to dhe si mendoni se duhet të sillemi me to?

Është e vërtetë, i jam qasur kësaj teme – jo aq e lidhur ngushtë me filologjinë orientale, së cilës i përkas unë – me qëllim që të kontribuoj në zhvillimet aktuale në Kosovë dhe në mbarë hapësirën shqiptare, kur keqpërdoret edhe faktori gjuhë, i cili shërben për të emërtuar drejtë dukuritë dhe fenomenet shoqërore dhe për t’i trajtuar me seriozitet ato dukuri dhe ato zhvillime. Kam dëshiruar që t’ia tërheq vërejtjen, kjo i takon secilit studiues, të gjithë subjektëve me përgjegjësi në shoqëri, e për temën konkrete duhet në rend të parë që të kyçen institucionet fetare – por jo vetëm këta, duhet që bashkërisht me instrumentet që ka një shoqëri e organizuar, se diçka po ndodh në këtë drejtim dhe ajo çfarë po ndodh mund të jetë rrezik për shoqërinë tonë. Krahas kësaj që kam thënë, do ta them përsëri se këto zhvillime kërkojnë qasje më serioze dhe duhet të sillemi me korrektësi, pa iluzione, me fakte të dorës së parë që mbështeten në burime të pakontestueshme dhe me korrektësi reale.

A mendoni se pas tolerancës së tepërt ndërfetare fshihet ndonjë intolerancë?

Toleranca, edhe ajo ndërfetare, nënkupton një raport të ndërsjellë në marrëdhëniet ndërnjerëzore. Nëse nuk veprohet kështu, atëherë mund të bëhet shkaktar për të inkurajuar, ushqyer dhe kultivuar intolerancën. “Gjella me kripë – kripa me karar!” – thotë populli.

Jeni ndër themeluesit e Partisë së Drejtësisë. Pse u futët në politikë dhe si po ecën partia?

E vërtetë. Kam kontribuar në themelimin e Partisë së Drejtësisë, në vitin 1999, sepse kishte një koncept ndryshe nga partitë e tjera politike që veprojnë në Kosovë, me qëllim që popullit të Kosovës t’i afrojmë një alternativë për të mbrojtur vlerat e  traditës fetare dhe kombëtare. Qëndrova anash për një kohë, por më në fund duhej të aktivizohesha me këmbënguljen e ish-studentit tim Sulejman Çerkezit. Momenti kur u riaktivizova, në vitin 2007, ka të bëjë me tendencat e politikës kosovare që përmes një pragu prej 5% të eliminojë nga skena politike subjektet e vogla politike, ku bënte pjesë edhe Partia e Drejtësisë që asokohe ishte Parti Parlamentare. Megjithëse nuk e kaloi pragun, mbase kam kontribuar edhe unë që PD-ja të ecë përpara. Fakti se ajo tani radhitet në vendin e gjashtë të subjekteve politike në Kosovë dhe fakti se në secilën fazë zgjedhore shënon vetëm ngritje, dëshmon se është një subjekt politik serioz dhe stabil. Pa premtime kuturu dhe me oferta reale ajo kërkon një angazhim të përbashkët për të dalë nga kjo situatë e mjegullt dhe udhëheqje e padrejtë dhe mashtruese. Rrugëtimi i mëtejshëm do të jetë edhe më i suksesshëm ngase dita-ditës populli i Kosovës po vetëdijesohet për ruajtjen dhe kultivimin e vlerave kombëtare dhe fetare, program të cilin e gjen në platformën e PD-së.

Keni botuar një varg veprash të ndryshme. Çfarë presin në të ardhmen e afërt lexuesit nga ju profesor?

Shpresoj që së shpejti të shohë dritën leksikoni i hafizëve, në të cilin janë përfshirë rreth 1000 hafizë nga hapësira shqiptare duke filluar nga shekulli 17 e deri më sot. Pastaj janë edhe disa kontribute të tjera, si: ribotimi i teksteve për studentë dhe të interesuar të tjerë për të mësuar gjuhën arabe, bazat e gjuhës arabe, arabishtja pa mësues, për të cilat akoma nuk kemi gjetur ndonjë donator për shtypin, e pastaj shpresojmë edhe për botimin e fjalorit shqip-arabisht dhe ca botime të tjera në fushën e filologjisë, islamistikës dhe historisë shqiptare. Të gjitha këto shumë shpejt mund të bëhet gati dhe të vazhdojnë procedurën e shtypit.

Faleminderit shumë për intervistën.

Intervistoi: Liridon KADRIU

08.01.2010

Prishtinë

/Orientalizmi Shqiptar/


* Akademik Feti Mehdiu është profesor në Fakultetin e Filologjisë – Dega e Orientalistikës, Prishtinë.

** Kjo intervistë është botuar në revistën “URA”, nr. 4, Pranverë-Verë, Tiranë 2010, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com, numër ekskluziv për përkthimin e parë të plotë të Kur’anit në gjuhën shqipe nga Dr. Feti Mehdiu.

Advertisements

Ditari i papublikuar i Hajredin Cakranit. Detajet e ditëve të pavarësisë

17/04/2013 Leave a comment

Blerina GOCE

DITARI I PAPUBLIKUAR I HAJREDIN CAKRANIT. DETAJET E DITËVE TË PAVARËSISË

Ditari i Hajredin CakranitZbulohen kujtimet e firmëtarit të deklaratës së Pavarësisë. Rrëfime për takimet në Parlamentin turk, takimet me atdhetarë e rilindës, marrëdhënia me Ismail Qemalin etj.

Deri para pak muajsh ndodheshin të dëmtuara e të mbyllura në një kasetë metalike, ku “dergjeshin” që prej viteve ’50 në një shtëpi në Cakran. Pasardhësit që i kishin trashëguar nuk e dinin se çfarë fshihej në dorëshkrimet e hapura për të parën herë në vitin 1992, duke besuar se ato ishin dokumente pronash.

Do të duhej një kontroll “i ri” që të mësohej se këto dokumente, tashmë të dëmtuar e ku balta dhe ndryshku kanë ngjitur fletët me njëra-tjetrën, ishin dokumente që rrëfenin së shumti për historinë e Shqipërisë.

Në to fshiheshin kujtime e letërkëmbime të vëllezërve Cakrani, dy prej firmëtarëve të deklaratës së Pavarësisë, të cilët kanë kontribuar së shumti në çështjen shqiptare.

Lufta e tyre për liri e pavarësi është tepër komplekse, e zë fill, së paku që në vitin 1908 kur ata shkuan në manastir për të takuar të gjithë rilindësit, përgjithësisht ata korçarë dhe i takuan të hapnin shkollën e tyre në Cakran vetëm disa muaj pas miratimit të alfabetit latin.

Këto rrëfime shfaqen në dokumentet e servirura nga Kujtim Cakrani, të cilat po përpunohen e sistemohen nga historiani Kastriot Bimo. Bimo është njohur me një dorëshkrim të Hajredin Cakranit që në dhjetor e tashmë po përgatit monografinë e tij.

“Balta dhe ndryshku i ka bërë të ngjiten fletët me njëra-tjetrën dhe në një punë prej mbi 6 muaj në një staf prej 5 vetësh në laborator po arrijmë në një punë jashtëzakonisht të vështirë fundin. Probleme shfaqin jo vetëm pjesët e dëmtuara e të palexueshme, të cilat janë korrigjuar me kuptim të përafërt, por edhe gjuha e asaj kohe duke qenë mjaft e ngarkuar me shprehi dhe elemente të gjuhës turke paraqet vështirësi në konvertimin e asaj zyrtare e letrare të kuptueshme të sotme”, shprehet Bimo, ndërsa shton se paralelisht për konvertimine këtyre dorëshkrimeve po punon edhe një pedagog i gjuhës shqipe.

Udhëtim në ngjarje që prej 1882-it

Materialet e studiuara i përkasin ngjarjeve nga viti 1882 e vazhdojnë në 1908, 1909, 1911, 1912 etj. Disa ngjarje që përshkruhen në këto shënime janë ato të takimit në Stamboll me Sami Frashërin ku Hajredin Cakrani i merr abetaren dhe libra të tjerë. Në to përfshihet edhe vajtja e tij së bashku me të vëllain Bektash Cakrani në Klubin e Manastirit ku hapin dhe shkollën e parë shqipe në Cakran, takimi në Stamboll i Bektash Cakranit, Dervish Himës, Mihal Gramenos me Nexhip Dragën e Hasan Prishtinën për fillimin e kryengritjes në Toskëri. Në këto shënime flitet edhe për kryengritjen e zhvilluar në Cakran nga Baki Gjirokastra, Namik Delvina, Idriz Guri, etj., sipas orientimeve të Ismail Qemalit, mbështetjen pa rezerva të kandidaturës së I.Qemalit për deputet. Flitet aty edhe për takimin me Ismail Qemalin e Luigj Gurakuqin në gusht 1912 në shtëpinë e tyre, ku dhe bujtin atë natë, kalimin nëpër Myzeqe duke e nxjerrë I.Qemalin nga rreziqet e përcjelljes në Vlorë si firmëtar. Por edhe për momentet kur ai është këshilltar i ministrit të Luftës M.pashë Drralla, apo kur i vëllai, Bektash Cakrani është drejtor thesari (sepse në mungesë të fondeve shumicën e aksioneve i jepnin të dy vëllezërit nga të ardhurat e çifligjeve të tyre), etj. Interesante është të shihen edhe momente të tjera, si: përplasja me Ismail Qemalin për arsye të koncesioneve të tij me bankën pa u bërë shteti në një promemorje të firmosur nga 67 krerë mes të cilëve: F.Konica, M.Frashëri, F.Toptani, M.Grameno, Th.Germenji, H.Prishtina, D.Hima, P.Cale, etj. dhe ku qeveria iu dërgon për raprezalje në Cakran bandën e Salih Vranishtit që ruante rendin në Vlorë, refuzimi i pjesëmarrjes në qarkun e Esat Pashës, lufta nën Princ Vidin, beteja në Lushnjë me fanatikët e Shqipërisë së Mesme në 1913, arratisja në Itali, bashkëpunimi me austriakët, apo takim- pajtimi i mundësuar prej tyre me I.Qemalin në 1918 në Vjenë. Ata janë ndër themeluesit e Kongresit të Lushnjës dhe Hajredin Cakrani është i pari që ngrihet dhe propozon Kabinetin e S.Delvinës, i cili bujt në shtëpi të tyre. Deputet i pavarur dhe në luftë në 1920 kundër italianëve në Vlorë, po si deputet i pavarur shkon përsëri në Vlorë në varrimin e Avni Rustemit. Me pikëpamje republikane, antizogist, themelues i lëvizjes së Fierit, dënohet me vdekje, por falë influencës i falet jeta etj. Shënimet e firmëtarit të deklaratës së pavarësisë janë në formë kujtimesh, por spikat aty një trajtë rrëfimtare herë-herë deri në detaje të ngjarjeve.

Më poshtë po sjellim një nga fletët e kujtimeve të shënuara prej tij, që flet për ditët e fundit para pavarësisë…

Transkipt

Më njëzet t’vjeshtës së tretë i përgjigjem telegramit për në Vlorë. Shirat nuk kishin pushuar dhe semani kishte dalë poshtë në çiflik. E panë një njeri me kalë drejt Petshanjit dhe i thanë se andej është çifliku i Hajredin Beut. Ai u fut tutje dhe kur m’a prunë në shtëpi e pieta nga vin. Kur e mori vesh q’ isha Hajredin Beu më fjalosi për një kartë q’e dërgon Bektash Beu nga Vlorë dhe gjall’a vdekur të t’a bija bej më tha. E këndova me një frymë e më shkruaj në gjuhë frënge të kem besim te njeriu i kartes. Pasi më sqaron fill e përpe thotë se Ismail Beu e Z.Luigj Gurakuqi me njerëz të tjerë do vinin nga Durresi në Vlorë ësht’ marrqë vesh e kish rrezik të përpiqen me ushtërinë e bëhet hataja. Duhet të bëja gati njerëzit t’u dilim ne Shkumbin e t’u prisim udhë e e t’i fusim në çiflik . Llafosa me njerinë t’im te besuar po ai tha se në këtë hata shi që po bie rruga as që duket. S’ke dëgjuar gjallë vdekur ti i bërtita. Si të urdhëroç Bej po j’a dolëm dot me buaj për ndryshe u mbymë. I bëni hazër buaj e qerre se s’mbytemi jo . Ku të ikim nata erdhi dhe andej s’luan dot. Me t’u gëdhirë po bënim hazër buajt kur erdhi paradite një tjetër njeri I bërë qull der’ ne pallce e pruri kartën e dytë. Hataja thuaj’ ish bërë se ushtërija kish muar urdhër t’a zir Ismail Bejnë me shokë se s’bën. Muarëm rrugën e sipërme të kënetës po as ajo s’dukej nga ujtë që kish dalë tejetej. Të dalë ku të dalë. Buajt ecin javash në llucë ne duhej të nxitonim po ku të linte ujtë e mjergulla që kish rënë vënde- vënde sikur kish dalë deti e qe ngjitur në rrëzë të kodrës.

Përshtatur

Më njëzet të nëntorit iu përgjigja telegramit për në Vlorë. Shirat nuk kishin pushuar dhe lumi i Semanit kishte dalë nga shtrati poshtë nga çifligjet. Kishin parë një njeri me kale që nxitonte drejt Petoshajt dhe i thanë se në atë drejtim ishte çifligu i Haredin bej Cakranit. Ai vazhdoi rrugën, që kështu e kapën dhe ma sollën mua në shtëpi, ku aty unë e pyeta se nga vinte. Kur u sigurua se unë isha Hajredin Cakrani vetë më tha për një letër që ma dërgonte im vëlla Bektash Cakrani nga Vlora dhe gjallë a vdekur të ta bija bej,- më tha. E lexova me një frymë ku më shkruante në frëngjisht që të kisha besim tek letërprurësi. Aty më sqaronte hollësisht se Ismail Qemal beu dhe zoti Luigj Gurakuqi së bashku me njerëz të tjerë do të vinë në Vlorë, por kjo gjë është marrë vesh dhe ka rrezik të përplasen me ushtrinë osmane dhe ndodh e keqja. Duhet të bëja gati njerëzit e t’u dilnim në Shkumbin , për t’u prerë rrugën e t’i fusnim pastaj nëpër çiflig për siguri. U mora vesh me një njeriun tim të besuar, por ai më tha se në këtë shi të tmerrshëm që po bie, rruga as që duket.- Ke dëgjuar gjallë-vdekur! I bërtita! Si të urdhrosh ti bej, por po ja dolëm dot me buaj se ndryshe do të mbytemi. I bëni gati buaj e qerre se nuk mbytemi, jo! Nuk kishim ku të shkonim se nata po vinte dhe në ato anë nuk lëviz dot në errësirë. Në të gëdhirë po i bënim gati buajt, kur paradite erdhi një njeri tjetër i lagur deri kë kockë, i cili solli letrën e dytë. E keqja pothuaj kish ndodhur se ushtria osmane kish marrë urdhër për të kapur Ismail Qemal beun me shokë me çdo kusht. Morëm rrugën e sipërme të kënetës, por ajo nuk dukej nga uji që kish dalë tej për tej.-Të dalë ku dalë! Buajt ecin ngadalë në baltë, ndërsa ne duhet të nxitonim, po ku të linte shiu e mjegulla që kishte rënë vënde-vënde e dukej sikur kish dalë deti e kish ardhur në rrëzë të kodrës…

Drejtori i thesarit në Qeverinë e Ismail Qemalit më 1912 Bektash Cakrani, e që ishte vënë aty për arsye se posedonte anën financiare ndihmëse të kësaj qeverie, i drejtoi një promemorje I.Qemalit, të firmosur nga 67 vetë (Faik Konica, Mit’hat Frasheri, Mihal Grameno, Themistokli Gërmenji, Dervish Hima, Hasan Prishtina, Pandeli Cale, Azis pashë Vrioni), ku thoshte se “dhënia me koncesion e krijimit të një banke austro-italiane, nga një qeveri e përkohëshme lokale, pa u vendosur akoma kufijtë e shtetit, nuk duket si aventurë, por tradhti e mirëfilltë…”

Konti Leopold Berchtold, ministri më i ri i Punëve të Jashtme në historinë e Perandorisë Austro-Hungareze, pyetjes së Ismail Qemalit e Luigj Gurakuqit se a do të hyjë në luftë në anën tonë Austria, sqaroi se “konflikti është ballkanik, po ndërhymë si thoni ju, s’është më i tillë. Më logjike është një shtet i pavarur shqiptar në Bllkan, se zgjerimi i konfliktit”, gjë të cilën nuk e evitoi dot më vonë, kur po në Ballkan nisi Lufta I Botërore.

…famëkeqi Max Valentineri me nëndetësen e tij gjermane, siluroi dhe mbyti anijen amerikane “Lusitania”, me gjithë pasagjerët e saj, duke futur SHBA-në në luftë, ku doli i humbur. Themistokli Germenji, Sevasti Qiriazi, e të tjerë të krishterë korçarë u bënë protestantë në kundërshtim me grekët dhe vetë ortodoksinë e tyre, por Fuqitë e Mëdha i quajtën këto çeta me orientim progjerman, duke na klasifikuar në anën e të humburve në Luftën e Parë Botërore.

Thuhet se vetë Ismail beu Kemal ka bërë pjesë në rrethet e Masonerisë, me apo pa dashje pasqyruar në të vetmin film që është bërë për të, ku shenja në fjalë i përket “lozhës” së mendjendriturve, tipar ky që s’i bëri dot punë në Shqipëri, pasi për arsye që dihen, qeveria e tij ra shumë shpejt.

Burimi: http://www.gazetametropol.com/ditari-i-papublikuar-hajredin-cakranit-detajet-e-diteve-te-pavaresise/

U mbajt konferenca e 8-të ndërkombëtare për gjuhën arabe

16/04/2013 Leave a comment

Ermal BEGA

U MBAJT KONFERENCA E 8-të NDËRKOMBËTARE PËR GJUHËN ARABE

Në datat 15-16 Janar 2013, në Beirut të Libanit u zhvillua konferenca e 8-të ndërkombëtare për gjuhën arabe. Kjo veprimtari u organizua nga Organizata Botërore për Gjuhën Arabe, me qendër në Beirut të Libanit. Tema kryesore e kësaj konference ishte: “Gjuha arabe nga rreziku i dobësisë tek pasojat modernizuese”.

DSC03583

Në këtë aktivitet morën pjesë studiues dhe profesorë të ndryshëm të gjuhës arabe, nga 12 vende të ndyshme të botës arabe, nga Irani etj. Këta studiues diskutuan mbi të folurën e arabishtes në botën arabe dhe mësimin e saj në shkollat e ndryshme. Gjithashtu u fol për fonemat e ndryshme të përdorura nga arabët si dhe u bënë krahasime nga vende të ndryshme arabe të mësimit të gjuhës arabe, asaj letrare dhe të folurës së përditshme.

Pas seancës së parë të ditës së parë të konferencës, u organizua përmbyllja e vitit universitar 2012-2013 të studentëve të Universitetit të Thirrjes në Beirut.

DSC03575
Në këtë aktivitet ishte ftuar dhe një kaligraf i njohur nga Tripoli i Libanit, i cili prezantoi një koleksion të kaligrafive të punuara prej tij, në lloje të ndryshme të shkrimit arab. Gjithashtu, i ftuar i veçantë në këtë konferencë, me ftesë të Organizatës Botërore për Gjuhën Arabe dhe nga organizata Zëri Ndërkombëtar i Arnautëve për Kulturë dhe Art, të dyja me seli në Beirut, ishte i ftuar dhe orientalisti Ermal Bega, drejtori ekzekutiv i Qendrës Shqiptare për Studime Orientale, i cili paraqiti një koleksion të dorëshkrimeve orientale që zotëron kjo qendër.
DSC03527

Ky aktivitet në fund u mbyll me disa kaligrafi dhuruar kryetarit të Organizatës Botërore për Gjuhën Arabe, Dr. Abdulnasr Xhebr, si dhe dhënien e vlerësimeve për pjesëmarrësit në këtë organizim.

/Orientalizmi Shqiptar/

Arkitektura islame e Kosovës e zhvilluar gjatë periudhës osmane

15/04/2013 Leave a comment

Agim ALI

ARKITEKTURA ISLAME E KOSOVËS E ZHVILLUAR GJATË PERIUDHËS OSMANE

imagesRreth stilit dhe autenticitetit të arkitekturës islame të zhvilluar në hapësirën e Kosovës ekzistojnë disa mendime të cilat studiuesit i kanë artikuluar në mendimet dhe studimet e tyre shkencore. Kështu disa studiues turkë atë e fusin në mesin e veprave osmane dhe e shikojnë si pjesë të pandarë të kulturës materiale osmane dhe në disa raste tentojnë që kryesisht zhvillimet e shek. XV dhe XVI t’i karakterizojnë si trashëgimi turke.

Kështu profesoresha nga Universiteti Teknik i Stambollit, arkitekte restauratore, Zeynep Ahunbay, thekson se arkitektura e xhamive të Prishtinës (dhe të qyteteve tjera të Kosovës) i takon stilit të hershëm osman dhe atij Klasik Osman.(1)

Studiuesit shqiptarë mendojnë se arkitektura islame në Kosovë, gjatë periudhës osmane, ka më tepër element tradicional dhesi e tillë është e dallueshme nga shembujt tjerë të Perandorisë, dhe atë që nga fillimet e saj, si e tillë ajo është trashëgimi shqiptare e Kosovës.

Kështu profesori Fejaz Drançolli, historian i artit nga Universiteti i Prishtinës, në veprën e tij ‘Rrënimi i Kullës Shqiptare’ thekson se elementet autokton të arkitekturës islame në Kosovë janë dominues dhe se pavarësisht ndikimeve nga zhvillimet artistike të Perandorisë Osmane ata paraqesin element dominues për të përcaktuar stilin e kësaj arkitekture. Profesori Fejaz ndërton tezen për stilin dhe origjinalitetin e kësaj arkitekture, sipas të cilës arkitektura islame e Kosovës e zhvilluar gjatë periudhës osmane është e veçantë, dhe si e tillë formon stilin e arkitekturës islamo kosovare.(2)

Përkitazi me këtë çështje një mendim më të integruar paraqet profesori nga Shqipëria, me përvojë disa vjeçare në restaurim dhe teori të restaurimit, Aleksander Meksi në librin e tij ‘Arkitektura e xhamive të Shqipërisë’, fillimisht ai thekson se arkitektura islame është ndër pasuritë kulturore më të çmuara të popullit shqiptar, për deri sa për arkitekturën islame të Shqipërisë të zhvilluar gjatë periudhës osmane mendon se në fazat e para të saj, kryesisht gjatë shek. XIV dhe XV është e prurë nga ushtritë osmane dhe prototipa arkitekturor të cilat janë realizuar në vendet prej ka kanë ardhur ushtritë osmane, të cilat me sukses nga mjeshtër ushtarak janë realizuar edhe në vendin tonë, në Shqipëri. Kurse në shek. E XVI e këndej arkitektura e xhamive u zhvillua kryesisht nën ndikimin vendor dhe si e tillë është origjinale me tipare të theksuara lokale.(3)

Sido që të jetë arti islam i Kosovës i zhvilluar gjatë periudhës osmane është i përmasave të larta artistike, shembujt më përfaqësuese të saj, kryesisht xhamit, janë monumente sa me vlera historike dhe kulturore, po ashtu edhe me vlera artistike. Në arealin e përgjithshëm të zhvillimit të artit dhe arkitekturës në trevën e Kosovës, ky art ka dominuar që nga shek. XV dhe është më i prezantuar në kohën tonë, nga të gjitha artet tjera monumentale. Prandaj edhe trajtimi i tij duhet të jetë korrekt dhe të vlerësohet objektivisht dhe pa subjektivizëm qoftë fetar apo kombëtar.

Arti islam dhe perandoria osmane

Objektet e ndërtuara të artit islam të Kosovës gjatë periudhës osmane janë të llojllojshme, dominues është xhamia, por janë ndërtuar edhe tyrbet, teqe, medresetë, bibliotekat, hamamet, komplekset e çarshive, karvan sarajet, mullinjtë, qeshmet, kullat e sahatit, arkitektura e banimit e fshatit dhe e qytetit etj. Duhet cekur se ndërtimet osmane qysh në fillim të tyre i kanë ndërtuar donatorët shqiptar, pushtetar të islamizuar shqiptar, të cilët nën vasalitetin e sulltanit kishin arritur pozita të larta shtetërore, ndërsa në rrafshin ekonomikë kishin vënë pasuri të mjaftueshme për të financuar kësi lloj ndërtimesh.

Objektet e para të ndërtuara në Kosovë nga donatorë shqiptar janë Hamami i Vushtrrisë dhe Xhamia e Gazi Ali Beut (1410).(4)

Pas kësaj periudhe, Sulltan Mehmeti II dhe Murati i II ndërtojnë disa objekte, të cilat edhe paraqesin monumentet e vetme islame të cilat i kanë ndërtuar donatorët e huaj në Kosovë.(5)

Sido qoftë fuqia më e madhe politike dhe ekonomike e vasalëve shqiptar kishte arritur atëherë kur ishte zhvilluar më tepër edhe vetë Perandoria dhe ndërtimet më madhështore të arkitekturës islam të Kosovës gjatë Periudhës osmane ndodhin në fundshekullin XV dhe gjatë shekullit të XVI, por edhe gjatë shek. XVII.

Objektet më reprezentative të kësaj periudhe, që në fakt paraqesin edhe objektet më përfaqësuese të tërë arkitekturës islame të Kosovës janë:

– Xhamia e Çarshisë,

– Xhamia e Llapit në Prishtinë,

– Xhamia e Mehmet Pashës,

– Xhamia e Saraqhanës (Kuklibeut) në Prizren,

– Xhamia e Koxha Sinan Pashës në Kaçanik,

– Xhamia e Hadumit në Gjakovë,

– Xhamia e Sinan Pashës në Prizren (1615) etj.

Xhamitë e kësaj periudhe i karakterizon skema kompozicionale e ndërtuar nga një sallë unike, në të cilën janë të prezantuara elementet për falje: mihrabi dhe mimberi, sallës zakonisht i paraprinë hajati,në këtë hajat zakonisht arrihet pas një oborri të gjelbëruar dhe me fontana për abdes. Sistemi konstruktiv i tyre është i karakterizuar nga masiviteti, ndërsa kupola është dominuese, përcjellja vertikale e forcave më tutje kryhet nga pandantifët dhe trompet, dy elemente mjaftë të prezantuara në arkitekturën e kësaj kohe.

Objektet tjera po ashtu mirë të prezantuara gjatë kësaj periudhe janë hamamet, të tillë si Hamami i Madh në Prishtinë, Hamami i Haxhi Beut në Pejë, Hamami i Isa beut në Vushtrri, i Gazi Ali Beut në Prizren etj. Edhe çarshitë si komplekse arkitektonike janë mjaftë të prezantuara në hapësirat e Kosovës, ato në fakt janë ndërtuar në vendet e tregjeve paraosmane, dhe me strukturën arkitektonike dhe shtrirjen e tyre urbane paraqesin ndërtime unike, kjo ishte karakteristikë e veçantë e qyteteve shqiptare.(6)

Edhe objektet tjera si tyrbet, teqetë, urat etj paraqesin monumente të cila si për nevoja fetare e po ashtu edhe nevoja tjera publike dhe private janë ndërtuar në numër të madhe të tyre në qytetet ekzistuese të asaj kohe dhe në qytezat të cila filluan të lulëzonin si rezultat i zhvillimit të madh ekonomikë të rajonit në fundshekullin e XV dhe shek. e XVI.

_________________________

(1) Për këtë shih: ‘Restaurimi i Xhamisë së Hadumit’ CHWB

Kosovo Office, report series No. 10/2007, f. 15 – 25

(2) Për këtë shih ‘Rrenimi i kullës shqiptare’ F. Drançolli, f. 44- 59

(3) Për këtë shih ‘Arkitektura e xhamive të Shqipërisë’, A. Meksi,

Uegen Tiranë 2007, f. 148 – 156

(4) ‘Monumentet e Kosovës’ IMMK, Prishtinë 2004, (shkrim i I. Rexhës ) f. 78

(5) Po aty… f. 77 (6) “Rrënimi i kullës shqiptare”, F. Drançolli, f. 53

Heroi si arketip në eposin shqiptar dhe Shah-name-në e Firdeusit

14/04/2013 Leave a comment

Eldon GJIKAJ

 

HEROI SI ARKETIP NË EPOSIN SHQIPTAR DHE SHAH-NAME-NË E FIRDEUSIT

Shahnameh

Sipas Joseph Campbell, një nga studiuesit më të njohur bashkëkohorë të mitologjisë së krahasuar, të gjitha rrëfimet mitologjike janë të strukturuara mbi një bagazh të përbashkët imazhesh, simbolesh dhe ngjarjesh1.

Në teorinë e arketipeve të C. Jung-ut2 formulohet teza se disa nevoja psikologjike dhe instiktive të njeriut shpërfaqen përmes simbolesh dhe imazhesh, të cilat praktikisht janë të pranishme në të gjitha qytetërimet, të shkuara dhe të sotme. Në çastin kur këto elemente lindin nga e pandërgjegjshmja, dalin në pah arketipe të ndryshme që i kanë si tipare të qëndrueshme, karakteristike, personazhet e rrëfimeve mitike: princeshat, kalorësit, magjistarët, dragonjtë etj. Po kështu shfaqen simbologji të njëjta, sekuenca ngjarjesh dhe mjedisesh. Veprimet, marrëdhëniet, aventurat ku marrin pjesë heronjtë, vendet ku ata shkojnë, kështjellat e shkëlqyera dhe shpellat e errëta, janë të pranishme në rrëfime mitike që i përkasin qytetërimeve të ndryshme, sigurisht duke ruajtur disa karakteristika vetjake në secilin syresh. Sipas Jungut psikika individuale, e përcaktuar prej tij si pandërgjegje individuale mbështetet mbi një “shtresë më të thellë e cila nuk rrjedhon nga përvoja vetjake por është e lindur”. Kjo shtresë që përbëhet nga elemente universale, është ajo që quhet pandërgjegje kolektive. Koncepti i arketipit, tregon faktin që në psikikë ekzistojnë forma të përcaktuara që me sa duket janë të pranishme gjithnjë dhe ngado”. Koncepti i arketipit si “një sintetizues i një shumësie të dhënash në imazhe të forta dhe të ngulitura, si në historinë e njerëzimit, ashtu edhe në ndërgjegjen individuale”3, bëri që mendimi shkencor në fushën e antropologjisë kulturore ta zgjerojë këndin e shqyrtimit. Për pasojë analizat e sotme kanë dalë nga trajtimet izalocioniste, thjeshtuese dhe ndonjëherë nacionaliste, duke synuar spikatjen e elementeve përbashkuese të kulturave të ndryshme, e elementeve të qëndrueshme, të cilat mundësojnë edhe shqyrtimet krahasuese.

Në antropologjinë kulturore njëra prej figurave më të rëndësishme në botën mitike është figura e heroit. Studiues të ndryshëm kanë arritur të përcaktojnë njësitë konstante mbi të cilat sendërtohet kjo figurë, duke e konceptuar atë si një simbol të fshehur që qëndron brenda secilit prej nesh. Disa nga këto njësi të qëndrueshme janë:

– Thirrja për aventurë
– Kapërcimi i provave të trimërisë
– Prania e aleatëve dhe e armiqve
– Shkuarja në shpellën e fshehtë
– Sakrifica dhe tradhtitë
– Fitorja
– Rruga e kthimit

Po ta shohim krahasimisht figurën e heroit në eposin shqiptar dhe figurën e heroit në Shah-Name-në e Firdeusit, do të vëmë re se elementet e mësipërme janë të pranishme te të dy. E interpretojmë këtë përbashkim si prani të elementeve arketipale në të dy qytetërimet, për ne një dukuri krejt normale. Në aspekt teorik heronjtë janë më së shumti personazhe ose shumë të varfër, ose mbretër ose princër. Në eposin shqiptar Muji na shfaqet si një djalë jetim dhe i varfër:

Zana të malit atje jan’ra,
ndërmje’djepave Mujin e kan’gjetë.

– I kuj djal’ je, Mujs i kan’ thanë,
gjith’ kët’ nder ne si na kie ba?
Ka nis Muja e u ka thanë:

– Bab’ as nan’ në dynja nuk kam,
jetim rrugave unë jam rritë,4

Te Shah – Name-ja, Rustemi shfaqet i kundërt me Mujin, por gjithsesi brenda tipologjisë arketipale të heroit. Ai është nip mbretërish, pra një princ i pasur, i cili rritet në pallat, me përkujdesje të plotë.

Thirrja e heroi për aventurë është e pranishme si tek eposi ynë ashtu edhe te Shah – Name-ja. Në eposin shqiptar kjo është një temë e trajtuar gjerësisht, ndaj nuk po zgjatemi me shumë, por po specifikojmë faktin që grishja për luftë heroit i vjen edhe nga nëna, siç ndodh në këngën Krajli i Selnisë grabit Kunen e Mujit5, ku është pikërisht ajo që e lajmëron Halilin për ngjarjen, duke e prekur në sedër.

Në këngën Rustemi vret elefantin e bardhë është i ati i Rustemit, Zali, që i kërkon atij të niset për të pushtuar kështjellën në malin e Sependit:

Në zemër godite Sependin skëterrë,
shfarosi çka brenda ai me laperë .

Lavdi edhe zulmë ti ende nuk ke,
besoj se fitore do të korrësh atje!

Përgjigjet Rustemi: “Jam gati, o atë,
do të di të shpaguajë të zezën krajatë”.6

Në të dy korpuset heronjtë kalojë nëpër bëma të shumta trimërie, ku kanë aleatë dhe armiq. Më të shumtën e herëve është guximi dhe forca e tyre e jashtëzakonshme që u jep fitoren në betejë, por nuk mungon edhe dredhia. Kështu për shembull Arnaut Osmani shtiret si i vdekur për të shpëtuar shokët nga burgu i Krajlit7.

Edhe Rustemi përdor dredhinë që i mëson i ati për të pushtuar kështjellën e malit të Sependit:

Ti duhet të shtihesh se je karvanxhi,
ndaj ca gamile të bësh gati tani.

Me kripë ngarkojini të gjitha devetë,
veç emri patjetër të mbetet i fshehtë;8

Në eposin shqiptar Muji përfshin të gjitha cilësitë që trajtësojnë një hero mitik: fuqia e jashtëzakonshme, trimëria, misioni për të kryer bëma, marrëdhëniet me figurat e mbinatyrshme si orët dhe zanat, fisnikëria në betejë dhe vlerësimi i kundërshtarit etj.

Po kështu sendërtohet edhe figura heroike e Rustemit: që në lindje ai ka një shtat të jashtëzakonshëm, shtat fili thotë autori, ka një trimëri të pashoqe, kujtojmë këtu këngën “Rustemi vret elefantin e bardhë”, në të cilën tregohet se Rustemi, ndonëse ende në moshë të njomë, arrin të vrasë vetëm me një goditje të topuzit shtazën gjigante. Sikundër Muji që kryen provat e forcës edhe Rustemit i duhet kë kryejë një sërë bëmash trimërie, sepse e tillë është rruga e inicimit të tij si hero, duke na sjellë ndërmend bëmat e Herkliut në mitologjinë greke, ose të Herkulit në mitologjinë romane.

Nga kjo parashtresë e shkurtër duket se, qoftë në eposin shqiptar, qoftë te Shah-Name-ja, figura e heroit konstruktohet si një figurë arketipale, me të gjitha njësitë e qëndrueshme që kërkon konstruktimi mitik i një figure të tillë. Një konstruktim kësisoj është krejtësisht i vetëshpjegueshëm për eposin shqiptar, sepse gjendet brenda një teksti që i përket lëndës mitike legjendare. Për Shah – Name-në si një tekst autorial mund të themi se sendërtimi arketipal i heroit si figurë mitike, vjen si pasojë e huazimit prej letërsisë gojore. Një procedim i tillë, pra funksionimi i letërsisë gojore si paratekst burimor për letërsinë autoriale është një procedim normal.

Në përfundim mund të themi se shqyrtimet krahasuese ofrojnë të dhëna me rëndësi dhe ndihmojnë jo vetëm për gjetjen e përbashkësive ose të veçanësive, por krijojnë një përfytyrim më të saktë dhe më të plotë për objektin që analizohet, duke e nxjerrë nga izolimi dhe duke e kundruar si pjesë të një rrjeti më të gjerë universal.

 

Referencat e artikullit:
Bibliografi

– L’eroe dai mille volti, J. Campbell, Guanda, Parma 1958.
– Gli archetipi e l’inconscio collettivo, C.G. Jung, Boringhieri, Torino 1983.
– Eipka legjendare, II, Tiranë 1983.
– Firdeusiu, Shah-Name-ja, Fondacioni kulturor “Saadi Shirazi”, Tiranë 2001.

– 1 J. Campbell, L’eroe dai mille volti, Guanda, Parma 1958.
– 2 C.G. Jung, Gli archetipi e l’inconscio collettivo, Boringhieri, Torino 1983.
– 3 Po aty.
– 4 “Fuqia e Mujit”, Eipka legjendare, II, Tiranë 1983, f.10.
– 5 Po aty, f. 21.
– 6 Firdeusiu, Shah-Name-ja, Fondacioni kulturor “Saadi Shirazi”, Tiranë 2001, f. 145.
– 7 Epika legjendare, vep. e cit., f. 284.
– 8 Shah-Name-japo aty.

Ky shkrim është botuar në revistën “Perla”, 2009, nr. 1.

“Zhduken” dorëshkrimet e bejtexhinjve

11/04/2013 Leave a comment

Jorgo BULO

“ZHDUKEN” DORËSHKRIMET E BEJTEXHINJVE

Jorgo Bulo

Jorgo Bulo

Qindra faqe dorëshkrime nga fondi i bejtexhinjve, prej një viti e gjysëm janë “zhdukur” nga arkivi i Institutit të Gjuhësisë. Studiuesja Genciana Abazi, e cila është njëkohësisht edhe punonjëse në këtë Institut, i ka marrë materialet nga fondi i arkivit dhe i ka nxjerrë jashtë institucionit. I ka marrë në shtëpi dhe pas denoncimit të bërë nga drejtuesit e institutit, i ka dorëzuar në Arkivin e Shtetit në ruajtje. Në këtë status dorëzimi, tashmë vetëm Genciana, mbesa e studiuesit të mirënjohur Osman Myderizi, i cili i ka transkriptuar të gjithë tekstet e bejtexhinjve, ka të drejtë t’i shohë e t’i tërheqë nga Arkivi u Shtetit. Askush tjetër veç saj nuk mundet t’i marrë ato dokumente dhe t’i studiojë.

Genciana ka pretendimet e saj. Shumë studiues dhe trashëgimtarë si ajo i japin Gencianës të drejtë morale për këtë veprim. Prej 17 vitesh, humbje të mëdha dhe të pariparueshme po ndodhin me arkivat shqiptare. Dokumente pafund të zhdukura, të cilave sot nuk u gjendet asnjë gjurmë. Për të mos përmendur momentin delikat ku gjenden sot të gjitha institutet shkencore, pas krizës që po kalon Akademia e Shkencave. Kryetari i Akademisë, Ylli Popa u shpreh me keqardhje para pak ditësh, se rreziku më i madh në këtë rast u kanoset arkivave të gjithë institucioneve që ishin deri më dje nën varësinë e Akademisë së Shkencave. Dhe sot, arkivat, që janë themeli i të gjithë këtyre institucioneve shkencore, janë në rrezik. Qindra herë kemi dëgjuar për ndërrim ambientesh nga një godinë në një tjetër, për rikonstruksione të ndryshme e lëvizje të tjera, që përbëjnë një rrezik të vazhdueshëm për arkivat e tyre. Vetëm një raft sikur të ndërrohet, rrezikon të humbasë rendi i vendosjes, e për pasojë një dorëshkrim, a qoftë edhe një dokument i vetëm të mos gjendet për vite të tëra…

Genciana trishtohet për faktin se gjithë ajo punë dhe mund i gjyshit të saj mund të rrezikojë të humbasë përgjithmonë. E pak më tej, njerëz pa skrupuj kanë zgjatur duart dhe kanë përvetësuar punën e Myderizit, pa e cituar se e kujt është kjo pronë intelektuale. Por këto janë çështje që nga ana insitucionale nuk kanë lidhje me njëra-tjetrën. Jorgo Bulo, drejtori i Institutit të Gjuhësisë, është shqetësuar pasi ka marrë sinjalizimet për zhdukjen nga arkivi të këtij thesari. Si drejtues i këtij institucioni, ai e ka denoncuar këtë rast dhe tashmë çështja është në Gjykatë. Genciana nuk pranon t’i kthejë dorëshkrimet aty ku i ka marrë. Ka gjetur një rrugë private për t’i mbrojtur, e bindur se ajo ka të drejtë të veprojë ashtu. Ndërkohë, prej disa muajsh e mbase dhe për shumë kohë të tjera, derisa të kthehen, nëse gjykata vendos të kthehen në arkiv, asnjë studiues nuk ka të drejtë t’i shohë ato dokumente. Askush nuk mund të studiojë mbi bejtexhinjtë… Si nisi kjo çështje që tashmë po synohet të zgjidhet me gjyq?

Bëhet fjalë për një nga punonjëset tona këtu në Institut, e cila punonte për një temë të caktuar rreth të cilës ne kemi një koleksion dokumentesh. Si punonjëse e Institutit, ajo ka të drejtën si kushdo studiues tjetër, t’i shfrytëzojë. Por në bazë të rregullave që ka arkivi dhe sipas këtyre rregullave, ajo mund t’i shfrytëzojë materialet në mjediset e institucionit. Por ajo ka shfrytëzuar besimin dhe i ka marrë në shtëpi materialet. Kur drejtoria është informuar se ajo i ka marrë materialet në shtëpi, ndërhymë menjëherë dhe kërkuam që t’i kthejë e të punojë me to sipas rregullave që kanë të gjithë arkivat. Ajo nuk pranoi t’i kthejë. I kemi bërë disa herë kërkesë me shkrim dhe me gojë, por sërish nuk i ktheu. Atëherë ne u detyruam që ta denoncojmë në organet e drejtësisë. Nuk kërkojmë asgjë tjetër, veç t’i kthejë materialet që ka marrë në Arkivin Shkencor të Institutit, sepse ato janë pronë intelektuale e Institutit.

Për çfarë dokumentesh bëhet fjalë?

Këto janë një koleksion mjaft i rrallë dorëshkrimesh që lidhet me krijimtarinë poetike të bejtexhinjve. Janë tekste të shkrimtarëve bejtexhi, duke filluar nga tekstet e frashërllinjve, Dalip e Shahin Frashëri, e deri te Nezim Frakulla, Sulejman Naibin, Hasan Zyko Kamberi, etj. Janë tekstet origjinale, dhe ato të transkriptuara. Me ç’argumente e mbron punonjësja juaj këtë veprim?

Një nga pretendimet e saj është se ajo ka lidhje farefisnore me Osman Myderizin, i cili e ka bërë këtë punë, pra transkriptimin e teksteve. Ai ka qenë punonjës i Institutit. Ne, për shkak të kësaj lidhjeje, jemi treguar të gatshëm që nëse ajo do që t’i ketë këto materiale, t’i japim një kopje falas. Nga ana tjetër, ajo ngre pretendimin absurd se ka raste që janë shfrytëzuar këto materiale nga dikush dhe nuk është cituar autori. Por kjo nuk është çështje e arkivit dhe e institucionit. Kjo është një çështje e të drejtës së autorit. Nëse dikush i shfrytëzon materialet dhe nuk i citon, është përgjegjësi e tij dhe mund ta hedhësh në gjyq. Ne nuk mund të pengojmë askënd që të vijë e të shfrytëzojë materiale në bazë të rregullave të arkivit, nën mbikëqyrjen e punonjësit të arkivit. Natyrisht, edhe të mbajë shënime nëse ka nevojë, apo të marrë fotokopje të teksteve të caktuara nëse i duhen. Të gjithë këto janë të sanksionuara në ligj. Nuk ia pengojmë askujt këtë. I quani të pabaza pretendimet e saj?

Të gjithë argumentat që mund të paraqesë ajo zhvleftësohen, sepse bien në kundërshtim me ligjin. Sipas ligjit mbi arkivat, i miratuar nga Kuvendi i Shqipërisë, materialet që hyjnë në arkiv janë të pakthyeshëm, pavarësisht nga koha apo mënyra se si kanë hyrë në arkiv. Nga ana tjetër, materialet e Arkivit shfrytëzohen vetëm në mjediset e arkivit. Nuk mund të dalin jashtë, përveç rasteve të jashtëzakonshme, kur prokuroria, fjala vjen ka nevojë të bëjë një ekspertizë. Por edhe në këto raste do t’i marrë i shoqëruar nga një punonjës i Arkivit, të shkojë të bëjë ekspertizën dhe brenda ditës t’i kthejë. Keni informacion se ku gjendet sot ky koleksion dokumentesh? Po. Pasi ne e denoncuam rastin në organet e drejtësisë, ajo i ka çuar dokumentat në Arkivin e Shtetit. I ka çuar atje, por jo në statusin t’i dorëzojë në Arkivin e Shtetit, por në ruajtje. Çdo të thotë “në ruajtje”?

Është e njëjta situatë si me një kasafortë në bankë. Nëse unë kam ca para dhe s’dua t’i mbaj në shtëpi, i çoj në bankë. Ajo i ka çuar në arkiv dhe tani ka të drejtë t’i tërheqë sërish kur të dojë. Por nuk janë të shfrytëzueshme nga të tjetër. Askush tani nuk mund t’i marrë ato materiale për t’i studiuar. Ky është problemi. Është e thjeshtë, ne nuk kërkojmë as më shumë e as më pak, por të kthehen ato materiale që janë pronë intelektuale e Institutit. Sa pjesë e fondit të bejtexhinjve i mungon sot arkivit tuaj?

Janë një pjesë e mirë e këtij fondi që i mungojnë tashmë. Janë disa qindra faqe. Dhe ajo që përbën vërtet problem në këtë rast, është fakti se ato janë kopja e vetme. Ato materiale nuk ekzistojnë askund tjetër. Dhe që nga ai moment, asnjë studiues nuk mund të bjerë më në kontakt me to. Është një rast i rrallë. Nuk ka ndodhur kurrë, por është një dëm i madh për arkivin tonë. Prej sa kohësh i mungojnë arkivit tuaj këto dokumente? Ky problem ka kohë që ka lindur. Janë bërë thuajse katër muaj që ne jemi në gjyq për këtë çështje. Që në qershor ndoshta, e kemi denoncuar.

Ajo është ende punonjëse këtu në Institut?

Po, këtu punon. Por ne nuk kemi dashur që të merret masë ndaj saj. Vetëm të kthejë materialet. Materialet aktualisht janë në Arkivin e Shtetit? Tani ndodhen në Arkivin e Shtetit. Megjithëse ende nuk e dimë ekzaktësisht se çfarë ka çuar atje në ruajtje, por unë besoj se i ka dorëzuar të gjitha. Dhe sipas logjikës së statusit të dorëzimit në ruajtje, ajo tashmë është pasuri e saj. Mund të ndodhë që një pjesë e një fondi nga një arkiv për arsye të ndryshme, nëse është më i shfrytëzueshëm diku tjetër, mund të transferohet, siç është rasti i Arkivit të Shtetit. Por kjo bëhet midis institucioneve. Nuk mund të bëhet në mënyrë private.

Recensë e Enis Sulstarova, Arratisje nga lindja: orientalizmi shqiptar nga Naimi te Kadareja

08/04/2013 Leave a comment

Besnik PULA

(Departmenti i Sociologjisë, Universiteti i Miçiganit)

 

RECENSË E ENIS SULSTAROVA, ARRATISJA NGA LINDJA: ORIENTALIZMI SHQIPTAR NGA NAIMI TE KADAREJA

Besnik Pula

Besnik Pula

Libri i Enis Sulstarovës është një nga përpjekjet e para dhe më sistematike për të përdorur kuadrin teorik të veprës Orientalism (Orientalizmi) të E.W.Said, për të analizuar nacionalizmin shqiptar, ashtu siç shfaqet në letërsi, historiografi dhe ligjërimin politik bashkëkohor. Ndërkaq, qëllimi i librit është arritur me shumë sukses. Sulstarova analizon shfaqjen e dikotomive orientaliste te autorët kryesorë shqiptarë të shek. XIX dhe evoluimin (ose ngulmimin) e tyre gjatë epokave kyçe të historisë shqiptare, në rolin e mekanizmave ligjërimore të përdorura për përcaktimin e identitetit modern shqiptar. Studimi zgjerohet tek përfshin shkrimet e intelektualëve bashkëkohorë shqiptarë, ku Sulstarova zbulon një rishfaqje në rritje të dikotomive të fuqishme orientaliste ndërsa intelektualët përpiqen të shpjegojnë problemet, vështirësitë dhe patologjitë e gjendjes postsocialiste të Shqipërisë, si edhe t’u japin përmasë historike marrëdhënieve të sapo vendosura të këtij vendi me kompleksin politiko-kulturor të quajtur “Evropë”. Analiza e orientalizmit bashkëkohor shqiptar nuk merr si objekt të vetin veprat e autorëve nacionalistë që punojnë në skajet e prodhimit kulturor, të cilët mund të kishin qenë një qitje e lehtë e kritikës ndaj orientalizmit, por veprat e autorëve dhe shkrimtarëve kryesorë, popullorë dhe që për sa u përket prirjeve kulturore dhe politike, zakonisht quhen “liberalë” dhe “proevropianë”. Sulstarova tregon bindshëm se orientalizmi – e ndonjëherë edhe racizmi dhe islamofobia e hapur– ka strukturuar thellësisht mendimin e këtyre autorëve, duke bërë atë që ai e ka emërtuar me vend “orientalizmi shqiptar”, të jetë shumë më tepër se sa një çështje e një mënyre mendimi që i ka kaluar koha.

Duke përcaktuar metodën e tij, Sulstarova ndjek Said, duke e kthyer “orientalizmin” nga një traditë shkencore (sot në pjesën më të madhe të varrosur) të Perëndimit të bazuar mbi studimin e “Orientit”, në një koncept analitik që ka për qëllim të zbulojë dhe shqyrtojë ngulmimin e dikotomive fundamentale epistemike që organizojnë traditën orientaliste të diturisë. Kjo lëvizje teorike synon të vendosë rolin historik që Orientalizmi ka luajtur si një mjet për ndërtimin e vetë-imazhit të Perëndimit dhe të modernitetit të tij, të pozicionuar kundër një “Orienti” të pandryshueshëm dhe jashtë historisë, që përfaqëson një konglomerat gjeo-historik dhe kulturor të paanë, por në dukje homogjen. Sigurisht që Sultarova nuk harron të përmendë se disiplina e orientalizmit mori trajtë gjatë epokës kulmore të kolonializmit perëndimor dhe se ajo ka qenë e lidhur ngushtë me strukturat koloniale të pushtetit dhe sundimit. Por, duke qenë se Shqipëria nuk ka qenë një fuqi kolonialiste dhe studimet orientale asnjëherë nuk morën trajtë si një traditë shkencore në Shqipëri, Sultarova orientalizmin e koncepton si “mënyrën e mendimit që merr si premisë ndarjen midis Perëndimit dhe Lindjes”, në të cilën Perëndimi shfaqet si një formacion social dhe kulturor i vetëm, i unifikuar dhe relativisht i qëndrueshëm, me një sërë veçorish superiore, kurse Orienti si e kundërta e tij (f. 25). Kështu për Sulstarovën kategoria analitike e orientalizmit përdoret për të kuptuar vetëndërtimin prej autorëve nacionalistë të identitetit kombëtar, bazuar mbi supozimet dhe themelet e traditës perëndimore të orientalizmit, dhe se si ligjërimet nacionaliste e përdorën orientalizmit në rrëfimet e identitetit historik të kombeve përkatëse, duke e pozicionuar veten dhe të tjerët brenda ontologjisë së orientalizmit.

Përveç hyrjes, libri i Sulstarovës përmban shtatë kapituj, i pari i të cilëve ofron kuadrin analitik dhe të tjerët i kushtohen analizës së orientalizmit ashtu siç shfaqet në periudha të veçanta të historisë së Shqipërisë. Kjo histori përfshin prej fillesave të nacionalizmit shqiptar në shek. XIX deri në vazhdimësinë orientaliste gjatë regjimeve politike shqiptare para dhe pas Luftës së Dytë Botërore, e deri në debatet e tanishme mbi identitetin shqiptar dhe marrëdhëniet e Shqipërisë me Perëndimin.

Analiza historike e librit përqendrohet rreth poetit dhe shkrimtarit me famë të shek. XIX, Naim Frashërit. Sulstarova tregon se si Frashëri dhe bashkëkohësit e tij mbështeteshin fuqishëm te dikotomitë orientaliste në përpjekjet e tyre për të larguar identitetin historik shqiptar prej Orientit, që në atë kohë mishërohej nga armiku kryesor i nacionalistëve shqiptarë, Perandoria Osmane. Vepra e Frashërit është fokusi kryesor i kapitullit, duke marrë parasysh ndikimin e jashtëzakonshëm të tij në nacionalizmin shqiptar dhe statusin e tij si poet i mirënjohur i periudhës së Rilindjes Kombëtare. Për shembull, Sulstarova vëzhgon se rëndësia që Frashëri dhe bashkëkohësit e tij i japin prejardhjes së lashtë pellazge dhe ilire të shqiptarëve është përdorur jo vetëm për të identifikuar rrënjët etnike, por edhe për të theksuar prejardhjen e veçantë evropiane të shqiptarëve, për t’i diferencuar plotësisht ata prej turqve “aziatikë”. Megjithatë, Sulstarova tregon se orientalizmi nuk përdorej vetëm për të ndërtuar ndryshimin prej tjetrit. Si një ligjërim kulturor, orientalizmi shkonte më thellë në strukturimin e narrativës historike të identitetit shqiptar, duke vepruar si një element kyç në disa drejtime. Sundimi osman mbi shqiptarët kështu përfaqëson jo vetëm mohimin e vetëqeverisjes, por edhe një përpjekje skandaloze pesëshekullore për të këputur lidhjet historike të Shqipërisë me Perëndimin. Me anë të analizës së njërës prej poemave më popullore të Frashërit, Istori’ e Skënderbeut, Sulstarova shqyrton përdorimin prej Frashërit të figurës mesjetare të Skënderbeut për të dhënë imazhin e një epoke në të cilën shqiptarët janë, pjesërisht edhe prej krishtërimit, pjesë e Perëndimit.

Sulstarova tregon se si përfytyrimet historike të Frashërit për Skënderbeun dhe epokën e tij janë ndikuar fuqishëm prej biografisë së studiuesit kishtar Marin Barleti në shek. XVI, i cili e portretizon “Turkun” si barbar të racës më të ulët, që synon të pushtojë dhe shkatërrojë gjithë Evropën e krishterë – një temë standarde kjo në narrativat historike orientaliste mbi ekspansionin osman në Evropë. Ky imazh rishfaqet në poemën e Frashërit, ku turku figuron si një shkatërrues i pamëshirshëm, një barbar i papërmbajtur dhe lakmitar, që kërkon të zhdukë qytetërimin perëndimor. Kështu, Skënderbeu del si mbrojtës i Evropës dhe Shqipëria si porta hyrëse për në Evropë. Për Frashërin, çasti i tanishëm është shansi historik për shqiptarët që të shkëputen prej Orientit dhe të kërkojnë vendin që u përket në qytetërim (perëndimor). Megjithatë, Perëndimi në poemën e Frashërit përfaqëson diçka të ndryshme prej atij të kohës së Skënderbeut. Për Frashërin, një mysliman bektashi, Perëndimi i kohës së tij është mishërimi i modernitetit dhe përparimit shekullar, për të cilat aspiron edhe Shqipëria.

Ndërsa analiza e teksteve kryesore të Naimit, ndikimet mbi veprën e tij dhe konteksti kulturor kur shkruante, janë përdorur si mjete për të shqyrtuar hyrjen e mendimit orientalist në ligjërimin nacionalist shqiptar qysh në fillimet e këtij të fundit, një numër më i madh autorësh është përdorur për të analizuar orientalizmin në polemikat e politikanëve dhe intelektualëve të drejtuar kah reformimi dhe modernizimi i Shqipërisë pas pavarësisë. Kapitulli i librit mbi orientalizmin shqiptar midis dy luftërave botërore titullohet saktë “Oksidentalizimi i Shqipërisë”. Sulstarova ilustron se si “oksidentalizimi” pjesërisht kishte kuptimin e “çorientalizimit”, që do të thoshte spastrimi i të gjitha mbetjeve kulturore dhe shoqërore të trashëguara prej kohës osmane – padyshim një çështje e ndërlikuar në një vend ku popullsia është në shumicë myslimane dhe ku pronarët e kohës osmane, bejlerët, vazhdonin të dominonin shoqërinë dhe politikën. Gjatë kësaj kohe, orientalizmi ofronte jo vetëm fushën e vizionit që përcaktonte se çfarë ishte “orientale” në Shqipëri dhe çfarë nuk ishte, por gjithashtu u kthye në një mjet që modernizuesit e rinj, të arsimuar me idetë perëndimore përdornin për të denoncuar armiqtë e tyre politikë. Për këtë grup modernizuesish, siç ishin ata të mbledhur rreth shkollës së neoshqiptarizmës së Branko Merxhanit, orientalizmi shërbente jo vetëm si një mjet polemik, por edhe për ta përcaktuar projektin historik të Shqipërisë pas pavarësisë si një “oksidentalizim” politik dhe kulturor.

Në një tjetër kapitull, Sulstarova ofron një shpjegim të shkëlqyeshëm të ndërtimit letrar që atyre që i quan “personazhe orientaliste”. Këta janë portrete fiktive të figurave (zakonisht të fuqishme), që sipas autorëve të tyre ilustrojnë tiparet e personalitetit të personave që përfaqësojnë shpirtin oriental (të trashë, epshorë dhe irracionalë). Orienti në këtë mënyrë gjendet jo vetëm si një formacion kulturor i ardhur prej së kaluarës, por si një shpirt që ndodhet thellë në trupin e karakterit oriental, një qenie që ka hyrë si një sëmundje në shoqërinë shqiptare. Veçoritë morale të këtij karakteri janë vërtet të neveritshme. Duke shqyrtuar personazhin fiktiv të Xheladiun Beut ashtu siç del në një tregim me shumë ndikim të botuar në vitin 1937, me të cilin autori synonte të përfaqësonte stereotipin e beut shqiptar, Sulstarova na thotë se personaliteti oriental portretizohet si esencialisht i pandryshueshëm, mizor, dinak, gjenetikisht i shthurur dhe lakmitar për perversione seksuale, si homoseksualiteti dhe pedofilia dhe në të njëjtën kohë me një dëshirë të pafrenuar për gra. Sulstarova ka gjetur një mënyrë  të thjeshtë për të shqyrtuar figurën letrare të Xheladin Beut, me anë të krahasimit të diskutimit kritik e historik të K E.Fleming (1999) mbi përshkrimet orientaliste të shek. XIX për sundimtarin osman Ali Pashën. Në këtë analizë krahasuese, Xheladin Beu, më shumë se sa një personazh origjinal i shpikur nga një autor shqiptar, del si riprodhim i një portretizimi historik të “orientalëve” të pushtetshëm, siç jepen nga ligjërimi orientalist.

Ndoshta zbulimi më interesant i librit është lokalizimi i mendimit orientalist në qendër të veprave historike dhe letrare të epokës socialiste të Shqipërisë. Shqipëria socialiste kishte pushuar së kërkuari të bashkohej me Perëndimin ose të bëhej perëndimore – përkundrazi, Perëndimi kapitalist ishte për udhëheqjen komuniste shqiptare, armiku më i madh i Shqipërisë, dhe vlerat dominuese perëndimore, antinom i atyre të komunizmit. Por, paradoksialisht, pozicionimi politik i Shqipërisë si një armik i Perëndimit nuk detyronte një braktisje të orientalizmit në prodhimin kulturor apo ligjërimin politik, sikurse dëshmon Sulstarova. Ai tregon se si ligjërimi i epokës socialiste i zhvendosi koordinatat gjeo-historike të orientalizmit, meqenëse nuk ishte më Perëndimi që përfaqësonte subjektin e tij qendror historik përkundër Orientit ai tjetri i tij, por Shqipëria socialiste si fener i socializmit të vërtetë. Sikurse thotë Sulstarova, “Orientalizmi në socializmin socialist përdorej për përfaqësimin në vepra artistike të Turkut, të Perandorisë Osmane, të bejkerëve, agallarëve, kulakëve, hoxhallarëve, dervishëve, besimtarëve myslimanëve – d.m.th. të gjithë ata që shoqëroheshin me sundimin osman në Shqipëri, por edhe ata që përfaqësonin “klasat shfrytëzuese dhe bashkëpunëtorët e armikut” edhe pas periudhës osmane” (129-130). Në ligjërimin historik, orientalizmi gjen, sidomos në veprat letrare të autorit të mirënjohur Ismail Kadare, zbatimin e tij tradicional si një metodë për të formuar identitetin kombëtar vis-a-vis Perandorisë Osmane të prapambetur, të dhunshme, barbare dhe joevropiane. Duke marrë parasysh se disa prej romaneve të tij janë të vendosura në kontekstin historik osman, Kadareja në mënyrë të qëndrueshme mbështetet mbi dikotomitë orientaliste për të përkufizuar “turqit” islamikë dhe barbarë si kundërshti e shqiptarëve të krishterë “perëndimorë”. Për të, pushtimi osman sinjalizon jo vetëm fundin e pavarësisë politike të principatave mesjetare shqiptare, por edhe nxjerrjen e dhunshme të Shqipërisë prej Evropës dhe vendosjen e saj në Azi. Edhe më interesant është fakti që sipas Sulstarovës, temat e veprave të Kadaresë pasqyrojnë ndryshimet e mëdha politike në Shqipëri, ndërsa edhe subjekti i Orientit në veprat e Kadaresë ndryshon sipas tyre. Kjo duket pas prishjes së marrëdhënieve të Shqipërisë me Bashkimin Sovjetik në vitet 1960. Është interesante se superfuqia e mëparshme në veprën e Kadaresë kthehet në subjekt që përfaqëson Orientin. Për shembull, në poemën e Kadaresë të botuar në këtë periudhë, “vitet gjashtëdhjetë” hasim vargjet: “Mbi flamurin sovjetik kosorja e draprit/ Befas si gjysmëhënë na ua duk”, pra duke hequr një paralele midis perandorive sovjetike dhe osmane. Sulstarova tregon me një sërë shembujsh, se si pas ndarjes të Shqipërisë me Kinën kjo e fundit bëhet “orientale” në veprën e Kadaresë. Në njërën prej romaneve të tij, udhëheqja komuniste kineze tregohet se kishte për qëllim ta përdorte Shqipërinë si një gur shahu për ta zbatuar një plan sekret për të dominuar gjithë Evropën. Shqipëria e vogël por heroike edhe një herë qëndron e vetme si ledh që e mbron Evropën prej sulmit të Orientit, me sovjetikët dhe kinezët që përfaqësojnë çfarë dikur ishin osmanët.

Pas paraqitjes se orientalizmit në prodhimin artistik të epokës së komunizmit, duket më pak i habitshëm, megjithëse më shqetësues, orientalizmi i hapur e zhurmëmadh, deri edhe te racizmi dhe islamofobia që Kadareja dhe bashkëkohësit e tij shfaqin në epokën pas-socialiste. Në këtë periudhë, nevoja e intelektualëve shqiptarë për ta pozicionuar identitetin politik dhe kulturor të Shqipërisë si esencialisht evropian, duket se ka arritur pikën e paranojës histerike. Një nga çështjet qendrore që nxit këto debate intelektuale është islami dhe marrëdhëniet e tij me identitetin modern shqiptar. Në fillimet e viteve 1990 Kadareja propozoi që shqiptarët në mënyrë kolektive të braktisin islamin dhe të përqafojnë katolicizmin, për t’u rikthyer te feja e paraardhësve të tyre. Islami vazhdimisht fajësohet prej këtyre intelektualëve, të cilët duket se janë të prirur për ta gjykuar atë me anë të stereotipeve dhe përshtypjeve sipërfaqësore, siç e provon Sulstarova në rastin e figurave publike me ndikim si Aurel Plasari, Piro Misha, dhe Mustafa Nano. Efikasiteti i këtyre “kritikave” të islamit bëhet i mundur  me anë të ankorimit të tyre në orientalizmin historik, që lejon për t’i bërë thirrje stereotipeve dhe imazheve të shoqëruara me “Orientin”, ky i fundit duke u shfaqur si  një njësi e veçantë dhe joproblematike. Kështu, argumentojnë këta autorë, një perëndimorizim i vërtetë i Shqipërisë bashkëkohore kërkon, nëse jo braktisjen me gjithsej të islamit, të paktën vendosjen e një distance prej kësaj feje. Meqë këta debate janë të ndikuara shumë prej politikës së ditës, çështja e islamit dhe rolit të tij në shoqërinë shqiptare ka ardhur duke u bërë urgjente pas sulmeve të 11 shtatorit 2001 kundër Amerikës dhe fillimit të “luftës kundër terrorit” të udhëhequr nga Amerika. Sulstarova ka vënë re, për shembull, një përqafim të intelektualëve më të shquar shqiptarë të nocionit të Samuel Huntington (1996) bazuar mbi “përplasjen e qytetërimeve”, ku 11 shtatori sinjalizon fillimin e një konflikti të tillë. Aurel Plasari, për shembull, në 2002 shkruan se si 11 shtatori vërtetoi vizionin hantingtonian duke e “nxjerrë botën lakuriq”, domethënë së qytetërimet e përkufizuara të tilla në bazë të feve, janë njësitë e vetme reale që kërkojnë përkushtim në botën e ditëve të sotme. Ky vizion ideologjik, i rrënjosur thellë në ndarjet orientaliste të botës, mund të jetë shpjegimi i pjesshëm i fjalimit shumë të diskutueshëm prej presidentit shqiptar në 2005, i cili citohet prej autorit të librit. Në fjalimin e tij presidenti përpiqet ta distancojë Shqipërinë prej islamit duke thënë se është “një islam me fytyrë evropiane”, d.m.th. se është një “islam i cekët” (260). Orientalizmi gjithashtu thirret në ndihmë prej intelektualëve të ndryshëm për të shpjeguar një sërë çështjesh politike dhe shoqërore të Shqipërisë pas-socialiste, ndonjëherë edhe për të shpjeguar për brutalitetin e diktatorit komunist Enver Hoxha, si simptomatike për paaftësinë e Shqipërisë për të kapërcyer trashëgiminë e saj orientale. Rastet që Sulstarova dokumenton dhe diskuton mbi orientalizmin bashkëkohor shqiptar janë të shumta, dëshmi e faktit se orientalizmi nuk është vetëm një trajtë historike me anë të të cilit komunizmi shqiptar ndërton Tjetrin e tij, por një dukuri me pasoja të thella në ligjërimin politik pas-socialist dhe identitetin kulturor.

Libri i Sulstarovës është një arkeologji e shkëlqyer e dikotomive orientaliste në ligjërimin politik dhe kulturor shqiptar dhe është një lexim i domosdoshëm për të gjithë ata që janë të interesuar për politikën, historinë dhe kulturën shqiptare. Libri dokumenton sistematikisht dhe tregon për formimin dhe qëndrueshmërinë e orientalizmit shqiptar, prej shfaqjes së tij në nacionalizmin e shek. XIX deri në debatet e ditëve të sotme mbi identitetin shqiptar. Libri përbën një kritikë shkatërruese të orientalizmit në trajtën e tij të tanishme, i cili shfaqet jo vetëm si një mënyrë stigmatizimi e pjesës joperëndimore të botës, por edhe si një ligjërim gjithmonë e më shumë racist e islamofobik, që përshkon mendimin politik e kulturor në Shqipëri. Sulstarova përdor në mënyrë efikase analiza historike për të treguar dikotomitë e varrosura thellë – dhe ndoshta pjesërisht të pandërgjegjshme – që janë përdorur për të ndërtuar identitetin modern shqiptar, duke ekspozuar pjesë të bazës së tij në kategori mendimi që sipas kritereve të sotme do të dilnin diskriminuese dhe raciste. Pikërisht në këtë pikë Sulstarova identifikon paradoksin më të madh të orientalizmit shqiptar, në atë që ai përdor një mënyrë të të menduarit që kritikohet në Perëndim, për të ndërtuar identitetin e Shqipërisë perëndimore.

Në këtë kuptim, përpjekjet e Sulstarovës ndalin në nivelin e një kritike liberale, duke sugjeruar që orientalizmi të braktiset në emër të bashkimit me “Evropën” (dhe specifikisht me Bashkimin Evropian). Megjithatë, kritika e tij mund të radikalizohet më tutje. Duke qenë se frymëzimi kryesor për studimin e tij është vepra e Michel Foucault (1977; 1980), thellimi i metodës gjenealogjike të Foucault mund të tregojë vërtet se disa prej kategorive kyçe që përkufizojnë ligjërimin nacionalist shqiptar (dhe ligjërimin e nacionalizmit më në përgjithësi) mund të jenë të lidhura me traditat perëndimore të racizmit, darvinizmit social dhe diturisë kolonialiste, sikurse ato që historikisht kanë pjellë orientalizmin. Si një ligjërim vërtet (në kuptimin që i jep Foucault këtij termi), pse historia e mendimit nacionalist të jetë e ndryshme prej asaj të ligjërimeve të tjera të pushtetit që Foucault analizon në studimet e tij tashmë të mirënjohura? Me fjalë të tjera, nacionalizmi është një ligjërim mbi pushtetin në kuptimin më të thellë, por gjithashtu edhe një ligjërim që është historikisht i qëndrueshëm, por edhe i pamundur të ndahet prej rrënjëve të tij epistemike. Kjo sugjeron që orientalizmi shqiptar nuk është thjesht një patologji vendore e kulturës politike dhe intelektuale, por që ai mund të vështrohet nga një pikëvështrim vërtet paskolonial, pasi që orientalizmi shpesh ka vendosur bazën esenciale për shfaqjen e shumë, nëse jo të gjitha, ligjërimeve nacionaliste. (ii) Por këtu, supozoj, qëndron vlera më e madhe e analizës së Sulstarovës, sepse potencialisht të çon te diçka përtej vetes.  Me anë të shumë pyetjeve që ngre libri i tij, mund të hapë rrugën drejt një mënyre që na mundëson jo vetëm ta “provincializojmë Evropën”, siç ka propozuar Chakrabarty (2000), por edhe të çprovincializojmë në mënyrë kritike mendimin nacionalist shqiptar, i cili, sikurse shumica e nacionalizmave, ka tendencën të trajtohet si një dukuri e izoluar që zhvillohet sipas një logjike imanente që është krejtësisht autonome. Përkundrazi, zbulimi se orientalizmi është një parim organizues i rëndësishëm – nëse jo qendror – i ligjërimit dominues të nacionalizmit shqiptar dhe se orientalizmi vazhdon të funksionojë si një supozim i heshtur i debateve intelektuale mbi identitetin shqiptar, sugjeron një panoramë krejt të ndryshme. Ai që dikur ishte vendi më i izoluar i Evropës nuk duket më të ketë qenë aq i larguar prej traditave historikisht evropiane të mendimit  – qofshin ato edhe disa nga traditat më të këqija të historisë evropiane.

Ndoshta u takon të tjerëve të ndriçojnë më fuqishëm lidhjet e thella historike midis orientalizmit dhe ligjërimit nacionalist shqiptar, dhe të qëndrueshmërisë së epistemologjive orientaliste (e prej kësaj, edhe atyre kolonialiste) brenda tij, që do t’u japë mundësinë studiuesve të nacionalizmit të hapin fusha të reja teorike. Sjellja më pranë dritës e lidhjeve historike dhe epistemike midis orientalizmit dhe nacionalizmit do të na lejojë të ndërtojmë një rreth dialektik, në të cilin orientalizmi jo vetëm që shërben për të kritikuar nacionalizmin shqiptar (për të argumentuar se intelektualët shqiptare mbështeten në trajta mendimi që tashmë nuk janë të favorizuara në shumicën e institucioneve akademike perëndimore dhe në ligjërimet politike të qendrës, në këtë mënyrë kërkojnë një rishikim nga ana e tyre), por që kritika orientaliste e nacionalizmit shqiptar mund të shërbejë edhe për të ekspozuar po ato cektina perëndimore dhe moderne të diturisë që vazhdojnë të përshkojnë dhe strukturojnë vetë nacionalizmin. Në një kuptim, çfarë mund të përfaqësojë nacionalizmi, dhe nacionalizmi ballkanik në veçanti, përveç se një mbrojtje ndaj orientalizmit, duke përdorur armët teorike të vetë orientalizmit. Paradoksalisht, duket sikur nacionalizmi e arrin subjektivitetin e tij autonom me koston e përvetësimit në mënyrë aktive të mënyrës historike të diturisë që nuk e ka krijuar vetë. Prej kësaj perspektive, larg prej të përfaqësuarit një ligjërim “derivativ”, ligjërimi historik i nacionalizmit mund të shihet si një mishërim i një mënyre perëndimore të njohurisë par excellence. Cila, atëherë, do të ishte baza e vërtetë e përpjekjeve të vazhdueshme ideologjike e intelektualëve shqiptarë për ta “çuar Shqipërinë në Evropë”, kur përpjekjet e intelektualëve bashkëkohorë shqiptarë për ndërtimin e një identiteti dhe kulture kombëtar të esencializuar dhe të purifikuar, duke racializuar, stigmatizuar dhe përgojuar Tjetrin – një Tjetër që është bërë plotësisht transparent ndaj diturisë – janë strategji ligjërimore tepër moderne dhe tepër evropiane? Për qëllime që shkojnë përtej përfshirjes në debatet vendore intelektuale dhe politike në Shqipëri, shpresojmë se së shpejti do të kemi në duar një përkthim në anglisht të Arratisjes nga lindja.

Burimet:

Canefe, Nergis. 2004. “Foundational Paradoxes of Balkan Nationalisms – Authenticity, Modernity and Nationhood.” http://www.obiv.org.tr/2004/Balkanlar/005-NERGIS%20CANEFE.pdf (Last accessed: July 5, 2006).

Chakrabarty, Dipesh. 2000. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Chatterjee, Partha. 1986. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Fleming, K.E. 1999. The Muslim Bonaparte: Diplomacy and Orientalism in Ali Pasha’s Greece. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Fleming, K.E. 2000. “Orientalism, the Balkans, and Balkan Historiography.” American Historical Review, Vol. 105, No. 4.

Foucault, Michel. 1977. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Trans. by Alan Sheridan. New York: Pantheon.

Foucault, Michel. 1980. The History of Sexuality, Vol. I. Trans. by Robert Hurley. New York: Vintage.

Huntington, Samuel. 1996. The Clash of Civilizations. New York: Simon & Schuster.

Kadare, Ismail. 2006. Identiteti evropian i shqiptarëve. Tirana: Onufri.

Said, Edward W. 1978. Orientalism. New York: Pantheon.


(i) Pak pas botimit të librit të Sulstarovës, Ismail Kadare botoi një ese të titulluar “Identiteti evropian i shqiptarëve” (Kadare 2006). Eseja ndërsa risillte qëndrimet standarde të Kadaresë mbi lidhjet e thella historike të Shqipërisë me Perëndimin, gjithashtu i siguronte shqiptarët për “evropianitetin” e tyre duke theksuar ngjyrën e lëkurës së tyre.

(ii)Partha Chatterjee, për shembull for instance, tregon se orientalizmi vepronte te nacionalizmi indian para pavarësisë (Chatterjee 1986). Të tjerë studiues kanë vërejtur se përdorimin e orientalizmit në Ballkanin bashkëkohor (për një përmbledhje shih Fleming, 2000).

(iii) Lidhur me këtë  Nergis Canefe shënon se një çorientalizim i ngjashëm u pa i nevojshëm në nacionalizmin turk. Ai shkruan se “premisat themelore [të nacionalizmit turk] rrekeshin të provonin se turqit nuk ishin një “ngastër orientale” dhe se ata kishin një shoqëri me tipare të brendshme të përparimit politik dhe revolucionit kulturor. Në këtë aspekt, mohimi i trashëgimisë osmane u bë domosdoshmëri” (2004:108).

Burimi: http://revistapolis.com/polis/index.php/polis-2–drejt-njurodyshimi-othermenu-50/48-recens-enis-sulstarova-arratisje-nga-lindja-orientalizmi-shqiptar-nga-naimi-te-kadareja-tiran

%d bloggers like this: